سير تكاملي ابعاد اجتماعي ولايت فقيه از دوران مغول تا مشروطه

، سال اول، شماره سوم، تابستان 1389، صفحه 119 ـ 152


Ma'rifat-i Farhangi Ejtemaii, Vol.1. No.3, Summer 2010


رضا رمضان نرگسي*


چكيده


پذيرش مردمي ولايت فقيه يك روند تاريخي داشته است كه بيشترين تلاش براي طرح اجتماعي آن از دوره مغول و همزمان با سقوط خلافت توسط علماي بزرگي همچون شهيد اول، خواجه نصير الدين طوسي، علامه حلي و ... برداشته شد. اين عالمان شيعي، ابتدا با نفوذ در حكومت مغول و سپس، با شيعه كردن حاكم مغول، همچنين اعمال ولايت در حكومت‌هاي شيعي صفويه و دخالت مستقيم در جامعه، توانستند جامعه را با ولايت فقيه در عرض ولايت سياست حكام آشنا سازند.اين آشنايي آن‌گاه همگاني شد كه در دوره قاجاريه با پيروزي اصوليون، ولايت سياسي – مذهبي علما در عرض حكومتِ سياسي شاهان قاجار تأسيس شد. ولايت فقيه در نهضت تنباكو و مشروطه فراگير و صورت بين‌المللي به خود گرفت. انقلاب اسلامي نمونه كامل ولايتي بود كه علماي سابق پايه‌هاي اجتماعي آن را استحكا بخشيده بودند.


كليد‌واژه‌ها: ولايت فقيه، قاجاريه، صفويه، تشيع، يلخانان مغول، فرهنگ ايراني،خواجه نصيرالدين، علامه حلي، شهيد اول.




مقدمه


مطالعه ولايت فقيه از دو جنبه متصور است:


1. «نظري» كه مراد از آن مطالعه ولايت فقيه از نگاه فقهي، كلامي، قرآن و حديثي، حقوقي و سياسي است كه در آن موضوعاتي مثل مشروعيت، حيطه‌هاي اقتدار و ... بررسي مي‌شود. درباره جنبه نظري كتاب‌هاي زيادي از جمله «ولايت فقيه نوشته آيت‌الله جوادي آملي»، «قرآن و ولايت فقيه نوشته احمد آذري قمي»، «دموكراسي در نظام ولايت فقه نوشته مصطفي كواكبيان»، «حاكميت در اسلام از سيدمهدي موسوي خلخالي» و ... نوشته شده است.


2. «اجتماعي» كه مراد مطالعه ابعاد عيني و اثرات خارجي حكومت ولي فقيه مي‌باشد كه در اين مقاله سير مقبوليتِ اجتماعي حكومت فقها مورد بحث قرار گرفته است.


اما درباره ابعاد اجتماعي و عيني ولايت فقيه كمتر كتابي نوشته شده است، شايد علت اين امر آن باشد كه ابعاد عيني و تاريخي معمولاً بعد از وقوع و گذشت يك دوره متنابهي مورد مطالعه قرار مي‌گيرد.


در اين تحقيق به اجمال، سعي شده مراحل رشد تاريخي ولايت فقيه و مشاهده ابعاد سياسي و اجتماعي آن، از دوره مغول تا سال‌هاي پيش از مشروطه در جامعه ايران مورد بررسي قرار گيرد. ابتدا، در مورد چگونگي تشيعِ مغول‌ها و رواج تشيع توسط آن‌ها سخن گفته شده، سپس به صورت خلاصه سير تاريخي جريان تكاملي ولايت فقها در اين هفت قرن از نظر خوانندگان خواهد گذشت.


لازم به ياد‌آوري است كه ورود علما به دستگاه مغول يا بعدها در صفويه از باب همكاري با حكومت ظلمه يا درباري شدن نبود، بلكه از اين جهت كه آنان حكومت را حقّ خود مي‌دانستند (تلقي يگانگي سياست و ديانت) و موقعيت‌هاي پيش آمده را مغتنم مي‌شمردند.



تشيع و مغول



1. سير تكاملي رشد فرهنگ تشيع در ميان مغول‌ها


حملات مغول با همه خسارتي كه به جهان اسلام وارد ساخت، يك فايده هم داشت و آن اينكه به تسلط سياسي – مذهبي يك فرقه خاص بر ايران پايان داد. تا پيش از آن به علت آنكه اهل سنت حاكم بودند و فقهاي حنفي بر اكثر بلاد ايران سلطه داشتند، تعصب مذهبي خاصي بر مراكز علمي سرزمين‌هاي شرق و مركز اسلامي حكمفرما بود. بطوري كه آنان هيچ گاه نظر مخالفان را برنمي‌تافتند. از اين‌رو از مدت‌ها پيش از حمله مغول، رشد علمي در مراكز علمي متوقف گشته بود.


از سوي ديگر، دين مغولان، آيين شمني بود؛ نوعي يگانه پرستي آميخته به شرك كه در آن ايزدان گوناگون با مرتبه‌هاي پايين‌تر در نگهداري و نظم كائنات با خداي بزرگ و خالق جهان سهيم شناخته مي‌شدند. بت‌هاي گوناگوني به عنوان مظاهر اين ايزدان پرستش مي‌شدند.1


مغول‌ها در چنين فضاي فرهنگي وارد ايران شدند. در ايران پيش از مغول نيز اوضاع فرهنگي ـ مذهبي به گونه‌اي بود كه، بزرگترين تهمت و مستمسك تكفير، تهمت رفض، اعتزال، الحاد و هواخواهي علويان و فاطميان بود. در دوره مغول، كم كم رنگ تهمت عوض شد، و بازار تعصبات مذهبي از گرمي افتاد و اگر هم تعصبي بود، تعصبي رو به زوال و محروم از حمايت حكومت و بقيه و دنبالة خوي اجتماعي گذشته است. آزادي مباحثات و مناظرات مذهبي و مصونيت اصحاب عقايد مختلف و محترم بودن علماي مذاهب شافعي، حنفي و شيعه در دربار ايلخانان، از مظاهر بارز اين خرق تعصب به شمار مي‌رود.2


بنابراين، مغول‌ها در اين فضاي باز مذهبي و اعتقادي با مقايسه تعاليم بلند اسلامي با تعاليم ابتدايي شمني، به خرافاتي بودن عقايد خود پي بردند. و بخش زيادي از آن‌ها تصميم گرفتند مسلمان شوند. امّا از سوي ديگر، ايران منبعي از انواع مذاهب اسلامي بود. در فضاي آزادي مذهبي موجود، هر كسي، مذهب خود را تبليغ مي‌كرد. در حالي كه،‌ برخي از اين مذاهب مثل اسماعيليه و اهل سنت مستقيماً با مغول‌ها در حال جنگ بودند، برخي ديگر مثل زيديه و اثناعشري در مقابل دشمنان مغول‌ها قرار داشتند. از اين رو، طبيعي بود كه مغول‌ها نسبت به كساني كه به مذهب مخالفان درآيند، به ديده دشمني بنگرند، به‌خصوص كه لازمه پذيرفتن مذهب اهل سنت، گردن نهادن به خلافت عباسي ضعيفِ مستقر در مصر بود؛ مصري كه مغول‌ها قصد تصرف آنجا را داشتند. از اين‌رو، مي‌بينيم كه سلطان احمد تكودار، فرزند هلاكوخان وقتي به مذهب اهل سنت درآمد، مورد خشم امرا و بزرگان مغول واقع شد.3 در نهايت، فردي مشرك، به نام ارغون، كه وزيري يهودي داشت، به جاي او نشست؛ زيرا آن‌چه در اين دوره مايه تكفير، تهمت و موجب عذاب و محنت محسوب مي‌شد، رابطه داشتن با سلاطين مصر و شام و مسلمانان آن ديار است.


در همين زمان اسلام صوفيانه با گرايشات شيعه‌گري كه نسبت به اهل‌بيت پيامبر(ص) اظهار علاقه و مودت مي‌كردند، در كشور ايران در سطح وسيعي خود نمايي مي‌كرد. بخشي از مغول‌ها، كه پي به خرافاتي بودن دين اجدادي خود برده و دنبال راهي براي پذيرش اسلام بودند، براي آنان فرصتي پيش آمد كه درباره اين مذهب بينديشند. از اين‌رو، موقعيت نسبتاً خوبي براي مذهب طرفدار اهل‌بيت(ع) در ايران فراهم آمده بود. غازان خان مغول نيز به اين نكته واقف بود و همه‌جا گرايشات شيعي خود را در محبت به اهل‌بيت(ع) اظهار مي‌كرد. با اين كار اولاً، در عين مسلمان بودن مي‌توانست با خليفه بجنگد و در اين جنگ، با استمداد از عتبات عاليات و با عنوان جهاد به جنگ رفته و پس از مدت‌ها توانست فتوحات چشم‌گيري بدست آورد. كه شعار وي اين بود كه مي‌خواهد مسلمانان و ممالك اسلامي را از جور و بيداد ملوك مصر و امراي سركش شام نجات دهد، كليه مسلمين را در زير لواي واحد امپراطوري اسلام گرد آورد. طبيعي است كه اين امر تنها مي‌توانست با كمك گرفتن از مذهب تشيع امكان‌پذير باشد.4 در عين حال، به دليل هژموني مذهب اهل سنت، جرأت نداشت رسماً از مذهب تشيع دفاع كند.. حافظ ابرو در اين باره مي‌نويسد: «پادشان غازان را ميلي تمام بدان طايفه(شيعه) بود. اما هرگز از غايت كنايت اظهار نكردي و رعايت مصلحت عام فرمودي و كسي را زهرة آن كه اظهار كند نبودي»5


بنابراين، از يك سو، هرچند غازان خان رسماً تشيع را به عنوان مذهب خودش اعلان نكرد، امّا گرايشات شيعي او غير قابل انكار بود. از آن جمله اسم خلفاء سه‌گانه را از خطبه نماز جمعه انداخت.6 سادات را محترم مي‌شمرد، دستور دارد تا در تمامي بلاد معتبر چون اصفهان و شيراز و بغداد و … دار السياده سازند تا سادات در آنجا فرو آيند… و دستور داد تا جهت مشهد امام حسين‌عليه‌السلام نهري جاري گردانيدند.7 از عتبات عاليات زيارت كرده و براي قبر آقا امام حسين‌عليه‌السلام پرده‌هاي با عظمتي كه به جهت آنجا ترتيب داده بود، نصب كردند و به مجاوران و حاضران و زائران قبر آن بزرگوار كمك كردند و براي سادات مقيم آنجا مقرري تعيين كردند8 از سوي ديگر، جلوس سلطان محمود غازان، بي ترديد نه تنها حكومت مغول در ايران را تبديل به سلطنتي مأنوس و ايراني كرد، بلكه از پرتو تحولات اجتماعي و ديني و خاتمه بخشيدن به تعصبات مذهبي حاد و محروم ساختن پيروان مذهب سنت از حمايت دولت و حكومت زمينه را براي برخورد طبيعي آرا و عقايد مذهبي و ظهور تمايلات نهفته و سركوفته ايرانيان و رشد آزادانه گرايش‌هاي علمي - شيعي آماده ساخت.9


از اين‌رو، مشخصات و رنگ ايراني، سلطنت غازان از لحاظ اعتقاد به اسلام بدون رنگ و صبغه عربي و انطباق با گرايش مذهبي مستقل جامعه ايران در دوره اسلامي، كه توجّه به تشيع صورت برجسته و نهايي آن به شمار مي‌رود، بيش از همة دولت‌هاي سابق، و در طول هفت سده از آغاز دوران اسلامي تا عهد غازان بي‌نظير و منحصر به فرد بود.10



2. عوامل تمايل به تشيع در ميان ايلخانان


1. از لحاظ سياسي، قبول اسلام و پذيرفتن مذهب تسنن، تبعيت تلويحي بلكه تصريحي از سياست و اساس خلافت بني عباس، كه به دست هولاگوخان برافتاده بود، محسوب مي‌شد. لذا طبيعي بود كه طالب روشي باشند كه در عين حفظ اساس دين مورد اعتقادشان، يعني اسلام ننگ تبعيت از حكومت مصر بر آن‌ها نيز نخورد. اين روشي و مذهبي جز مذهب تشيع، كه هم متضمن وابستگي بيشتر با رسول‌الله(ص) و بري از معايب مذكور بود، نمي‌توانست باشد.11


2. به لحاظ فطري نيز اولاّ، مغول‌ها به جهت دوري موطن اصلي‌شان، پيوندهاي قومي و ديني با هيچ‌يك از فرق اسلامي نداشتند. ثانياً، مغول‌ها توسط هيچ فرقه خاصي مسلمان نشدند؛ يعني مورد تهاجم مسلمانان قرار نگرفتند تا تحت تأثير گروه مهاجم قرار گيرند، بلكه از روي اختيار و با كمال آزادي اسلام اختيار كردند. ثالثاً، به طور فطري پس از ايمان آوردن به رسول الله(ص) خاندان آن حضرت مورد توجّه مغولان قرار گرفتند، از اين رو، بسياري از مغول‌هايي كه شيعه نشده بودند نيز ارادت خاصي به سادات و اهل‌بيت پيامبر(ص) ابراز مي‌كردند.


