رابطه نظريه و مشاهده در علوم اجتماعي بر اساس حكمت صدرايي

، سال اول، شماره سوم، تابستان 1389، صفحه 89 ـ 118


Ma'rifat-i Farhangi Ejtemaii, Vol.1. No.3, Summer 2010


قاسم ابراهيمي‌پور* / حميد پارسانيا**


چكيده


رابطه نظريه و مشاهده موضوعي است كه مكاتب مختلف علوم اجتماعي، متناسب با مباني هستي‌شناختي و معرفت‌شناختي خود، پاسخ‌هاي متفاوتي به آن داده‌اند. با توجه به نگاه متفاوتي كه در مورد منابع و ابزار معرفت از يك سو، و سطوح واقعيت و معرفت از سوي ديگر در فلسفه اسلامي وجود دارد، ماهيت نظريه، و مشاهده و به طور طبيعي، رابطه نظريه و مشاهده نيز از اين ديدگاه متفاوت خواهد بود. از ديدگاه فلسفة اسلامي، انواع نظريه از جمله نظريه‌هاي تجربي، عقلي، شهودي و نقلي قابل تصور است كه هر يك ممكن است داراي ابعاد انتقادي و هنجاري نيز باشند. روشناست هر دسته از نظريه‌هاي فوق، از منبع متناسب، برخاسته و با نفس‌الامر ويژه خود ارزيابي مي‌شود. بنابراين، «مشاهده» به تنهايي منبع مناسبي براي هيچ يك از نظريه‌هاي فوق نيست. آزمون نيز فقط قادر به ارزيابي برخي از ابعاد نظريه‌هاي تجربي، آن هم به ضميمه قواعد عقلي، مي‌باشد.


كليدواژه‌ها: نظريه، مشاهده، علوم اجتماعي، نظريه‌پردازي، نظريه‌آزمايي، حكمت صدرايي.




مقدمه


رابطه نظريه و مشاهده يكي از مسائل فلسفة علوم اجتماعي است كه با دو رويكرد مي‌توان مورد بررسي قرار داد. در رويكرد اول، به نقش نظريه‌ يا معرفت نظري در مشاهده پرداخته مي‌شود. در اين زمينه، پرسش‌هايي از اين قبيل مطرح است: آيا مشاهده ناب و پيراسته از هرگونه نظريه وجود دارد؟ يا همه مشاهدات تحت تاثير نظريه يا مجموعه‌اي از نظريه‌ها شكل مي‌گيرد؟ در رويكرد دوم، اين پرسش مطرح است كه آيا مشاهده منبع توليد نظريه است يا خير؟ به عبارت ديگر، آيا شواهد تجربي، مولد نظريه هستند و اين رابطه توليدي است؟ و يا شواهد صرفا منبه و زمينه‌ساز نظريه‌ها محسوب مي‌شوند و رابطه تنبيهي ميان آنها حاكم است؟ آيا نظريه مسبوق به مشاهده است يا سابق بر آن؟ يعني، آيا در آغاز بايد به جمع‌آوري شواهد پرداخت و سپس، به نظريه‌پردازي دست زد، يا به عكس؟ در اين پژوهش، ما به دنبال پاسخ به سؤالات فوق از ديدگاه علامه طباطبايي، استاد مطهري و آيت‌الله جوادي آملي هستيم.


انديشمندان تجربه‌گرا و مابعد تجربه‌گرا، در قالب مكاتب گوناگونهمچون اثبات‌گرايي، تأييدگرايي، ابطال‌گرايي، انتقادي، ابزارگرايي و رئاليسم انتقادي، درمورد اينكه مشاهده منبع نظريه و ملاك ارزيابي آن است يا نه، ديدگاه مختلفي را مطرح كرده‌اند. اما هيچ‌يك از مكاتب فوق، از نقدهاي جدي مصون نمانده‌اند تا جايي كه برخي، از جمله ابزارگرايان با پاككردن صورت مسئله، به فايده‌مندي نظريه به عنوانملاكارزيابي آن روي آورده‌اند.


انديشمندان پيش از تجربه‌گرايي نيز نظريه‌هايي در اين خصوص ارائه نموده‌اند كه آغاز آن را، همچون بسياري از مسائل ديگر، به يونان باستان باز مي‌گردانند. اين دوره توسط سقراط (متوفاي399 پ.م.) آغاز، و سپس توسط افلاطون و پس از آن ارسطو ادامه مي‌يابد. در اين دوره، فلسفه به عنوان اسم عامي براي همة علوم حقيقي به كار مي‌رفت. پس از مدتي، مركز علمي از آتن به اسكندريه تغيير يافت كه تا قرن چهارم فعّال بود. اما در سال 529 به دستور امپراطور روم شرقي، مدارس علم و فلسفه در آتن و اسكندريه تعطيل شد و فلسفه در اين منطقه به خاموشي گراييد.1 چندي بعد، در نقطه‌اي ديگر از جهان فارابي و ابن‌سينا،كه افكار فلسفي آن عصر را آموخته بودند، يك نظام فلسفي ارائه كردند كه علاوه بر افكار افلاطون و ارسطو و نوافلاطونيان اسكندريه و عرفاي مشرق زمين، متضمن انديشه‌هاي جديدي نيز بود. هرچند به دليل سهم زياد ارسطو، فلسفة ايشان صبغة ارسطويي و مشايي داشت. در اين جريان، سهروردي از طريق بازبيني نقادانة غزالي، بغدادي و رازي، مكتب اشراق را به وجود آورد كه بيشتر صبغة افلاطوني داشت. سرانجام قرن‌ها بعد، صدرالدين شيرازي كه بر دوش مشائيون، اشراقيون، طوسي، دواني، دشتكي، بهايي و ميرداماد ايستاده بود، نظام فلسفي‌اي را ارائه داد كه تركيبي از فلسفة مشاء، اشراقي و مكاشفات عرفاني بود.2 اين مكتب، تا عصر حاضر به صورتي زنده و پويا ادامه يافته و فيلسوفاني چون علامه طباطبايي، شهيد مطهري و آيت‌الله جوادي آملي را مي‌توان از نظريه‌پردازان اين مكتب به شمار آورد.


برخي معتقدند در اين مكتب، تبيين پديده‌هاي طبيعي و اجتماعي بيشتر از طريق قياس3 انجام مي‌گيرد. به اعتقاد ايشان، علم در اين دوره به شدت كل‌گرا و عاجز از پيش‌بيني بوده و بيش از آنكه عالم را به تغيير جهان توانا سازد، وي را در تفسير آن ياري مي‌نمود. بيش از آن‌ كه به كشف قوانين و روابط ميان پديده‌ها شوق نشان دهد، به پرده‌برداري از ماهيات متمايل بود.4اينكه در اين دوره، به طبيعت پديده اكتفا و از توجه به بستر و شرايط واقعي آن و همچنين تعامل آن با ساير پديده‌ها چشم‌پوشي مي‌شد.5


اما شواهد تاريخي، كه حاكي از توجه دانشمندان اين دوره به استقرا و تجربه است، ادعاي فوق را نقض مي‌كند. به عنوان مثال، ارسطو را به دليل مطالعات تجربي‌اش بر حيوانات، در زمرة طلايه‌داران علم زيست‌شناسي مي‌شناسند. همچنين مطالعة تجربي وي بر پوست تخم مرغ در مراحل مختلف رشد جوجه و فعاليت‌هايي از اين قبيل، موجب شده تا او را بنيانگذار علم جنين شناسي بنامند.6 نمونة ديگر مطالعات تجربي بوعلي در مورد طب و خواص داروهاي گياهي است كه عظمت آن بر همگان روشن است.


بر اين اساس، توجه بيشتر به روش برهاني در اين مكتب، نه تنها به دليل غفلت از روش تجربي و استقرا نبوده، بلكه به دليل درك عميق دانشمندان اين دوره از روش تجربي و اشكالات وارد بر آن و اعتقاد به عدم دست‌يابي به يقين علمي، بر اساس اين روش از سوي عقل‌گرايان اين دوره مي‌باشد. در نهايت، مي‌توان گفت: از آنجايي كه فلاسفه چندين قرن پيش از تجربه‌گرايان متوجه اشكالات استقرا بوده‌اند، آن را منبع مناسبي براي نظريه نمي‌دانستند. از اين‌رو، روش برهاني را كه مي‌تواند از مقدمات تجربي هم بهره ببرد، مناسب مي‌دانستند.



