مباني هرمنوتيكي علوم اجتماعي اسلامي

، سال اول، شماره سوم، تابستان 1389، صفحه 7 ـ 42


Ma'rifat-i Farhangi Ejtemaii, Vol.1. No.3, Summer 2010


محمد لگنهاوسن* / ترجمة منصور نصيري**


چكيده


اين مقاله، با مروري اجمالي بر برخي پيشنهادها درباره طرح علوم اجتماعي اسلامي، بر آن است كه در همه اين پيشنهادها، «تفسير» و «فهم» نقشي سرنوشت‌ساز دارند. هرمونتيك به معناي وسيعِ مطالعه تفسير و فهم مطرح و تحولات آن را با تأكيد بر تأثيرات گادامر،‌ به اختصار بيان شده است. در ضمنِ پيشنهادهايي كه درباره ارزيابي عقلي ديدگاهايي كه ممكن است در زبان‌هاي بدواً غيرقابل مقايسه صورت‌بندي شوند، برخي از مشكلات به كارگيري هرمنوتيك مورد بحث قرار گرفته است. سپس، انگاره هرمنوتيك ديني را با اشاره به ديدگاه‌هاي بولتمان، پلانتينگا و نصر مطرح شده است. و بر همين اساس، سه درجه از هرمنوتيك ديني از يكديگر تفكيك شده است. نويسنده با ارجاع به طرح‌هاي ارائه شده از سوي ويليام چيتيك و لئو اشراوس، تلاش كرده است برخي از مشكلاتي را كه فراروي هرمنوتيك اسلامي قرار دارد،‌ حل نمايد. مشكلات كاربست هرمنوتيك اسلامي را مرور و راه‌حل‌هاي آن را ارائه نموده است. اين ديدگاه را كه عينيت علم، مانع از علم ديني است، رد نمود. و اين ديدگاه را ترجيح داده است كه عينيت، بر بي‌طرف بودن وابسته نيست، بلكه بر صراحت وابسته است؛ يعني بر فرايند تصريح به فرض‌ها و پيش‌فرض‌ها و صورت‌بندي آنها با دقت هرچه بيشتر در پايان، دشواري‌هايي را كه فراروي كاربست هرمنوتيك اسلامي براي علوم اجتماعي قرار دارند، مورد بررسي و پيشنهاد شده است كه كاربست هرمنوتيك اسلامي براي علوم اجتماعي بايد در ارتباط ديالكتيكي با سنت‌هاي علمي‌اي صورت گيرد كه سكولار بودن آنها، علم مقدس و به ويژه علوم اجتماعي اسلامي شده را ايجاب كرده است.


كليدواژه‌ها: هرمنوتيك، علم مقدس، علم اسلامي شده، تفسير، فهم، ‌فلسفه علوم اجتماعي، بولتمان، گادامر، نصر، پلنتينگا.




طرح مسئله؛ علوم اجتماعي اسلامي


شماري از نويسندگان مسلمان از پايه‌ريزي علوم اجتماعي اسلامي حمايت كرده‌اند. برخي از آنان، اين امر را بخشي از فرايند عام اسلامي كردن معرفت تلقي كرده‌اند. اما برخي ديگر، بر علوم اجتماعي و هرمنوتيك به عنوان چيزي كه تحت تأثير مفروضاتي خلاف اسلام بوده‌اند، متمركز شده‌اند. اصطلاح «اسلامي كردن معرفت» را نخستين بار سيد محمد نقيب العطاس در سال 1978 مطرح كرد. بحث وي دربارة اسلامي كردن معرفت شايسته بررسي است؛ چرا كه وي چند انگاره را در كنار يكديگر مطرح مي‌كند: 1. علوم آن گونه كه در غرب توسعه يافته، به نحوي جبهه‌گيري كرده كه از نقطه نظر اسلامي غيرقابل پذيرش است؛ 2. اين جبهه‌گيري، به ويژه در علوم انساني غالب است؛ و 3. اين جبهه‌گيري به دليل نقائص موجود در تفسير رخ داده است.


العطاس استدلال مي‌كند كه معرفتي كه از غرب به جهان اسلامي وارد شده «با منش و شخصيت فرهنگ و تمدن غرب آكنده شده و در بوته فرهنگ غرب شكل گرفته است...»1 وي معتقد است كه عناصر و مفاهيم كليدي فرهنگ غرب بايد شناسايي و جداگانه بررسي شوند. اين عناصر و مفاهيم كليدي عمدتاً در آن شاخه از معرفت رايج هستند كه به علوم انساني مربوطند؛ هرچند بايد متذكر شد كه حتي در علوم طبيعي، فيزيكي و كاربردي، به ويژه در مواردي كه اين علوم با تفسير واقعيت‌ها و صورت‌بندي نظريه‌ها سروكار دارند، بايد همين فرايندِ بررسي جداگانه عناصر و مفاهيم كليدي اعمال شود؛ چرا كه تفسيرها و صورت‌بندي‌ها درواقع به قلمرو علوم انساني تعلق دارند.2


سرانجام آن كهاز نظر العطاس، اسلامي سازي معرفت بايد با جايگزين كردن عناصر و مفاهيم كليدي اسلامي، به جاي عناصر و مفاهيم كليدي غربي به دست آيد تا اينكه بتوان اين علوم را «در بوتة اسلام» دگرگون كرد.


بنا به نظر فريد العطاس، برادرزاده العطاس، رويكردي كه عمويش اتخاذ كرده بود، متأثر از سنت صوفي‌گري بود و بر نياز به الهام درست، جهت شكل بخشيدن به تحقيق تأكيد مي‌كرد.


ما در واقع، درباره همان موضوعي سخن مي‌گوييم كه زماني عموي من برايم گفته است: اين موضوع، اسلامي‌سازي ذهن است. آن گونه كه من از آن برداشت دارم. بحث درباره شيوه‌اي است كه اسلام طي آن مبناي متافيزيكي و معرفت‌شناختي را براي معرفت به دست مي‌دهد. دلمشغولي كساني كه به اين موضوعات مي‌پردازند، ايجاد جامعه‌شناسي يا فيزيك اسلامي نيست، بلكه آنچه كه آنها مي‌گويند اين است كه فارغ از اينكه رشته مورد بحث شما چه باشد، چارچوب متافيزيكي و معرفت‌شناختي خاصي وجود دارد كه اسلام فراهم كرده است.3


العطاس تأكيد مي‌كند كه اسلامي‌سازي،‌ صرفاً اين نيست كه علوم غربي را بگيريم و برخي از آموزه‌هاي اسلامي را بر آن بيفزاييم. وي بازنگري بسيار كامل و عميقي پيشنهاد مي‌كند. با اين حال، به هيچ وجه روشن نيست كه بتوان با جايگزيني عناصر و مفاهيم كليدي، به اهداف مورد نظر وي دست يافت و نيز روشن نيست كه چگونه مي‌توان اين جايگزيني را انجام داد.


يك راه فهم اينكه العطاس چگونه درصدد انجام طرح خود بود، اين است كه به بررسي شيوه‌اي بپردازيم كه وي در‌ اداره «مؤسسه بين المللي انديشه و تمدن اسلامي» در پيش گرفته بود. فريد عطاس، توضيح مي‌دهد كه اين مؤسسه «به طور خاص براي اسلامي كردن معرفت ايجاد شد، و نه تنها براي تعليم شاخه‌هاي علمي مختلف، بلكه همچنين براي فراهم كردن همان مبناي متافيزيكي و معرفت‌شناختي‌اي ايجاد شده كه بايد همه دانشمندان و استادان، فارغ از رشته تخصصي خود، از آن اشباع شوند.»4 اما مؤسسه مزبور، با سازمان‌دهي كنوني خود، فاقد گروه فلسفه است و بدون اين رشته و گروه، مشكل بتوان پي برد كه چگونه مي‌توان متافيزيك و معرفت‌شناسي‌اي‌ را كه العطاس آن را مبنايي براي اسلامي‌سازي تلقي مي‌كرد، فراهم كرد.


طبق برداشتي كه فريد عطاس از اسلامي‌سازي علوم اجتماعي دارد، ما نبايد توقع يك جامعه‌شناسي، اقتصاد، يا علوم سياسي اسلامي‌شده را داشته باشيم كه به رقابت با قرائت‌هاي سكولار از اين علوم بپردازند، بلكه پژوهش‌گراني كه از زمينه و تخصص خوبي در معرفت‌شناسي و متافيزيك برخوردارند، بايد مفاهيمي را كه از اين علوم استنباط شده‌اند به كارگيرند تا چارچوبي را فراهم كنند كه پژوهش‌هاي تجربي ما در قالب آن صورت گيرند.


تنها راهي كه در آن مي‌توان اسلام را در صفي نزديك‌تر به معرفت قرار داد اين است كه بايد كار تجربي را آغاز كرد. و اين موضوع، مرا به برداشت خود از اين مسائل مي‌رساند. به نظر مي‌رسد، انسان به جاي سخن گفتن از اسلامي‌سازي معرفت، بايد عملاً به سنت‌هاي اسلامي بسان منابع مفاهيم و انگاره‌ها بنگرد و با اين كار به پژوهش عملي بپردازد.5


رويكرد رقيب با اسلامي‌سازي معرفت را اسماعيل فاروقي در سال 1982، آغاز كرد.6 اين رويكرد، با چند هدف ديگر از جمله اصلاح اسلام، نجات غرب، و ديدگاه اساسي درباره چگونگي اسلامي‌سازي علوم جديد تلفيق شده بود. فاروقي براي تحقق بخشيدن به اين برنامه، در تأسيس «مؤسسه بين المللي انديشه اسلامي»7 در سال 1981 مشاركت كرد. فاروقي پيشنهاد كرد كه بهترين علوم و تكنولوژي غرب اتخاذ شود. اما آن را بايد بر پايه اصول و ارزش‌هاي اسلامي‌اي بنا كرد كه هدايت‌كننده رشد بيشتر اين علوم باشند. وي همگام با ايده‌هاي سلفي، نياز به بازگشت به اسلام اصيل اوليه را پذيرفت. اما اين اسلام اصيل را اساساً عقلاني و پذيراي گفتگو با غيرمسلمانان مي‌دانست. وي در اين ديدگاهش خود، از عبدالوهاب و هم از محمد عبده الهام گرفت.8 برنامه وي براي اسلامي‌سازي معرفت، برنامه‌اي ايدئولوژيكي بود و مدافع تقويت هويت اسلامي بود. از نظر فاروقي، اسلامي‌سازي معرفت آن است كه «معرفت را به همان نحوي كه اسلام با آن مرتبط است، از نو طرح‌ريزي كرد...،‌ يعني داده‌ها را دوباره تعريف و دوباره سامان‌دهي كرد، در استدلال‌ها و مرتبط ساختن داده‌ها با نظريه‌ها دوباره انديشيد، نتايج را دوباره ارزيابي كرد، اهداف را دوباره برنامه‌ريزي كرد. اين كار را به نحوي گونه‌اي بايد انجام داد كه بينش ما را تقويت كند و در خدمت اهداف اسلام باشد.»9


در عمق بينش وي، اسلامي‌سازي معرفت بود. وي رخوت سياسي، اقتصادي و ديني –فرهنگي جامعه اسلامي را عمدتاً به دليل حالت دوگانه (دو بعدي) تعليم و تربيت در جهان اسلام مي‌دانست كه توأم با فقدان بينش ناشي شده بود. وي معتقد بود كه معالجه اين نقص نيز دو قسمتي است: مطالعه اجباري تمدن اسلامي و اسلامي‌سازي معرفت جديد.10


ابراهيم رجب، برنامه فاروقي براي اسلامي‌سازي را در سه عنصر اصلي زير خلاصه كرده است:


1. تسلط بر رشته‌هاي جديد، و ارزيابي انتقادي روش‌شناسي‌ها، يافته‌هاي پژوهشي و نظريه‌هاي آنها در چارچوب منظر اسلامي.


2. تسلط بر ميراث اسلامي و ارزيابي انتقادي دانش اسلامي در مقايسه با:


الف. منظر وحياني بكر (اوليه)؛


ب. نيازهاي معاصر امت اسلامي؛


ج. پيشرفت‌هاي جديد در معرفت انساني.


3. تركيب سازنده ميراث اسلامي و معرفت جديد؛ جهش سازنده «براي غلبه بر خلأ قرن‌هاي عدم پيشرفت».11


فعاليت‌هاي «مؤسسه بين المللي انديشه اسلامي» به چند دليل در معرض نقدهاي زيادي قرار گرفت:12 1. به دليل خطابه‌هاي فاقد جوهره؛ 2. كيفيت ضعيف آثار منتشر شده؛ 3. عُجب و خودپسندي‌ حاكي از اينكه معناي درست معرفت مخصوص كساني است كه مطابق با ايدئولوژي آن مؤسسه كار مي‌كنند. هرچند كه اين نقدها، به طور كلي، بر ضد طرح اسلامي‌كردن معرفت مطرح شده‌اند، اما به نظر مي‌رسد كه بيشترين فشار آنها را «مؤسسه بين المللي انديشه اسلامي» تحمل مي‌كرد.


كالين، طرح فاروقي را به دو دليل مورد سرزنش قرار مي‌دهد: 1. به كارگيري برچسب‌هاي اسلامي كه موجب پنهان ماندن مسائل فلسفي عميق‌تري مي‌شود كه در مباحث روز علم مورد بحث قرار مي‌گيرند؛ 2. تمركز بر علوم اجتماعي و نپرداختن به علوم طبيعي، علي رغم اين واقعيت كه طرح اوليه او به هدف اسلامي كردن همه معرفت‌هاي وارد شده از غرب تدوين شده بود. كالين دو نتيجه طرح و كار فاروقي را مورد ملاحظه قرار مي‌دهد: تأكيد بيش‌ از حد بر علوم اجتماعي و پايه ‌ريزي معرفت و بي‌توجهي به پيامدهاي سكولارساز جهان‌بيني علمي جديد.