3. از لحاظ اجتماعي نيز مغول‌هاي مسلمان عمدتاً در ايران جمع شده بودند. از اين نظر تحت تأثير دين، فرهنگ و آداب و رسوم اجتماعي ايرانيان قرار مي‌گرفتند. ايرانيان نيز ذاتاً همواره حامي و دوست‌دار اهل‌بيت پيامبر(ص) بودند. از اين رو، تشكيل حكومتي كه متمايل به تشيع و اهل‌بيت باشد، مي‌توانست حمايت مردمي را نيز به دنبال خود داشته باشد.


4. به لحاظ منطقي و استدلال عقلي نيز به دليل اينكه مغول‌ها با هيچ‌يك از مذاهب موجود در سرزمين‌هاي اسلامي پيوند قومي و ديني نداشتند، طبيعي بود كه فضاي آزادي در بحث و مناظره در دربار ايلخاني و در بين مردم ايجاد كنند. چنان‌چه در باره سلطان سعيد آمده كه دائماً با علما در مناظره و مباحثه مي‌بود.12 در اين بحث‌ها و مناظره آن‌كه از پشتوانه قوي عقلي، نقلي و تاريخي برخوردار بود، مذهب تشيع بود از آنجايي كه اغراض جانبي همانند حفظ و كسب موقعيت سياسي و اجتماعي در بين نبود، آزادي بحث و مناظره در دربار ايلخاني و در بين مردم موجب رشد مذهب تشيع در بين مردم و در ميان ايلخانان مغول شد؛ زيرا دلايل آن محكم‌تر و منطقي‌تر بود.13



اعلان رسميت مذهب تشيع


تمايلات شيعي گسترده غازان خان به اهل‌بيت(ع)، زمينه‌اي را فراهم كرد كه جانشين او يعني اولجايتو بتواند به صورت رسمي ورود خود به مذهب تشيع را اعلان كرده، از اتباع خود نيز بخواهد كه به اين مذهب بگروند. حتّي پا را فراتر نهاده و در سال 706 ق بخش‌نامه كرد كه هيچ يك از ولايات ايران و خطبه خوانان حقّ ندارند اسم خلافاي سه‌گانه را در اول خطبه ذكر كنند. بايد بر نام امير المومنان علي بن ابيطالب(ع) و حسن(ع) و حسين(ع) اختصار نمايند. تغيير سكه كردند و از نام صحابه به نام امير المومنان و حي علي خير العمل در اذان و اقامه اظهار كنند.14 حافظ ابرو درباره گسترش اين تفكر مي‌نويسد: بعد از اين بخش‌نامه «در تمامت ممالك اولجايتو سلطان اين معني منتشر شد الا در قزوين مذهب تشيع رونقي و رواجي تمام گرفت و ائمه آن طايفه را از اطراف طلب داشتند.15


علاقه اولجايتو به تشيع و يا بدست آوردن آگاهي‌هاي بيشتر سبب شد تا وي علماي شيعه را از عراق عرب فراخواند. مهم‌ترين آ‌ن‌‌ها علامه حلي بود كه او را ملازم خود گردانيد.16 با قبول رسمي خان مغول و تبليغ رسمي آن توسط حكومت به خصوص با مهاجرت علماي حلّه به ايران و تشكيل مرتب جلسات علمي در دربار، قبح رفض كاستن گرفت و سوء تبليغاتي كه در مورد روافض انجام مي‌شد، قطع گرديد. در نتيجه، دو نوع اسلام براي مردم ملموس شد و به صورت طبيعي تشيع در نزد عامة مردم، كه از دين چيز زيادي نمي‌دانستند، مشروعيت يافت.



2. تكامل فرهنگ ايراني نتيجه تشيع مغول‌ها


هرچند ممكن است تصور شود كه حمله مغول‌هاي نوعي عقب گرد در فرهنگ و تمدن ايران بوده است، امّا واقعيت اين است كه در حمله مغول‌ها مراكزي علمي از بين رفت، و افراد بسياري كشته شدند، اما پس از آمدن مغول‌ها، حوادث به گونه‌اي رخ نمود كه هر بيننده‌اي كه اين حوادث را در ظرف توالي خود مشاهده كند، تصور مي‌كند كسي با ترتيب دادن آن‌ها، سعي داشته كشور ايران و فرهنگ مردم اين مرز و بوم را به سوي پيشرفت هدايت نمايد. در اين راستا، برخي معتقدند كه سلسله تحولات و حوادث مرتبط و مهمي كه در دوره ايلخانان يكي پس از ديگري اتفاق افتاده است، به‌هيچ‌وجه تصادفي نبوده، بلكه مرحله‌اي از تحوّل طبيعي و جبري تاريخ ايران محسوب مي‌شود. [17 در اين سلسله علل مي‌توان از مشاركت ضمني ايرانيان در تمهيد لشكركشي به بغداد و برانداختن عباسيان، مخالفت شديد با عناصر حامي سنت خلافت، به خصوص با سلاطين مملوك مصر، گرايش آشكار به تشيع و حمايت علني از سادات و علويان، نام برد.18


در واقع، بايد پذيرفت حركت تاريخي و جريان سياسي اجتماعي شگرفي كه منجر به تشكيل دولت شيعي صفوي شد، در دوره ايلخانان به دست غازان و سلطان محمد خدابنده و اركان ايراني دولت ايلخاني بنيان يافته است.19



سير تكامل اجتماعي ولايت فقها در جامعه


ولايت فقها در ايران از دوره مغول تا مشروطه نيز سيري تكاملي داشته است. اين سير تكاملي دو سطح دارد:


سطح عامه مردم جامعه و سطح فوقاني جامعه، كه مربوط به فقها و نخبگان مي‌باشد.



سير تكامل اجتماعي ولايت فقها در ميان عامه مردم


پذيرش ولايت فقها در سطح عامه مردم سير تكاملي داشته است. در گرايش مردم ايران از اهل سنت به تشيع، نوعي سير ولايت‌مداري مشاهده مي‌شود. پس از حمله مغول، نوعي اهل سنت دوازده امامي در جامعه ايران رشد مي‌كرد. اين جريان به شيعه غالي و تشيع صوفي‌مآبانه مي‌رسد. ويژگي خاص تسنن دوازده امامي، شيعه غالي و تصوف شيعي امامت و رهبري است، به‌خصوص در دوتاي اخير سرسپردگي شديد به رهبر بسيار برجسته است. اين جريانات، زمينه‌اي براي پذيرش ولايت عامه فقها شد؛ به اين معنا كه اين جريان ناپخته و خام و تا حدّ زيادي خرافي به مرور رشد يافت و به جريان پخته و منطقي ولايت فقيه تبديل شد. به عبارت ديگر، مردم ايران به لحاظ فرهنگي يك سير تكاملي را طي كردند. از تسنن دوازده امامي به شيعه غالي و سپس به تصوف شيعي و در نهايت، به تشيع خالص و ولايتمدارانه كه نقطه اعتدال و درست ولايت است رسيدند.



رشد اهل سنت دوازده امامي


پس از حملات مغول و به دنبال ايجاد فضاي باز سياسي – مذهبي، بحث‌هاي مذهبي رونقي فزاينده گرفت. در نتيجه، اين فضاي جديد مذهبي، توجّه علماي اهل سنت به اهل‌بيت رونق گرفت. به دنبال آن، سني‌ها آثار مستقلي درباره اهل‌بيت‌عليهما‌السلام نگاشتند كه برخي از مؤلفان اين آثار، مستقيماً به سراغ شرح حال امامان اثني عشر‌عليهما‌السلام آمدند. درباره فضايل و مناقب آنان كتاب‌هايي را تاليف كردند. در اين آثار، بيشتر از كتاب‌ها و منابع شيعه استفاده مي‌شد و گاه از آن‌چه در تواريخ عمومي نيز بوده، بهره گرفته مي‌شد. يكي از چهره‌هاي برجسته اين نگرش، كمال الدين محمد بن طلحه شافعي (م 652)؛ نويسنده پر ارج «مطالب السؤول في مناقب آل الرسول» است20


اهميت امامان دوازه گانه(ع)‌ در قرن هفتم به حدّي بود كه ابن خلكان، شرح حال نگار معروف اين عهد، زندگي دوازده امام را در كتاب وفيات خود درج كرد. از قرن هشتم به بعد، اين قبيل آثار فراوان نوشته شده‌است. دو نمونه مهم، آن يكي «الفصول المهمه في معرفه احوال الائمه» از ابن صباغ مالكي (م855) و ديگري «الشذرات الذهبيه في تراجم الائمه الاثني عشريه عند الامامية» از شمس الدين محمد بن طولون (م 953) مي‌باشد. 21


تسنن دوازده امامي در قرون هشتم و نهم رشد كرد. با توجّه به كتاب‌هاي بي‌شماري، كه از قرن هشتم، نهم و دهم در دست است و در آن‌ها، با وجود آنكه كه مؤلفان آن‌ها سني بودند، امّا نسبت به چهارده معصوم ارادتي تام داشته‌اند.22 اين كتاب‌ها و هزاران شواهد ديگر نشان مي‌دهد كه تسنن دوازده امامي به صورت يك فرهنگ غالب، تمامي مناطق سني نشين ايران را در نورديده بود. به صورت يك فرهنگ غالب در ميان ايرانيان درآمده است. به يقين طرفداران شيخ صفي الدين اردبيلي، كه شافعي بودند از اين جّو اجتماعي بركنار نبودند. از اين‌رو، جذب آن همه طرفدار از ميان سني، صوفي و شيعه غالي تنها در اين قالب مي‌تواند توجيه پذير باشد. آن‌ها با اين زمينه فرهنگي توانستند در ميان شيعيان و اهل سنت طرفداران زيادي كسب كنند و رفته رفته داير نفوذ خود را بسط دهند.



رشد شيعه غالي و جنبش خاندان صفوي


پس از سقوط خلافت عباسي، به دلايل متعددي جنبش شيعي در جهان اسلام اوج گرفت. اين اوج‌گيري در شكل‌هاي مختلفي خود را نشان داد. اختلاط تشيع و تصوف، يكي از مهم‌ترين جلوه‌هاي اوج‌گيري تشيع در همه كشورهاي اسلامي بود. علاوه بر اين، جنبشي گسترده از تشيع غالي از شمال سوريه تا سرزمين‌هاي گسترده آناطولي و از آنجا تا شمال عراق و مغرب ايران در حال شكل‌گيري بود. اين جنبش براي قرن‌ها به طور محدود در اين سرزمين‌ها از دسترس دستگاه خلافت به دور مانده بود. بسياري از وابستگان به اين فرقه، پس قرن هشتم در صف مريدان خاندان شيخ صفي درآمدند. گستردگي اين موج تا آن اندازه بود كه گفته شده در اوائل قرن دهم، بيش از چهار پنجم مردم آناطولي بر عقايد شيعه از نوع غالي آن بوده‌اند.23


خاندان شيخ صفي از خاندان متنفذ صوفي ايران و عثماني بودند. پيروان بي‌شمار آنان، عمدتاً در آسياي صغير متمركز بودند. با اين حال، در نواحي مختلف ايران نيز هواداران بي‌شماري داشتند. جنبش خاندان صفوي ميراث‌دار جنبش شيخيان سربداري24 در قرن هشتم و مرعشيان مازندران25 در همان دوران است. مرامي كه در عين تصوف، گرايشات شيعي دارد و به سياست روي مي‌آورد. اين حركت شيخي ـ شيعي را شيخ صفي در قرن هشتم پايه‌گذاري كرد. پيشرفت آن در سال‌هاي نخست، مديون مقبوليت تصوف در جامعه آن روزگار بود. كار سياسي را شيخ جنيد آغاز كرد. فرزندش شيخ حيدر دنبال كرد. و پس از سال‌ها تلاش فرزندش اسماعيل، در سال 906 در حالي كه كودك سيزده ساله بود، به تخت نشست و مذهب شيعه را به عنوان دين رسمي كشور معرفي كرد.26



سير جامعه ايران از تصوف به تشيع خالص


با مرور بر حوادثي كه در فاصله حمله مغول در سال 656 ق تا روي كار آمدن صفويه به سال 906 ق، رخ داده، مي‌توان ادعا كرد كه هم تصوف و هم تشيع از رشد چشمگيري برخوردار بوده‌اند. در مقابل، تسنن تا حدود زيادي مجبور بود فضا را براي اين دو گرايش خالي كرده و عقب‌نشيني كند. در اينكه ملايمت در ميان تصوف برخاسته از تسنن، با تشيع بيشتر است تا تسنن، ظاهراً ترديدي وجود ندارد. و همچنين در اينكه تصوف ابتدا از تسنن آغاز كرده و سرانجام، بخش عمدة آن،‌ به دلايل دروني، به تشيع روي آورده، نبايد شك كرد. چنين سيري را اغلب در گرايشات صوفيانه در قرن هفتم تا نهم هجري در اغلب سرزمين‌هاي اسلامي، اعم از شامات، آسياي صغير و به خصوص ايران و هند مشاهده مي‌كنيم. حتي فرقه‌هايي كه كوشيدند رنگ تسنن را در خود همچنان حفظ كنند، در بسياري از ديدگاه‌هاي خويش، رنگ تعصب و خشك سني‌گري را از دست داده و تسليم برخي از الگوهاي فكري و شخصيتي شيعه شده‌اند. نمونة بارز يك گرايش عام و حتي اصيل صوفي‌گري را به تشيع، بايد در خاندان صفويه ـ تا پيش از به حكومت رسيدن شاه اسماعيل در آغاز قرن دهم هجري ـ دانست.