1. مفهوم‌شناسي بحث


مكاتب مختلف، تعاريف متفاوتي از «نظريه» ارائه مي‌كنند: مكاتب رئاليستي كه به كاشفيت قائل هستند، بيشتر بر جنبه تبييني نظريه تأكيد دارند. پراگماتيسم، كه معتقد به خلق و نه كشف نظريه هستند، بر جنبه كاربردي آن و فايده‌مندي آن اصرار دارند و مكاتب انتقادي هم ابعاد انتقادي و رهايي بخشي نظريه را برجسته مي‌سازند.


اما فلسفة اسلامي، مي‌تواند همة جنبه‌هاي فوق و حتي جنبه‌هاي ديگري از نظريه را بدون هيچ تضاد و تناقضي در يك جا جمع نمايد. بنابراين، منظور از «نظريه» در اين پژوهش، از يك تك گزاره تا يك دستگاه نظري، كه در صدد تبيين يا تفسير واقعيت است، را در بر مي‌گيرد و مي‌تواند بعد انتقادي و هنجاري هم داشته باشد. نظريه در اين رويكرد قادر است از تبيين و تفسير واقعيت‌هاي طبيعي فراتر رفته و به تأويل پديده‌هاي اجتماعي غير طبيعي نيز بپردازد.



2. مشاهده


مشاهده عبارت است از: شناسايي، نام‌گذاري، مقايسه، توصيف و ثبت آنچه در عالم واقع روي مي‌دهد.7 مشاهده همچون نظريه، از جنس گزاره‌ها است؛ يعني هر چند مشاهدات جزء حوادث و واقعيات هستند كه در عالم خارج رخ‌ مي‌دهند، اما در مقام بررسي عالم خارج سنجيده نمي‌شود، بلكه دريافت‌ها يعني داده‌ها با دسته ديگري از داده‌ها با هم سنجيده مي‌شوند. اين داده‌ها، خود موجود خارجي نيستند، بلكه به ذهن وارد شده و به گزاره‌ها بدل شده‌اند. بنابراين، هنگاميكه بحث از اثبات يا ردّ نظريه توسط مشاهده است، ذهن نبايد متوجه دنياي خارج شود.8



3. رابطه نظريه و مشاهده


با توجه به مباني هستي‌شناختي و معرفت‌شناختي گوناگون، روابط متفاوتي ميان نظريه و مشاهده قابل تصور است. در دوره غلبه استقراگرايي با اعتقاد به اينكه علم از مشاهده آغاز مي‌شود، تمام اهتمام دانشمندان به مقام گردآوري بود و عمل داوري خود به خود در ضمن آن انجام مي‌گرفت؛ يعني نظريه از داده‌ها برخاسته و در همان فرايند استقرا به اثبات هم مي‌رسيد. مكاتب اثبات‌گرايي و تأييدگرايي را مي‌توان در اين دوره ارزيابي كرد.اما هنگامي كه پوپر به پيروي از هانس رايشن باخ، ميان دو مرحلة گردآوري و داوري تفكيك قائل شد، تأكيد بر مقام داوري و حتي انحصار روش علمي در آن غلبه يافت.9


به عبارت ديگر، به گونه اثباتي و تأييدي مي‌توان گفت: شخص عالم مشاهده‌گر است، تجربياتي انجام داده و به نظريه‌اي مي‌رسد و آن نظريه به دليل همان مشاهده‌ها، تأييد يا اثبات شده است؛ يعني نقش تجربه و مشاهده پيش از نظريه است.10 مقام گردآوري است كه اهميت دارد، نه مقام داوري. اما به گونه ابطالي بايد گفت: براي پديد آمدن نظريه، به بستر تجربي نيازي نيست. از اين‌رو، دانشمند در اثر تجربه و مشاهده به نظريه خود دست مي‌يابد؛ يعني نقش تجربه پس از نظريه آشكار مي‌شود.11 مقام داوري است كه اهميت مي‌يابد. اين نظريه را مكاتبي به تصوير كشيده‌اند كه تنها منبع و ملاك ارزيابي نظريه را تجربه شمرده، هر گزاره غيرحسي را غيرعلمي مي‌دانند. اما از ديدگاه فلاسفة اسلامي، منابع و ابزارهاي علم به تجربه محدود نمي‌شوند. بر همين اساس، نظريه انواعي مي‌يابد كه هر يك فرايند خاص خود را در تكوين و ارزيابي دارد.



منابع و ابزار معرفت از ديدگاه فلاسفه اسلامي


از ديدگاه فلاسفه اسلامي، معرفت از منابع و ابزار متنوعي بهره مي‌برد و هر يك به سطحي از واقعيت معطوف بوده و به تبيين همان سطح مي‌پردازد. بر اين اساس، نظريه‌هاي متنوعي به دست مي‌آيند كه نسبت به منبعي كه از آن بهره برده‌اند، از عمق و سطح متفاوتي برخوردارند. هر دسته از اين نظريه‌ها، از منبع و ابزار متناسب با خود برخاسته و به وسيله نفس‌الامر مناسب خود نيز مورد آزمون قرار خواهند گرفت.


ابزارهاي معرفت با توجه به قواي ادراكي انسان در يك تقسيم كلي عبارتند از: حس، خيال، وهم، عقل و قلب.12 و بر اين اساس، چهار راه براي دست‌يابي به شناخت وجود دارد: 1. حس، 2. عقل، 3. تهذيب و تزكيه 4. كتاب منير و وحي.13به كارگيري هر يك از اين چهار روش، دسته‌هاي متفاوتي از نظريه را پديد خواهد آورد. بنابراين، برمبناي حكمت صدرايي، با نظريه‌هاي متنوعي از جمله نظريه‌هاي تجربي، عقلي، شهودي و نقلي روبرو خواهيم بود كه هر يك متناسب با موضوع خود، ممكن است در سطح تفسير، تبيين و يا تأويل قرار گيرند و از ابعاد هنجاري و انتقادي نيز برخوردار باشند.



دست‌يابي به نظريه‌هاي تجربي


فرايند دستيابي به نظريه‌هاي تجربي، داراي مراحل زير است؛


مرحله اول: ذهن فرايند نظريه‌پردازي را از استقراء شروع مي‌كند، با بررسي موارد جزيي فراوان كار را پي مي‌گيرد. اين يك مشاهده سطحي است كه ميان حيوان و انسان مشترك است؛ يعني يككودك و حتي يك حيوان هم قادر است اين سطح از مشاهده را به انجام برساند.14 اما چون استقرا فقط حاصل مشاهده صرف است، اگر هزاران بار تكرار شود، باز هم جزيي و ظني است.15 چون حس حکم نمي‌دهد، و حتي حکم جزيي هم عقلي است زيرا با يک قياس مخفي همراه است. بنابراين، بايد توجه داشت حس در فرايند شناخت، شرط لازم و نه شرط كافي است. از اين‌رو، ابزار ديگري لازم است كه كار تجريد و تعميم را انجام دهد و كليات را تجزيه و تركيب نمايد. «قوه عاقله»نام دارد.16


مرحله دوم: پس از انجام مشاهدات، ممكن است ذهن به نظريه‌اي برسد كه عين بررسي آن جزييات نيست، بلكه تفسيري است كه ذهن از آن جزييات ارائه مي‌نمايد. حال سؤال اين است كه ذهن چگونه به نظريه دست مي‌يابد.17


روشن است روش خاصي كه دانشمند بر اساس آن بتواند به نظريه دست يابد وجود ندارد، بلكه به طور ناگهاني مطلبي براي نظريه‌پرداز كشف مي‌شود. اين شيوه دست‌يابي به نظريه را كه قدما «حدس» مي‌ناميدند. امروزه بيشتر «الهام» خوانده مي‌شود؛ يعني نظريه به دانشمند الهام مي‌شود. بوعلي، حدس و الهام را از سنخ همان چيزهايي مي‌شمارد كه به پيامبران القا مي‌شود. البته همه اين الهامات يقيني نيستند. برخي از آنها خطاپذيرند. آنچه به معصومان نازل مي‌شود، درجه قوي از الهام و خطاناپذير است. آنچه به دانشمند القا مي‌شود، درجه ضعيف الهام و خطاپذير است؛ يعني نظريه‌هاي علمي كه از سوي غير معصومان مطرح مي‌شود، يقيني نيست، تفسيري احتمالي در مورد يك پديده است كه بايد مورد آزمون قرار گيرد. همين الهام‌ها، نقش مهمي در پيشرفت علم داشته است، هرچند اين مسئله كه چگونه الهام به صورت دفعي براي ذهن پيدا مي‌شود، قابل توجيه نيست. پس نقش عمده با الهام است. پژوهش‌ها و تحقيق‌هاي بعدي و اثبات و برهان‌هاي بعدي همگي متاخر از الهام هستند؛ يعني اگر الهام نبود، از برهان هم كاري ساخته نبود. در نتيجه، مي‌توان الهام را نقطه شروع و مادر همه علوم دانست. اين كه مولوي مي‌گويد: «اين نجوم و طب وحي انبياست»، منظور «وحي» مصطلح نيست، بلكه منظور اين است كه ابتداي همه علوم، چيزي از سنخ وحي بوده است.18