اين امر موجب مي‌شود كه دانشمندان مسلمان علوم اجتماعي كه انواع آرماني برنامه اسلامي‌سازي هستند، هيچ گونه سرنخي درباره چگونگي حل مسائلي كه معرفت علمي جديد فراروي آنها قرار مي‌دهد، نداشته باشند. از سوي ديگر، مسلّم انگاشتن مباني فلسفي علوم طبيعي جديد، برابر است با تقويت انشعاب دو شقي علوم به علوم طبيعي و علوم انساني؛ انشعابي كه نتايج آن مستمراً چالش‌هاي جدي‌اي را بر اعتبار انواع معرفتِ موجود در بيرون از قلمرو علوم فيزيكي جديد مطرح مي‌كند.13


«مؤسسه بين المللي انديشه اسلامي» در مجموعه مقالاتي به اين نقد با صورت‌بندي دوباره به برنامه‌اي پاسخ داد كه فاروقي در آغاز در سر داشت.14 برنامه فاروقي بسيار «ماشيني/مكانيكي» تلقي شده است و برنامه‌هاي جايگزيني پيشنهاد شدند كه هدفشان انعطاف‌پذيري بيشتر بود و در صدد بهره‌مندي از ايده‌هايي درباره اسلامي‌سازي معرفت بودند كه از سوي انديشمندان ديگر ارائه شده بود.15


با اين حال، مي‌توان از آثار سيد حسين نصر ايدة ديگري را براي اسلامي‌سازي معرفت استخراج كرد؛ هرچند وي طرح خود را طرحي براي احياي علوم مقدس مي‌خواند، نه اسلامي‌سازي،‌ و بر اين ايده تأكيد مي‌كند كه سنت‌هاي ديني جهان در حكمت خالده مشترك هستند؛ حكمتي كه مخالف با گرايش‌هاي فرهنگي و فكري‌ِ برآمده از مدرنيته اروپاست.16 نصر در شماري از آثار خود به بازگشت به علم مقدس فرا مي‌خواند كه بارزترين آنها عبارتند از: معرفت و امر مقدس17 و نياز به علم مقدس؛18 هرچند كه ديدگاه وي در آثار اوليه او درباره علوم اسلامي نيز بيان شده است.19 نصر نقد خود بر علم جديد را به علوم اجتماعي محدود نمي‌كند، بلكه تحولات علمي جديد در علوم طبيعي را توأم با جهان‌بيني‌اي مي‌داند كه با علم مقدس ناسازگار و بي‌اعتنا به آن است.


وي در تأملات اخيرش درباره زندگي خود مي‌نويسد:


بسياري مدعي شده‌اند كه مبتكر يكي از مهم‌ترين فعاليت‌هاي فكري‌اي هستند كه امروزه در جهان اسلام صورت مي‌گيرد و آن «اسلامي‌سازي معرفت» است كه در واقع تلاشي است براي وارد كردن معرفت غربي در چارچوب اسلامي. من هرگز به كارگيري اين اصطلاح را نمي‌پسندم، اما واقعيت اين است كه من درباره اين تلفيق و ادغام در سال 1957ـ1958، كه كتاب «علم و تمدن در اسلام» را نگاشتم، سخن گفته‌ام؛ كتابي كه در راستاي رساله دكتري من بود. و بنابراين، در سال 1957، يعني دست كم ده پانزده سال پيش از افراد ديگري نظير اسماعيل فاروقي و نقيب العطاس، كه امروزه به اين طرح مشهور شده‌اند، اين نكته بر سر زبان‌ها افتاد كه من درباره تلفيق و ادغام همه معرفت‌ها در جهان‌بيني اسلامي رساله‌اي نوشته‌ام.20


نصر استدلال مي‌كند كه علم جديد، كه با تحولات علمي قرن 17 ظهور يافت، چالش مستقيمي بر جهان‌بيني سنتي،‌ به ويژه آن گونه كه در تمدن اسلامي بسط يافته، مي‌باشد. از اين رو، نبايد علم و فناوري جديد را فارغ از ارزش محسوب كرد. علم و فناوري جديد نظام ارزشي‌اي را تحميل مي‌كند كه بر ضد تمدن اسلامي است. با اين حال، علم جديد را نبايد به سادگي كنار گذاشت. مسلمانان بايد بر علوم جديد به نحو نقادانه مسلط شوند. دانشمندان مسلمان مسؤل هستند كه نقدي از علم جديد را مبتني بر سنت فكري اسلامي صورت‌بندي كنند.


در جنبه ايجابي، كار نصر در باب علم مقدس امتياز زيادي در نشان دادن اين امر دارد كه چگونه بايد علوم مقدس با دغدغه‌هاي بومي، و به طور كلي‌تر، با اخلاق اسلامي تلفيق شود.21 اما در جنبه سلبي، بايد گفت: روشن نيست كه چگونه بايد منافعي را كه از ره‌آورد علوم جديد حاصل مي‌شوند، با علم مقدس تلفيق كرد.


انديشمندان مسلمان فراوان ديگري هم هستند كه به مسئله اسلام و علم جديد پرداخته‌اند. در اينجا قصد بررسي همه ديدگاه‌ها را ندارم، بلكه درصدد معرفي گفتمان مربوط به اين مسئله هستم تا اهميت تفسير را در نحوه فهم رابطه ميان اسلام و علم برجسته سازيم. اما خوب است كه سخنان پاياني مظفر اقبال را، كه در نتيجه بررسي ديدگاه‌هاي مسلمانان درباره رابطه اسلام و علوم جديد بيان داشته، در نظر بگيريم:


آنچه كه بايسته است تحول فكري عمده در جهان اسلام است كه در طي آن سنت گمشده دانش‌پژوهي را كه ريشه در منابع اصلي اسلام داشت، باز يابيم. اين امر به ظهور جنبش جديدي مي‌انجامد كه به مسلمانان كمك مي‌كند تا علم و فناوري جديد را از آن خود كنند؛ بسان همان جنبشي كه در طي سه قرن جنبش ترجمه اوليه، مقدار زيادي از انديشه علمي و فلسفي را كه در سنت اسلامي وارد شده بود،‌ در خود هضم كرد. فقط اين گونه بازنويسي معرفت علمي جديد است كه در آن اميد مي‌رود دانه‌هاي تفكر علمي موجود در ذهن مسلمانان، كه هنوز با علم‌گرايي آميخته نشده، شكوفا شوند. فقط چنين تحول بنيادي در انديشه است كه مي‌تواند گفتمان اسلام و علم را از بردگي استعتمار برهاند و تأملات اسلامي حقيقي را درباره كار علم جديد، كه در همه قلمروهاي حيات و جامعه معاصر سربرآورده است، عرضه كند.22


خلاصه آنكه امروزه شاهديم طرح يا طرح‌هايي كه براي پايه‌ريزي و بسط علوم اجتماعي اسلامي ارائه شده‌اند، با شماري از مسائل مربوط به آن درهم‌ آميخته‌اند. مسائلي نظير:


كدام مكتب فكري اسلامي بايد چارچوب لازم براي پايه‌ريزي علوم اجتماعي اسلامي را فراهم كند: سنت‌گرايي، سلفي‌گري، صوفي‌گري، يا تجددگرايي؟ به عبارت ديگر، پيشنهادهاي مربوط به اسلامي‌سازي علوم اجتماعي، از منظرهاي ايدئولوژيكي خاصي مطرح شده‌اند و شرح و بسط‌هاي مربوط به علوم اجتماعي اسلامي، اگر بناست شانسي براي موفقيت داشته باشند، بايد مانع ايدئولوژي را رفع كنند. اگر متخصصان علم بر اساس ايدئولوژي و نه همكاري علمي، مورد نكوهش قرار گيرند، هيچ علمي نمي‌تواند رشد كند.


آيا توسعه علم اسلامي براي دربرگرفتن همه علوم است يا آنكه محدود به علوم اجتماعي و انساني است؟ براي مثال، آيا بايد از رياضي‌دانان مسلمان نيز انتظار پايه‌ريزي رياضيات اسلامي جديدي را داشته باشيم كه با توجه به آنكه در رياضيات ارسطويي/ اسلامي كلاسيك، وجود نامتناهي بالفعل ردّ مي‌شود، وجود اعداد نامتناهي را رد ‌كند؟ آيا علوم اجتماعي اسلامي، شيوه‌ها و يافته‌هاي علوم اجتماعي جديد را ردّ خواهد كرد، يا آنها را تفسير دوباره و مورد نقد قرار خواهد داد؟ به طور كلي‌تر، علوم اسلامي شده دقيقاً چه رابطه‌اي با علوم غربي جديد خواهند داشت؟


تا چه حد مي‌توان علوم غربي جديد را از علم‌گرايي جدا كرد؟ برخي از فيلسوفان علم، نظير ريچارد داوكينز، تأكيد مي‌كنند كه علم جديد اساساً الحادگراست. در حالي كه، بسياري ديگر، نظير آلوين پلنتينگا، مدعي‌اند كه آنچه كه هر گونه واقعيت متعالي را ردّ مي‌كند، نه علم جديد، بلكه اين فرض علمي است كه در هستي چيزي وجود ندارد كه قابل تحقيق و توصيف با شيوه‌هاي علوم جديد نباشد.


فرضيه من اين است كه مسئله تفسير در يافتن راه حلي براي همه اين مسائل، نقش سرنوشت‌سازي دارد. از آنجا كه بررسي مسئله تفسير، هرمنوتيك است، بايد به منظور فهم و دريافت بهترين راه پرداختن به مسائل مذكور و ساير مسائل مرتبط، مسائل هرمنوتيك را در ارتباط با علوم اجتماعي بررسي كنيم.



هرمنوتيك


در ابتداء بايد درك كلي‌اي از هرمنوتيك داشت. اين خود، مسئله بسيار بحث‌انگيزي است؛ چرا كه اين اصطلاح هم براي اشاره به يك رشته به كار رفته و هم براي اشاره به مكتب فكري. اين اصطلاح در يونان باستان، به نحو عامي براي اشاره به مسائل تفسير و فهم به كار گرفته شده است.23 در قرون وسطا، اين واژه براي اشاره به تفاسير كتاب مقدس به كار مي‌رفت. معمولاً پذيرفته شده كه هرمنوتيك، تا قرن نوزدهم و ظهور آثار شلايرماخر24 و ديلتاي،25 به مسئله تفسير متن گره خورده است. اين دو انديشمند، به ويژه ديلتاي به تبعيت از اين ايده رمانتيكي كه همه فهم‌ها، تفسيرمحور هستند، مفهوم هرمنوتيك را توسعه دادند. شلاير ماخر، براي نخستين بار، هرمنوتيك عامي براي تفسير هر گونه متني، و نه فقط متن كتاب مقدس و متون باستاني ارائه كرد. ديلتاي، ما را فراتر از فهم متون، به تفسير تاريخ و جامعه مي‌كشاند. هم شلايرماخر و هم ديلتاي، تأملات فلسفي را به هرمنوتيك وارد كردند. اما ديلتاي علاوه بر آن، با تمايز دقيق ميان علوم طبيعي و علوم انساني و ميان تبيين و فهم، گستره هرمنوتيك را محدود كرد. وي معتقد بود كه علوم طبيعي طبيعت را تبيين مي‌كند. در حالي كه، علوم انساني در صدد فراهم كردن فهم26 حيات تاريخي است. از نظر ديلتاي، غايت هرمنوتيك، فهم است نه تبيين.


هرچند تمايز قطعي‌اي كه ديلتاي ميان علوم طبيعي و علوم اجتماعي و ساير علوم انساني مي‌گذارد، در مباحث بعدي درباره هرمنوتيك مستحكم مي‌شود و مي‌توان اين منازعه را ناديده انگاشت؛ چرا كه دغدغه ما در اينجا مربوط به علوم اجتماعي است. اين مسئله به طور روزافزون مورد تصديق قرار گرفته كه وابستگي علوم طبيعي بر مفروضات تفسيري كم‌تر از وابستگي علوم انساني نيست، و رابطه تبيين با فهم نزديك‌تر از آن است كه ديلتاي تصور مي‌كرد. از طريق تبيين‌هاست كه انسان فهم به دست مي‌آورد و توانايي بر تبيين كردن، مستلزم داشتن فهم است.


با انتشار كتاب هستي و زمان27 هايديگر در سال 1927، در هرمنوتيك چرخشِ وجودشناختي رخ داد. هايديگر وجود انساني، دازاين،28 را امري اساساً تفسيري تلقي مي‌كند. در ميان انديشمندان آغازين، «حلقه هرمنوتيكي» وابستگي متقابلِ فهم كل يك متن و بخش‌هاي آن، و نيز وابستگي متقابل فهم سنت و متوني كه تشكيل‌دهنده آن هستند، تلقي مي‌شد. در آثار هايديگر، نوع ديگري از حلقه هرمنوتيكي در تصديق وابستگي متقابل فهم جهان و خودفهمي ظهور يافت.


از آنجا كه دازاين، به نحو بنيادين در جهان جاي گرفته است، نمي‌توان خود را بدون نگريستن به جهان فهم كرد. جهان نيز بدون ارجاع به شيوه زندگي دازاين قابل فهم نيست. اما اين، يك فرايند دائمي است. از اين رو، آنچه كه در اينجا خطرناك است، برخلاف آنچه كه در سنت هرمنوتيكي اوليه مطرح است، لحظه‌اي نيست كه ما قادر به ترك حلقه هرمنوتيكي هستيم. لحظه‌اي كه در آن تلاش‌هاي تفسيري ما به فهم صريح، روشن و غيرقابل شك از معناي متن مي‌انجامد. هايديگر مدعي است آنچه كه مهم است، تلاش براي ورود به حلقه به شيوه‌اي درست است؛ شيوه اي كه همراه با ميل به تصديق اين امر است كه تحقيق درباره شرايط وجودشناختي حيات من، بايد به در شيوه حيات من تأثير داشته باشد.


با اين چرخش به سمت وجودشناسي، مسائل فلسفه به مسائل درجه دوم تبديل مي‌شوند. اكنون هرمنوتيك با معناي حيات انسان –يا فقدان معناي آن- سرو كار دارد: هرمنوتيك به وظيفه‌اي وجودي چرخيده است.29


آن گونه كه رامبرگ و ژسدال در ادامه توضيح مي‌دهند، پس از هايديگر، مهم‌ترين توسعه نظريه هرمنوتيك، با كتاب حقيقت و روش30 گادامر رخ داد. گادامر ديدگاه هستي‌شناختي هايديگر را درباره هرمنوتيك مي‌پذيرد،‌ اما درباره اين امر كه چگونه هرمنوتيك ممكن است به عنوان مبنايي براي علوم انساني31 به كار آيد، كند و كاو بيشتري مي‌كند. از نظر گادامر، خواننده و متن، داراي ارتباط متقابلِ وابسته به يكديگر هستند. اين همان تقرير وي از حلقه هرمنوتيكي است. از طريق ترابط گفتگويي، كه ميان خواننده و سنت مربوط به متن صورت مي‌گيرد، مي‌توان به «امتزاج افق‌ها» دست يافت كه از طريق آن فهم تحقق مي‌يابد. گادامر، براي توضيح اينكه چگونه درگيري مؤثر با متن ممكن است، به ديدگاه‌هاي ارسطو درباره عقل عملي32 و نظريه كانت درباره حكم اشاره مي‌كند. هيچ شيوه مشخص و ثابتي وجود ندارد كه بتوان درباره هر متني به كار بست، بلكه خواننده بايد حساسيت و درك متن‌هايي را كه با آنها درگير است ارتقاء دهد.