در اين سير، آن‌چه جامعه را به سوي فقها سوق داد سه نكته است:


نكته اول: زماني كه مبارزات خاندان شيخ صفي، شكل كاملاً سياسي به خود گرفت، روشن شد كه ديگر نمي‌توان صرف مراد و مريدي عالم تصوف را كه به دور از حوادث و جريانات دنيا و در رابطه با پرهيز از آن بود، الگو قرار داد؛ زيرا اين مرام به منظور عزلت و گوشه‌نشيني به وجود آمده بود. اينك وقت آن رسيده بود تا با يك اعتقادي كه بتواند با قدرت سياسي ـ دنيوي نيز ارتباطي داشته باشد، به صحنه آيد. از اين‌رو، عنصر مراد و مريدي از اقطاب صوفيه به فقهاي شيعه منتقل شد. به طوري كه در زمان فتحعلي شاه، وقتي آيت‌الله سيدمحمد مجاهد از حوضي وضو مي‌گرفت، آب آن حوض فوراً توسط مريدان خالي مي‌گشت.27


نكته دوم: براي يك حكومت سياسي، كه قدرت دنيوي را در اختيار داشت، به دليل سلطه بر جامعة مسلمين، وجود شرع و قوانين فقهي لازم بود. همة مردم صوفي مشرب نبودند تا بي‌نيازي از اين امور باشند. اكثريت مردم در بازار تجارت و زمين زراعت، مشغول كسب و كار خويش بودند و در موارد درگيري و اختلاف، نياز به فقيه و قاضي پيدا مي‌كردند. چنين كاري از تصوف ساخته نبود. از اين رو، مذهب شيعه، كه قبلاً نيز در ميان اولاد شيخ صفي براي خود جايي باز كرده بود، به رسميت شناخته شده و اعلان گرديد.


از آنجايي كه در غالب شهرهاي ايران هنوز مذهب تسنن اكثريت داشت، چهرة تشيع اثني عشري به صورتي خالص و بدون آميختگي با تصوف، تنها در معدودي از شهرهاي ايران، بويژه در شامات در منطقة جبل عامل رواج داشت. از اين‌رو، شاه اسماعيل، كه در پي كتاب مدوني در فقه مي‌گشت، بالأخره در كتابخانه «قاضي نصرالله زيتوني» كتاب قواعد علامه را پيدا كرده و قرار شد تا «از روي آن تعليم و تعلم مسائل ديني» بنمايند.28


نكته سوم: آنچه كه در يك سير زماني در تحول از تصوف به تشيع اثر بسياري داشت، ‌حضور علماي اصيل شيعي، كه تشيع را بدون آميختگي با تصوف ترويج مي‌كردند، در تشكيلات دولت صفويه بود. دعوت از علماي جبل عامل از سوي شاهان صفوي و قدرت يافتن آنها در جامعه و تسلطشان بر امور فكري و اعتقادي مردم،‌ موجب شد تا تصوف در قشر محدودي باقي مانده و كار ادارة فكري جامعه از دست آنها خارج شود. گرچه ابتدا، برخي علما رعايت حال صوفيان را مي‌كردند. ولي سرانجام با همت علماي شيعه، تصوف منحط به طور كلي از حالت يك نيروي متنفذ در سياست و جامعه خارج شده و در خانقاه‌ها و ديرها محدود گرديد.29



سير تكامل اجتماعي ولايت فقها در سطح نخبگان اجتماع


ولايت فقها در سطح نخبگان جامعه هم يك سير تكاملي‌داشته است. اين سير دو مرحله داشته است:


1. مرحله فعاليت علما در دوره حاكميت مغول‌ها، كه از نفوذ در دستگاه هلاكو شروع مي‌شود، به شيعه كردن حاكم مغول و ايجاد جلسات بحث و مناظره كلامي در دربار مغول، همراه با تبليغ تشيع در بلاد اسلامي.


2. مرحله فعاليت علما در دوره حاكميت صفوي و قاجار. اين مرحله با همكاري با دولت‌هاي شيعه مذهب شروع مي‌شود. پس از آن، در پي پيروزي اصوليون بر اخباريون، مجتهدين با استفاده از قدرت اجتماعي خود، كم كم از حكومت استقلال مي‌يابند. به دنبال آن، با برپايي نظام سياسي غيررسمي در عرض نظام سياسي رسمي، به تعاملي جديد همراه با قهر و آشتي با حكام رسمي اقدام مي‌كنند. تفاوت عمده اين دو دوره در اين است كه، در دوره اول، به خاطر موقعيت نامناسب اجتماعي تلاش مي‌شد تصريح به ولايت فقها نشود؛ زيرا هنوز زمينه‌هاي اجتماعي مناسب براي پذيرش ولايت فقها چندان فراهم نبود. حداكثر تلاش علما در بسط تفكر شيعي و هم‌چنين اعمال ولايت در عمل خلاصه مي‌شد امّا در دوره دوم، ولايت فقها علناً و با صراحت مطرح مي‌شد. به طوري كه حتّي شاه طهماسب در نامه مشهورش به محقق كركي، او را نايب بر حقّ امام زمان(عج) و شايسته حكومت معرفي مي‌كند و خود را عاملش مي‌داند. 30



مرحله اول دوره حاكميت مغول


علماي اين دوره ابتدا همة هم و غمشان صرفاً حفظ تشيع از نابودي و رواج شيعه و حفظ ميراث شيعه بود. امّا به مرور هرچه تشيع در ايران قوي‌تر مي‌گشت، علما نيز در طرح مباني ديني خود به پيش مي‌رفتند. همكاري آنان با دربار مغول يا صفويه تنها با هدف اعمال حاكميت ديني در حدّ مقدور و تلاش در گسترش تعاليم ديني با اعتقاد به مشروعيت ذاتي حكومت خود توجيه مي‌شد.



خواجه نصير الدين طوسي


خواجه در سال 597 در طوس متولد شد، دروس ابتدايي را در طوس فراگرفت. سپس به نيشابور رفت و در محضر قطب الدين سرخسي و فريد الدين نيشابوري به تحصيل عرفان پرداخت. به زودي آوازه علمي خواجه شهرت يافت. ناصرالدين محتشم، حاكم قهستان و وزير علاء الدين محمد، شاه اسماعيليان از احوال خواجه مطلع شد و وي را با لطايف الحيل به قهستان برد. خواجه اخلاق ناصري را درآنجا تاليف كرد…31


پس حمله هولاكو به قهستان و تصرف آنجا، خواجه به خدمت هولاكو خان مغول درآمد. گفتني است كه در آغاز خواجه نصيرالدين آن اندازه نفوذ نداشت كه هولاكو را تحت سيطرة خود درآورد. از اين‌رو، در فتح بغداد هم اماكن شيعه و هم اماكن سني مورد اهانت و تخريب واقع شدند. مثلاً، مشهد امام موسي كاظم‌عليه‌السلام در آتش سوخت.32 امّا به مرور زمان، خواجه نزد خان مغول محبوبيت يافت و كارهاي چندي به او واگذار شد. از جمله آن‌ها، سپردن اوقاف بدو بود.33 چنان‌كه امور شهر طوس نيز به او سپرده شد.34 زماني نيز از سوي هولاكو به عنوان يارغوچي، كه تنها محكمه دستگاه كشور مغولان بود، منصوب شد.35 در جريان فتح بغداد نيز يك بار خواجه از سوي هولاكو به عنوان سفير نزد خليفه رفت.36 بعدها نيز ساختن و ادارة رصد خانه مراغه به او واگذار شد.37


سرانجام، اين نفوذ به حدّي رسيد كه بنا به گفته ابن شاكر «خواجه نصير حرمتي بسيار و منزلتي عالي نزد هولاكو داشته و آن‌چه را او بدان اشاره مي‌كرد، متابعت كرده و اموال را در آن صرف مي‌نمود.»38 از آنجا كه خواجه مرد اميني بود، طبعاً اعتماد هولاكو نيز بدو زياد گرديد. شمس الدين بن مؤيد العرضي مي‌گويد: «خواجه بدون آنكه دستي در اموال برد كار وزارت براي هولاكو مي‌كرد و به قدري بر عقل او غلبه يافت كه خان جز در وقتي كه او مي‌گفت بر مركب سوار نشد، مسافرت نمي‌كرد.39



خواجه و گسترش زعامت شيعه


در اين شرايط خواجه به عنوان بزرگترين فقيه شيعه در دستگاه سياسي روز منزلتي بس عظيم يافت. و مردم با مشاهده رفتار بزرگوارانه خواجه (كه در عين قدرت مخالفين را تحمل مي‌كرد) به مذهب شيعه متمايل مي‌شوند.


خواجه براي رشد بيشتر مذهب تشيع در بين مردم به اقدامات زير مبادرت ورزيد:


1. احياي علوم اسلامي و تربيت عالمان و احداث كتابخانه‌اي مشتمل بر چهار صد هزار جلد كتاب؛40


2. اداره اوقاف به نحوي كه منافع آن به تمامي مسلمانان خصوصاً علويان و شيعيان برسد.41


3. حفظ علما و انديشمنداني كه به عللي گرفتار خشم مغولان مي‌شدند. از جمله نخجواني نقل كرده است:


در واقعه بغداد عزّالدين [ابن ابي الحديد] و برادِش موفّق الدين را بيرون آوردند كه بكشند… [ابن علقمي] چون حال عزالدين بشنيد، دود به سر او درآمد، در حال به خدمت خواجه افضل العالم نصيرالدين طوسي‌قدس‌الله‌روحه رفت و دامن او را بگرفت و گفت: دو كس از افاضل بغداد كه بر بنده حقوق عظيم دارند گرفته‌اند و خواهند كشت. التماس دارم كه خواجه ببندگي پادشاه بشتابد… خواجه بي توقف روان شد … وزير برسم مغول زانو زد و گفت: دو كس را از شهر بيرون آورده‌اند و ير ليغ پادشاهان نافذ شده است كه ايشان را به ياسا رسانند، بنده كمترين را آرزو آن است كه پادشاه عوض ايشان مرا بكشد… پادشاه خنديد و گفت: اگر خواستمي تو را بكشم تا اين غايت نگذاشتمي و در حال عاطفت بفرموده و هر دو را به او ببخشيد42


4. جلوگيري از ظلم به رعيت: خواجه با ذكر تجاوزاتي كه سپاهيان جلال الدين خوارزمشاه پس از شكستشان در حقّ مردم شمال عراق داشتند، او را به جهانداري و مردمداري دعوت كرد: آن گاه هلاكوخان مي‌گويد: «ما به حمد الله تعالي، هم جهانگيريم و هم جهانداريم، با ياغي جهانگيريم و با ايل جهان‌دار، نه چون جلال الدين به ضعف و به عجز مبتلا.»43


5. مصالحه مردم با مغول و جلوگيري از قتل عام مردم توسط مغول‌ها؛


6. كوشش در به تخت رسيدن اباقاآن خان كه ميانه بهتري با علما و مردم داشت.


نتيجه اينكه، همة تلاش خواجه اين بود كه بدون دامن زدن به حساسيت‌هاي مذهبي، تشيع را از محجوريت خارج كرده و براي آن جايگاهي در اجتماع بيابد. وي با تأسيس بزرگترين مركز علمي آن روزگار و جذب علماي شيعه و سني، توانست از تعصبات اهل سنت نسبت به شيعيان بكاهد. بطوري كه تشيع را به عنوان يكي از فرقه‌هاي اسلامي تحمل كنند.



علامه حلي و نظريه ولايت فقيه


علامه حلي در رمضان 648 ق در خانواده علم و فضل در حلّه متولد شد. وي در رشته‌هاي كلام و حكمت، فقه شيعه، فقه مقارن، اصول فقه، حديث و رجال سرآمد روزگار خويش بود. ابن داود حلّي وي را شيخ طايفه، علاّمه دوران، صاحب تحقيق و تدقيق و كثير التأليف دانسته و مي‌گويد رياست شيعه اماميه در معقول و منقول به او منتقل شده است.