البته الهام هميشه و براي همه كس رخ نمي‌دهد، بلكه افراد با تحصيل علم و مطالعه و تفكر جدي از يك سو، و بررسي موارد جزيي (استقراء) قابل توجه از سوي ديگر، ذهن خود را مستعد پذيرش الهام مي‌نمايند.19 فلاسفه علم، عامل اصلي در توليد و دستيابي به نظريه را تخيل، خلّاق مي‌دانند و معتقدند مدل‌سازي و تمثيل بستر مناسبي براي رخ دادن تخيل خلّاق يا الهام ايجاد مي‌نمايد.


منطقيون سير از جزيي به جزيي را «تمثيل» مي‌نامند؛ يعني دو موضوعي كه مشابه يكديگرند و حكم يكي از آنها معلوم است، به استناد شباهتي كه ميان دو موضوع وجود دارد، همان حكم را مي‌توان براي ديگري اثبات كرد. روشن است كه شباهت موجب يقين به اشتراك در حكم نمي‌شود. بنابراين، تمثيل موجب يقين نيست و ارزش علمي ندارد.20


به همين دليل، اهل منطق تمثيل را مفيد ظن دانسته و در بحث‌هاي علمي اعتناي چنداني به آن نكرده‌اند.21 تا جايي كه تمثيل را حقيرتر از استقرا نيز شمرده‌اند.22 اما فيلسوفان علم، تمثيل را به سبب فوايد و بركات آن شايسته تقدير مي‌دانند.23 به عنوان نمونه، ايان باربور معتقد است: شيوه‌هاي استقرايي و قياسي، جنبه‌هاي خاصي از كوشش علمي را دقيقا نشان مي‌دهند، ولي جهش تخيل خلّاق24 را از قلم انداخته‌اند؛ يعني براي آزمون نظريه‌ها، منطق و مبنايي وجود دارد، ولي براي آفرينش آنها وجود ندارد.25البته تخيل خلّاق بيشتر در مكتب ابطال‌گرايي مطرح است كه حدس جايگاه ويژه‌اي دارد، اما در مكتب اثبات و تأييد، خلّاقيت دانشمند كم و بيش هيچ است.26


به هر حال، مدل در علم عبارت است از: برقراري يك تمثيل سنجيده بين يك پديده كه قوانين آن معلوم است و پديده ديگري كه در دست تحقيق است. تمثيل و مدل سازي بي‌شك يكي از منابع مفيد براي نظريه‌هاي علمي بوده است. هر چند استفاده از مدل و تمثيل، به ويژه وقتي كه دانشمندان تصور كردند همه خصوصيت‌هاي ممثل بايد در طرف ديگر وجود داشته باشد، خطراتي به دنبال داشته است. در اطلاق و انطباق زياده‌روي كردند. البته نبايد فراموش كرد كه نظريه‌هايي كه از منبع تمثيل تغذيه كرده‌اند، بايد از محكآزمايش بگذرند تا اثبات يا ردّ شود.27 هنگامي كه دانشمند در مورد يك مسئله به كنكاش علمي مي‌پردازد و همواره با مطالعه موارد جزيي مشغول تفكر درباره آن مي‌شود، اگر بر همة جنبه‌هاي مسئله احاطه يابد، با مشاهده يك اتفاق خاص، شبيه‌سازي صورت مي‌گيرد و ذهن دانشمند به پاسخ آن مسئله منتقل شده و به اصطلاح الهام رخ مي‌دهد. احتمالاً افرادي كه در بيش از يك رشته تخصصي تحصيل كرده‌اند، يا با رويكردهاي متفاوت و حتي متضاد علمي سروكار دارند، ذهن آماده‌تري براي نظريه‌پردازي و دريافت الهام خواهند داشت. اما نظريه‌اي كه از اين طريق به دست مي‌آيد، به هيچ وجه اثبات شده نيست و بايد مورد آزمون قرار گيرد. از اين‌رو، وارد مرحله سوم يعني «آزمون نظريه» مي‌شويم.


بايد توجه داشت كه الهام انواعي دارد؛ اگر الهام ناشي از خيال فعّال و درباره موضوعات طبيعي باشد آزمون‌پذير مي‌باشد. آزمون نيز در «اثبات» بر قاعده اکثري اتفاقي نيست؛ مبتني است كه خود عقلي است و در «ابطال» نيز بر اصل مبدا عدم تناقض متكي است، كه عقلي محض مي‌باشد. اما اگر الهام عقلي باشد، يعني بداهت عقلي داشته باشد، تجربه شانيت بررسي آن را ندارد. چنين الهامي يقيني است. اگر الهام فراعقلي باشد، كه براي انسان كامل رخ مي‌دهد، باز هم يقيني است و آزمون تجربي ملاك شايسته‌اي براي ارزيابي آن نيست. ارتباط اين نوع الهام با عقل نيز ارشادي يا تأسيسي است كه در هيچ كدام عقل و حس ميزان نخواهد بود.



آزمون نظريه‌هاي تجربي


پيش از پرداختن به شرايط آزمون نظريه‌هاي تجربي، لازم است براي جلوگيري از لغزشي كه برخي از جمله پراگماتيست‌ها دچار آن شدند، دو نوع آزمون را از يكديگر تفكيك نماييم: يكي آزمون نظري و ديگري آزمون عملي. آزمون نظري به اين معني است كه آيا نظريه مطابق با واقع هست يا نه؟ به عبارت ديگر، نظريه صادق است يا كاذب. و آزمون عملي اين است كه آيا نظريه در عمل كاربرد دارد يا نه؟ بنابراين، ارزش معلومات را از دو جنبه مي‌توان مورد توجه قرار داد: از جنبه نظري و از جنبه عملي. بيان ارزش معلومات از جنبه نظري، يعني تحقيق اينكه آيا مُدركات و معلومات ما عين واقع و نفس‌الامر است كه در ذهن ما وجود دارد، يا نه؟ اين قسم ارزش را همه از محسوسات دانشمندان جديد از دكارت به بعد نفي كرده‌اند و گفته‌اند كه حس وسيله كشف حقيقت نيست.


اما ارزش عملي، يعني هر چند معلومات ما، حقيقت را كشف نمي‌كند، اما در عمل ما را هدايت مي‌كند؛ يعني بين ادراكات ما و اشيا خارجي يك رابطه مستقيم هست و به وسيله همين معلومات، مي‌توان با خارج ارتباط برقرار كرد و در عمل استفاده نمود. دانشمندان بزرگ از قبيل دكارت و كانت تصريح كرده‌اند كه ارزش عملي محسوسات قابل انكار نيست.28


هرچند اعتبار واقعي نظريه به اين است كه گزاره‌هاي به دست آمده با شواهد واقعي همخواني داشته باشند. اما در صورتي كه تجربه و نظريه با هم تناقض داشته باشند، نمي‌توان به بطلان نظريه حكم داد، بلكه بايد يكي از اين دو را دوباره مورد بررسي و آزمون قرار داد: يا دانشمند نتوانسته مشاهدة صحيح و دقيقي داشته باشد و يا در اصول نظريه خطايي هست. بنابراين، هر نظريه‌اي نسبت با واقعيات، همواره يك فرضيه باقي مي‌ماند. اگر دانشمند به هنگام كار روي موضوع خود متوجه ضعف‌هاي نظريه شود، بايد آمادگي تغيير دادن نظريه را داشته باشد.29 نكته مهم ديگر اينكه، هر نظريه از اجزاي گوناگوني همچون اصول موضوعه و مفاهيم تشكيل شده است كه با ملاك مستقل مورد ارزيابي قرار مي‌گيرند. همه آن بخش‌ها را نمي‌توان تحت آزمون تجربي قرار داد.30