نظريه گادامر، مورد انتقادات زيادي قرار گرفته است. برخي در صدد تأييد رويكردِ كلاسيك‌تر نسبت به متون، نظير سنت شلايرماخر، برآمده‌اند. برخي ديگر نظير هابرماس، معتقدند كه نظريه گادامر حجيت بيش از حدي به سنت مي‌دهد. اما بزرگ‌ترين نقد به هرمنوتيك گادامر، اتهام نسبي‌گرايي است. گادامر و برخي ديگر از سوي وي، به اين چالش پاسخ داده‌اند و اين پاسخ‌ها موجب طرح نقدهاي ديگري شده‌اند. به نظر مي‌رسد اين نقدها، با تفسيرهاي خاصي نظير تفسير رورتي كه از آثار گادامر شده، تناسب بيشتري دارد تا با ديدگاه‌هاي خود وي.


شماري از تحولات ديگر در نظريه‌هاي هرمنوتيكي نيز ارتباط مستقيمي با هدف تحقيق ما ندارند؛ نظير بحث درباره اخلاق ارتباطي،33 و رابطه ميان هرمنوتيك و تبارشناسي.34 گادامر تمايزي را كه ديلتاي ميان علوم طبيعي و علوم انساني معتقد بود،‌ حفظ مي‌كند، در حالي كه، شماري از مطالعات هرمنوتيكي اخير به طور قانع‌كننده‌اي استدلال كرده‌اند كه علوم طبيعي به همان ميزان درگيرِ تفسير است كه علوم اجتماعي.35 آنچه كه به طرح علوم اجتماعي اسلامي و به طور كلي‌تر، مقدس‌سازي علوم مربوط است، كاربست هرمنوتيك در علوم اجتماعي است.


طرح اسلامي‌سازي علوم، مسأله‌اي بحث‌انگيز است؛ چرا كه ديدگاه‌هاي ايدئولوژيكي رقيبي از سوي انديشمندان مسلمان، در اين طرح مطرح هستند. دقيقاً بر همين اساس، هرمنوتيك نيز امري بحث‌انگيز است؛ چرا كه طرفداران آن ديدگاه‌هاي سياسي و به طور عام‌تر، ديدگاه‌هاي فلسفي‌اي اتخاذ كرده‌اند كه با يكديگر رقيب‌اند. به نظر مي‌رسد بايد حتي الامكان اين گونه مسائل را در يك مقوله طبقه‌بندي كرد تا مشخص شود چگونه آنچه كه عطاس «عناصر و مفاهيم كليدي» اسلام خوانده، ممكن است مبنايي براي تفسيري قرار گيرد كه در علوم اجتماعي به كار رفته است. بنابراين، من اصطلاح هرمنوتيك را به معناي بسيار عامِ بررسي تفسير به كار مي‌گيرم؛ صرف نظر از اينكه اين بررسي با ديدگاه‌هاي شلايرماخر، گادامر، ريكور، يا هر انديشمند ديگري تطابق داشته باشد يا نه. علاوه براين، نظر عمده كساني كه درباره نظريه هرمنوتيك وارد بحث شده‌اند، به ويژه در مورد گادامر، موضوع مورد اختلافي است. در بحث زير، فرض اين است كه مي‌توان بدون پذيرش انواع مضر نسبي‌گرايي‌اي كه به گادامر نسبت داده شده، نكات گوناگوني را كه وي در شرح نظريه هرمنوتيكي خود بيان داشته، پذيرفت.



كاربردهاي هرمنوتيك


از نظر گادامر، تفسير بر پيش‌فرض‌ها مبتني است. اگر پيش‌فرض‌ها هرچند كه دلبخواهانه باشند، به ميزان يكساني موجه تلقي شوند، اين امر به نسبي‌گرايي منجر خواهد شد. گادامر منكر نسبي‌گرايي است. از نظر وي، تفسير معتبر بايد توسط متعلق آن هدايت شود، نه آن كه بر آن تحميل شود؛ بايد پويا باشد نه ثابت.


راه ديگر براي كُند كردن لبه تيغ نسبي‌گرايي آن است كه طرحِ روشن ساختن پيش‌فرض‌ها را در پيش گرفت. پيش‌فرض‌ها هنگامي كاربرد مفيدي خواهند داشت كه، به نحوي بسيار عام روشن شوند. بنابراين، اگر فرضي با نام A، كه در وراي پشتيباني يك نويسنده از نظريه T قرار دارد، كشف شد، و اگر A خودش مورد بحث و اختلاف نظر بود، به گونه‌اي كه كساني وجود دارند كه A را ردّ و A’ را تأييد مي‌كنند، و A’ را براي تقويت پشتيباني خود از T’ به كار مي‌برند، مي‌توان درصدد دستيابي به عينيت بزرگ‌تر آمد؛ آن هم نه با اين ادعا كه T (يا T’) بدون هيچ قيد و شرطي، بهترين نظريه است، بلكه صرفاً با اين ادعا كه با در نظر داشتن A، T بهترين نظريه است و با در نظر گرفتن A’، ممكن است T’ بهترين نظريه باشد. اين سخن به اين معنا نيست كه اين گونه ادعاها به طور مطلق و بدون هيچ فرض تفسيري اظهار مي‌شوند. اينكه آيا T با در نظر گرفتن A، بهترين نظريه است يا نه، ممكن است مورد اختلاف كساني باشد كه بر پايه فرض‌هاي بسيار متفاوتي به اين سؤال پاسخ مثبت داده‌اند. بدين ترتيب، ممكن است انسان چنين توضيح دهد كه بر اساس فرض B، T تحت فرض A بهترين نظريه است. اگر اين نكته مورد اختلاف باشد، ممكن است انسان استدلال كند كه بر اساس فرض C اين امر درست است كه طبق فرض B، T تحت فرض A بهترين نظريه است. اين زنجيره فقط بالقوه، دور باطل است؛ نظير هنگامي كه انسان با طرف گفتگويي نظير تورتويس (در داستان مشهور كارول) مواجه مي‌شود.36 در عمل طرفين گفتگو اين گونه لجوج نيستند.


بر اساس ديدگاه گادامر، ما بايد براي فهم يك متن يا يك رخداد، با طرف گفتمان خود به تفاهم برسيم. اگر يك گروه از محققان در مورد علم، رويكرد پوزيتويستي داشته باشند و گروه ديگر در تمناي علم مقدس يا علم اسلامي شده باشند، اين امر چگونه مي‌تواند براي علوم اجتماعي تحقق يابد؟ به نظر مي‌رسد، در اين صورت هيچ راهي براي تحقق «امتزاج افق‌ها» وجود ندارد؛ زيرا فرض‌هايي كه ديدگاه‌هاي رقيب را در علوم اجتماعي تشكيل مي‌دهد، با يكديگر در تناقض‌اند. مي‌توان در اين گونه شرايط، فضاي جستجوي امتزاج افق‌ها را از طريق فرضيه‌سازي صريح فرض‌ها به وجود آورد. حتي مادي‌گرا بايد تمايل به پذيرش اين نكته داشته باشد كه بر اساس فرض‌هاي ديني، ممكن است نظريه T برتر از نظريه‌هاي رقيب ارزيابي شود. بر اين اساس، براي كشف قضاياي منطق شهودگرا، لازم نيست كه انسان معتقد به شهودگرايي باشد. به طور كلي، براي آنكه انسان همراه با كساني كه فرض A را مي‌پذيرند، به فهمي درباره نحوه تأثيرگذاري اين گونه فرض‌ها در صدور احكام مربوط به امتيازات نظريه‌ها نائل شود، لزومي ندارد كه فرض A را بپذيرد.


علوم طبيعي پس از قرن هفدهم به زباني تدوين شده‌ بودند كه در صدد بودند درباره همه معاني و ارزش‌هاي انساني، بي‌طرف باشند. و اين مبناي ادعاي عينيت از سوي آنها بود. اما امروزه، به دليل پيشرفت‌هاي به وجود آمده در تاريخ و فلسفه علم، عموماً پذيرفته شده كه كارهاي علم جديد مبتني بر هنجارهاي خاص خود آنها است؛ و شمار بسيار زيادي از دانشمندان پذيرفته‌اند كه اين هنجارها نه غيرقابل چون و چرا هستند و نه منحصر به فرد.


در مورد علوم اجتماعي وابستگي به هنجارها و ارزش‌هاي فرهنگي غرب، برجسته‌تر از اين وابستگي در علوم طبيعي است. مشكل نژادپرستي در علوم اجتماعي براستي در سطح وسيعي وجود دارد. براي مثال، فرهنگ‌هاي متفاوت غالباً درباره ماهيت انسان حامل ديدگاه‌هاي متعارضي هستند و چنان عميق تثبيت شده‌اند كه محققان نمي‌توانند براي توليد علم اجتماعي جهان‌شمول‌تر، به سادگي و اختيار خود، آنها را موقتاً كنار بگذارند. اما آنچه آنها ممكن است بتوانند از عهده آن برآيند تحقيق درباره اين نكته است كه در فرهنگ ديگر، ماهيت انسان چگونه تلقي مي‌شود و چگونه اين طرز تلقي بر ديدگاه‌هاي مربوط به مسائل بررسي شده توسط دانشمندان علوم اجتماعي، تأثير مي‌گذارد. اين كار، در عين آنكه موجب تمركز بر مجموعه‌ فرض‌هاي ديگري مي‌شود كه در ساير فرهنگ‌ها پيدا مي‌شوند، آگاهي محقق از مفروضات خودش را نيز افزايش مي‌دهد. هنگامي كه اين گونه مفروضات شناسايي شدند، ممكن است دو نوع ارزيابي انجام شود: نخست آنكه ممكن است مقبوليت فرض‌هاي اساسي مورد لحاظ قرار گيرد؛ دوم آنكه امتيازات نظريه‌هاي متعدد ديگري كه بر اين فرض‌ها مبتني شده‌اند، ممكن است به لحاظ دقت، ارزش تبييني، عمق، دامنه، انسجام، و ساير ارزش‌هاي نظري مورد بحث و مناقشه قرار گيرند. مطمئناً انسان نبايد راضي باشد كه گرايش‌هاي فرهنگي را به عنوان امور مسلم دلبخواهانه تلقي كند؛ زيرا اين كار در واقع، تسليم شدن به نسبي‌گرايي است و زيان‌بارتر از چيزي است كه با پذيرش برخي ديدگاه‌هاي منظرمحور37 و نيز ديدگاهي كه گادامر درصدد پرهيز از آن است، مطرح مي‌شود.


آن گونه كه چارلز تيلور ديدگاه گادامر را تحليل مي‌كند، بايد از نسبي‌گرايي زيان‌بار، نه از طريق تمناي آرمان بي‌طرف بودن نسبت به فرض‌هاي مربوط به متافيزيك، ماهيت انسان و غيره،‌ بلكه از طريق دو امر اجتناب كرد: 1. تجويز تغيير و بسط در افق‌ها؛ و 2. پي‌جويي جامع‌ترين امتزاج افق‌ها؛ هرچند كه اين هدف، آرماني تنظيم‌كننده است كه هرگز به عموميت كامل دست نمي‌يابد. از نظر تيلور جامعيت:


هم به لحاظ معرفتي و هم به لحاظ بشري، آرمان مهمي است؛ به لحاظ معرفتي به اين دليل كه توصيف جامع‌تر، نكات بيشتري درباره انسان‌ها و استعدادهايشان بيان مي‌كند و به لحاظ بشري، به اين دليل كه زبان اين امكان را مي‌دهد كه انسان‌هاي بيشتري همديگر را فهم كنند و به فهم‌هاي غيرمنحرف و درستي نائل شوند.38


اگر مقصود تيلور از جامعيت فقط توصيفي است كه منظرهاي ناسازگار را با يكديگر در هم مي‌آميزد، دستيابي به مزاياي معرفتي و بشري‌اي كه وي در پي آنهاست، بعيد است. آنچه كه در پي آنيم آميختن منظرها نيست، بلكه عقب رفتن و فاصله‌گرفتن از منظرهاست تا بدين وسيله بتوان آنها را با يكديگر مقايسه نمود و تفاوت‌ ديدگاه‌هايي را كه از فرض‌هاي زيربنايي (البته در صورت وجود آنها) ناشي شده‌اند، فهم كرد. شناسايي فرض‌هاي زيربنايي در فرهنگ ديگر، نه تنها به فهم آن فرهنگ كمك مي‌كند، بلكه به شناسايي جهان‌بيني خود فرد، كه ممكن است در غير اين صورت مورد توجه وي نباشد، نيز كمك خواهد كرد.


گادامر واژه «افق» را براي اشاره به چارچوب عامي به كار مي‌گيرد كه فرد از طريق آن به موضوع مي‌نگرد. افق‌ها شامل چيزي هستند كه العطاس با عنوان «عناصر و مفاهيم كليدي» به آن اشاره مي‌كند. همچنين شامل پيش‌داوري‌ها، فرض‌ها، عادت‌هاي فكري، نگرش‌ها و گرايش‌ها به عكس‌العمل‌هاي عاطفي و قضاوت‌ها مي‌شود. افق شامل ابعاد عاطفي و شناختي نظرگاه فرد مي‌شود. افق‌ها هم به لحاظ فردي و هم به لحاظ اجتماعي تغيير مي‌كنند، بسط مي‌يابند و ضعيف و قوي مي‌شوند. افق‌ها در اين باره، قابل مقايسه با زبان‌ها هستند؛ به ويژه هنگامي كه ما از زبان‌هاي تخصصي (نظير زبان مربوط به نظريه‌هاي حقوقي مدرن، طب داخلي و زبان رسانه‌هاي گروهي در چين و غيره) سخن مي‌گوييم.


مقايسه چارب‌هاي مفهومي با زبان‌ها را مي‌توان در آثار السدير مك‌اينتاير، به ويژه در كتاب39 نيز مشاهده كرد.40 هرچند مك‌اينتاير ضمن اشاره به برخي از اختلاف‌نظرهاي خاص خود با گادامر مي‌پذيرد كه عميقاً به وي مديون است.41 در حالي كه، گادامر بر اين نكته تأكيد مي‌كند كه چگونه تكلم‌كنندگان به زبان‌هاي گوناگون به فهم مي‌رسند، مك‌اينتاير تضادها را كه ممكن است بين زبان‌هاي مختلف رخ دهد و نيز شيوه‌هايي را كه زبان‌ها دچار تعارض دروني مي‌شوند، برجسته مي‌كند. بحران‌هاي معرفت‌شناختي هنگامي رخ مي‌نمايند كه فرد مشاهده كند كه زبان خاص خودش منابع مورد نياز براي ترجمه و انتقال ايده‌هاي مهم از زبان ديگر را در اختيار ندارد. هنگامي كه اين امر رخ مي‌دهد، زبان فرد قابليت‌هاي خود را سازگار و توسعه مي‌دهد و گرنه ناكارآمد خواهد بود و سنت زباني قوي‌تر، جايگزين آن مي‌شود.