علامه حلي متأثر از صلاح الدين حلبي و سيد مرتضي، معتقد است كه دخالت فقيه در كارهاي حكومتي، جايز بلكه در جاهايي براي اقامه حدود يا احقاق حقي و ابطال باطلي واجب است. ايشان در اين خصوص مي‌گويد:


قد روي انمن استخلفه سلطان ظالم علي قوم و جعل اليه اقامة الحدود، جاز له اَن يقيمها عليهم علي الكمال و يعتقد انه انما يفعل ذلك باذن سلطان الحق لا باذن سلطان الجور44


ايشان در موارد زيادي تأكيد مي‌كند كه اگر در موردي براي فقيهي توان اقامه حدود توسط حاكم ظالمي فراهم شود، او بايد اقدام كند با اعتقاد به اينكه او ماذون از سوي امام زمان(عج) مي‌باشد، نه به اذن سلطان جور.45


علامه حلي بر اساس همين نظريه خود، با شاه مغول همكاري بسيار نزديك داشت. به خصوص شاه مغول بدست او شيعه شده بود و علاقه خاصي به علامه داشت و دانشگاه سيار هم درست كرده بود كه همواره ملازم علامه باشد. با اين حال، علامه در كتاب‌هايي كه به شاه هديه مي‌كند، وقتي مي‌خواهد عباراتي در تمجيد شاه بياورد، مي‌نويسد كه اين كلمات را طبق رسم معهوده آورده است. اين امر نشان مي‌دهد كه وي هيچ‌گونه اعتقادي به اين كلمات نداشته است.



سيره عملي علامه حلي در جذب مخالفان


ايشان نيز همانند خواجه نصير الدين طوسي، براي جذب مخالفان، هم‌چنين براي آن‌كه تعصب مذهبي آن‌ها را تحريك نكند، در مباحثات و مناظراتش با سني‌ها، حرمت صحابه را كاملاً محفوظ مي‌داشت.46 حافظ ابرو نيز در اين باره مي‌نويسد: «اگر كسي در حقّ صحابه كلمه اي بد بگفتي، منع تمام فرمودي و رنجش كردي»47



كارهاي علامه حلي


1. تلاش براي رسميت بخشيدن به تشيع در دربار؛


2. ترتيب دادن مناظرات منظم و طولاني با رؤساي مذاهب اهل سنت جهت هدايت آنها،


3. تأليف كتاب‌هايي در زمينه امامت و اهداي آن‌ها به الجايتو؛


4. تأسيس مدرسه سياره به عنوان يك مركز علمي كه علامه به صورت سيار در آن تدريس مي‌كرده است. اين مركز از مراكز اصلي نشر انديشه‌هاي شيعي در ايران محسوب مي‌شود. درباره اين مدرس آمده است:


سلطان سعيد از غايت محبت دين اسلام و دوستي محمد رسول(ص) و اهل‌بيت او، دائماً با علما در مناظره و مباحثه مي‌بود. اهل علم را رونقي تمام، و چنان علم دوست بود كه بفرمود به استصواب و فكر خواجه رشيدالدين تا مدرسة سياره بساختند. از خيمه‌هاي كرباس و دائما با اردو مي‌گردانيدند. در آنجا مدرسي چند تعيين فرمود، چنانكه شيخ جمال الدين حسن بن المطهر و مولانا نظام الدين عبد الملك و مولانا نور الدين تستري و مولانا عضد الدين آوجي و سيدبرهان الدين عبري و قرب صد طالب علم را در آنجا اثبات كردند و ترتيب ماكول و ملبوس و الاغ و ديگر مايحتاج ايشان مهيا فرمود.48



شهيد اول


محمد بن مكي، در حزّين يكي از روستاهاي جبل عامل لبنان در سال 734 ق متولد شد و در سال 751 به حلّه آمد و نزد بزرگان علم به تحصيل پرداخت. وي فقه را از نزد فخر المحققين فراگرفت و از ملازمان وي شد. وي تا سال 757 در حلّه پايه‌هاي فقهي خود را استوار كرد و بعضي از كتب را در خلال اين مدت تصنيف كرد. 49 شهرت علمي شهيد به سرعت در جهان تشيع پيچيد تا جايي كه حاكم شيعي سربداران، علي بن مؤيد، از وي دعوت كرد تا به خراسان برود و رهبري معنوي شيعيان آن منطقه را برعهده بگيرد.50


خواجه علي مؤيد در اين نامه با احترام فراوان از شهيد ياد كرده، او را وارث علوم انبياء و المرسلين، محيي مراسم الائمه الطاهرين ناميده است. پس از آن، نياز شيعيان خراسان را به دانش وي تذكر داده، سپس گفته است: «ما در ميان خود كسي را كه به علمش اطمينان داشته، مردم بتوانند به او اعتماد كرده و توسط او هدايت شوند، نمي‌يابيم»51


شهيد اول در سال 786، پس از تحمل يك سال زندان، به اعدام محكوم شد و سر مباركش را قطع كرده و سپس جنازه اش را به آتش كشيدند.52 برخي در خصوص علت اعدام شهيد گفته‌اند: به علت تلاش در سامان دادن قيام مسلحانه شيعه در منطقه جبل عامل53 و فرستادن نايباني به اطراف، جهت گسترش فعاليت خود و آماده‌سازي زمينه ظهور امام زمان(عج)54 با تشكيل حكومت فقيه، اقداماتي بود كه از چشم دشمنانش مخفي نمانده و نقشه قتل او را كشيدند.



مرحله دوم دوره حاكميت صفوي و قاجار



مهاجرت علماي شيعه به ايران‌


همان‌طور كه اشاره شد، پس از به قدرت رسيدن صفويه در ايران و اعلان مذهب تشيع به عنوان تنها دين رسمي كشور و دعوت از علماي شيعه سراسر جهان به ايران، بار ديگر شاهد تغييرات تكاملي در رويه‌هاي سياسي شيعه هستيم. علماي شيعه با توجّه به وضعيت پيش آمده، يك گام به جلو مي‌گذارند.


شاه اسماعيل در سال 907 تاجگذاري مي‏كند و شيعه را مذهب رسمي ايران اعلام نمود. به دنبال آن، از علماي تشيع در سراسر جهان دعوت به همكاري نمود. و بسياري از علما از سراسر جهان شيعه به اين دعوت لبيك گفتند:


در آن برهه از زمان، فقهاي شيعي عرب از مراكز سنتي تشيع در جهان عرب نظير بحرين و العشاء واقع در شبه جزيره عربستان و جبل عامل واقع در بخش جنوبي سوريه به ايران دعوت شدند.55


از جمله محقق كركي، بزرگترين عالم تشيع به اين دعوت لبيك گفت و به ايران آمد. سلاطين نيز با استقبال از علما، آنها را به‌طور ويژه تكريم كردند. و حتي در برخي موارد خود را خادم آنها مي‌دانند. به‌عنوان نمونه، ميرزا محمد تنكابني، در كتاب معروفش «قصص ‌العلماء» بر اساس نوشتة سيد نعمت‌الله جزايري به نام «عوالي اللئالي»، دربارة منزلت شيخ ‌نورالدين علي‌بن‌عبدالعالي كركي، معروف به محقق ثاني، در نزد شاه طهماسب صفوي مي‌نويسد:


مخفي نماناد كه شيخ‌علي‌بن‌عبدالعالي كركي، از علماء زمان شاه طهماسب صفوي است. [شاه طهماسب] جناب شيخ‌علي كركي را از جبل‌عامل به ديار عجم آورده و در اعزاز و اكرام او كوشيده، و به همة ممالك خود نوشته كه همه امتثال امر شيخ‌علي نمايند، و اصلِ سلطنت،[مال] آن بزرگوار است؛ زيرا كه نايب امام است. پس شيخ‌ به همة بلداني، كه در تحت تصرف شاه طهماسب بود، نوشت كه دستورالعمل خراج شما چنين است و تدبير

در امور رعيت به فلان نحو است و تغيير داد قبله را در بسياري از بلاد عجم؛ براي

اينكه مخالفت با واقع داشت و سيدنعمت‌الله جزايري در صدر كتابش، موسوم به غواص اللئالي [صحيح آن، عوالي اللئالي است] نوشته كه چون محقق ثاني در عصر شاه طهماسب صفوي به اصفهان و قزوين آمد، سلطان به او گفت كه تو به سلطنت از من سزاوارتري؛ زيرا كه تو نايب امام مي‌باشي و من از جمله عُمال تو مي‌شوم كه به اوامر و نواهي تو عمل مي‌كنم و... .56


اقتدار محقق ثاني و سرسپردگي شاه به او، در اين مطالب و همچنين در پاره‌اي ديگر از منابع، از جمله رياض ‌العلماء، به‌خوبي پيداست.57 وجود اين علما در ايران، به مرور توانست تشيع صوفيانه را تشيع خالص تغيير دهد و انديشه فقهي و كلامي، از جمله انديشه ولايت فقيه را بسط دهد.



همكاري با سلاطين شيعه مذهب


علما پس از مهاجرت به ايران، با تشكيل دولت شيعي مواجه شدند كه تا آن زمان سابقه نداشت. اين دولت تبليغ و ترويج تشيع را رسالت خود مي‌دانست. بنابراين، با وجود آنكه علما به لحاظ نظري، همچنان از مشروعيت انحصاري ائمه(ع) و نواب عام آن حضرات، يعني فقها، جانب‌داري مي‌كردند، و هر نوع حكومت غير را غصبي مي‌دانستند، امّا درعين حال، شاهد همكاري بسيار نزديك شاهان صفويه و علماي شيعه در اين دوره هستيم.


اين همكاري در عمل مشكلي نداشت. امّا در بعد نظري يك عمل تناقض آميز بود؛ زيرا شاهان صفويه خود را مرشد كامل مي‌دانست. ولي شيعيان نيز ولايت را تقديم هر مرشدي نمي‌كردند؛ چرا‌كه آنان از اين مفهوم، مصاديق ويژه‌اي يعني ائمه دوازده‌گانه(ع) و در عصر غيبت فقها مي‌داشتند. از اين‌رو، بايد اين مرحله را يك دوره گذار دانست كه در عين تناقض نظري، به لحاظ عملي به نوعي با هم كنار آمده‌اند . به ظاهر سلاطين، ادعاهاي كذايي را عملاً رها كرده بودند به طوريكه شاه طهماسب، به طرز ويژه‌اي از آيت الله محقق كركي تمجيد كرده و خود را عامل ايشان معرفي مي‌كند. همين‌طور ساير شاهان به نوعي با عدم حقانيت خود و حقانيت علما كنار آمد‌ند و علما هم ظاهراً به تلاش صفويه براي نشر مذهب تشيع راضي شده، تا فراهم شدن زمينه‌هاي پذيرش مردمي حاكميت فقها به انتظار نشسته‌اند. نتيجه اين وضعيت، رشد تفكر سياسي شيعه و فراهم شدن زمينه‌هاي حاكميت فقها بود.



بيان حقايق ديني تشيع در مقابل تصوف و تعديل تصوف


پاية اساسي دولت صفوي بر تصوف بود. اما زماني كه صفويان تشيع را آشكار كردند در اولين روزهاي سلطنت از لحاظ مشروعيت قدرت، براي صفويه مشكل پيش آمد. با اين حال، شاه اسماعيل در مقابل اين امر، حالت تسليم از خود نشان داد.58 از سوي ديگر، علماي شيعه بر عكس شاه اسماعيل، تشيع را بدون آميختگي با تصوف ترويج مي‌كردند. از اين‌رو، دعوت از اين نوع علما و تقويت آن‌ها در ايران موجب قدرت يافتن فقها در جامعه و تسلطشان بر امور فكري و اعتقادي مردم شد. طبيعي بود كه در نتيجه تصوف در قشر محدودي باقي مانده و كار ادارة فكري جامعه از دست آنها خارج شود. از اين پس تصوف منحط به طور كلي از حالت يك نيروي متنفذ در سياست و جامعه خارج شده و در خانقاه‌ها و ديرها محدود گرديد.59


در نتيجه، تحوّلي از «تشيع صوفيانه» به‏ سوي «تشيع ‏فقاهتي» صورت گرفت؛ و عملاً حاكميت اجتماعي در اختيار فقها قرار گرفت؛ زيرا فقها ابزار اداره جامعه (فقه) را در اختيار داشتند و تصوف چيزي جز ذكر و ورد نبود.60 و حكومت صفويه مجبور به اطاعت از علما بود.