بنابراين، در خصوص آزمون نظريه‌هاي تجربي، حداقل از چهار نوع آزمون و ارزيابي مي‌توان سخن گفت:



الف. ارزيابي مبنايي


در ارزيابي مبنايي نقد و بررسي اصول موضوعه نظريه مورد نظر است. نظريه در علوم اجتماعي بر اصولي غيرتجربي و كلي مبتني است كه حاكي از باورهاي نظريه‌پرداز در سطوح زيرين معرفت از جمله هستي‌شناسي، معرفت‌‌شناسي و انسان‌شناسي است. اين اصول، گاهي آشكار و مورد توجه دانشمند و در موارد بسياري هم پنهان و مورد غفلت وي هستند. لازم به يادآوري است كه اصطلاح پيش‌فرض، با دو اصطلاح اصول موضوعه و مصادرات كه در ادبيات فلاسفه اسلامي به كار مي‌رود، تفاوت دارد: اصل موضوعي و مصادره دو اصطلاحي هستند كه در علوم مختلف بر مبناي اعتماد به فلسفه و هستي‌شناسي شكل گرفته‌اند. پيش‌فرض31 تعبيري است كه پس از بي‌اعتمادي به متافيزيك و حضور ديدگاه‌هاي كانتي و نوكانتي در زبان فارسي رايج شده است. اين واژه، با بار فلسفي خود، مفهومي را كه اصطلاح «پيشيني»32 در فلسفه كانت و اصطلاح «فرضيه»33در ديدگاه‌هاي پوزيتويستي داراست، بر ذهن كساني كه نا‌آگاهانه آن را به كار مي‌برند، القا مي‌كند.34


در همه مسائل تجربي، كه ذهن از احكام جزيي به احكام كلي سير مي‌كند، اتكا به يك سلسله اصول كلي غيرتجربي است. اما چون اين اصول كلي در همه موارد استعمال مي‌شود و ذهن مانند يك دستگاه خودكار از آن اصول استفاده مي‌كند، شخص مي‌پندارد كه تنها با عامل مشاهده و تجربه از جزيي به كلي و از داني به عالي سير كرده و قوس صعود را طي نموده است. حال آنكه اين سير و صعود بهكمك اصول كلي‌تري صورت گرفته است.35 به عبارت ديگر، تصديقات تجربي از يك سلسله تصديقات غيرتجربي متأخر است. بدون آن تصديقات غيرتجربي، محال است ذهن به تصديق تجربي دست يابد؛ يعني همه تصديقات تجربي به اصولي غيرتجربي متكي است. اگر آنها را از ذهن بگيريم، بشر هيچ‌گونه علمي اعم از مسائل طبيعي و يا غيرطبيعي نمي‌تواند داشته باشد. كاخ علم و معلومات بشر يك‌باره ويران مي‌شود.36


تفاوت ميان اصول مورد نظر فلاسفة اسلامي و پيش‌فرض‌هاي انديشمندان غربي، همچون گولدنر37 در اين است كه فلاسفه اسلامي به يقيني بودن اين اصول توجه دارند. اعم از اين که به عنوان بديهي اولي بين بالذات باشند و يا آن که به روش عقلي مبين بوده و اثبات شده باشند.اگر اين اصول بين يا مبين نباشند و از يقين علمي ـ و نه يقين روان‌شناختي ـ برخوردار نباشند، تمامي آنها بلكه تمامي نظريه‌هاي مبتني بر آنها را غيريقيني خواهند شمرد.


اما پيش‌فرض‌ها، بر خلاف اصول موضوعه و مصادرات، اصولي هستند كه به دلايل و انگيزه‌هاي مختلف فرهنگي، اجتماعي، رواني انتخاب شده و يا بر ذهن انسان تحميل مي‌گردند. با حضور اين نقاط كور و در حقيقت غيرعلمي است كه كاروان دانش راه مي‌افتد.38 با توجه به اهميت اين عناصر، توضيح اجمالي در اين زمينه ضروري است:


اصول موضوعه: قضايايي است كه محل بحث آنها در علمي ديگر است، متعلم بدون اينكه به آنها يقين داشته باشد، به دليل اعتمادي كه به معلم دارد، آنها را مي‌پذيرد و بر اساس آن، استدلال خود را شكل مي‌دهد.39 يا آن دسته از مبادي كه با انكار متعلم مواجه نباشند.40 اين دسته از قضايا از مبادي برهان نيست؛41 زيرا نتيجه استدلال تابع اخس مقدمتين است. اگر در مقدمات استدلال از قضيه نقلي (قول استاد) استفاده شود، نتيجه آن نيز ارزش نقلي خواهد داشت؛42يعني نظريه‌اي كه از مبادي غيريقيني سيراب مي‌شود؛ غيريقيني و نيازمند آزمون‌هاي لازم است.


قول معصوم: اگر شخصي كه به سخن او استناد مي‌شود، معصوم باشد و سخني كه از او شنيده مي‌شود در سند، جهت صدور و دلالت يقيني باشد. در اين صورت، كلام چنين معلم معصومي مي‌تواند حد وسط برهان در علوم عقلي قرار گيرد؛ زيرا كلام معصوم پس از اقامه برهان بر عصمت او كلامي برهاني بوده و ارزش علمي و يقيني دارد.43 بنابراين، اگر نظريه بر مبادي و اصولي قرار گيرد كه حاكي از قول معصوم است، از حيث مباني يقيني است و بايد آزمون را متوجه ساير بخش‌هاي نظريه ساخت.


مصادرات:قضايايي است كه متعلم نه نسبت به آنها يقين دارد و نه نسبت به معلم حسن ظن.پس آنها نه معلومند و نه مقبول.44 يا آن دسته از مبادي كه با انكار متعلم مواجه مي‌باشند،45 تمام منطقيان استدلالي را كه بر اين گونه از قضايا يعني بر مصادرات، بنيان نهاده شده باشد، ناصواب دانسته‌اند.46آيت‌الله جوادي آملي در اين رابطه چنين مي‌فرمايد: «اما فرضيه، به آن صورت كه امروزه آن را مبدا مسائل علمي قرار داده و وسيله توسعه و رشد علوم مي‌دانند، عبارت از سلسله قضايايي است كه نه بديهي است و نه در جاي ديگر به اثبات رسيده و نه نظر به اثبات و عدم اثبات آن وجود دارد».47اگر اين اصول در جاي خود مورد بحث قرار گيرند و به اثبات برسند، مي‌توانند به عنوان مباني نظريه استفاده شوند. بنابراين، نظريه بر مبناي فلاسفه اسلامي بر اصولي يقيني استوار است كه قبلا در هستي‌شناسي، انسان‌شناسي يا معرفت‌شناسي حجيت آنها به اثبات رسيده است. خود اين علوم عقلي نيز ريشه در وحي دارند. آيت‌الله جوادي آملي در اين زمينه مي‌فرمايد: مبادي معرفتي علم اسلامي به حس و پيش‌فرض‌هاي صرفاً ذهني، كه از قوه خيال و وهم سرچشمه مي‌گيرد، محدود و مقيد نمي‌شود، بلكه حس و خيال در اين دانش، زير پوشش عقل و شهود و اين دو منبع معرفتي در سايه وحي قرار مي‌گيرند.48


وجود چنين اصول غيرتجربي و غيرقابل مشاهده در نظريه، حاكي از ذوابعاد بودن نظريه مي‌باشد كه در پذيرش اثبات يا ابطال نظريه توجه به آن ضروري است؛ زيرا مشاهده شانيت داوري درباره اين اصول را ندارد و صدق و كذب آنها از طريقي غير از مشاهده انجام مي‌پذيرد.