طبق برداشت كوهن و لاكاتوش، شبيه همين امر در انقلاب علمي نيز رخ مي‌دهد. كوهن معتقد است كه مي‌توان سنجش‌ناپذيري را به «ترجمه‌ناپذيري» تفسير كرد.42 مشكلاتي ظهور مي‌كند كه نمي‌توان به نحو رضايت‌بخشي با مفاهيمي كه در برنامه‌هاي پژوهشي علم عادي بسط يافته‌اند، به آنها پرداخت. علم انقلابي با اصطلاحاتي پايه‌ريزي مي‌شود كه به آن توانايي ارائه راه‌حل‌هايي به مشكلات مزبور مي‌بخشد، و همچنان كه سلارز تأكيد كرده است، اين اصطلاحات مي‌توانند تبيين كنند كه چرا اشياء، تا اندازه‌اي كه رفتار مي‌كنند، مطابق با قوانين رفتار مي‌كنند. همچنين چرا از قوانين منحرف مي‌شوند.43 براي بسط اين ايده براي مقايسه ميان نظريه‌ها، مي‌توان گفت كه T برتر است از T’، اگر T بتواند تبيين كند كه علت موفقيت T’ در موارد موفقيتش، و نيز علت شكست T’ در موارد شكستش چه بوده است. سلارز، همچنين واژه‌هاي «زبان» و «ساختار مفهومي» را به گونه‌اي استعمال مي‌كند كه آن دو گويي مترادف هستند.


در صورت بروز بحران‌ها، اگر اين بحران‌ها غلبه پيدا كردند، از طريق فرايند ترجمه و از طريق فعاليت عقل غلبه مي‌كنند. اگر اختلافات در قالب زبان‌هايي اظهار شوند كه قابل سنجش و قياس نباشند، نمي‌توان عقل را مستقيماً براي داوري ميان آن اختلافات به كار برد. از اين رو، كار ترجمه، پيش‌شرطي است براي بررسي نقاط قوت و ضعف استدلال‌هايي كه هر يك از ديدگاه‌هاي رقيب دارند. اين ريسمان مشتركي است كه در آثار گادامر، مك‌اينتاير و سلارز جريان دارد. اما ترجمه به تنهايي كافي نيست. اگر بناست پيشرفتي در فهم صورت گيرد، بايد تبيين‌هايي تدوين شوند. يا مشكلات برجسته به كمك زبانِ پارادايم جديد، كه زبان نظريه‌اي كه پيش‌تر حاكم بود به آن ترجمه مي‌شود، حل مي‌شوند،‌ يا كاربران زبانِ پارادايم قبلي مي‌توانند ايده‌هاي جديد را به گويش خاص خود ترجمه كنند و تبيين‌هاي مشابهي ارائه كنند.


حتي اگر تمايز دقيق ميان علوم طبيعي و علوم اجتماعي را ردّ كنيم و مفهوم «هرمنوتيك گسترش يافته» را بپذيريم، سطوحي از تفسير در علوم انساني وجود دارند كه (هرچند تا حدي در علوم حيواني نيز حضور دارند)44متمايزند.45 هنگامي كه گروهي از پژوهشگران،‌ تحت عنوان R، تحقيقي درباره مجموعه‌اي از اشياء با عنوان O را برعهده گرفتند، همواره مجموعه‌اي از مفاهيم تفسيري‌، چارچوب‌ها، يا يك افق با عنوان H وجود خواهد داشت كه گروهِ R آنها را براي تدوين يك توصيف يا نظريه (با عنوان T) دربارة O به كار خواهند بست. بر اساس اين مفاهيم است كه R تلاش خواهد كرد كه T را توجيه كند. علاوه بر اين، غير از R معمولاً گروه‌هاي رقيب ديگري نيز با عنوان Ri ,...Rj وجود خواهند داشت. به گونه‌اي كه هر يك از آنها افق‌هاي خاص خود (با عنوان Hi ,...Hj ) را براي تحقيق دربارة O به كار بسته، توصيف‌ها يا نظريه‌هاي خاص خود را عرضه خواهند كرد. R بايد پژوهشِ گروه‌هاي Ri ,...Rj را در نظر بگيرد و اين كار مستلزم آن است كه فهمي از Hi ,...Hj داشته باشد. و اين به تعديل و اصلاح H منجر خواهد شد، جز در مواردي كه در آنها Hi ,...Hj --يا عناصر Hi كه با H تفاوت دارند—رد شوند. در مواردي كه اين نوع ردّ رخ مي‌دهد، R بايد اين ردّ را، يا از طريق اثبات برتري H بر رقيب‌هايش توجيه كند و يا از طريق اثبات اينكه مفروض گرفتن H به توصيفي از O مي‌انجامد كه بهتر از توصيف‌هاي مبتني بر افق‌هاي رقيب است.


در مورد علوم انساني، ابهام و پيچيدگي ديگري وجود دارد مربوط به تلاش براي فهم همه چيزهايي است كه در وساطت پديده‌هاي انساني‌اي كه تشكيل دهنده O هستند دخيل‌اند؛ خواه فعاليت اقتصادي باشد، يا تاريخ يك نبرد نظامي، يا متن يا اثري هنري. به عبارت ديگر، هنگامي كه O پديده‌اي انساني باشد، با افق خاص خود، با عنوان‌ HO، خواهد آمد. اما رابطه H با HO بسيار متفاوت از رابطه‌اي خواهد بود كه ميان H و Hi ,...Hj برقرار است. هرمنوتيك از شلايرماخر تا گادامر متمركز بر رابطه H با HO بوده است. چنانچه O پديده‌اي انساني باشد، آنچه كه پژوهشگر در صدد آن است، توصيفي از دلايلي است كه وراي O نهفته است. R براي ارائه T درباره O در صدد آن است كه از طريق امتزاج افق‌ها فهمي از O به دست آورد. اما، عامل‌هايي كه در O دخالت دارند، لازم نيست كه توصيف يا نظريه‌اي درباره رفتار خاص خودشان داشته باشند، و اگر توصيف يا نظريه‌اي درباره رفتار خود داشتند، به طور اتفاقي تبديل به گروه ديگري از پژوهش‌گران رقيب خواهند شد. رابطه ميان H و Hi ,...Hj همان رابطه ميان افق‌ها، زبان‌ها، يا ابزارهاي مفهومي يا چارچوب‌هاست كه براي ايجاد يا تدوين توصيف‌ها يا نظريه‌هاي ديگري درباره O به كار گرفته شده‌اند. در حالي كه، رابطه ميان H و HO رابطه‌اي است كه ميان يك افق تفسيري و افقي كه در آن دلايل ارائه مي‌شوند، وجود دارد. ما هنگامي كه ادعا مي‌كنيم عامل‌هاي يك جامعه اعتقاد دارند، شناخت دارند، عمل مي‌كنند و نياتي دارند، بر اساس عبارت مشهوري از سلارز: «توصيفي تجربي از آن واقعه يا حالت ارائه نمي‌كنيم؛ [بلكه] آن را در فضاي منطقي ادله، [يعني] توجيه كردن و توانايي بر توجيه چيزي كه فرد به زبان مي‌آورد، قرار مي‌هيم.»46


در نتيجه، مي‌توان گفت كه همه علوم تا حدي تفسيري است و علوم اجتماعي به طور خاص از اين ويژگي برخوردارند. علاوه بر اين، تفسير اساساً، يك رشته هنجاري است؛ يعني مستلزم عوامل گوناگوني دربارة اين امر است كه براي اعتقاد به باورها و انجام كارها، چه چيزي ادلّه خوبي محسوب مي‌شوند. سرانجام آنكه فهم در علوم اجتماعي مستلزم آن است كه پژوهش‌گر بتواند، با يادگيري شناخت اموري كه عامل‌هاي متعلق تحقيقش، آنها را ادله مناسبي براي باورها و كارهاي خويش تلقي مي‌كنند، به فهم آنها نائل آيد. لازمه اين امر، امتزاج افق‌هاست. اما اين امتزاج افق‌ها، مستلزم آن نيست كه خود پژوهش‌گر با اهداف تحقيق توافق داشته باشد. موافقت با همدلي و همدلي با فهم فرق دارند. براي مثال، انسان ممكن است زبان كالوينيسم را ياد بگيرد، بدون آنكه فردي كالويني گردد. انسان ممكن است ياد بگيرد كه ادله‌ حركت‌هايي را كه بازيكنان در زمين فوتبال انجام مي‌دهند بشناسد، بدون آنكه حتي فوتبال بازي كرده باشد. آنچه كه براي فهم لازم است، عبارت است از كسب توانايي براي پيدا كردن راه قرار گرفتن در فضاي ادله‌اي كه تشكيل دهنده افق هستند، و شناخت عناصري از افق كه در شيوه‌اي كه در آنها ادله ارائه و مطالبه مي‌شود سهيم‌اند. در فرايند انجام اين كار، شناسايي تشابهات و تمايزاتي كه اين شيوه با شيوه خود فرد در نگاه به امور دارد.


در به كارگيري مؤثر هرمنوتيك در علوم اجتماعي، علاوه بر شناسايي عواملي كه ممكن است به فهم كمك كنند، بايد از عواملي هم كه به سوء فهم منجر مي‌شوند آگاهي داشته باشيم. اين نكته‌اي است كه در بحث خود از هرمنوتيك اسلامي به آن خواهيم پرداخت.



هرمنوتيك اسلامي


اكنون مي‌توان به اين مسئله پرداخت كه آيا بايد از هرمنوتيك اسلامي توقع داشته باشيم كه اصول متمايز و خاص خودش بر آن حاكم باشد يا خير؟ مي‌توان نقطه آغاز بحث را انگاره هرمنوتيك ديني يا «مقدس» قرار داد، و آنگاه تلاش كرد كه آن را به هرمنوتيك اسلامي و سپس به هرمنوتيك شيعي محدود كرد. بيشتر آثار مربوط به هرمنوتيك ديني، دربارة اين است كه متون ديني يا ساير پديده‌هاي ديني را چگونه تفسير كنيم. از اين رو، مثلاً اثري از رودولف بولتمان در اختيار ماست كه دربارة هرمنوتيك و الاهيات است و تلاش مي‌كند تفسير ما از متون و وقايع ديني را «اسطوره‌زدايي» كند. برنامه اسطوره‌زدايي كه بولتمان پيشنهاد مي‌كند، براي نشان دادن اين امر طراحي شده است كه چگونه مي‌توان قرائتي مناسب از كتاب مقدس ارائه داد كه آنچه را كه عقل و شعور مدرن آن را غيرقابل مي‌يابد، از كتاب مقدس بزدايد.47 پلنتينگا درباره چگونگي تفسير كتاب مقدس ديدگاه كاملاً متضادي را پيشنهاد كرده است. وي طرفدار تفسيري است كه بر اصول ايمان مبتني است و استدلال مي‌كند كه اين كار نيازي به وارد شدن انسان در مصادره به مطلوب مغالطه‌آميز ندارد.48


اما، هم بولتمان و هم پلنتينگا، علاوه بر بيان نحوة قرائت كتاب مقدس، پيشنهاداتي درباره روش درست آن ارائه مي‌كنند؛ روشي كه بر اساس آن، اموري نظير تاريخ و فرهنگ‌هاي ديگر، مطابق با باورهاي ديني تفسير مي‌شوند كه مي‌توان از آن با عنوان «هرمنوتيك ديني» ياد كرد.


بولتمان از هايديگر تبعيت مي‌كند و هرمنوتيكي وجودگرايانه (اگزيستانياليستي) پيشنهاد مي‌كند كه در آن وجود خود فرد، از طريق فعاليت تفسير در مخاطره قرار مي‌گيرد. به نظر مي‌رسد آنچه مراد بولتمان از تعبير به مخاطره افتادن وجود فرد، اين است كه فرد متأثر شدن خود را توسط آنچه كه به شيوه‌هاي غيرقابل پيش‌بيني تفسير مي‌كند، تجويز كند. هرمنوتيك، شيوه‌اي براي پرسش كردن از متعلق تحقيق، اعم از متن، يا اثر هنري يا وقايع تاريخي تلقي شده است. به كارگيري هرمنوتيك ديني، به معناي آن است كه فرد هنگامي كه پرسش‌هايي را مطرح مي‌كند، اجازه دهد كه ايده‌هاي ديني، وي را سمت و سو دهند. نظير هنگامي كه انسان پرسش‌هايي دربارة «نجات»، يا دربارة «معناي» زندگي شخصي خود، يا دربارة تاريخ، يا دربارة هنجارهاي عمل اخلاقي و دربارة نظام جامعه بشري، و امثال آن مطرح مي‌كند... بنابراين،‌ نكته مورد نظر آن نيست كه فهم پيشين را حذف كنيم، بلكه اين است كه آن را به مخاطره اندازيم، آن را [از سطح ناخودآگاهي] به سطح خودآگاهي بكشانيم، و آن را در فهم متن، به نحوي انتقادي محك بزنيم. خلاصه آنكه انسان بايد در پرسش كردن از متن اجازه دهد كه خودش با متن، مورد پرسش قرار گيرد و به مدعاي متن توجه كند.49


البته، بولتمان در اينجا دربارة تفسير متن‌ها سخن مي‌گويد. ولي نكته مورد نظر وي به طور كلي، در مورد تفسير اعمال مي‌شود. وي بلافاصله پس از عبارت نقل شده بحثي دربارة فهم تاريخي مطرح كرده است. بولتمان استدلال مي‌كند كه هر فهمي از متون يا پديده‌هاي تاريخي بر پيش‌فرض‌هاي ما مبتني خواهد بود، اما اين امر تهديدي براي عينيت نيست؛ زيرا نتيجة تحقيق مسلم انگاشته نشده، بلكه پرونده تحقيق مفتوح است. بولتمان برداشت خود از هرمنوتيك ديني را به صورت زير بيان مي‌كند:


...فهمِ گزارش‌هاي مربوط به رخدادها به عنوان فعل خدا، يك پيش‌فهم را درباره اينكه به طور كلي چه چيزي را مي‌توان فعل خدا خواند، پيش فرض مي‌گيرد. مثلاً فعل خدا را متمايز از اعمال انسان‌ها يا رخدادهاي طبيعي مي‌انگارد.... مادام كه وجود خود ما توسط پرسشِ ناظر به خدا، (آگاهانه يا ناآگاهانه) حركت نكند... در هيچ وحي‌اي نخواهيم توانست خدا را آن گونه كه خداست، بشناسيم. تا جايي كه فرايند پرسش درباره «سعادت» يا «نجات» يا دربارة معناي جهان و تاريخ، پرسش درباره اصالت وجود خودمان باشد، در آن، يك شناخت وجودي از خدا وجود دارد كه در وجود بشري حاضر و زنده است.50