انتقاد از شاهان صفوي


علما علي‌رغم همكاري با دولت صفويه، همواره براي خود حقّ انتقاد از برخي از اعمال خلاف شاهان را محفوظ مي‌داشتند. به عنوان نمونه، شادرن ضمن بر شمردن نمونه‌ها و داستان‌هايي از انتقاد علما و ملايان صاحب نفوذ، از رفتار خلاف شرع شاه سليمان و شاه عباس دوم، تاكيد مي‌كند: «من همچنين اهل منبر و اهل ادب و شخصيت‌هاي بسيار مبرز و ممتاز را ديده‌ام كه همين اعتقاد را داشتند و آن را همچون يك عقيدة امكان‌پذير منتشر و از آن دفاع مي‌كردند.»61 البته انتقاد از شاه به غياب او منحصر نمي‌شد، بلكه بسيار اتفاق مي‌افتاد كه علما حضوراً از شاه انتقاد مي‌كردند. مثلاً وقتي كه در حضور بنا بر درخواست كمپفر آلماني، شاه سليمان صفوي كه بيگانگان را بر رعاياي خود ترجيح مي‌داد، شيخ الاسلام زبان به انتقاد گشود. اما شاه او را تهديد به مصلوب كردن نمود.62


علاوه بر انتقاد گفتاري برخي از علما در كتاب‌ها و نوشته‌هاي خود نيز حكام صفوي را به باد انتقاد گرفته‌اند. [63


عبدالحي رضوي كاشاني، در كنار طرح اشكالات علمي، به مسائل اجتماعي موقعيت عالمان دين و ارتباط آنان را با حكام صفوي مورد انتقاد قرار داده است. وي با اينكه از پدرش ياد مي‌كند كه رفت و شدي در دستگاه خليفه سلطان داشته، از «شاه صفي» با عنوان سلطان جابر ياد كرده است.


به دنبال انتقاد برخي علما از دستگاه و هم‌چنين آگاه شدن عامه مردم از عدم مشروعيت ديني صفويه، به مرور قدرت معنوي و اجتماعي صفويه به دلايل زير به شدت رو به كاهش نهاد و جاي آن را مشروعيت حكومت فقها مي‌گرفت:


1. زير سؤال رفتن تقدس ذاتي شاهان صفوي، در نتيجه شكست شاه اسماعيل در جنگ چالدران و ترديد در مرشد كامل بودن او و هم‌چنين اظهار ترديد در مرشد كل بودن شاه عباس اول با وجود زنده بودن پدرش؛


2. رواج فسق و فجور در ميان شاهان صفوي و ارتكاب كبائر از سوي آنها همانند شرابخواري؛


3. گسترش انديشه سياسي شيعه در بين مومنان و نخبگان و زير سؤال رفتن مشروعيت سياسي شاهان صفوي؛


بنابراين، فقهاي شيعه به لحاظ اجتماعي، معنوي و ديني جاي مرشد كامل صفويه را اشغال كردند. و به لحاظ سياسي، از سه نيروي سياسي مشروعيت بخشِ: فره ايزدي، مرشدكامل و مشروعيت ديني، دو نيروي سياسي با دو منشأ مشروعيت يعني نيروي سياسي صوفيان،كه نماينده آنان شخص شاه بود. دوم تقدس ذاتي همراه با فره ايزدي شخص شاه از بين رفت. تنها نيروي سوم، كه از نظر شيعه كه تنها نيروي درست بود، در صحنه باقي ماند.64



تسلط مكتب اصولي در ميان علماي تشيع


در دوره صفويه علما در بين سه مكتب رقيب پراكنده بودند: مكتب اول اخباري بود؛ آن‌ها منكر هرگونه حكم (رأي) مستقل از سوي علماي بالاتر يا وراي آن‌چه كه با نام سنت از پيامبر و امام بر جاي مانده است، بودند. مكتب اخباري از اواخر صفويه تازمان ظهور آيت‌الله وحيد بهبهاني بر عتبات سيطره داشت و اساس كلي فقه شيعه را مورد ترديد قرار مي‌داد.65 اوج رونق اين مكتب، مصادف با زماني بود كه علما از مداخله در امور دولت شيعه باز داشته شدند؛ يعني دوره فترت ميان دولت صفويه و قاجار.66 در اين مكتب، نقش مجتهد انكار مي‌شد و همه مؤمنان مي‌بايستي مقلد ائمه‌عليهما‌السلام باشند.67


از سوي ديگر، طرفداران مكتب اصولي از مشروعيت كاركرد مجتهدان در تفسير قوانين و آموزه‏ها و در انجام قضاوت‏هاي مستقل دفاع مي‏كردند. سرانجام، گروه سوم صوفي‏ها بودند. آن‌ها اساساً به مسايل اسرارآميز بيش از حقوق علاقه‏مند بودند. جوهر اخلاقي صوفيه بر ندامت اخلاقي و تجزيه روح از امور دنيوي مي‏شد. آن‌ها مدعي بودند كه آموزه صوفيه با دانش اسرارآميز يكسان است.68


در زمان ‏قاجاريه، مكتب اصولي توسط آيت ‏اللَّه وحيد بهبهاني رشد و توسعه قابل توجهي يافت. بهبهاني به سيطره اخباريون خاتمه داد. وي با اين كار فقه شيعه را از نو احيا كرد. وي مشرب اصولي را كه مدعي حقانيت وظايف مجتهد بود، به عنوان مذهب غالب در عالم تشيع تثبيت كرد. هم‌چنين در جلوگيري از تصوف كوشش‌ها نمود. گروه زيادي از مجتهداني را كه در دوره فتحعلي شاه در ايران نفوذ عظيمي يافتند، تعليم داد. شخصاً با كوشش بسيار به اثبات وظايف مجتهد پرداخت. امر به معروف و نهي از منكر را وظيفه خاص مجتهد دانست. تا زمان شيخ انصاري، كتاب‌هاي او به عنوان كتاب‌هاي درسي مورد توجّه طلاب علوم ديني بود.69 پس از تلاش‌هاي بهبهاني، اخباري‏گري و صوفي گري دچار ركود شدند.70 بطوري كه وقتي در سال 1216 هـ ق ميرزا محمد اخباري از ايران به عتبات تبعيد شد، خود را تك و تنها يافت.


توان مباحثه بالا و قوت استدلالات بهبهاني و پيروان او موجب انزواي اجتماعي آن دو مكتب و رشد پايگاه اجتماعي نحله اصوليون گرديد. همراه با تعريف كامل‌تر و جامع‌تر از وظايف مجتهد (مرجع)، كه علاوه بر استنباط احكام، وظايف اجتماعي و سياسي را نيز عهده‌دار بود، از اين تاريخ در جهان تشيع روح تازه‌اي دميدن گرفت و رهبري سياسي – ديني به رهبري مراجع شكل گرفت.


از اين پس مرجعيت شيعه ثباتي بيش از پيش يافت و تلاش‌هايي بعدي بر عليه مرجعيت شيعه تحت عنوان فرقه‌هاي نوظهور، نتوانست خللي در استحكام آن وارد آورد. از آن جمله در اوائل دوره قاجاريه فرقه‌اي به نام شيخيه ايجاد شد و تلاش كرد تا بين تشيع اختلاف بيندازد. مؤسس اين فرقه، شيخ احمد احسايي از حمايت‌هاي بي‌دريغ فتحعلي شاه و شاهزادگان و حكام محلي برخوردار شد. و اين فرقه در بين حكام قاجاريه طرفداران و پيروان زيادي پيدا كرد، بطوري كه حتي زماني ابراهيم خان ظهيرالدولة، به نام محمد كريم خان قاجار به پيشوايي اين فرقه رسيد.71 با اين حال اين فرقه نتوانست در بين مردم ايران جايي براي خود باز كند و به زودي رو به حاشيه رانده شد.


حاصل انكه، در نتيجه تسلط مكتب اصولي در ايران بود كه علما مرجعيت و رهبري واقعي مردم را به دست گرفتند و عملاً نظريه سياسي شيعه تحقق خارجي يافت.


در دوره قاجاريه شاگرد برجسته مكتب اصولي، آيت اللّه شيخ جعفر كاشف الغطا بود. وي فتواي ‏جهاد عليه روس را در جنگ اول ايران و روس صادر كرد. 72 ‏در اين شرايط، كه علما عملاً مرجعيت و رياست عامه يافته بودند، به صورت مضبوط و به طور جدّي و اصولي، بحث ولايت فقيه را مطرح كردند و به استناد نوزده حديث و پاره‌اي آيات و اخبار، صريحاً در غيبت امام حق حكومت و كشورداري را از آن فقيه عادل مي‌دانستند، ملا احمد نراقي مهم‌ترين شخصي بود كه به صراحت اين مطالب را دركتاب خود درج كرد. بعد از او سايرين نيز با او همصدا گشتند.73



فراهم شدن زمينه‌هاي اجتماعي حاكميت فقها و تحقق عملي نظريه ولايت فقيه


روشن شد كه پس از تأسيس صفويه، هرچه زمان جلوتر مي‌رفت از اقتدار، قداست و نفوذ معنوي حكام صفويه كاسته مي‌شد. در مقابل، بر اقتدار، قداست نفوذ معنوي علما افزوده مي‌گشت. مهم‌ترين عواملي كه موجب نابودي قداست صفويه گشت عبارت بودند از:


الف. رواج فسق و فجور در دربار صفوي؛74


مبارزه علما با تصوف؛75


ج) افزايش روز افزون فشارو ظلم به مردم.76


بنابراين، از زمان شاه‏سليمان‏ به بعد، به علل گوناگون از جمله بي‌تقوايي و هوسراني حاكمان، قدرت طلبي شاهزادگان، رقابت سياسي دربار و وزراي ايراني و …، صفويه روبه انحطاط نهاد. اين رقابت و نبودِ وحدت، اقتدارِ حاكميت مركزي را تضعيف كرد. در اين دوران، تشيع فقاهتي غالب شد و قدرت سلاطين صفوي از نظر قداست ديني و معنوي به شدت سقوط كردند‏.77 از آن پس، نهاد دين با تحول رخ داده در حكومت‌هاي بعد از صفويه و اوايل قاجاريه به يك راه، و نهاد سلطنت و دولت به راهي ديگر رفت. هر ‌قدر قداست معنوي شاهان صفوي سقوط مي‌كرد، چند برابر آن بر قداست معنوي علما افزوده مي‌شد. چنانچه كمپفر از مسافران خارجي روزگار شاه سليمان صفوي (1077- 1105)، از اعتقاد عميق مردم و نخبگان به اطاعت از مجتهد ياد كرده و مي‌افزايد:


شگفت آنكه حكما و عالمان به كتاب نيز در اعتقاد به مجتهد با مردم ساده دل شريك‌اند و مي‌پندارند كه طبق آيين خداوند، پيشوايي روحاني و قيادت مسلمين به عهده مجتهد گذاشته شده است. در حالي كه، فرمانروا تنها وظيفه دارد به حفظ و اجراي نظرات وي همَت گمارد.78


ايشان هم‌چنين موقعيت مجتهد را به اين تعابير بيان مي‌كند:


نه عنايت خاص شاه و نه همراهي و همدلي روحانيون يا بزرگان، هيچ يك در رسيدن به اين مقام موثر نيست، بلكه مجتهد بر مبناي طرز زندگي زاهدانه و دانش و بينش متوفَق خود در طول زمان و متدرجاً طرف توجه خاص همه مردم قرار گرفته و مي‌تواند به اين مقام بلند نائل شود... 79


وي هم‌چنين شرحي از چگونگي زندگي مجتهد و رفتارش با مردم به دست داده و زمينه نفوذ تدريجي او ميان مردم و مقبوليت عامه‌اش را بيان كرده و بيان مي‌دارد: «نبايد پنداشت كه در اين كار، به كمك حيله و رشوه به جايي مي‌توان رسيد.»80


اين بيان كمپفر كاملاً به نظام شكل‌گيري كنوني مرجعيت شيعه اشاره دارد كه چگونه فرد اصلح تعيين مي‌شود، بدون آن‌كه هيئت حاكمه بتواند اعمال نفوذ كند يا حتّي جمعي از بزرگان حوزه بتوانند به دلخواه خود كسي را در مقام مرجعيت منصوب كنند.


شايد در ظاهر شاهان صفويه مقام صدر يا شيخ الاسلامي علما را امضا مي‌كردند، امّا اولاً، آن‌ها تنها مي‌بايست بزرگترين عالم انتخاب مي‌كردند و ثانياً، مردم نيز به مرور فهميدند كه شأن واقعي رياست و سردمداري جامعه از آن علماست. بنابراين، بر اساس فقه شيعه اقتدار علما بر يك مبناي ارزشي قوي در جامعه ايران آن روز استوار شد. اين مبناي ارزشي بعدها در فرايند تاريخي در قالب نهاد قدرت‌مند ولايت فقها تجسم يافت.81 اين ولايت نهاد رسمي سياست را به مبارزه مي‌طلبيد، چنان‌چه شاردن نيز در اين‌باره مي‌نويسد:


اهل مسجد و منبر و همة مؤمنين ايران معتقدند كه تسلط افراد غير روحاني، جبري و غصبي است، و حكومت مدني حق «صدر» و «منبر» است. دليل اصلي اين اعتماد بر اين پايه متكي است كه حضرت محمد(ص) در عين حال هم پيامبر بود و هم پادشاه و خداوند او را وكيل امور معنوي و مادي مردم ساخته بود.»82


پيش از اين تحول، شاه در ابتداي دوره صفويه يك فرد مقدس و صوفي مانند شاه‌نعمت‌الله ولي بود. اما شاه از اواخر دورة صفويه به بعد، فقط عرفي شد.83


چنين به نظر آيد كه نتيجه طبيعي اين سير تاريخي، اين است كه همانند غرب بين مرجع دنيايي و اخرتي فاصله افتد، امّا شواهد تاريخي آن را تأييد نمي‌كند. بلكه به دليل ذات تشيع كه توأمان بر دنيا و آخرت تأكيد دارد، اقتدار دنيايي و آخرتي در جهان شيعه از هم جدا نشد. در مقابل، شواهد تاريخي نشان از انتقال اين اقتدار از يك مرجع يعني تصوف آميخته با سياست، به مرجعي ديگر يعني امامت شيعي و در دوران غيبت، به فقهاي شيعه دارد. امّا سير اين انتقال بسيار كند و دوره گذار آن طولاني بود. اين تكامل از صفويه آغاز و به انقلاب اسلامي ختم گرديد. به عبارت ديگر، ولايت فقيه عملاً از دوره قاجار خود را نشان داده، تحقق خارجي يافت. فرايند شكل‌گيري آن اين گونه بود: از اواخر دوره صفويه كم كم زمينه‌هاي اجتماعي مناسب براي تحقق عملي نظريه سياسي اجتماعي – فرهنگي تشيع فراهم شد. پس از صفويه، طي يك دوره گذار در دولت‌هاي افشاريه و زنديه، در دوره قاجاريه جامعه ايران شاهد بروز دو حاكميت در عرض هم مي‌باشد 1. حاكميت اجتماعي – فرهنگي و بعضاً سياسي فقها؛ 2. حاكميت و تسلط نظامي و سياسي قاجاريه.