بنابراين، نمي‌توان معيار علمي بودن نظريه‌ها را آزمون‌پذيري تجربي دانست؛ زيرا آزمون تجربي قادر به ارزيابي ابعاد غيرتجربي نظريه‌ نيست. پس، از ديدگاه فلاسفه اسلامي نظريه‌اي علمي خواهد بود كه بر مبادي يقيني استوار باشد؛ يعني مبادي و مباني آن ابتدا در جاي خود به اثبات رسيده باشد. بنابراين، ابتناي نظريه بر اصولي غيريقيني از ارزش علمي آن مي‌كاهد. هر چند در عمل مفيد واقع شود. از اين‌رو، علامه طباطبايي، نظريه‌هاي علوم اجتماعي موجود را غيرعلمي شمرده و تكيه علم بر آنها را مانع رشد و رونق علم مي‌داند. ايشان مي‌گويد:


فرضيه مانند پاي پرگار است. پاي ثابت پرگار در جايي نصب مي‌شود تا با به دوش گرفتن بار حركت، پاي ديگر پرگار را به حركت درآورد. به وسيلة اين پاي ثابت است كه پرگار حركت مي‌كند. اما چون خود حركتي ندارد، پاي متحرك نيز راه به جايي نبرده و در نتيجه، چيزي جز دايره بر گرداگرد آن نقطه ثابت ترسيم نمي‌شود. بنابراين، كاربرد فرضيه‌ها تنها ساختن منظومه‌هاي معرفتي بر محور نقاطي است كه فاقد هرگونه اعتبار علمي‌اي است تا تعيين كنندة ثبات و دوام آن باشد.49



ب. ارزيابي روشي


دراين نوع ارزيابي، فرايند ساخت نظريه مورد بررسي قرار مي‌گيرد. اينكه نظريه از چه منابع و روش‌هايي بهره برده است، آيا نظريه مبتني بر استقراست يا تمثيل و اگر از قياس استفاده كرده است، چه نوع قياسي است؟ آيا مقدمات و شكل آن صحيح بوده يا خير؟ و مسائلي از اين دست، در علم منطق به صورت مفصل مورد بحث قرار گرفته است.



ج. ارزيابي ساختاري


آيا عناصر و اركان نظريه يعني مبادي هستي‌شناختي، معرفت‌شناختي و انسان‌شناختي آن با مفاهيم و تبيين و تعميم آن از انسجام برخوردار است يا دچار تضاد و تناقض مي‌باشد. بديهي است اگر نظريه از اصول موضوعه يقيني برخوردار باشد اما ميان اين اصول و بدنه نظريه انسجام لازم موجود نباشد، آن نظريه يقيني نخواهد بود.



د. آزمون تجربي مرحله سوم


پس از اينكه ذهن به افق نظريه دست يافت، نوبت به آزمون نظريه مي‌رسد. در اين مرحله، نظريه بايد مورد آزمايش و تجربه50 (و نه استقراء) قرار گيرد؛ يعني بايد اين نظريه در اوضاع و شرايط بسيار متعدد و متنوع مورد آزمون قرار گيرد تا اينكه اطمينان حاصل شود ميان اين دو پديده هيچ امر اتفاقي و تصادفي و امر مقارن وجود ندارد. در اين مرحله، مي‌توان نظريه را تعميم داد؛ يعني نظريه تفسيري كلي ارئه مي‌دهد. به عبارت ديگر، با مشاهده موارد متنوع و متعدد اما محدود، حكمي كلي صادر مي‌شود. اين تعميم هم مثل خود آن تفسير كار ذهن است؛ يعني از محدوده عمل فراتر رفته و تعميم مي‌دهد.51


در آزمون نظريه بر اساس مشاهده، ميزان تطابق نظريه با شواهد بيروني سنجيده مي‌شود. در اين نوع آزمون، توجه به چند نكته سودمند است: اول اينكه مشاهده‌، تنها قادر به ارزيابي نظريه‌هاي تجربي است و در خصوص ساير نظريه‌ها، از جمله نظريه‌هاي انتقادي، هنجاري و شهودي كاربردي ندارد. دوم اينکه مشاهده به تنهايي شانيت ابطال نظريه‌ها را ندارد. زيرا ابطال نظريه‌ها متکي به دو قانون عقلي است که خود از طريق تجربه به دست نيامده است. قانون اول امتناع اجتماع وجود و عدم است و قانون دوم مطلبي است که علم منطق با استفاده از قانون اول آن را مي‌سازد و آن اين که موجبه جزئيه نقيض سالبه کليه و نيز سالبه کليه نقيض موجبه کليه است.52 سوم اينكه، در صورتي كه مشاهده موافق نظريه نباشد، الزاما موجب ابطال تمام نظريه نخواهد شد؛ زيرا حتي در صورتي كه شرايط مشاهده به طور كامل رعايت شده باشد، ممكن است اين عدم توافق با بخشي از نظريه مربوط باشد و نه تمام نظريه.



مكانيسم تعميم


حالكه تجربه و عمل، ظرفيت اين تعميم و گسترش را ندارد، ذهن چگونه به اين موقعيت دست مي‌يابد؟ منطق‌دانان مسلمان همچون بوعلي و خواجه اين تعميم را نتيجه يك قياس خفي مي‌دانند كه در ذهن ايجاد مي‌شود، بدون اين فرايند ممكن نيست ذهن بتواند به چنين تعميمي دست يابد.53قياس خفي اين است پس از آنكه موارد متعدد مورد تجربه قرار گرفت و احتمال اينكه يك امر مقارني دخالت داشته باشد، به طور كلي از بين رفت، مي‌توان گفت علت واحدي وجود دارد كه در شرايط واحد، اثر واحدي از خود به جاي مي‌گذارد؛54 زيرا اينكه يك علت در موردي به نحوي اثرگذاري داشته باشد و در موردي ديگر، بدون هيچ تفاوتي در شرايط، به نحوي ديگر مؤثر باشد، عقلاً محال است. عقل مي‌گويد:علت واحد، در شرايط، واحد اثر واحد دارد. محال است كه علت واحد، در شرايط واحد و درحالت‌هاي يكسان، به صورت‌هاي مختلف عمل كند. اما خود اين قضيه ديگر نمي‌تواند تجربي باشد. اين قضيه را ذهن به عنوان يك امر بديهي پذيرفته است.55 اين همان روشي است كه از نظر منطقيون مسلمان، قياس تجربي خوانده مي‌شود. تنها راه اثبات صدق و كذب نظريه نيز همين است.



قياس تجربي


قياس بر اساس نوع مقدمات به كار رفته در آن، به دو دسته تجريدي و تجربي تقسيم مي‌شود. در مقدمات قياس تجريدي از بديهيات اوليه و وجدانيات و گزاره‌هاي غير حسي و غير تجربي استفاده مي‌شود. اما قياس تجربي از تجربيات استفاده مي‌برد كه قدما آنها را از بديهيات ثانويه به حساب مي‌آوردند. تجربيات، قضايايي هستند كه از راه تكرار مشاهده و قياسي كه در آنها مخفي است، تحصيل مي‌شوند.


اگر نظريه‌اي از طريق فوق تأييد گرديد، هنوز اثبات صورت نگرفته است، مگر اينكه ثابت شود نظريه‌ ديگري وجود ندارد. اين اثر مطلوب در آزمون، فقط بر همين نظريه خاص مترتب است، بدون آنكه لازم عام يا اثر مشترك چند نظريه باشد.56 به همين دليل، دست‌يابي به يقين در علوم طبيعي و به طريق اولي، در علوم اجتماعي بسيار مشكل است.نوع مسائل علوم طبيعي اقتضا دارد كه براي حل آنها از روش تجربي و از مقدماتي كه از راه حواس به دست مي‌آيند، استفاده شود؛ زيرا مفاهيمي كه در اين علوم به كار مي‌روند و موضوع و محمول قضاياي آنها را تشكيل مي‌دهند، مفاهيمي هستند كه از محسوسات گرفته مي‌شوند. طبعاً اثبات آن به مشاهدات عيني و آزمايش نياز دارد. اما علوم طبيعي، صرفاً از روش تجربي استفاده نمي‌كنند؛ زيرا تجربيات در علوم طبيعي كمياب است. بنابراين، در علوم طبيعي معمولاً از استقراي ناقص، تمثيل و تخيل خلّاق استفاده مي‌شود. همه اين شيوه‌هاي استدلال غيريقيني بوده، صرفاً مفيد احتمال و گمان و حداكثر مفيد ظن هستند.57 به هر حال، قياس تجربي كه مواد آن تجربي است، ولي از مبادي عقلي و اصول غيرتجربي مددگرفته استع حجت يقيني است.58


كبراي مورد استفاده در قياسات تجربي، كه به نتايج كلي علمي منجر مي‌شود، قضيه‌اي است كه اثبات آن بر عهده كاوش‌هاي عقلي فلسفي است. اگر تحقيقات فلسفي از اثبات يقيني آن عاجز بماند، وصول به يقين نسبت به قوانين كلي طبيعي و تجربي غيرممكن خواهد شد. ابن سينا آن کبري را قضيه «اکثري اتفاقي نيست» مي‌داند. اگر اين كبري تمام باشد، و دلايل کافي براي آن اقامه شده باشد؛ پيدا كردن موارد اكثري درهر مورد از قوانين تجربي، هم به دليل ضرورت حفظ قيود مورد تجربه و هم از ناحيه تشخيص ميزان اكثري بودن دشوار و طاقت فرسا است. از اين‌رو، تحصيل يقين در علوم تجربي مشكل و محل تأمل است.59 البته به كارگيري روش‌هاي ديگري از جمله روش‌هاي شهودي و نقلي در مورد موضوعات طبيعي ممکن است.