از نظر بولتمان، و به تبعيت از وي، از نظر ون فرازن، بسط هرمنوتيك ديني امري مربوط به نحوه؟ توصيف جهان در نظريه‌ها يا باورها نيست، بلكه امري است مربوط به دو چيز: نخست نحوه نگرش ما به رويكردي كه نسبت به جهان داريم، و دوم، چگونگي ارتباط ما با تجربه‌هاي خويش.51


از سوي ديگر، پلنتينگا، ديدگاهي را كه در آثار بولتمان و ون فرازن بسط يافته زير سؤال مي‌برد و در طي اين كار، هرمنوتيك ديني ديگري را به عنوان جايگزين ديدگاه آنها مطرح مي‌كند. از نظر پلنتينگا، پژوهش عيني‌ساز،52 آن گونه كه بولتمان و ون فرازن توصيف مي‌كنند، در چارچوب محدوديت‌ طبيعت‌گرايي روش‌شناختي53 اعمال مي‌شود. طبيعت‌گرايي روش‌شناختي، طبيعت‌گرايي هستي‌شناختي54 يا فلسفي نيست. بر اساس طبيعت‌گرايي فلسفي، موضوع تحقيق در علوم طبيعي، همه چيزهايي است كه وجود دارند. از سوي ديگر، طبيعت‌گرايي روش‌شناختي، درباره مسئله مربوط به وجود فوق طبيعي، بي‌طرف است، اما بر آن است كه در عمل علمي، فرد بايد به نحوي پيش رود كه گويي هيچ هويت فوق طبيعي وجود ندارد. اين امر، بدان معناست كه در توصيف علمي يك پديده نمي‌توان به اموري نظير اراده خدا، نگرش‌هاي الهي، يا فرشتگان متوسل شد. طبيعت‌گرايي روش‌شناختي را به طرق متعددي مي‌توان توضيح داد. براي مثال، برخي معتقدند كه لازمه طبيعت‌گرايي روش‌شناختي اين است كه علل غايي، يا غايت‌شناسي از گفتمان علمي حذف گردد.55 فارغ از نحوه توصيف طبيعت‌گرايي روش‌شناختي، پلنتينگا بسط شيوه‌اي مسيحي را براي تفسير و كار علمي پيشنهاد مي‌دهد كه لازمة طبيعت‌گرايي روش‌شناختي را دست كم، در مورد برخي از بخش‌هاي علم، ردّ مي‌كند. پيشنهادهاي وي بيانگر آن است كه ردّ طبيعت‌گرايي روش‌شناختي در مواردي كه بيشترين نياز به هرمنوتيك وجود داشته باشد؛ يعني در مواردي كه مسائل تفسير مورد بحث باشد، بيشترين تناسب را دارد.


آنچه كه جامعه مسيحي واقعاً به آن نياز دارد، علمي است كه چيزي را در نظر بگيرد كه ما به عنوان افرادي مسيحي به آن شناخت داريم. در واقع، اين امر، چيزي عاقلانه به نظر مي‌رسد؛ مطمئناً امر عاقلانه آن است كه در تلاش براي فهم يك پديده خاص همه آنچه را كه مي‌دانيد به كار گيريد. اما در اين صورت، آيا نبايد روان‌شناسان مسيحي، در رسيدن به فهم علمي از مثلاً دشمني، يا تجاوز، مفهوم گناه را به كار گيرند؟ آيا ما نبايد در تلاش براي دستيابي به فهمي علمي از مثلاً عشق، يا بازي، يا تفريح، يا حس ماجراجويي، چيزي را هم كه درباره انسان‌ها مي‌دانيم به كار بگيريم؟ يعني اين نكته را كه انسان‌ها به تمثال خدا آفريده‌ شده‌اند؛ خدايي كه خودش اصل منبع عشق،‌ زيبايي و جز آن است. همين سؤال در مورد اخلاقيات نيز مطرح مي‌شود.56


اين ايده‌هاي «ديني» ممكن است از طريق وارد كردن صريحِ فرضيه‌هاي متعددي در علم ما محقق شوند. همچنين اين ايده‌ها ممكن است نقش‌هاي ديگري هم ايفا كنند. براي مثال، ممكن است بخشي از اطلاعات، پس زمينه‌اي باشند كه ما با لحاظ آنها فرضيه‌هاي علمي و اسطوره‌هاي متعددي را كه سر راه ما قرار مي‌گيرند، ارزيابي مي‌كنيم.57


پلنتينگا، با بررسي استدلال‌هاي متعددي كه براي اثبات طبيعت‌گرايي روش‌شناختي مطرح شده‌اند، به اين نتيجه مي‌رسد كه، هرچند برخي از قلمروهاي علمي ممكن است به بهترين وجه مطابق با طبيعت‌گرايي روش‌شناختي پيش روند، اما شماري از قلمروهاي علمي وجود دارند كه بايد در آنها طبيعت‌گرايي روش‌شناختي را ردّ كرد.


اين بيانات با برخي از مدعياتي كه پيش‌تر دربارة اسلامي‌سازي علوم مورد بررسي قرار داديم، سازگار است و بيانگر گام‌ها و مراحل بسط هرمنوتيك ديني است. هرمنوتيك ديني ممكن است فرض‌هاي ديني متعددي را آشكار گرداند كه بر اساس آنها تفسيرهاي خود را ارائه مي‌كند. علاوه بر آن، هرمنوتيك ديني ممكن است، براي ارزيابي فرضيه‌ها و نظريه‌ها، از اطلاعات و آگاهي پس‌زمينه‌اي ديني استفاده كند. كار پلنتينگا، همچنين بيانگر آن است كه ممكن است مواردي باشد كه در آنها توصيف موضوع پژوهش، به بهترين وجه بر اساس اصطلاحات ديني، قابل فهم باشد.


سومين رويكرد در هرمنوتيك ديني، رويكردي است كه در آثار سيد حسين نصر مطرح شده است. موضع نصر، افراطي‌تر از موضع پلنتينگاست. پلنتينگا، بر خلاف نصر، هرمنوتيك سكولار را كاملاً و يكسره ردّ نمي‌كند. وي صرفاً اين حق را براي پژوهش‌گر ديني محفوظ مي‌دارد كه وي باورها و نگرش‌هاي ديني را در تفسير متون و پديده‌هاي ديگر تأثير دهد. از سوي ديگر، نصر علم جديد را متأثر از پيش‌فرض‌هاي الحادي مي‌داند. بايد علم جديد با علم مقدس جايگزين گردد؛ همان علمي كه آميخته است با ديدگاه تعالي‌گرايانه به متافيزيك و معرفت‌شناسي، به نحوي كه ديدگاه واحد و يكپارچه‌اي دربارة بشريت، جهان، و الوهيت مطرح مي‌كند و با اصول متافيزيكي‌اي نظير تطابق ميان عالم صغير و عالم كبير، سلسله مراتب هستي‌شناختي، كه آرتور لووجي از آن با تعبير «زنجيره بزرگ هستي»58 ياد مي‌كند، اصول غايت‌شناختي، و نيز با بسياري از امور ديگر، در هم آميخته است و كساني كه علم را محدود به طبيعت‌گرايي روش‌شناختي مي‌دانند، همه آنها را به عنوان اموري غيرعلمي ردّ مي‌كنند.


در اين مقاله، مجال داوري دربارة تعارضات موجود ميان ديدگاه بولتمان، ون فرازن، پلنتينگا و نصر نيست. اما با بررسي نحوة برخوردي كه آنها با مسائل مربوط به تفسير دارند، مي‌توان دربارة هرمنوتيك ديني، سه درجه يا مرحله را بيان كرد:


هرمنوتيك ديني‌اي كه منحصراً در اين مرحله است، اجازه نمي‌دهد انسان دربارة امر واقع‌هاي عيني‌اي اظهارنظر كند كه توصيف و تبيين آنها بايد به پژوهش عيني‌ساز سپرده شود. هرمنوتيك ديني با بُعد ذهني پديده‌ها، و دربارة اينكه انسان چگونه بايد اين پديده‌ها را با حيات و وجود خودش مرتبط كند، سروكار دارد.


كاربست هرمنوتيك ديني در مراحل متعددي صورت مي‌گيرد كه در آنها ممكن است مجالي براي كنار گذاشتن طبيعت‌گرايي روش‌شناختي وجود داشته باشد كه به طور عادي بر پژوهش عيني‌ساز حاكم است:


الف. توصيف پديده‌ها ممكن است به نحو غيرقابل تحويلي، ديني باشد؛


ب. آگاهي پس‌زمينه‌اي ديني و ساير اصول را مي‌توان براي ارزيابي فرضيه‌ها يا نظريه‌ها به كار برد؛


ج. زبان ديني غيرقابل تحويل را مي‌توان در ايجاد نظريه‌هايي كه براي تبيين پديده‌ها به كار مي‌روند، به كار بست و مفاهيم و پيش‌فرض‌هاي ديني غيرقابل تحويل را مي‌توان براي فراهم كردن فهمي از متون و پديده‌ها به كار برد.


اصول، مفاهيم، و ساير عناصر ديني خاص را مي‌توان به عنوان مبنايي سامان‌دهنده براي بسط «علم مقدس» به كار برد كه بخشي از جهان‌بيني ديني منسجم و يكپارچه است.


در شماي فوق از سه مرحله درگيري ديني در هرمنوتيك، هيچ قصدي نسبت به بيان اين امر نيست كه درجة نخست، تقرير ضعيف‌شده‌اي از هرمنوتيك ديني است كه درجه‌هاي بعدي جايگزين آن مي‌شوند. وجه تمايز اين درجه‌ها، ميزان مخالفتِ (بالقوه) آنها با پژوهش عيني‌ساز يا علم جديد رايج است. ممكن است اين سؤال كه كدام درجه از درگيري ديني مناسب است؟ از يك قلمرو فعاليت تفسيري تا قلمرو ديگر متفاوت باشد. همچنين ممكن است معلوم شود كه آن نوع درگيري ديني، كه بيشترين تأثير را بر جهت‌گيري علوم خواهد داشت، همان است كه بولتمان پيشنهاد كرده است. اما نمي‌توان بيش از همين مقدار، اين مسئله را دنبال كرد.


هرمنوتيك فرقه‌اي خاص، گونه‌هايي از هرمنوتيك ديني عام پيش‌گفته خواهد بود. هرچند كه روشنگرانه‌ترين طبقه‌بندي‌ها از اين گونه هرمنوتيك‌ها، ممكن است در شمار تقسيم‌بندي بر اساس فرقه‌ نباشد. براي مثال، هرمنوتيك مبتني بر ديدگاه مسيحي، كه ظاهرگرايي در كتاب مقدس را پيش فرض مي‌گيرد، ممكن است بيش‌تر از ساير قرائت‌هاي هرمنوتيك مسيحي، به هرمنوتيك سلفي شبيه‌ باشد.


بحث مفصل‌تر درباره هرمنوتيك اسلامي را مي‌توان از طريق بررسي آثار شماري از كساني پيدا كرد كه در صدد برآمده‌اند كه سنت‌هاي فكري اسلامي و نويسندگان مسلمان را فهم كنند، و آنها را در مباحث روز دربارة علم، اخلاق، سياست، جامعه و ساير قلمروها به كار بندند. در اينجا، فقط به نحوي بسيار خلاصه،‌ دو نمونه را ذكر خواهم كرد كه هر يك از آنها اهميت خاص خود را دارد: 1. لئو استراوس و؛ 2. ويليام چيتيك. هر دو نويسنده، متذكر نكاتي شده‌اند كه بايد براي اجتناب از سوء تفاهم به آنها توجه كرد.


ويليام چيتيك، در شماري از كتاب‌ها و مقالات از بازيابي و توسعه فهم اسلامي از خدا، جهان، و انسان طرفداري كرده است.59 چيتيك، به شدت از ادبيات سنتي كمك مي‌گيرد، اما به حسرت گذشته و محكوم كردن امور مدرن قانع نيست. براي مثال، وي فهرستي از اصولي را فراهم مي‌كند كه از سنت فكري اسلامي گرفته شده‌اند و مي‌توان تفسير و فهم را بر آنها مبتني ساخت.


با توجه به محدوديت‌هاي حجم اين مقاله، كه مانع از بحث مفصل درباره اين نكات هستند، تنها شمار متعددي از مدعيات چيتيك شايسته تأكيد است: نخست، هرمنوتيك اسلامي فقط از طريق بازيابي علوم فكري اسلامي قابل بسط است. تمركز انحصاري مسلمانان بر علوم منتقل شده و بر سياست هويت اسلامي، مانع از آن شده است كه مسلمانان بتوانند براي خويش بينديشند و استعدادهايشان را در جهت يافتن حق امور در جهان و در خودشان به كار گيرند.60 دوم،‌ هرمنوتيك اسلامي بايد مبتني بر اين آگاهي باشد كه آن نوع فهمي كه با تفسيرهاي آن فراهم مي‌شود، صِرف انباشتِ واقعيت‌هايي نيست كه هدفشان مهار اشياء است، بلكه هدف آن حكمت است، و حكمت فراتر از چيزي است كه در جهان‌بيني‌ علم‌زده يا علم‌گرا، معرفت تلقي مي‌شود. ردّ علم‌گرايي و تصديق به اين كه فهم فرد نمي‌تواند صرفاً از طريق تقليد از يك منبع متني گرفته شود، از ويژگي‌هاي سنت هرمنوتيكي است.


تفكيك علم‌گرايي از علم مدرن مهم است. مي‌توان نقدهايي را درباره چگونگي پيش بردن علم جديد، درباره مؤسسات و نهادهايي كه پژوهش علمي را پشتيباني و جهت مي‌دهند، يا درباره نحوة ارزيابي پژوهش‌ها مطرح كرد. اما اين اتهامي كه علم جديد مدعي است كه هيچ معرفتي مشروع نيست مگر معرفتي كه داراي معيارهاي علم جديد باشد، خطاست.