تحقق عملي حكومت فقها در عرض حكومت سياسي قاجار


در دوره قاجاريه، هرچند آقا محمدخان قاجار رسماً «در زمان‏تاج‏گذاري شمشير به كمر بست و گفت: به مذهب شيعه پايبند هستم»،84 امّا مشروعيت سياسي قاجارها بيش از هرچيز، همانند زنديه، بر نظام ايلي استوار بود حداكثر تلاش آنان اين بود كه مشروعيت ظل اللهي شاهان ايران باستان را نيز براي خود دست و پا كنند. هم‌چنين با هويدا شدن روحيه خشن، ظالمانه و غيرديني قاجاريه، اين فاصله بيشتر شد و با رجوع گسترده مردم به علما و علني شدن مخالفت علما با حكام وقت، علما از قدرت اجتماعي بي‌نظيري برخوردار شدند، بطوري كه در بسياري از موارد بين علما و حكام درگيري ايجاد مي‌شد اين علما بودند كه پيروز ميدان بودند. حاكمِ رسمي به اجبار به دست بوسي آنان اقدام كرده، از آنان عذر خواهي مي‌نمودند.85 به عبارت ديگر، در دوره قاجار تاريخ تشيع شاهد شكل گيري قدرت سياسي اجتماعي فوق‌العاده عالمان طراز اول دين تشيع است كه نمونه‌هايي از آن، عبارتند از:


ـ در اصفهان قدرت مادي و معنوي آيت الله ميرزاي شفتي (هم‌عصر با فتحعلي شاه و محمد شاه قاجار) مثال زدني بود. بطوري كه طبق نقل قصص العلما، ايشان هرگز به ديدن حاكم اصفهان نرفت. و حاكم اصفهان هر گاه شرفياب حضور ايشان مي‌شد، جلوي درب ورودي سلام مي‌كرد و مي‌ايستاد. گاهي آن جناب متوجه نمي‌شد، بعد از ساعتي نگاه مي‌كرد و او را اذن جلوس مي‌داد و تواضع نمي‌كرد.86 از اين‌رو، حامد الگار از ايشان با عنوان «مجتهد مهيب» نام مي‌برد.87 وي هم‌چنين اعتراف مي‌كند كه ايشان آشكارا نمايش‌گر قدرتي بي‌قيد و شرط در وجود يك مجتهد، همراه با دارا بودن آوازه نيك نامي در بالاترين حدّ خود بود.88 الگار معتقد است:


آن‌چه موجب رفعت مقام فوق‌العاده ايشان بود، انجام كامل تكاليف قضايي مي‌باشد. بر اساس تعاليم استاد، او سيد محمد باقر بهبهاني، كه وظايف مجتهد را تعيين كرده بود، و حجت الاسلام در صدور فتوي و انجام وظيفه امر به معروف و نهي از منكر از استادش دست كمي نداشت. در همين راستا، رساله‌اي در لزوم اجراي شريعت در دوران غيبت امام زمان(عج) نوشت و خود اجراي حدود شرعي آن را به عهده گرفت.89


ـ پس از ميرزاي شفتي نيز علماي اصفهان هم‌چنان داراي قدرت سياسي و اجتماعي فوق‌العاده‌اي بودند. در سال 1300 ميرزا محمد امام جمعه اصفهان مُرد. بنا به قول ظل السلطان، ناصرالدين شاه گفته بود: الحمد الله رب العالمين امروز مي‌توانم بگويم اصفهان مال من است.90 هم‌چنين برخي از نويسندگان تصريح كرده‌‌اند كه محمد تقي نجفي اصفهاني، معروف به آقا نجفي، دستگاه قدرتي داشت «كه به اشكال از قدرت حاكم دست كمي داشت.»91


ـ در قزوين نيز وقتي شكايات مردم از حاكم قزوين به نهايت خود رسيد، سيد باقر قزويني به كمك مردم متدين قزوين، حاكم ستمگر را از شهر بيرون كردند. محمد شاه در مقام مقابله برآمد و ايشان را به نجف تبعيد كرد. امّا متقابلاً شيخ مرتضي انصاري نيز محمد شاه را واداشت تا به او اجازه بازگشت مجدد به قزوين دهد. وي پس از بازگشت باز آشكارا در امور سياست مداخله كرده، مرتب [براي احقاق حقوق مردم و دفاع از آنان] براي حاكم قزوين مزاحمت ايجاد مي‌كرد.92


در زنجان نيز ملا قربانعلي زنجاني، رهبري مذهبي مردم را بر عهده داشت. ايشان با انكه از لحاظ مالي در فقر مطلق بسر مي‌بردند، از لحاظ اجتماعي موقعيت والايي داشتند، بطوري كه يك بار وزيرهمايون، حاكم زنجان با آخوند ملا قربانعلي زنجاني درافتاد. مردم چنان بر او شوريدند كه ناگزير سپر انداخت و به عتبه بوسي آخوند رفت..93 احتشام‏السلطنه، حاكم زنجان در زمان ناصرالدين‏شاه و رئيس مجلس در صدر مشروطه، با اشاره به موارد فوق مي‏نويسد: آخوند ملاّقربانعلي معروف كه مردي وارسته، فقيه و عالم و مورد توجه عموم مردم بود و ابداً با هيچ حكومتي رفت و آمد نمي‏كرد... به واسطه زهد و اعلميّتي كه داشت نفوذ و قدرتش فوق‏العاده بود، چنانچه در سال 1906 ميلادي (1325 قمري) در موقع انقلاب زنجان و در نهضت مشروطيت معلوم شد.94


اظهارات اوژن اوبن، سفير فرانسه نيز، كه در صدر مشروطه گذري بر ايالت زنجان داشته، كلام احتشام‏السلطنه را تأييد مي‏كند. آنجا كه از «قدرت معنوي» بسيارِ ملاّقربانعلي در زنجان ياد كرده و مي‏نويسد:


او... به مال دنيا سخت بي‏اعتنا است... به اين جهت از احترام فوق‏العاده‏اي برخوردار است... در اجراي اين فتواي صريح، (برضد مشروطه سكولار) اهالي ايالت اكثراً خود را از نهضت آزادي‏خواهي دور نگاه‏داشته‏اند.95


ـ در تبريز نيز آقا جواد تبريزي از قدرتي مثال زدني برخوردار بود، بطوري كه وقتي ايشان با قرارداد انحصار توتون و تنباكو (مسئله رژي) مخالفت كردند، قبل از فتواي مشهور ميرزا، حكومت مركزي تصميم گرفت كه «علي العجاله آذربايجان را از اين تكليف معاف دارند.»96


آنگاه كه در اوائل 1886م شكايات از امير نظام اوج گرفت، ايشان امير نظام را موقتاً از تبريز تبعيد كرد.97 حتّي ابوت كنسول انگليس در تبريز گزارش مي‏دهد كه آيت الله ميرزا آقا جواد «در تبريز نوعي حكومت محلي پديد آورده كه كوشش‏هاي هيأت مركزي را در ادامه حكومت اعلي‌ حضرت كاملاً از ميان مي‏برد.»98


ـ در كرمان نيز ملا علي اكبر امام جمعه كرمان، به دليل امر به معروف و نهي از منكر و ايستادگي در مقابل ظلم حاكم شهر، پيوسته آرامش را از دستگاه حكومتي سلب مي‌كرد.99


ـ در گيلان نيز ملامحمد خمامي، از موقعيت ويژه‌اي برخوردار بود. چنانچه شمس گيلاني در وصف او مي‌گويد :


مولي حاج خمامي رشتي از اعاظم علما و وحيد عصر خود بود. آن جناب در نفوذ كلمه و عظمت، هنوز در گيلان مثل آن ديده نشده و مرجع [تقليد] عده [كثيري] از گيلانيان بوده و رياست تام گيلان با آن بزرگوار بوده، هميشه در محضر آن بزرگان فضلا حاضر بودند. اغلب مشكلات گيلان به دست او حل مي‌شد. مردي فقيه، عابد و با ورع و به زهد و تقوي بين خواص و عوام معروف بود و تا زمان آن بزرگوار كسي نتوانسته [علناً] مرتكب فسق و فجور شود. در ظاهر حدود شرعي را جاري مي‌نمود و در سخاوت طبع و نفوذ كلمه معروف و قضاوت تمام مردم گيلان در زمان مولانا منحصر به او بوده و هر گرفتاري كه براي گيلانيان رخ مي‌داد، آن جناب برطرف مي‌كرد. دواير دولتي از آن جناب وحشت عجيبي داشتند و تا زمان حياتش مساجد آباد و ميخانه‌ها ويران بود.100


ابراهيم فخرايي نيز علي رغم دشمني شخصي‌اش با حاج خمامي مي‌نويسد:


حاجي ملا محمد خمامي، مرجعيتي را كه ملاقربانعلي در زنجان و حاجي ميرزا حسن مجتهد در تبريز و حاجي شيخ فضل الله نوري در تهران داشت، اين مرجعيت را حاج خمامي در رشت دارا بود. ملايي بود مقتدر و داراي حوزه تدريس و محضرش جاي حل و فصل مرافعات و نوشتجاتش نزد حكام شرع و عرف نافذ. چنانكه معروف است، يكي از فرزندان حاجي وكيل الرعايا101 را به منزلش طلبيده و به مناسبت نغمه تازه‌اي كه از او و برادرانش به گوشش رسانيده بودند، نامبرده را كتك زده بود.»102


ـ در تهران نيز ملاعلي كني، بزرگترين عالم و رئيس المجتهدين بود. قدرت او به حدّي بود كه در امور جاري كشور دخالت مي‌كرد. مثلاً، سالي يك بار روسپيان تهران را از شهر تبعيد مي‏كرد.103 گاهي با شاه در مي‌افتاد. يك نمونه آن زماني بود كه در هفتم شوال 1298، گروهي از ترس آن‌كه شاه مي‌خواست زبانشان را ببرد، به خانه ملا علي كني پناهنده شده بودند. شاه دستور داده بود كه آن‌ها را به زور از آنجا خارج كنند كه موجب درگيري بين شاه و ملاعلي كني گرديد.104 وقتي كه سپهسالار به صدارت عظمي برگزيده شد قرارداد رويتر را با آن شركت انگليسي منعقد كرد، آيت الله ملاعلي كني شاه را مجبور كرد تا هم قرارداد را فسخ كند و نيز حسين خان سپهسالار را از صدارت عظمي عزل نمايد.105



نتيجه‌گيري


هرچند بسياري واژه «ولايت فقيه» را با نام امام خميني(ره) گره مي‌زنند، امّا روشن شد كه اين واژه، نه تنها به لحاظ فقهي و كلامي، بلكه به لحاظ اجتماعي نيز يك خط سير تاريخي – تكاملي را تجربه كرده است. البته تحقيق حاضر تا پيش از مشروطه را شامل مي‌شود، امّا با نگاهي به حوادث بعد از مشروطه نيز روشن خواهد شد با همه اين تفصيلات، بعد اجتماعي ولايت فقيه در دوران مشروطه در دوره كودكي خود بسر مي‌برده است. عمده رشد آن از مشروطه تا امروزه اتفاق افتاد. هر چه زمان مي‌گذرد اين بُعد قوي‌تر شده و ابعاد ديگري از آن نمايان مي‌گردد. علت اينكه در انقلاب مشروطه، غرب‌زده ها توانستند انقلاب مشروطه را مصادره كرده، استبداد مركبه و سپس استبداد مدرن رضاخاني را به جاي آن مستقر سازند، همين عدم رشد كافي بعد اجتماعي ولايت علما و فقها در بين مردم بود. در عين حال، نفس وقوع انقلاب مشروطه و حوادث پس از آن در رشد ابعاد فرهنگي و اجتماعي ولايت فقيه در بين مردم نقش اساسي داشت، بطوري كه در حوادث انقلاب 57 با وجود آن‌كه زمينه‌هاي بيشتري براي سوء استفاده افراد منافق فراهم بود، اما هم به لحاظ تشكيلاتي قوي‌تر بودند و هم در بي‌رحمي و قدرت ترور شخصيت‌ها و حتّي افراد عادي بي‌نظير بودند و سابقه مبارزه با شاه را نيز يدك مي‌كشيدند. با اين حال، نتوانستند كاري از پيش ببرند؛ زيرا بعد اجتماعي ولايت فقيه در اذهان مردم، رسوخ كرده بود و رشد سياسي اجتماعي ديني مردم نيز در سايه مكتب تشيع به حدّ خوبي رسيده بود.