نقش مشاهده موارد خلاف در ابطال نظريه


حال اگر از اين طريق به طبيعت پديده دست يافتيم و نظريه‌اي كلي مطرح كرديم كه به همه موارد تعميم يافته است، ديگر مشاهده موارد خلاف نمي‌تواند به آن آسيبي برساند؛ زيرا ممكن است آن مورد خلاف، طبيعتاً با موضوع مورد بررسي نظريه ما متفاوت باشد. البته بايد توجه داشت كه اغلب تجربه‌ها ضعيف است. انسان نمي‌تواند در همه موارد به تجربه كامل دست يابد. ولي تجربه به هر مقدار هم كه قوت دارد، به اعتبار آن اصل است؛ يعني به اين اعتبار است كه ما طبيعت شيء را كشف كرده‌ايم.60


به هر حال، ذهن در اثر تجربه، موارد جزيي را گسترش و تعميم مي‌دهد. اين تعميم‌دادن، خود يك نوع سير صعودي و يك حركت عمودي براي ذهن است. يك حركت عمودي است که به کمک برخي از قواعد کلي عقلي از مشاهده موارد جرئي به قلمرو كلي مي‌رسد.61 بنابراين، استقراگرايان، كه عقل را منبع معرف نمي‌شمارند و براي آن ارزش معرفتي قايل نيستند، هرگز قادر به تعميم نيستند؛ زيرا مشاهده صرف هر چه قدر هم تكرار شود، بدون ضميمه يك قياس عقلي، جزيي است.


ما طبيعت را از راه اثر آن مي‌شناسيم. پس طبيعت، واقعيتي است كه يك اثري داشته باشد، اثري كه خود وجود اقتضاي آن را داشته باشد، نه اينكه اكتسابي بوده و يا علل خارجي در ايجاد آن نقش داشته باشند. پس در مورد اموري كه به طبيعت موضوع منتسب نيست و علل خارجي دارد، قادر به تجربه نيستيم. فقط مي‌توان استقرا كرد و آمار گرفت.62به عبارت ديگر، از آنجايي كه در اغلب پديده‌هاي اجتماعي با امور اكتسابي روبرو هستيم، قادر به تجربه نخواهيم بود. به همين دليل، مطالعات جامعه‌شناختي بيشتر به سمت آمار مي‌رود و دست‌يابي به نظريه‌هاي تبييني،كه شناختي از پديده‌هاي اجتماعي ارائه مي‌دهند، از طريق تجربه به ندرت امكان‌پذير است. البته عدم دست‌يابي به شناخت تجربي کامل، مانع از استفاده عملي از تجربيات ناقص و مانند آن نيست.



استنباط


هنگامي كه دانشمند دست به پژوهش مي‌زند، ابتدا از استقرا شروع مي‌كند. او با مشاهده موارد فراوان، دست به تعميم مي‌زند و به نظريه‌اي دست مي‌يابد. اين يك حركت دفعي و غير روشمند است كه از آن به «الهام» تعبير مي‌شود. اما كار به اينجا ختم نمي‌شود. ذهن قادر است از تعميم هم فراتر رود و دست به استنباط بزند. اين همان مرحله چهارم نظريه‌پردازي است.


مرحله چهارم: ذهن علاوه بر ساخت و تعميم تئوري، قادر به استنباط و حركت عمقي نيز مي‌باشد. ذهن قادر است با نفوذ به درون اشياء نسبت به عمق آنها نيز معرفت كسب نمايد. حال اينكه اين معرفت را حس به آن نرسانده است. هر چند آيه و نشانه‌هاي او را به ما نشان داده است. نظريه فرويد در مورد ناخودآگاه از همين حركت عمقي ذهن به دست آمده است. به عبارت ديگر، اين نظريه از طريق حس و يا وجدان قابل دست‌يابي نيست، بلكه فقط از طريق استنباط و نفوذ در باطن حاصل شده است؛63 يعني ذهن قادر است با تحليل عقلي واقعيت، ابعاد گوناگون آن را مورد مطالعه قرار دهد و از اين طريق به روابط ميان آنها دست يابد. در حركت عمقي، ذهن به نظرياتي دست مي‌يابد كه مشاهده تجربي هر چند بستر آن را فراهم نموده، اما نقش اساسي در اين فرايند نخواهد داشت.


همه اين مراحل چهارگانه فرايند دست‌يابي و آزمون نظريه‌هاي تجربي است. اما دست‌يابي به طبيعت پديده‌هاي اجتماعي بسيار مشكل است. يا اصلاً به دليل اكتسابي بودن، در پديده‌هاي اجتماعي طبيعت وجود ندارد. بنابراين، اگر به نظريه‌هاي تجربي اكتفا شود تبيين از جايگاه چنداني برخوردار نخواهد بود و بيشتر نظريه‌هاي كاربردي مطرح مي‌باشند. اما اگر از نظريه‌هاي تجربي فراتر رفته و به نظريه‌هاي عقلي، شهودي و نقلي هم توجه كافي نشان داده شود، مي‌توان از تبيين نيز سخن گفت.



نظريه‌هاي عقلي


دستة ديگري از نظريه‌ها نيز وجود دارند كه عقلي محض بوده و با روش برهاني توليد مي‌شوند. اين دسته از نظريه‌ها، به خلاف نظريه‌هاي مبتني بر تجربه يا استقرا، دچار تغيير و تحول نيستند و به حقايق ثابتي معطوف مي‌باشند كه امور متغير طبيعت را نيز پوشش مي‌دهد. هرچند اين دسته از نظريه‌ها نيز از تبيين ابعاد فراعقلي پديده‌ها ناتوانند.


شناخت عقلي، دانشي مفهومي نسبت به حقايق ثابتي است كه امور متغير و متحرك عالم طبيعت را نيز پوشش مي‌دهند. اين علم كه فراتر و گسترده‌تر از علوم حسي است، همانند معلوم خود از ثبات و استواري برخوردار است. با علوم عقلي مي‌توان در مسائل كلي مربوط به علوم حصولي راه‌هاي فراواني را طي كرد و حقايق بسيار را به‌دست آورد، اما اين‌گونه از علوم در ادراك امور ثابت و مجردي كه عين وجود خارجي و تشخص عيني‌اند، عاجز و ناتوان مي‌باشد.64


در برهان، با آنكه عقل نقش محوري دارد، اما شيوه برهاني به معناي شيوه عقلي نيست تا آنكه در قبال روش‌هاي حسي يا شهودي قرار گيرد. برهان نحوه‌اي از استدلال قياسي است و قياس يكي از روش‌هاي استدلالي در قبال استقرا و تمثيل است. در ميان انواع قياس نيز قياس برهاني است كه مواد آن يقيني مي‌باشد. مراد از آن، يقين علمي است كه در مقابل يقين روان‌شناختي قرار دارد.


براي نظريه‌هاي عقلي محض، نمونه‌هاي فراواني در علوم مختلف مي‌توان ذكر كرد. مثلاً اصل عليت، اصل مبدا عدم تناقض يا قاعده اتفاقي كه كبراي قياس تجربي واقع مي‌شود، همگي عقلي محض هستند كه قبول يا ردّ آنها پيامدهاي فراواني در علوم به دنبال دارد. در علوم اجتماعي نيز نظريه‌هاي فراواني وجود دارد كه عقلي محض است يا لااقل تجربي نمي‌باشد. نظريه ساختارگرايي پارسونز از آن جمله است.