علم جديد هيچ ادعايي دربارة مشروعيت اصول يا باورهاي متافيزيكي مبتني بر علم حضوري يا حس خداياب61 ندارد. اين گونه ادعاها دربارة مشروعيت انواع گوناگون گزاره‌هاي فلسفي، مستلزم استدلالي است كه فراتر از نظريه‌ها و يافته‌هاي پژوهشي خود علوم مي‌رود. دكتر نصر دقت در ايجاد اين تفكيك را از افتخارات خود مي‌داند:


شما مي‌دانيد كه من همواره علم‌گرايي غربي را نقد كرده‌ام. اما هرگز نگفته‌ام كه ما حق انتخاب گزينه عدم تسلط بر علوم مدرن را داريم. من گفته‌ام كه ما بايد علم غربي را در جهان‌بيني خود جذب كنيم و سعي كنيم آن را نقد كنيم و نيز آن را در فرهنگ و سنت فكري خود ادغام و هضم كنيم.62


لئو اشتراوس، هرمنوتيكي را بسط مي‌دهد كه درصدد اِعمال آن در متون افلاطون، فارابي، اسپينوزا، و شماري از فيلسوفان ديگر است. اشتراوس در هرمنوتيك خود، تلاش مي‌كند كه در ردّ چيزي كه وي آن را سوء فهم‌هاي انديشمندان مختلف جديد تلقي مي كند، از فهم فلسفي كلاسيك از جامعه و سياست دفاع كند. اشتراوس و گادامر، روابط خوبي با يكديگر داشتند؛ هرچند دربارة شماري از نكات نيز اختلاف نظر داشتند.63 يكي از نكاتي كه اشتراوس بر آن تأكيد مي‌كرد و مورد قبول گادامر نيز قرار گرفت، اهميت شناخت اين نكته است كه چگونه ممكن است يك متن متضمن پيام پنهاني باشد. اشتراوس وجود تعارضات در متن را بيانگر اين امر مي‌دانست كه نويسنده، پيامِ پنهاني داشته است كه با پيام ظاهري‌اي كه خواننده با قرائت سطحي متن، انتظار برداشت آن را دارد، در تعارض است. گادامر معتقد است كه وجود تعارضات، ممكن است بيانگر نكات ديگري باشد؛ نظير اينكه موضوع مورد بحث را نمي‌توان در چارچوب حدود منطقي بيان كرد. بر فرض كه چنين باشد، مطمئناً اين نكته امتيازي براي اشتراوس است كه اهميت لايه‌هاي معنا را متذكر شود؛ اين نكته‌اي است كه ممكن است خواننده متن را با سنت اسلامي مواجه كند؛ زيرا اين امر مستلزم آن است كه هرمنوتيك اسلامي بايد آماده ارائه تفاسير چندجانبه‌اي از موضوع بررسي خود،‌ اعم از متون يا پديده‌هاي اجتماعي باشد.



هرمنوتيك اسلامي كاربردي


از نظر بولتمان و ون فرازن، هيچ تعارض نهايي‌اي ميان علم و دين وجود ندارد؛ زيرا علم پژوهش عيني‌ساز است. در حالي كه، دين درباره نگرشي دروني‌ و باطني‌اي سخن مي‌گويد كه انسان، دربارة وجود خود اتخاذ مي‌كند. بر اساس اين ديدگاه، تلاش براي اِعمال هرمنوتيك ديني در علوم اجتماعي خطاست؛ زيرا علوم اجتماعي، از آن نظر كه علم‌اند، بخشي از پژوهش عيني‌ساز، هستند. در حالي كه، هرمنوتيك ديني مستلزم آن است كه ما درباره پديده‌هاي اجتماعي‌اي كه در خارج از قلمرو علم قرار مي‌گيرند، اتخاذ موضع كنيم. اما بولتمان در پرداختن به پديده‌هاي تاريخي تأكيد مي‌كند كه ما نمي‌توان خود را به پژوهش عيني‌ساز، محدود كرد. از اين‌رو، فهم ديني خاصي از پديده‌هاي اجتماعي وجود خواهد داشت، اما علوم اجتماعي خاص وجود نخواهد داشت. هرچند هرمنوتيك ديني خاصي درباره پديده‌هاي اجتماعي وجود دارد.


از سوي ديگر، از نظر پلنتينگا:


ساده‌لوحي است كه پنداشته شود كه علم معاصر، به لحاظ ديني و الاهياتي، خنثي و بي‌طرف است.... شايد بخش‌هايي از علم بدان گونه باشند: [نظير] اندازه و شكل زمين و فاصله آن از خورشيد، جدول تناوبي عناصر، برهان قضيه فيثاغورسي- همه اينها، به معناي معقول به لحاظ ديني بي‌طرفند. اما قلمروهاي فراوان ديگري از علم وجود دارند كه بسيار متفاوتند. اين قلمروها، به نحو آشكار و عميقي در برخورد ميان جهان‌بيني‌هاي متعارض درگيرند. هيچ برنامه دقيقي براي تعيين اينكه كدام يك از بخش‌هاي علم، به لحاظ اين نزاع بي‌طرف هستند و كدام يك بي‌طرف نيستند، وجود ندارد. البته، آنچه كه ما در اينجا داريم، يك زنجيره است نه تمايز صرف. اما در اينجا يك قاعده تجربي تقريبي وجود دارد: ارتباط قسمتي از علم با اين نزاع، بر اين امر وابسته است كه آن قسمت با چه ميزان دقتي در تلاش براي رسيدن به فهم ما به عنوان انسان، درگير است.64


از نظر نصر، مطمئناً نوع مقدسي از هرمنوتيك وجود دارد كه از طريق اصولِ «فلسفه جاودان» (حكمت خالده) شكل گرفته است. بر اين اساس، بايد همه چيز بر اساس نظام اصول جاودان و عالي فهم شود. بايد فهم ما از همه پديده‌ها و متون تحت حاكميت «جهان‌بيني سنت‌گرايانه» باشد و در آن تلفيق شود.


از نظر بولتمان، پلنتينگا، و نصر لازمه كاربست هرمنوتيك ديني، كار قابل ملاحظه‌اي است. اين كار صرفاً در نظر گرفتن فرض‌هاي ديني و اصول جهان‌شناختي و تداوم با آنها نيست. مي‌توان كاري را كه اين انديشمندان براي هرمنوتيك ديني مي‌طلبند، با چيزي كه پاول ريكور «هرمنوتيك بدگماني»65 مي‌خواند مقايسه كرد. ريكور، اين اصطلاح را براي اشاره به شيوه‌هايي به كار مي‌گيرد كه فرويد، ماركس، و نيچه از طريق آنها، دين را فهم (يا سوء فهم) مي‌كردند.66 هرمنوتيك در سنتِ مطرح از زمان شلايرماخر تا گادامر، در صدد فهم «ديگري/غير» به نحو همدلانه بوده است، و تلاش مي‌كرد كه به اين فهم نايل آيد كه «ديگري» چگونه به مسائل مي‌نگرد، به ارائه دلايل مي‌پردازد، و توجيه‌هايي عرضه مي‌كند. اما فرويد، ماركس و نيچه در صدد برآمدند كه براي ديدگاه‌ها و رفتار ديني دلايلي بيابند كه كساني كه به ابراز آنها مي‌پردازند، از آنها بي‌خبرند. اگر از شخص ديندار پرسيده شود كه چرا به خدا اعتقاد دارد؟ ممكن است پاسخ‌هايش بر اساس تجربه ديني، شهودها، يا براهين اثبات وجود خدا ارائه شود. بر عكس، فرويد، ماركس و نيچه استدلال مي‌كنند كه آنچه كه در وراي اعتقاد ديني نهفته، عبارت است از فرافكني انگاره پدر، يا تبليغي براي بازداشتن طبقات كارگري از شورش، يا گرايش افراد ضعيف و ترسو به انكار قدرت اراده خود. اين نوع تلاش براي اتكاء بر تحليل روانشناختي يا جامعه‌شناختي يا اقتصادي، براي پيدا كردن علل زيربنايي انديشه و رفتاري كه فرد عامل به نحوي آگاهانه، اطلاعي از آنها اطلاع ندارد، تبارشناسي67 نيز ناميده مي‌شود.68


تامس نيگل پيشنهاد كرده است كه شيوة تبارشناسانه را مي‌توان نه تنها در يافتن دلايل زيربنايي پديده‌هاي ديني به كار بست، بلكه مي‌توان آن را براي كشف عوامل زيربنايي موجود در وراي الحادگرايي نيز به كار گرفت.69 گو اين كه اين امر، زمينه را براي هرمنوتيك بدگماني به صورت معكوس فراهم مي‌كند. در واقع، مي‌توان اين بدگماني را كه در وراي آنچه كه در ظاهر دلايل باورهاي كفرآميز به نظر مي‌رسند، آثار و پيامدهاي گناه نهفته است، در سنت‌هاي ديني گوناگون يافت. [مثلاً] در مكتب كالوينيسم، خود عقل متعلق بدگماني مي‌گردد.70


ريكور هرمنوتيك بازيابي71 را پيشنهاد مي‌كند تا پژوهش‌گر را كه از زير رگبار هرمنوتيك بدگماني گذر كرده، قادر سازد به گونه‌اي نمايان شود كه فهم‌ عميق‌تري از قصد اوليه متن مورد بررسي، به دست آورده است. اين رويكرد به عنوان رويكردي تدافعي، مورد نقد قرار گرفته است. فيليپس، هرمنوتيك تأمل72 را به منظور اجتناب از برنامه‌هاي تفسيري با اهداف ثابت، خواه فهم، يا دفاع از دين پيشنهاد كرده است.73 هرمنوتيك تأمل، نوعي شباهت با آرمان حيات فلسفي‌اي دارد كه مورد دفاع لئو اشتراوس است؛ [يعني] حيات پژوهش فكري آزادانه در مورد حقيقت همه چيزها. فيليپس نيز بسان اشتراوس، با وظيفه فهم متون ديني، يعني متوني كه مباحث الاهياتي يا فلسفي دربارة باورهاي ديني و ساير پديده‌هاي ديني را عرضه مي‌كند، سروكار بيشتري دارد تا وظيفه فهم از نقطه نظر ديني.


نقطه‌نظر ديني در مطالعه‌اي كه وستفال از هرمنوتيك بدگماني دارد، توضيح داده شده است.74 هدف وستفال آن است كه نشان دهد چگونه متفكران ديني مي‌توانند بدون پذيرش الحاد، كه انديشه‌هاي ملحدان بر آن مبتني شده است، از بينش‌هاي ملحدان بهره برند. وي از زبان ديني براي تفسير دوباره ديدگاه‌هاي فرويد، ماركس، و نيچه استفاده مي‌كند. اما نه آن گونه كه آنها قصد داشتند فهميده شود، بلكه آن گونه كه نشان دهد چگونه دين مي‌تواند هنگامي كه براي برآورده كردن طرح‌هاي نيازهاي ما يا براي آرام كردن كساني كه مورد استثمار قرار گرفته‌اند، يا براي اعطاي احساس تقوي و درستكاري براي افراد ضعيف الاراده به كار مي‌رود، ابطال شود.


من فرويد، ماركس، و نيچه را بزرگ‌ترين الاهي‌دانان سكولار درباب گناه اوليه ناميدم. با اين كار بيان كرده‌ام كه هرمنوتيك بدگماني به فهم ما از گناهكاري انسان تعلق دارد. خودفريبي‌هايي كه آنها در صدد بيان آن هستند، نظير خودفريبي‌ِ كساني كه حضرت عيسي آشكار كرد، گناه و نشانه‌هايي از هبوط خود ماست.75


وستفال بر آن است كه چگونه ممكن است هرمنوتيك بدگماني به هرمنوتيك ديني تبديل شود. هرمنوتيك بدگماني با اين گونه عمل مي‌كند: دلايلي كه بيانگر خودفهمي عامل‌هاي ديني است،‌ ممكن است توجيه‌هايي باشند كه در خدمت پنهان كردن انگيزه‌هاي اساسي‌تري قرار گرفته‌اند. وستفال، دلايلي كه براي پشتيباني از رفتار ديني به نظر مي‌رسند ممكن است انحراف از دين را پنهان كنند، اين امر را به هرمنوتيك ديني تبديل مي‌كند. در آيات زير از قرآن كريم، اين پديده مورد تصديق قرار گرفته است.


به نام خداوند رحمتگر مهربان: آيا كسى را كه [روز] جزا را دروغ مى‏خواند ديدى 1. اين همان كس است كه يتيم را بسختى مى‏راند 2. و به خوراك‏دادن بينوا ترغيب نمى‏كند 3. پس واى بر نمازگزارانى 4. كه از نمازشان غافلند 5. آنان كه ريا مى‏كنند 6. و از [دادن] زكات [و وسايل و مايحتاج خانه] خوددارى مى‏ورزند 7.


در اينجا، شاهد نمونه روشني از يك پديده ظاهراً ديني يعني «نماز»، هستيم كه يك انگيزه غيرديني، يعني رياء را پنهان مي‌كند. معياري كه نشان مي‌دهد نماز، نماز حقيقي نيست، امتناع از كمك كردن است. اما اين مطلب، براي تشكيل هرمنوتيك بدگماني كافي نيست؛ زيرا مفروض نمي‌گيرد كه پديده‌هاي ظاهراً ديني، هميشه معلول عوامل پنهان هستند، بلكه تنها مي‌گويد كه تحت شرايط گناهكاري ممكن است چنين باشد.


اگر بدگماني، بازيابي، يا تأمل را به معناي بدگماني در مورد انگيزه‌هاي ظاهري، بازيابي پيام اوليه مطرح در متن يا پديده، يا بي‌طرفي فلسفي در مورد اين مسائل بدانيم، در اِعمال هرمنوتيك اسلامي نمي‌توان مسير بدگماني، بازيابي، يا تأمل را به عنوان قاعده‌ عامي براي همه موارد اتخاذ كرد، بلكه بايد در هر مورد، قضاوت درست به كار برد و توجه داشت كه شايد ضروري باشد كه براي به دست دادن بهترين تفسير ديني از موضوع پژوهش، سطوح متعددي از معنا فرض گرفته شود.



علوم اجتماعي اسلامي


عوامل متعددي وظيفه به كارگيري هرمنوتيك اسلامي در علوم اجتماعي را پيچيده‌ كرده‌اند: نخست، اين پرسش قديمي مطرح است كه آيا چيزي به عنوان علم اجتماعي مي‌تواند وجود داشته باشد. اگر علم، پژوهش عيني‌ساز است، و تفسير پديده‌هاي اجتماعي نمي‌تواند پژوهشي عيني‌ساز باشد، به نظر مي‌رسد كه هر گونه علم اجتماعي غيرممكن خواهد بود. در نتيجه، علم اجتماعي اسلامي نمي‌تواند وجود داشته باشد. پيشنهاد ما اين است كه عينيت پژوهش تفسيرمحور را مي‌توان از طريق اظهار كردن فرض‌هايي كه تفسير فرد بر آنها مبتني است، حفظ كرد. اين انگاره كه هر گونه هرمنوتيكي بايد از منظر خاص خود فرد آغاز شود، مستلزم آن نيست كه خود اين منظر را نمي‌توان اظهار و در معرض بررسي انتقادي قرار دارد. علاوه بر اين، اگر بپذيريم كه علوم اجتماعي مي‌تواند وجود داشته باشد، و هرمنوتيك نقش مهمي در آنها ايفا مي‌كند، آيا هرمنوتيك ديني در ماهيت علمي بودن علوم خدشه‌ وارد نمي‌كند؟ در صورتي كه ارزش‌ها و اصول ديني‌اي كه تشكيل‌دهنده هرمنوتيك هستند، از آغاز مورد تصريح قرار گيرند،‌ پايه‌هاي هرمنوتيكي علوم اجتماعي به دليل بي‌طرفي نسبت به ارزش‌ها يا خالي بودن از انگاره‌هاي ديني، علمي‌تر نمي‌شوند. بايد پذيرفت كه همه عواملي كه تعيين‌كنندة قضاوت و ارزيابي ما در تفسير هستند، ممكن است براي مفسر روشن نباشند. اما وي مي‌تواند تلاش كند تا اين عوامل را تا حد امكان بيان كند، آگاهي بيشتري از آنها به دست آورد، و آنها را به نحو انتقادي بررسي كند. اين كار مي‌تواند به صورت تدريجي از طريق فرايند ديالكتيكي، كه در آن پژوهش و تفسير انجام مي‌شود، صورت پذيرد.