حتّي ظهور معمار بزرگ انقلاب اسلامي امام خميني(ره)، نيز به خاطر رشد بعد ولايت فقيه در اين مردم بود. علاوه بر امام خميني(ره)، قاطبه علماي هم عصر ايشان كمك و مدد كار ايشان بودند و اتحاد نسبي علماي بزرگ نعمت بزرگي بود كه مردم عصر مشروطه از آن محروم بودند. همه اين‌ها، در سايه رشد ابعاد اجتماعي ولايت فقيه براي مردم حادث شده بود. از اين‌رو، بايد گفت: مشروطه ثمره بُعد كودكي ولايت فقيه و انقلاب اسلامي ثمره نوجواني بُعد اجتماعي ولايت فقيه است. انشاء الله از اين پس شاهد سير تكاملي آن تا ظهور حضرت حجت(عج) خواهيم بود.



منابع


ابرو، حافظ، مجمع التواريخ السلطانيه، تحقيق محمد مدرسي زنجاني، تهران، 1362.


ابولحسني (منذر)، علي، سلطنت علم و دولت فقر، تهران، دفتر انتشارات اسلامي، 1374.


احتشام السلطنه، خاطرات احتشام‏السلطنه، به كوشش سيدمحمدمهدي موسوي، چ دوم، تهران، زوّار، 1367.


اشپولر، برتولد، تاريخ مغول در ايران؛ سياست، حكومت و فرهنگ دوره ايلخانان، ترجمه محمود ميرآفتاب، وزارت فرهنگ و آموزش عالي، تهران،‌شركت انتشارات علمي و فرهنگي، ‎۱۳۶۸.


افشار، ايرج، اوراق تازه ياب مشروطيت و نقش تقي زاده، تهران، جاويدان، 1359.


افندي، ميرزا عبد الله، رياض العلماء، به اهتمام سيداحمد حسيني اشكوري، قم، كتابخانه آيت الله مرعشي، بي‌تا.


اوبن، اوژن، ايران امروز 1907ـ1906، ترجمه علي‏اصغر سعيدي، تهران، زوّار، 1362.


آجوداني، ماشاءالله، مشروطة ايراني، چ دوم، تهران، اختران، 1383.


آژند، يعقوب، قيام شيعي سربداران، تهران، گسترده، 1363.


بحران دموكراسي در مجلس اول: خاطرات و نامه‌هاي خصوصي ميرزا فضلعلي آقا تبريزي، تحقيق از غلامحسين ميرزا صالح، تهران، طرح نو، ‎۱۳۷۲.


بحراني، شيخ يوسف، لؤلؤه البحرين، قم، مؤسسه آل‌البيت(ع)، بي‌تا.


بياني، شيرين، دين و دولت در ايران عهد مغول، چ دوم، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1370.


تنكابني، ميرزا محمد، قصص العلماء، تهران، كتابفروشي علميه اسلاميه، بي‌تا.


تهران، آغا بزرگ، طبقات اعلام الشيعة، تحقيق علي‌نقي منزوي، تهران، اسماعيليان، بي‌تا.


تهراني، آقابزرگ، نقباء البشر، تعليقات سيد عبد العزيز طباطبائي، مشهد، دارالمرتضي، ج 2، 1404ق.


جعفريان، رسول، تاريخ تشيع در ايران از آغاز تا قرن دهم هجري، چ سوم، قم، انصاريان، 1380.


جعفريان، رسول، دين و سياست در عهد صفوي، قم، انصاريان، 1370.


جعفريان، رسول، صفويه در عرصه دين، فرهنگ و سياست، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، ج 2، 1379.


حائري، عبدالهادي، نخستين رويارويي‌هاي انديشه‌گران ايران با دو روية تمدن بورژوازي غرب، تهران‌، اميركبير، 1367.


حسينيان، روح‌الله، تاريخ سياسي تشيع تا تشكيل حوزه علميه قم (مقدمه‌اي بر انقلاب اسلامي ايران)، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامي، ‎۱۳۸۰.


الحلبي، ابي‌الصلاح، الكافي في‌الفقه، تحقيق رضا استادي، اصفهان، كتابخانه عمومي امام اميرالمؤمنين علي(ع)، ‎۱۳۶۲.


خوانساري، محمدباقر، روضات الجنات، قم، اسماعيليان، بي‌تا.


دركرويس، ديرك وان، شاردن و ايران تحليلي از اوضاع ايران در قرن هفدهم ميلادي، ترجمه حمزه اخوان تقوي، چ دوم، تهران، فرزان، 1384.


رحمان ستايش محمدكاظم و فروشاني، نعمت‌الله، حكومت اسلامي در انديشه فقيهان شيعه، تهران، مركز تحقيقات استراتژيك، 1385.


رمضان نرگسي، رضا، «بازنگرى آراى حامد الگار درباره روحانيان شيعه»، آموزه، كتاب چهارم، مؤسسه امام خمينيŠ، 1383، قم.


روملو، حسن بيك، احسن التواريخ، تاليف، به تصحيح عبدالحسين نوائي، تهران، بابك، ‎۱۳۵۷.


سبحاني، جعفر، اللجنة العلمية في مؤسسة الامام الصادق، قم، موسوعه طبقات الفقهاء، المؤسسةالامام الصادق، ‎۱۴۱۸ق.


شاردن، سفرنامه شاردن «قسمت اصفهان»، ترجمه حسين عريضي، اصفهان، 1330.


شاردن، سياحتنامه شاردن، ترجمه محمد عباسي، تهران، اميركبير، 1345.


شمس گيلاني، حسن، تاريخ علماء و شعراي گيلان، تهران، كتاب فروشي و چاپخانه دانش، 1327.


شمس‌الدين محمد بن مكي (شهيد اول)، غاية المراد في شرح نكتة الارشاد، تصحيح رضا مختاري و…، قم، مركز الابحاث و الدراسات الاسلاميه، 1414ق.


زين‌الدين‌بن علي العاملي الجبعي (شهيد ثاني)، مسالك الافهام في شرح شرايع الاسلام، تحقيق و تصحيح حسن محمد آل قبيسي العاملي، بيروت، مؤسسه الوفاء، ‎۱۴۰۴ ق.


شيخ‌مفيد، ابي‌عبدالله محمدبن محمدبن النعمان العكبري البغدادي، المقنعة، تحقيق جامعة مدرسين، قم، مؤسسةالنشر الاسلامي، ‎۱۴۱۰ ق.


طباطبايي، عبدالعزيز، مكتبة العلامة الحلي، قم، مؤسسه آل البيت لاحياء التراث، 1374ش.


علامه حلي، الحسن‌بن يوسف‌بن المطهر، تذكرة الفقها، تحقيق مؤسسة آل‌البيت(ع) لاحياءالتراث، قم، مؤسسة آل‌البيت(ع) لاحياءالتراث، ‎۱۴۱۴ق.


فتحي، نصرةالله، زندگينامه شهيد نيكنام ثقةالاسلام تبريزي (۱۲۷۷ - ۱۳۳۰) هجري، و بخشي از تاريخ مستند مشروطيت ايران، تهران، بنياد نيكوكاري نورياني، ‎۱۳۵۲.


فخرائي، ابراهيم، گيلان در جنبش مشروطيت، چ سوم، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1371.


فضل‌الله، رشيدالدين، جامع التواريخ، تصحيح كريمي، تهران، اقبال، 1362.


قاساني، ابوالقاسم عبدالله بن محمد، تاريخ الجايتو، به كوشش مهين همبلي، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1348ش.


قمي، ميرزا ابوالقاسم، جامع ‌الشتات، جامع با تصحيح و اهتمام مرتضي رضوي، تهران، كيهان، ‎۱۳۷۱.


كاشف الغطاء، جعفر، كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغراء، تحقيق مكتب الاعلام الاسلامي، قم، دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه، ‎۱۴۲۲ ق /‎۱۳۸۰.


الكتبي، محمدبن شاكربن احمد، فوات الوفيات، بي‌جا: بي‌نا، بي‌تا.


كربلايي، حسن، تاريخ دخانيه، به كوشش رسول جعفريان، قم، الهادي، 1377.


الكركي، علي‌بن الحسين، جامع‌المقاصد في شرح‌القواعد [حسن‌بن يوسف علامه حلي]، قم، مؤسسة آل‌البيت(ع)، لاحياءالثرات، ‎۱۴۰۸ق. ـ ‎۱۴۱۱ق. / ۱۳۶۷ - ‎۱۳۷۰.


كشميري، محمد علي، نجوم السماء، بي‌جا، لنكهو، 1303ق.


كمپفر، انگلبرت، سفرنامه كمپفر، ترجمه كسكاووس جهانداري، تهران، خوارزمي، 1363.


الكهنوي الكشميري، محمدمهدي، نجوم السماء، قم، مكتبة بصيرتي، ‎۱۳۹۶ق.


الگار، حامد، ايران و انقلاب اسلامى، بي‌جا، سپاه پاسداران انقلاب اسلامى، 1358.


الگار، حامد، نقش روحانيت پيشرو در جنبش مشروطيت ايران، چ دوم، تهران، ابوالقاسم سري، 1359.


لسان‌الملك سپهر، ميرزا محمد‌تقي، ناسخ ‌التواريخ: سلاطين قاجاريه، به كوشش محمد‌باقر بهبودي، چ دوم، تهران، اسلاميه، ‎۱۳۴۴.


لسان‌الملك سپهر، ميرزا محمد‌تقي، ناسخ ‌التواريخ: سلاطين قاجاريه، به كوشش محمد‌باقر بهبودي، بي‌جا، بي‌نا، بي‌تا.


اعتمادالسلطنه، تاريخ منتظم، بي‌جا، بي‌نا، بي‌تا.


مرتضوي، منوچهر، مسائل عصر ايلخانان، تهران، آگاه، 1370.


مسعود ميرزا ظل السلطان، تاريخ سرگذشت مسعودي، تهران، بي‌نا، 1325ق.


ملك زاده، تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، چ چهارم، تهران، علمي، 1373.


ملك‏المورخين سپهر، عبدالحسين خان، يادداشتهاي ملك المورخين و مرآت الوقايع مظفّري، تصحيحات و توضيحات و مقدمه‏هاي عبدالحسين نوايي، تهران، زرين، 1368.


منهاج سراج، عثمان بن محمد، طبقات ناصري يا تاريخ اسلام و ايران، تصحيح و مقابله و تحشيه عبدالحي حبيبي، تهران، دنياي كتاب، ‎۱۳۶۳.


مهدي مجتهدي، رجال آذربايجان در عصر مشروطيت، بي‌جا، زرين، 1377.


ميرزا محمد حسن خان اعتماد السلطنه، تهران، وقايع روزانه دربار، بي‌تا‌.


النجفي، محمدحسن، جواهر الكلام في شرح شرايع الاسلام، تصحيح و تحقيق و تعليق رضا الاستادي، بيروت، دار احياءالتراث العربي، بي‌تا.


نجفي، موسي، تاريخ تحولات سياسي ايران، بررسي مؤلفه‌هاي دين ـ مدنيت و تكوين دولت ـ ملت در گسترة هويت ملي ايران، چ دوم، تهران، مؤسسة مطالعات تاريخ معاصر ايران، 1381.


نجفي، موسي، تاريخ تحولات سياسي ايران، بررسي مؤلفه‌هاي دين ـ مدنيت و تكوين دولت ـ ملت در گسترة هويت ملي ايران، چ دوم، تهران، مؤسسة مطالعات تاريخ معاصر ايران، 1381.


نجفي، موسي، تعامل ديانت و سياست در ايران، تهران، مؤسسة مطالعات تاريخ معاصر ايران، 1387.


نخجواني، تجارب السلف، تصحيح عباس اقبال، تهران، طهوري، 1357ش.


النراقي، احمدبن محمدمهدي، عوائد الايام، حققه مركز الابحاث والدراسات الاسلامية، قم، مكتب الاعلام الاسلامي مركز النشر، ‎۱۳۷۵.


هالم، هاينس، تشيع، ترجمه محمدتقي اكبري، قم، اديان، 1384.