بر اساس ديدگاه شهيد مطهري، نظريه در «تاريخ علمي»، كه جامعه‌شناسي ايستا محسوب مي‌شود، از تحليل منطقي، عقلاني و ذهني حوادث و رويدادهاي تاريخ نقلي به دست مي‌آيد. از اين‌رو، در زمره نظريه‌هاي عقلي دسته‌بندي مي‌شود. ايشان در اين خصوص مي‌گويد: «مورخ تحليل‌هاي خود را در لابراتور عقل با ابزار استدلال و قياس انجام مي‌دهد، نه در لابراتور خارجي و با ابزاري از قبيل قرع و انبيق.65از اين‌رو، كار مورخ از اين جهت به كار فيلسوف شبيه‌تر است، تا كار عالم طبيعي».66


نظريه‌هاي «فلسفه تاريخ» يا به شيوه‌اي تجربي حاصل مي‌شود در اين صورت، نظريه‌اي تجربي خواهد بود و يا بايد به شيوة قياسي و استدلال منطقي بر اساس يك سلسله اصول علمي، منطقي، فلسفي ثابت و از پيش پذيرفته شده، به اثبات رسيده باشد.67 بنابراين، از منظر استاد مطهري، نظريه‌هاي تاريخ علمي و دسته‌اي از نظريه‌هاي فلسفة تاريخ از سنخ نظريه‌هاي عقلي محسوب مي‌شوند. نظرية شهيد مطهري در تبيين انقلاب، نمونه‌اي از اين دسته از نظريه‌ها مي‌باشد؛ زيرا ايشان با تحليل عقلي نيروهاي متضاد دروني انسان و سرايت آن به ميان گروه‌هاي اجتماعي از يكسو، و تفكيك ميان تغييرات صعودي و سقوطي از سوي ديگر، به تعريف و تبيين انقلاب مي‌پردازد.


بخش‌هايي از سياست مُدُن فارابي نمونه ديگري از نظريه‌پردازي عقلي است كه با استفاده از واقعيات اجتماعي از يك سو و اصول عقلي از سوي ديگر با روش برهاني دست به تبيين انواع جامعه و چگونگي تغيير در آن مي‌زند.فارابي سياست مُدُن را دانشي مي‌داند كه ناظر به حوادث اجتماعي بوده و چگونگي تحولات و تغييرات جوامع را در انتقال از يك نوع اجتماعي به نوع ديگر دنبال كند. وي سياست مُدُن را در قياس با نظام اجتماعي، به پزشكي و طب در قياس با بدن تشبيه مي‌كند و معتقد است كه نظام بدن، همان‌گونه كه با طبابت به سامان مي‌آيد، نظام اجتماعي نيز با توصيفات و تجويزات اين دانش سامان مي‌گيرد.68


نظريه‌هاي عقلي محض با روش برهاني تكوين مي‌يابند. آزمون آن‌ نيز با روش‌هاي منطقي صورت مي‌گيرد. نه آزمون تجربي و مشاهده؛ يعني با بررسي نوع و شكل قياس، مواد قياس و اموري از اين قبيل بر اساس اصول منطق، مي‌توان اين دسته از نظريه‌ها را آزمود.



دست‌يابي به نظريه‌هاي شهودي و نقلي


تصويري كه در عرفان نظري از عالم و آدم ترسيم مي‌شود، مباني و اصول موضوعه خاصي را براي انديشه اجتماعي و سياسي فراهم مي‌آورد. دانش اجتماعي و سياسي، گرچه يك علم ظاهري است و به قواعد و احكام رفتار طبيعي بشر مي‌پردازد، ولي اين علم با استفاده از مباني عرفاني، خود را ملزم به بهره‌وري از احكام و ضوابطي مي‌داند كه عالم رباني با شناخت باطن اعمال و رفتار در قالب نصوص و متون ديني اظهار مي‌كند.69


بهره‌گيري از عالم خزاين الهي، كه از طريق كشف و شهود يا روياهاي صادق و راه‌هاي ديگري كه حاصل عروج به عالم غيب و تماس با لوح محفوظ و ام‌الكتاب است، آگاهي به حوادث آينده و نيازهاي متناسب با آن حوادث و قوانين هماهنگ با آنها را ممكن مي‌سازد.70 عارف از اين طريق، به تبيين حقيقت پديده‌هاي اجتماعي دست مي‌زند. از طريق تجربه و تأملات افقي، عمودي و عمقي ذهن دسترسي به آن ممكن نيست.اين نوع تبيين، به دليل گذر از سطوح تجربي و عقلي، «تاويل»نام دارد؛ يعني هنگامي دانشمند علوم اجتماعي روش‌هاي تزكيه و تهذيب را به جاي روش‌هاي تجربي و عقلي به كار گرفت، يا از وحي، كه بالاترين مرتبه شهود است، بهره برد، به مشاهده سطحي از واقعيت موفق مي‌شود كه بسيار عميق‌تر از مشاهدات تجربي و عقلي است. او در اين سطح به تأويل پديده‌هاي اجتماعي دست مي‌زند که البته كار مفهومي هم نيست.


بنابراين، اگر روش تزكيه و تهذيب در مورد فهم و تبيين پديده‌هاي اجتماعي به كار گرفته شود، به نظريه‌هاي شهودي و اگر روش نقلي به كار گرفته شود، به نظريه‌هاي نقلي دست مي‌يابيم. دريافت‌هاي شهودي نيز به دو دسته تقسيم مي‌شوند: دسته‌اي خطاناپذير و يقيني و دسته ديگر، غيريقيني و نيازمند آزمون مي‌باشند.



آزمون نظريه‌هاي شهودي و نقلي


علم حضوري به دو دسته بديهي و نظري تقسيم مي‌شود. علم حضوري بديهي آن است كه غفلت از آن محال است؛ چه اينكه نفي آن و يا شك در آن مستحيل مي‌باشد. علم حضوري نظري، به علم حضوري اولي بازگشت مي‌كند. همان طور كه علم حصولي نظري، حركت در مسير فكري و تلاش استدلالي و برهاني را طلب مي‌كند. علوم حضوري پيچيده نيز نيازمند به تهذيب روح و تزكيه نفس در صحنه جهاد اكبر است.71


شهودهاي اولي و بديهي مربوط به واقعيت‌هاي فراگيري است كه بر انسان و ساير امور محيط مي‌باشند، چندان كه راهي براي گريز از آن نيست؛ زيرا مفاهيم ماخوذ از آنها نيز از دوام، كليت، ثبات برخوردار بوده و بديهي يا اولي مي‌باشند و مشهودهاي پيچيده مربوط به واقعيت‌هاي جزيي و مقيد بوده و مفاهيمي كه از اين گونه مشهودات پديد مي‌آيند، از طريق اعتماد به حقايقي كه محيط بر آنها هستند، در معرض آگاهي و علم حصولي قرار مي‌گيرند.72


از آنجايي كه كشف‌ها نسبت به يكديگر مطاردند؛ گاهي همديگر را نفي مي‌كنند، ضرورت وجود معيار و ميزان روشن مي‌گردد. علم شهودي به دو قسم معصوم از خطا و مشوب به خطا تقسيم مي‌شود. علم شهودي معصوم از خطا، همان شهود انبيا و اولياي معصوم الهي است كه همه در تلقي معارف، هم در حفظ و نگهداري آن و هم در ابلاغ و املاي آن، معصوم و محفوظ از هرگونه اشتباه هستند. علم شهودي مشوب خطا، همان كشف و علم شهود عرفاي غير معصوم است كه براي صيانت از حدوث خطا يا تنزيه آن از پيراستگي اشتباه طاري، بايد كشف معصوم را اصل قرار داد. در پرتو آن كشف، غيرمعصوم را ارزيابي و تصحيح كرد، چنان كه سالكان شاهد به اين اصل تصريح فرموده‌اند.73 اما اگر رجوع به شهود معصوم ممكن نبود بهترين راه براي ارزيابي آن، استمداد از مباني متقن حكمت متعاليه است؛ زيرا فلسفة الهي با همه شوكتي كه دارد در ساحت عرفان چون منطق است در پيشگاه برهان و حكمت، يعني جنبه ميزاني و آلي دارد.74 بنابراين، نظريه‌هاي شهودي كه از سوي عرفاي غيرمعصوم مطرح مي‌شود، يقيني نبوده و محتاج آزمون است. روشن است كه آزمون تجربي و مشاهده معيار مناسبي براي بررسي اين دسته از نظريه‌ها نيست، بلكه براي آزمون اين دسته از نظريه‌ها، دو روش عرضه به شهود معصومان و يا روش برهاني است. اگر اين نظريه به وسيله شهود معصوم يا برهان تأييد شد، قابل پذيرش خواهد بود.