به دليل پيشينه تاريخي روابطي كه در گذشته ميان الاهيات و علوم اجتماعي وجود داشته، پيچيدگي‌هاي بيشتري رخ مي‌نماياند. هرچند اين پيشينه مربوط به نگرش‌هايي است كه الاهي‌دانان مسيحي نسبت به علوم اجتماعي داشته‌اند. ولي اگر بناست كه مسلمانان به نحو مؤثري به مطالعه علوم اجتماعي مطابق با تعاليم اسلام بپردازند كه قادر به پرهيز از برخي از نقاط ضعفي كه همواره در بسترهاي ديگر رخ مي‌دهد باشد، ضروري است كه از چگونگي سرنوشتي كه موضوع دين و علوم اجتماعي در غرب داشته‌اند، آگاه شوند.


ريچارد روبرت، پنج راهبرد را كه الاهي‌دانان مسيحي براي بسط روابط ميان الاهيات و علوم اجتماعي به كار بسته‌اند، ترسيم مي‌كند:


نخست، گزينه مبناگرايانه شامل ردّ مدرنيته و الگوهاي ملازم با سير قهقرايي است. دوم، الاهيات مي‌تواند گرايش به جذب شدن تحويل‌گرايانه در منظر علمي اجتماعي پيدا كند (ارنست ترولتچ): سوم، الاهي‌دانان مي‌توانند از مقولات جامعه‌شناختي كمك بگيرند و آنها را به عنوان بخشي از طرح اساساً الاهياتي خود به كار گيرند (ديتريخ بونهوفر، نيوبوهر). چهارم، مقولات الاهياتي و جامعه‌شناختي را مي‌توان به عنوان ابعاد فطري توأمانِ يك «نوع حيات» منسجم، «جهان زندگي» يا «پديدارشناسي سنت» (ادوارد فيرلي) تلقي كرد كه جدا از مسئله مدرنيته زيست مي‌كند. پنجم، الاهي‌دان مي‌تواند جامعه‌شناسي را به عنوان تفكر سكولار بدعت‌آميز رد كند و گزينه متقاعدكننده تعهد به عمل فرهنگي-زبان‌شناختي مسيحي را مطرح كند (جان ميلبانك).76


روبرت،‌ پس از بررسي رويكردهاي فوق مي‌گويد: اگر مشخصه درگيري الاهيات مسيحي با الاهيات مدرن ناسازگاري نباشد، عدم استمرار است. مي‌توان ديدگاه خود روبرت را هم به پنج ديدگاه مذكور افزود؛ هرچند كه وي ديدگاه خود را نزديك به ديدگاه بونهوفر مي‌داند كه تأكيد مي‌كند علوم اجتماعي بايد در عِداد علوم انساني به شمار آيد،‌ و به معناي دقيق كلمه، بايد الاهي‌دانان در آن درگير شوند، آن هم با هدف جستجوي « امتزاج جديد و فعال علوم انساني همراه با تصريح و پذيرش حق انسان نسبت به ابراز هويتي متعالي‌تر از خودش (طبق تعبير بونهوفر)»77


طرح توسعه علوم اجتماعي اسلامي در صورتي موفق خواهد بود كه اين نكته درك شود كه اين طرح دست كم به همان ميزان كه در علوم اجتماعي تأثيرگذار خواهد بود، در الاهيات (كلام) اسلامي هم تأثيرگذار خواهد بود. روبرت مي‌نويسد:


اين واقعيت كه الاهيات يا فلسفه متافيزيكي ممكن است زماني شالوده هويت و مشروعيت منسجم را فراهم كرده باشد، امروزه، كه با چالش سكولارسازي و مدرنيته مواجهه‌ هستيم، مجوزي براي پس رفت به گذشته اسطوره‌اي يا استمداد از آينده‌اي تخيلي نمي‌شود. بر عكس، بايد ابزار ديگري يافت كه از طريق آنها، سنت(ها)، روشنگري و انعطاف‌پذيري انتقادي بتوانند دوباره به نحوي خلّاقانه هماهنگ گردند.78


در ارتباط با طرح اسلامي‌سازي يا مقدس‌سازي علوم، خطرات متعددي وجود دارد كه تنها برخي از آنها در بحث روبرت بيان شده است. اگر گام‌هاي آغازين به سمت علوم اجتماعي اسلامي باشد، فارغ از اينكه اين گونه علوم چقدر دقيق فهميده شود، در اين صورت پس از اين گام‌هاي آغازين، اين ايده خطا خواهد بود كه همين علوم اجتماعي اسلامي جديد است كه بايد در دانشگاه‌هاي جهان اسلام مطالعه شوند و نه علوم اجتماعي الحادي و سكولار كه در غرب فاسد مطرح است. اين ايده، خطاي فاحشي است؛ چرا كه در مورد هر علم اسلامي يا مقدس، اين نكته ضروري است كه با علوم سكولار رابطه ديالكتيكي داشته باشد. رشد علم اجتماعي اسلامي، بدون مطالعه علم اجتماعي سكولار بيش از رشد فلسفه اسلامي بدون مطالعه آثار فلسفي يونان نخواهد بود. اما با تكيه بر هرمنوتيك اسلامي، به همان نحو كه در بالا طرح كلي آن بيان شد، مي‌توان اميدوار بود كه شالوده مناسبي براي علوم اسلامي پرورانده شود كه به پايه‌ريزي علم مقدسي كمك كند كه اعتماد به نفس كافي‌اي براي درگيري با علوم مدرن در يك گفتگوي ثمربخش داشته باشد.



تأملات پاياني


شماري از نويسندگان مسلمان اظهار داشته‌اند كه علوم جديد يا علم‌گرايي جديد با اسلام سازگار نيست. اين ادعا تناسب بيشتري با علم‌گرايي دارد نه خود علوم؛ هرچند كه بايد پذيرفت كه اين تفكيك، گاه مبهم است؛ نظير هنگامي كه پژوهشگران نظريه‌هايي ارائه مي‌دهند كه با پيش‌فرض‌هايي مغاير با اعتقاد ديني عجين شده‌اند. گفته شده كه بايد احياء «علم مقدس» يا اسلامي‌سازي علوم صورت گيرد. لازمة اين طرح، انجام پژوهش علمي و نظريه‌سازي در درون چارچوب مفهومي ديني يا اسلامي است. نياز به اجراي اين طرح، به ويژه در ارتباط با علوم اجتماعي كه در آنها ارزش‌ها و جهان‌بيني نقش، به ويژه برجسته‌اي ايفا مي‌كنند، ضروري احساس مي‌شود.


هرمنوتيك عبارت است از: مطالعه و تحقيق دربارة تفسير و فهم. هرچند متأسفانه، اين تحقيق گاه همراه با ديدگاه‌هاي نسبي‌گرايانه زيان‌باري شده است، اما دربارة هرمنوتيك به معناي عام كلمه، كه در اينجا ترسيم شد، نكته‌اي كه مستلزم اين نسبي‌گرايي باشد، وجود ندارد. طرح پروراندن علوم مقدس يا اسلامي‌شده، اساساً يك طرح هرمنوتيكي است؛ زيرا مستلزم تفسير دوباره و فهم مجددي از علوم از منظر ديني يا اسلامي است.


ايدة علم اسلامي شده با اين اشكال مواجه خواهد بود كه وارد كردن اصول و ارزش‌هاي ديني و متافيزيكي با علم ناسازگار است. و استدلال خواهد شد كه علم پژوهش عيني‌ساز است،. اين امر مستلزم آن است كه علم از ارجاع به دين، متافيزيك و احكام ارزشي فارغ باشد. دو پاسخ به اين اشكال وجود دارد: نخست آنكه حتي علوم طبيعي بر خلاف آنچه تبليغ مي‌شود، بي‌طرف و خنثي نيستند. دوم آنكه لازمه عينيت بي‌طرف بودن نيست، بلكه تنها تعهد به وظيفه جاري آشكار كردن فرض‌هاست.


در اين مقاله، سه درجه براي هرمنوتيك ديني بيان شدم كه مي‌توان آنها را براي پرورش و بنا نهادن علوم مقدس به كار بست: 1. فهم ديني در سطح ذهن‌گرايانه؛ 2. رد طبيعت‌گرايي روش‌شناختي در مورد الف. توصيف‌ پديده‌ها، ب. ارزيابي نظريه‌ها، و ج. تشكيل نظريه؛ 3. تلفيق و ادغام مثبت نظريه‌هاي موفق در جهان‌بيني ديني منسجم.


عالمان مسلمان فقط مي‌توانند از طريق بازيابي علوم فكري اسلامي، ردّ آگاهانه جهان‌بيني علمي، و درگيري با علوم با هدف [رسيدن به] حكمت به بسط هرمنوتيك ديني در امتداد مسيرهايي كه در اينجا پيشنهاد شد، اميد داشته باشند. براي عمق بخشي به حكمتي كه از اين طريق در صدد آنند، بايد پژوهش‌گران لايه‌هاي متعدد معنا را كه در متون و ساير پديده‌هاي پژوهش يافت مي‌شوند،‌ در نظر بگيرند.


هنگامي كه پژوهش‌گران از سنت‌هاي فكري اسلامي براي توضيح مباني هرمنوتيكي علوم اجتماعي كمك مي‌گيرند، لايه‌بندي سلسله‌مراتبي سطوح معنا كه با تقسيم ظاهر و باطن آغاز مي‌شود، از طريق گفتگو با علوم سكولار شكل خواهد گرفت.



منابع


لگنهاوسن، محمد، «چرا سنت‌گرا نيستم»، ترجمه: منصور نصيري، در: جاودان خرد، تهران، دانشگاه تهران، بي‌تا.


Abaza, Mona, Debates on Islam and Knowledge in Malaysia and Egypt: Shifting Worlds, London: Routledge, 2002.


Ahmed, Akbar S, Discovering Islam: Making Sense of Muslim History and Society, revised ed., London and New York: Routledge, 2002.


Apel, Karl-Otto, Understanding and Explanation: A Transcendental-Pragmatic Perspective, tr. Georgia Warnke, Cambridge: MIT, 1984.


Alatas, Farid, “Research: the Islamization of knowledge-Interview with Farid Alatas,” Religioscope, on-line at(2008): http://www.religion.info/english/interviews/article_358.shtml


Al-Attas, Syed Muhammad Naquib, Islam and Secularism, Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization, 1993


Bennet, Clinton, Muslims and Modernity: An Introduction to the issues and Debates, London and New York: Continuum, 2005.


Bultmann, Rudolf, New Testament and Mythology and Other Basic Writings, tr. S. M. Ogden, London: SCM Press, 1985.


Carroll, Lewis, “What the Tortoise Said to Achilles”. Mind, 4, 278–80, 1895.


Chittick, William C., “Can the Islamic Intellectual Heritage be Recovered?” Iqbal Review, October 1998, p.11-25.


Chittick, William C, Science of the Cosmos, Science of the Soul: The Pertinence of Islamic Cosmology in the Modern World, Oxford: Oneworld, 2007.


Esposito, John L. and John O. Voll, Makers of Contemporary Islam, Oxford: Oxford University Press, 2001.


Faruqi, Isma‘il, Islamization of Knowledge: General Principles and Work Plan, Herndon, Virginia: The International Institute of Islamic Thought, 1982.


Gadamer, Hans-Georg, “Gadamer on Strauss: An Interview,” (conducted by Ernest L. Fortin) Interpretation, 1984, p.12:1, 1-133.


Gadamer, Hans-Georg, Hermeneutik I, Tübingen: Mohr Siebeck, 1990.


Gadamer, Hans-Georg, Hermeneutik II, Tübingen: Mohr Siebeck, 1993.


Gadamer, Hans-Georg, Truth and Method, 2nd rev. ed. tr. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall, London and New York: Continuum, 2004.


Idhe, Don, “Expanding Hermeneutics,” in Hermeneutics and Science, ed. Marta Feher and Olga Kiss, Dordrecht: Kluwer, 1999, 346–349, on the web at(1999):


http://www.stonybrook.edu/philosophy/faculty/dihde/articles/expanding_hermeneutics.html


Iqbal, Muzaffar, Science and Islam, Westport: Greenwood Press, 2007.


Kalin, Ibrahim, “Three views of science in the Islamic world” in God, Life and the Cosmos, eds. Ted Peters, Muzaffar Iqbal, and Syed Nomanul Haq, Aldershot: Ashgate, 2002, p.43-75.


Kuhn, Tomas. “Paradigms of Scientific Evolution” interview in Giovanna Borradori, The American Philosopher, Chicago: University of Chicago Press, 1994, 153-167, translated from Conversazioni americane con W. O. Quine, D. Davidson, H. Putnam, R. Nozick, A. C. Danto, R. Rorty, S. Cavell, A. MacIntyre, Th. S. Kuhn, Rome: Gius, Laterza & Figli, 1991.


Legenhausen, Hajj Muhammad, “Why I am not a Traditionalist” ReligioScope,

http://www.religioscope.com/pdf/esotrad/legenhausen .pdf, 2002.


Legenhausen, Hajj Muhammad, “On Getting the Last Word In,” Part I, Message of Thaqalayn, Vol. 8, No. 3, 135-158; Part II, Message of Thaqalayn, (2003), Vol. 8, No. 4, 109-158.


Leiter, Brian, “The Hermeneutics of Suspicion: Recovering Marx, Nietzsche, and Freud,” in The Future for Philosophy, ed. B. Leiter, Oxford: Clarendon Press, 2004, 74-105.


Lovejoy, Arthur O,(1936) The Great Chain of Being, Cambridge: Harvard University Press, 1964


MacIntyre, Alasdair, Whose Justice? Which Rationality? Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1988.


MacIntyre, Alasdair, Three Rival Versions of Moral Inquiry: Encylopedia, Genealogy and Tradition, Notre Dame: Notre Dame University Press, 1990.