هدايه العوام، برگ 155، نسخه خطي شماره 1775 كتابخانه آيت‌الله نجفي يدالله، هنري لطيف پور، فرهنگ سياسي شيعه و انقلاب اسلامي، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامي، 1379.




* دانشجوي دكتري تاريخ معاصر، مؤسسه آموزشي پژوهشي امام خميني‌(ره). دريافت: 17/5/89 ـ پذيرش: 11/8/89


ramazan@qabas.net




1. شيرين بياني، دين و دولت در ايران عهد مغول، ج 1، ص 1.


2. منوچهر مرتضوي، مسائل عصر ايلخانان، ص 129.


3. عثمان بن محمد، منهاج سراج، طبقات ناصري، تصحيح و مقابله و تحشيه عبدالحي حبيبي، ج2، ص 151.


4. منوچهر مرتضوي‌، مسائل عصر ايلخانان، ص 121.


5. حافظ ابرو، مجمع التواريخ، نسخه ملک، ج3،‌ برگ 237، از: مسائل ايلخانان، ص 239.


6. رک: ابوالقاسم عبد الله بن محمد قاساني، تاريخ الجايتو، به كوشش مهين همبلي، ص 94ـ95.


7. فضل‌الله رشيدالدين، جامع التواريخ، ج2، ص 1259ـ1258.


8. تاريخ مبارک غازاني، ص 143ـ 144 نقل از منوچهر مرتضوي، مسائل ايلخانان، ص 63.


9. منوچهر مرتضوي، مسائل عصر ايلخانان، ص 60.


10. همان، ص 88.


11. همان، ص 135ـ236.


12. همان، ص 250.


13. همان، ص 235ـ 237.


14. رسول جعفريان، تاريخ تشيع در ايران، ص 654.


15. حافظ ابرو، مجمع التواريخ‌، برگ 237 به نقل از مرتضوي، مسائل عصر ايلخانان، ص 249.


16. ابوالقاسم عبدالله بن محمد قاساني، تاريخ الجايتو، ص 101.


17. رک: منوچهر مرتضوي، مسائل عصر ايلخانان، ص 89.


18. رک: همان، ص 89.


19. همان، ص 89.


20. رسول جعفريان، تاريخ تشيع در ايران، ص 726.


21. همان.


22. جهت اطلاع بيشتر ر.ک: رسول جعفريان، تاريخ تشيع در ايران، ص 725 تا 732.


23. رسول جعفريان، تاريخ تشيع در ايران، ص 753.


24. دولت سربداري از سال 738 تا 783 که خواجه مؤيد از تيمور تقاضاي کمک مي‌کند، وجود داشته است درباره‌ي اينکه اين دولت شيعي است يا گرايش‌هاي صوفي تشيعانه داشته است اختلاف است آن چه مسلم است اين است که از سال 759 يقيناً دولت سربداران به طور رسمي شيعه فقاهتي است، دليل آن اينکه در اين سال‌ها سکه هاي شيعي ضرب مي‌شود و از شمس الدين محمد بن مکي معروف به شهيد اول برآي آمدن به ايران دعوت به عمل مي‌آيد. در واقع بايد تشيع خواجه علي مؤيد را به دليل مخالفتش با دراويش و از بين بردن قبر شيخ خليفه و شيخ حسن جوري از يک سو، و درخواستش از شهيد اول، تشيعي فقاهتي دانست. (رک: شمس‌الدين محمد بن مکي شهيد اول‌، غاية المراد في شرح نکتة الارشاد‌، ج1، ص 164- 166؛ ترجمه شهداي فضيلت‌، ص 167-170؛ قيام شيعي سربداران، ص 199-200).


25. مانند سبزوار، يک حکومت ايراني ـ شيعي کوچک در همين زمان در آمل مازندران ايجاد شد. مؤسس آن يک سيد حسيني و درويش شيعي به نام ميرقوام‌الدين مرعشي بود که از اعقاب امام چهارم و پدرش از شاگردان جوري در سبزوار بود. / خاندان مرعشي موقعيت خود را در آمل و ساري از 762 تا 794 حفظ کرد. (تشيع، نوشته هاينس هالم، ص 135ـ 145).


26. رک: رسول جعفريان، تاريخ تشيع در ايران، صص753 – 762.


27. محمدعلي كشميري، نجوم السماء، لنكهو، ص 364.


28. حسن بيک روملو‌، احسن التواريخ، تأليف به تصحيح عبدالحسين نوائي، ص 86.


29. رسول جعفريان، دين و سياست در عهد صفوي، صص 75 ـ 76.


30. ميرزا محمد تنکابني، قصص‌ العلماء، ص347.


31. محمدباقر خوانساري، روضات الجنات‌، ج6، ص 314.


32 رشيدالدين فضل‌الله، جامع التواريخ، ج2، ص 713.


33‌، محمد‌بن‌شاكربن‌احمد الکتبي، فوات الوفيات، ج 3، ص 250.


34 . برتولد اشپولر، تاريخ مغول در ايران، ترجمه محمود مير‌آفتاب، ص 341.


35. همان ص383.


36. رشيد‌الدين فضل‌الله، جامع التواريخ، تصحيح كريمي، ج2، ص 711.


37. محمد‌بن‌شاكر‌بن‌احمد الکتبي، فوات الوفيات ج 3، ص 247.


38. همان.


39. همان، ص 250.


40. محمد‌بن‌شاكر‌بن‌احمد الکتبي، فوات الوفيات ج3، 247.


41. همان، ص 250.


42. نخجواني، تجارب السلف، تصحيح عباس اقبال، ص 359.


43. رشيد‌الدين فضل‌الله‌، جامع التواريخ، ج2، ص 717


44. الحسن بن يوسف بن‌المطهر علامه حلي، تذکرة الفقها، ج1، ص 459.


45. همان.


46. رسول جعفريان، تاريخ تشيع در ايران، ج2، ص 575.


47. حافظ ابرو، مجمع التواريخ، برگ 237، به نقل از مسائل ايلخانان، ص 249.


48. منوچهر مرتضوي، مسائل عصر ايلخانان، ص 250.


49. رک: جعفر سبحاني، موسوعه طبقات الفقهاء، ص 131-233.


50. روح‌الله حسينيان، تاريخ سياسي تشيع تا تشکيل حوزه علميه قم، ص 168.


51. شمس‌الدين محمد بن مكي شهيد اول، غاية المراد في شرح نکتة الارشاد‌، تصحيح رضا مختاري و...، ص 164- 166؛ ترجمه شهداي فضيلت‌، صص 167-170 . و قيام شيعي سربداران، ص 199-200


52. محمدباقر خوانساري، روضات الجنات‌، ج7، ص 9.


53. آغا بزرگ تهراني، طبقات اعلام شيعه، تحقيق علي‌نقي منزوي، اسماعيليان، ج3‌، ص169.


54. شيرين بياني، دين و دولت در ايران عهد مغول، ج2، ص 790.


55 . الگار‌، ايران و انقلاب اسلامي‌، صص 18 - 19.


56. ميرزامحمد تنکابني، قصص‌ العلماء، ص347.


57. ماشاءالله آجوداني، مشروطة ايراني، ص63.


58.‌ رسول جعفريان، دين و سياست در عهد صفوي، صص 36 ـ 37.


59. همان، صص 75 ـ 76.


60. موسي نجفي، تاريخ تحولات سياسي، بررسي مؤلفه‌هاي دين ـ مدنيت و تكوين دولت ـ ملت در گسترة هويت ملي ايران، ص 621 براي اطلاع بيشتر از نحوه تحوّل جامعه صوفي مابانه ايران به تشيع خالص رک: رضا رمضان نرگسي، تبيين جامعه‌شناختي مشروطه، ص 306-311


61. شاردن، سفرنامه شاردن «قسمت اصفهان»، ترجمه حسين عريضي، ص 82.


62. انگلبرت کمپفر، سفرنامه كمپفر، ترجمه كسكاووس جهانداري، ص 125‌، 126.


63. ر.ك: طهراني، نقباء البشر، ج 2، صص 668 ـ 669.


64. همان، صص 36 ـ 37. البته برخي از شاهان صفويه نيز در سرعت بخشيدن به اين روند نقش مهمي داشتند به عنوان نمونه در بخش‌هايي از فرمان شاه طهماسب در رياض العلما، از محقق ثاني به «نايب الامام» ياد شده است و عملاً اعتبار و اقتداري براي او منظور شد كه تا آن زمان براي هيچ مجتهد شيعه‌اي منظور نشده بود.(آجوداني ماشاءالله، مشروطه ايراني، ص 63) و شاه خود را مريد او معرفي مي‌کند و مشروعيت خود را از ناحيه او مي‌گيرد.


65. الگار، دين و دولت در ايران و نقش علما در قاجار، ص 48.


66. همان، ص 50.


67. همان، ص 51.


68. معدل، طبقه، سياست، ايدئولوژي در انقلاب ايران، صص 152 ـ 153.


69. الگار، همان، صص 48 و 49.


70. موسي نجفي، تاريخ تحولات سياسي ايران، ص 74.


71. حامد الگار، نقش روحانيت پيشرو در جنبش مشروطيت ايران، ابوالقاسم سري، ص99.


72. موسي نجفي، تاريخ تحولات سياسي ايران، 74


73. رک: ما‌شاءالله آجوداني، مشروطه ايراني، صص 66 ـ 67.


74. براي آگاهي بيشتر از مقدار فساد دربار صفوي بعد از شاه عباس رجوع شود به: رضا رمضان نرگسي، تبيين جامعه شناختي مشروطه، ص 302-306 براي اطلاع از فساد دربار شاه عباس دوم رجوع شود به: ( دركرويس، ديرك وان، شاردن و ايران تحليلي از اوضاع ايران در قرن هفدهم ميلادي‌، صص 50 و 51) هچنين براي اطلاع بيشتر از فساد دربار شاه سليمان رجوع شود به همان منبع ص 235 به بعد


75. براي مطالعه بيشتر : ر.ک: رسول جعفريان، دين و سياست در عهد صفوي، ص 221 تا 378.


76. براي اطلاع از بيشتر ر ک: رضا رمضان نرگسي، تبيين جامعه‌شناختي مشروطه، ص 305-306


77. رک:‌ نجفي، تاريخ تحولات سياسي، ص 65 - 66


78. رسول جعفريان، صفويه در عرصه دين، فرهنگ و سياست، ج 1، ص 131.


79. همان.


80. همان.


81. ر.ک: يدالله هنري لطيف پور، فرهنگ سياسي شيعه و انقلاب اسلامي، ص 155.


82. سياحتنامه شاردن، ج 8، ص 406.


83. موسي نجفي، متن كامل گزارش كرسي نظريه‌پردازي با عنوان: تكوين و تكون هويت ملي ايرانيان، بخش پاسخ به سؤالات.


84. موسي نجفي، تاريخ تحولات سياسي ايران، ص 85.


85. نمونه‌هاي زيادي از شکست حکام در مقابله با علما ذيل همين گفتار ذکر مي‌شود که دست‌بوسي حاکم زنجان از قربانعلي زنجاني يک از آن ها مي‌باشند،(رک: يادداشتهاي ملك‏المورخين سپهر، ص 50.)


86. ميرزا محمد تنكابني، قصص العلماء، ص 106.


87. رک: حامد الگار، نقش روحانيت پيشرو در جنبش مشروطيت ايران، ص 180.


88. ر.ک: همان، ص 163.


89. همان، ص 85 و 86.


90. ظل السلطان، تاريخ سرگذشت مسعودي، ص 250.


91. حامد الگار، نقش روحانيت پيشرو در جنبش مشروطيت ايران، ص 252.


92. ميرزامحمد تنکابني، قصص العلما، صص‌، 48 تا 50.


93. ملك‏المورخين سپهر، يادداشتهاي ملك المورخين و مرآت الوقايع مظفّري، ص 50.


94. احتشام‏السلطنه، خاطرات احتشام‏السلطنه، به كوشش سيدمحمدمهدي موسوي، ص 86. براي نفوذ و محبوبيت شگرف آخوند بر زنجانيان ر.ك ابولحسني (منذر)، علي، سلطنت علم و دولت فقر، صص 312ـ295.


95. اوژن اوبن، ايران امروز، ترجمه علي‌اصغر سعيدي، 1907ـ1906، ص 41.


96 . حسن كربلايي، تاريخ دخانيه، به كوشش رسول جعفريان، ص 83 .


97 . حامد الگار، نقش روحانيت پيشرو…،‌ ص 253


98 . همان ص 153 .


99 . همان.


100. حسن شمس گيلاني، تاريخ علماء و شعراي گيلان، صص 118 و 119.


101. يكي از رجال معروف و متمول گيلان بود.


102. ابراهيم فخرائي، گيلان در جنبش مشروطيت، ص 94.


103 . حامد الگار، نقش روحانيت پيشرو…، ص 251.


104. ميرزا محمد حسن خان اعتماد السلطنه‌، وقايع روزانه دربار، ص 46.


105 . موسي نجفي، مقدمه تحليل تاريخ تحولات سياسي ايران، ص 91.