MacIntyre, Alasdair, “Nietzsche or Aristotle” interview in Giovanna Borradori, The American Philosopher, Chicago: University of Chicago Press, 1994a , P.137-152, translated from Conversazioni americane con W. O. Quine, D. Davidson, H. Putnam, R. Nozick, A. C. Danto, R. Rorty, S. Cavell, A. MacIntyre, Th. S. Kuhn, Rome: Gius, Laterza & Figli, 1991.


MacIntyre, Alasdair (1994b) "Kinesis Interview With Alasdair MacIntyre" (conducted by Thomas D. Pearson), Kinesis 20, 34-47, 1994 (reprinted in Kinesis 23, 40-50, 1996.


MacIntyre, Alasdair, Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues, Notre Dame and La Salle: Notre Dame University Press, 1999.


MacIntyre, Alasdair, “On Not Having the Last Word: Thoughts on Our Debts to Gadamer” in Gadamer’s Century, ed. Jeff Malpas, Ulrich Arnswald, and Jens Kertscher, Cambridge: MIT Press, 2002, p.157-172.


McDowell, John, “Gadamer and Davidson on Understanding and Relativism”in Gadamer’s Century, ed. Jeff Malpas, Ulrich Arnswald, and Jens Kertscher, Cambridge: MIT Press, 2002, p.173-193.


Mueller-Vollmer, Kurt, ed., The Hermeneutics Reader, New York: Continuum, 2002.


Nagel, Thomas, The Last Word, New York: Oxford University Press, 1997.


Nasr, Seyyed Hossein, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Boulder: Shambala, 1978.


Nasr, Seyyed Hossein, Knowledge and the Sacred, New York: Crossroad, 1981.


Nasr, Seyyed Hossein, The Need for a Sacred Science, Albany: State University of New York Press, 1993.


Nasr, Seyyed Hossein, Religion and the Order of Nature, New York: Oxford University Press, 1996.


Nasr, Seyyed Hossein, In Search of the Sacred: A Conversation with Seyyed Hossein Nasr on His Life and Thought, with Ramin Jahanbegloo, Santa Barbara: Praeger, 2010.


Phillips, D. Z., Religion and the Hermeneutics of Contemplation, Cambridge: Cambridge University Press, 2004.


Plantinga, Alvin, "Religion and Science", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2010 Edition), ed., Edward N. Zalta, on-line at(2010):

http://plato.stanford.edu/archives/sum2010/entries/religion-science


Plantinga, Alvin, “Games Scientists Play,” in The Believing Primate, eds. Jeffrey Schloss and Michael J. Murray, Oxford: Oxford University Press, 2009, p.139-167.


Plantinga, Alvin, “Two (or more) Kinds of Scripture Scholarship,” Modern Theology, 1998, 14:2, p.243-278.


Plantinga, Alvin, “Methodological Naturalism?” in Facets of Faith and Science, ed. Jitse M. van der Meer, Lanham: University Press of America, 1996, 177-221.


Plantinga, Alvin, “Advice to Christian Philosophers,” Faith and Philosophy, 1984, 1:3, p.253-271.


Ragab, Ibrahim A. (2005) “Islamization of Knowledge Methodology,” on-line at:

http://www.ibrahimragab.com/ebooks-11.


Ramberg, Bjørn, and Kristin Gjesdal (2009) , “Hermeneutics”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2009 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL=

http://plato.stanford.edu/archives/sum2009/entries/hermeneutics/


Ricoeur, Paul, Freud and Philosophy, tr. Denis Savage, New Haven: Yale University Press, 1970.


Roberts, Richard H., Religion, Theology, and the Human Sciences, Cambridge: Cambridge University Press, 2001.


Sellars, Wilfrid, Science, Perception and Reality, New York: Humanities Press; reissued in 1991 by Ridgeview Publishing Co., Atascadero, CA, 1963.


Shayegan, Daryush, Cultural Schizophrenia: Islamic Societies Confronting the West, tr. John Howe, Syracuse: Syracuse University Press, 1992.


Stenberg, Lief (1996) “The Islamization of Science: Seyyed Hossein Nasr and Ziauddin Sardar” Social Epistemology, x, ¾, 273-87. Unedited version on the web:http://www.muslim-science.com/the-islamization-of-science-seyyed-hossein-nasr-and-ziauddin-sardar-lief-steinberg/


Strauss, Leo, Persecution and the Art of Writing, Chicago: University of Chicago Press, 1952.


Strauss, Leo and Hans-Georg Gadamer, "Correspondence Concerning Wahrheit and Methode," The Independent Journal of Philosophy 2, 1978, p. 5-12.


Sulaiman, Sa‘du Islamization of Knowledge: Background, Models, and the Way Forward, Nigeria: IIIT, 2000.


Taylor, Charles “Gadamer on the Human Sciences,” in The Cambridge Companion to Gadamer, ed. Robert J. Dostal, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p.126-142.


van Fraassen, Bas C, The Empirical Stance, New Haven: Yale University Press, 2002.


Wainwright, William J., Reason and the Heart: A Prolegomenon to a Critique of Passional Reason, Ithaca: Cornell University Press, 1995.


Westphal, Merold, Suspicion and Faith: The Religious Uses of Modern Atheism, New York: Fordham University Press, 1998.




* استاد مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره). دريافت: 25/10/89 ـ پذيرش: 7/12/89


** استاديار پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي Nasirimansour4@Gmail.com




1. Al-Attas, Syed Muhammad Naquib, Islam and Secularism, Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization, p. 162.


2. Ibid.


3. Alatas, Farid, “Research: the Islamization of knowledge-Interview with Farid Alatas,” Religioscope, on-line at: http://www.religion.info/english/interviews/article_358.shtml


4. Ibid.


5. Ibid.


6. C.f: Faruqi, Isma‘il, Islamization of Knowledge: General Principles and Work Plan, Herndon, Virginia: The International Institute of Islamic Thought.


7. International Institute of Islamic Thought


8. Esposito, John L. and John O. Voll, Makers of Contemporary Islam, p. 29.


9. Faruqi Ibid, p. 15.


10. Esposito and Voll, Ibid, p. 32.


11. Ragab, Ibrahim A. “Islamization of Knowledge Methodology,”:http://www.ibrahimragab.com/ebooks-11.


12. براي مثال ر.ک:


Stenberg, Lief (1996) “The Islamization of Science: Seyyed Hossein Nasr and Ziauddin Sardar” Social Epistemology, x, ¾, 273-87. Unedited version on the web:http://www.muslim-science.com/the-islamization-of-science-seyyed-hossein-nasr-and-ziauddin-sardar-lief-steinberg/


Abaza, Mona, Debates on Islam and Knowledge in Malaysia and Egypt: Shifting Worlds;


Kalin, Ibrahim, “Three views of science in the Islamic world” in God, Life and the Cosmos, eds. Ted Peters, Muzaffar Iqbal, and Syed Nomanul Haq, Aldershot: Ashgate, p. 43-75.


Alatas, Farid, “Research: the Islamization of knowledge-Interview with Farid Alatas,” Religioscope, on-line at(2008): http://www.religion.info/english/interviews/article_358.shtml


نقد عام‌تر اسلامی‌سازي، از منظر پست‌مدرنيستي يک ايراني خارج‌نشين، که البته بيشتر داراي طعن است و نه محتوا، در اثري از شايگان Shayegan, Daryush, Cultural Schizophrenia: Islamic Societies Confronting the West, tr. John Howe, به چشم می‌خورد.


13 Kalin, Ibrahim, “Three views of science in the Islamic world” in God, Life and the Cosmos, eds. Ted Peters, Muzaffar Iqbal, and Syed Nomanul Haq, Aldershot: Ashgate, p. 61.


14. C.f: Sulaiman, Sa‘du Islamization of Knowledge: Background, Models, and the Way Forward.


15. ر.ك: C.f: Bennet, Clinton, Muslims and Modernity: An Introduction to the issues and Debates;


Sulaiman, Sa‘du Ibid;


به ويژه بنگريد: Iqbal 2008 که تحليل مفصلي از ديدگاه‌هاي انديشمندان ديگر،‌به ويژه دکتر نصر ارائه کرده است.


16.براي نقد ديدگاه‌هاي وي ر.ک: محمد لگنهاوسن،«چرا سنت‌گرا نيستم»،ترجمه منصور نصيري،در:جاودان خرد.


17. C.f: Nasr, Seyyed Hossein, Knowledge and the Sacred.


18. C.f: Nasr, Seyyed Hossein, The Need for a Sacred Science.


19. Nasr, Seyyed Hossein, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines.


20. Nasr, Seyyed Hossein, In Search of the Sacred: A Conversation with Seyyed Hossein Nasr on His Life and Thought, p. 78.


21. C.f: Nasr, Seyyed Hossein, Religion and the Order of Nature.


22. Iqbal (2008), p. 188.


23. اين نکته را ارسطو در کتاب  بيان کرده است، که به زبان لاتين با عنوان De Interpretatione. شناخته می‌شود.


24. Schleiermacher, 1768-1834.


25. Dilthey, 1833-1911.


26. Verſtehen


27. Sein und Zeit


28. Daſein


29. Ramberg, Bjørn, and Kristin Gjesdal, “Hermeneutics”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edward N. Zalta (ed.), URL= http://plato.stanford.edu/archives/sum2009/entries/hermeneutics/


30. Wahrheit und Methode, 1960.


31. Geiſteſwiſſenſchaften


32. phronesis


33. communicative ethics


34. genealogy


35. C.f: Idhe, Don, “Expanding Hermeneutics,” in Hermeneutics and Science, ed. Marta Feher and Olga Kiss, Dordrecht: Kluwer, p. 346–349, on the web at:


http://www.stonybrook.edu/philosophy/faculty/dihde/articles/expanding_hermeneutics.html


36. Carroll, Lewis, “What the Tortoise Said to Achilles”. Mind, 4, p. 278–80.


37. perspectivalist theses


38. Taylor, Charles “Gadamer on the Human Sciences,” in The Cambridge Companion to Gadamer, ed. Robert J. Dostal, p. 135.


39. C.f: Whose Justice, Which Rationality?


40. C.f: MacIntyre, Alasdair, Whose Justice? Which Rationality?


41. C.f: MacIntyre, Alasdair, “Nietzsche or Aristotle” interview in Giovanna Borradori, The American Philosopher, p. 137-152; MacIntyre, Alasdair, "Kinesis Interview With Alasdair MacIntyre" p. 34-47; (reprinted in Kinesis 23, 40-50, 1996.


MacIntyre, Alasdair, “On Not Having the Last Word: Thoughts on Our Debts to Gadamer” in Gadamer’s Century, ed. Jeff Malpas, Ulrich Arnswald, and Jens Kertscher, p. 157-172.


42. Kuhn, Tomas. “Paradigms of Scientific Evolution” interview in Giovanna Borradori, The American Philosopher, p. 161.


43. Sellars, Wilfrid, Science, Perception and Reality, p. 121.


44. MacIntyre, Alasdair, Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues, Notre Dame and La Salle, p. 21 ff., (در مورد مسائل مربوط به هنجاريت درباره حيوانات)


45. C.f: Ibid.


46. Sellars, Ibid, .p.169.


47. C.f: Bultmann, Rudolf, New Testament and Mythology and Other Basic Writings, tr. S. M. Ogden.


48. C.f: Plantinga, Alvin, “Two (or more) Kinds of Scripture Scholarship,” Modern Theology, 14: 2, p. 243-278.


49. Bultmann, Rudolf, Ibid, p. 84.


50 Ibid, p. 87.


51. van Fraassen, Bas C, The Empirical Stance, p. 194.


52. objectifying inquiry


53. methodological naturalism


54. ontological


55. براي تفصيل بيشتر درباره انواع طبيعت‌گرايي روش‌شناختي، ر.ک:


Plantinga, Alvin, “Games Scientists Play,” in The Believing Primate, eds. Jeffrey Schloss and Michael J. Murray, P. 139-167; Plantinga, Alvin, “Methodological Naturalism?” in Facets of Faith and Science, ed. Jitse M. van der Meer, P. 177-221


56 Plantinga, Ibid, P. 192.


57 Ibid, p. 193.


58. C.f: Lovejoy, Arthur O, The Great Chain of Being.


اين بررسي روشن می‌کند که خود همان نوع اصولي که نصر به عنوان مبنايي براي علم مقدس به کار می‌گيرد، در معرض تفسيرهاي گوناگوني هستند.


59. براي مثال در:


Chittick, William C., “Can the Islamic Intellectual Heritage be Recovered?” Iqbal Review, p. 11-25; Chittick, William C, Science of the Cosmos, Science of the Soul: The Pertinence of Islamic Cosmology in the Modern World.


60 Chittick, Ibid, p. 46.


61 sensus divinitatis


62 Nasr, Seyyed Hossein, In Search of the Sacred: A Conversation with Seyyed Hossein Nasr on His Life and Thought, with Ramin Jahanbegloo, p. 115-116.


63. C.f: the appendix to the second addition of Wahrheit und Methode, Gadamer, p. 414-424; Gadamer, Hans-Georg, Truth and Method, 2nd rev. ed. tr. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall, p. 529-537; Gadamer, Hans-Georg, “Gadamer on Strauss: An Interview,” (conducted by Ernest L. Fortin) Interpretation, p. 12: 1, p. 1-133


Strauss, and Gadamer, "Correspondence Concerning Wahrheit and Methode," The Independent Journal of Philosophy 2, p. 5-12.


64 Plantinga, Alvin, “Methodological Naturalism?” in Facets of Faith and Science, ed. Jitse M. van der Meer, p. 178.


65 the hermeneutics of suspicion


66 Ricoeur, Paul, Freud and Philosophy, tr. Denis Savage.


67 genealogy


68. From Nietzsche’s Genealogy of Morals. For a critical analysis, see MacIntyre, Alasdair, Three Rival Versions of Moral Inquiry: Encylopedia; also see Westphal, Merold, Suspicion and Faith: The Religious Uses of Modern Atheism; Leiter, Brian, “The Hermeneutics of Suspicion: Recovering Marx, Nietzsche, and Freud,” in The Future for Philosophy, ed. B. Leiter, p. 74-105.


69. C.f: Muhammad Legenhausen, “On Getting the Last Word In,” Part I, Message of Thaqalayn, Vol. 8, No. 3, 135-158; Part II, Message of Thaqalayn, V.8, N.4, p. 109-158.


70. C.f: Wainwright, William J., Reason and the Heart: A Prolegomenon to a Critique of Passional Reason, 1995.


71. hermeneutics of recollection


72. hermeneutics of contemplation


73. Phillips, D. Z., Religion and the Hermeneutics of Contemplation.


74. C.f: Westphal, Merold, Suspicion and Faith: The Religious Uses of Modern Atheism.


75. Ibid, p. 288.


76. Roberts, Richard H., Religion, Theology, and the Human Sciences, p. 194-195.


77. Ibid, p. 211.


78. Ibid, p. 210-211.