اما اگر از وحي براي تبيين پديده‌هاي اجتماعي مدد بگيريم، آن نظرية شهودي نخواهد بود، بلكه در زمره نظريه‌هاي نقلي خواهد بود. در اين صورت، براي ارزيابي آن نيز بايد از روش‌هاي تفسيري ـ هرمنوتيك متن محور ـ كه در ميان علماي اصول و فقه رايج است بهره برد.



دست‌يابي به نظريه‌هاي هنجاري و آزمون آن


علوم اجتماعي در صورتي كه به امور محسوس و استقرا اتكا نمايد، تنها قادر به توصيف و گزارش‌هاي آماري در خصوص پديده‌هاي اجتماعي خواهد بود. نظريه هنجاري در اين عرصه بي‌معني خواهد بود. اگر هم در مكاتبي از علوم اجتماعي همچون مكتب انتقادي از نظريه هنجاري ياد مي‌شود، به دليل خروج از ضوابط علمي تجربي و پوزيتويستي و دست كشيدن از مبناي آن است كه قابل نقد مي‌باشد؛ زيرا علم در اين سطح شأنيت توصيه و تعيين «بايد‌ها» را ندارد. اما بنابر حكمت صدرايي و با استفاده از منبع وحي نظريه‌هايي ظهور مي‌يابند كه داراي ابعاد هنجاري خواهد بود. از اين‌رو، در بررسي مفهومي مي‌توان به مفاهيمي كه از صاحبان كشف معصوم به صورت نص صريح با سند و جهت قطعي وارد شده‌اند نيز استفاده كرد.


اما اگر آن دليل منقول فاقد يكي از عناصر سه‌گانه يا شده باشد، يعني از لحاظ متن، نص و صريح نباشد، يا از لحاظ سند و صدور، قطعي نباشد و يا از لحاظ جهت صدور، يقيني نباشد، هرگز معيار پيدايش يقين به محتواي نقل نخواهد بود.75 يعني حجيت و اعتبار اين نظريه‌ها به عناصر فوق باز مي‌گردد. اگر آن عناصر كامل باشد، اين نظريه‌ها يقيني بوده و ظرفيت تبيين نيز دارند. اما اگر خللي در آن عناصر وجود داشته باشد، هرچند قادر به اثبات اين دسته از نظريه‌ها نخواهيم بود، اما با وجود ظن و فراهم بودن شرايط آن، يعني برخورداري از پشتوانه عقلي يقيني، بُعد هنجاري آن قابل قبول و پذيرش خواهد بود.



دستيابي به يقين در علوم اجتماعي


دستيابي به يقين در علوم اجتماعي از طريق روش‌هاي تجربي بسيار محدود و با به كارگيري روش‌هاي عقلي، شهودي و نقلي، تا حدي گسترش مي‌يابد. اما اهميت يقين مربوط به حوزه تبيين است. حال اينكه در عرصه هنجارها، نيازي به يقين نيست و به ظنون متكي به يقين نيز مي‌توان اكتفا نمود.


در حوزه عقل نظري، معرفت علمي، با چيزي كمتر از يقين علمي كه عبارت از آگاهي بر ضرورت صدق است، حاصل نمي‌شود. اگر عقل به ضرورت صدق يك قضيه پي نبرد، نسبت به حقيقت آن جاهل است. مراتب مختلفي كه ترديد، شك، گمان، وهم و يا يقين ناميده مي‌شود، هيچ يك اوصافي نيست كه عارض بر قضيه مي‌شود، بلكه همه آنها از اوصافي هستند كه عارض نفس انساني، كه از آگاهي به صدق قضيه محروم مانده است، مي‌شوند. هيچ يك از اين اوصاف در معرفت و آگاهي عقل نظري نسبت به واقع به كار نمي‌آيد. اگر اثري براي آنها باشد، اثري عملي است؛ زيرا انسان بسياري از كنش‌ها و فعاليت‌هاي خود را تحت تأثير مراحل مختلف احتمال و يا مراحل احتمال انجام مي‌دهد. هرگز راهي به واقع نمي‌گشايد، بلكه خبر از ميزان فايده و مقدار اثر عملي تصويري مي‌دهد كه در ذهن وجود دارد؛ زيرا مراتب گوناگون محتمل از طريق علم به خارج حاصل نمي‌شود، چون تابع واقعيت خارجي شي‌ء نبوده و تنها متاثر از اهميتي است كه يك شيء مفروض براي انسان مي‌تواند داشته باشد.76 بنابراين، انسان با به كارگيري نظريه‌هاي كاربردي در عمل، به ميزان فايده‌مندي آن پي مي‌برد. بدون توجه به اين نظريه يقيني هست يا نه، آن را در حوزه عمل مي‌پذيرد و به كار مي‌گيرد.


عقل عملي انسان در رفتار روزانه خود اغلب نسبت به احتمالات قوي و يا نسبت به محتملات قوي، علي رغم احتمال ضعيفي كه نسبت به آنها باشد ترتيب اثر مي‌دهد؛ زيرا در افعال و كردار اجتماعي نيز بسياري از كنش‌ها مبتني بر اجماعات عمومي و اصول عقلاني سازمان مي‌يابد. حال آنكه احتمال، محتمل و همچنين قوانين و مقررات اجتماعي، هيچ يك ناظر به حقايق خارجي و عيني نمي‌باشد؛77 يعني بُعد تبييني ندارد؛ زيرا در تبيين اگر يقين نباشد، اصل تبيين زير سؤال قرار مي‌گيرد.


احتمال وقوع يك حادثه در آينده، هرگز وصف حقيقي آن حادثه و قضيه مربوط به آن نيست، بلكه يك وصف اعتباري است كه ذهن با لحاظ ساير موارد، خبرهاي ديگري كه هر يك يا صادق و يا كاذب بوده‌اند و از طريق سنجش و قياس آن اخبار با يكديگر به دست آورده و از آن پس، به حادثه نوين و خبري، كه مربوط به آن است، اعتبار كرده و در همان ظرف اعتبار، به حادثه و يا خبر مربوط به آن استناد مي‌دهد. اين نوع از اعتبارهايي است كه با دخالت عقل عملي و به لحاظ آثار علمي مترتب بر آن، اختراع شده و مورد اعتنا قرار مي‌گيرند.78 بنابراين، آزمون و ارزيابي اين دسته از نظريه‌ها متفاوت خواهد بود.



نفس‌الامر در اعتباريات


وجود اعتباري، وجودي است كه متكي به اعتبار شخص است؛ يعني آن گونه كه شخص آن را اعتبار نمايد، موجود مي‌شود. در صورتي كه آن امر معتبر شمرده نشود، وجود نخواهد داشت.79 به عنوان نمونه، موقعيت رياست، تا وقتي وجود دارد كه افراد آن را معتبر بشمارند. پس، به محض اينكه افراد آن را بي‌اعتبار اعلام نمايند، ديگر وجود نخواهد داشت.


قضاياي اعتباري نيز ممكن است به صدق و كذب متصف شوند. اما به دليل آنكه اصل وجود و تحقق آنها وابسته به اعتبار است، صدق و كذب آنها نيز محدود به حيطه اعتبار مي‌باشد. از اين‌رو، با تفاوت اعتبارات قومي و گروهي تغيير پيدا مي‌كند. صحت و بطلان امور اعتباري، بلكه آثاري كه بر امور اعتباري مترتب مي‌شود، همه وابسته به اعتبار معتبر آن است.80 مثلاً، صدق اينكه چراغ قرمز نشانة توقف و چراغ سبز نشانة جواز عبور مي‌باشد، به معتبر شدن آن در جوامع مختلف بستگي دارد. اگر آن را معتبر بدانند، صادق و گرنه باطل است.


البته اينكه كدام اعتبار با تكوين مرتبط است كه بايد اطاعت شود و كدام اعتبار با تكوين مرتبط نيست كه نبايد اطاعت شود، همچنين اينكه از اعتبار يك معتبر خبر داده شود، اين‌ها همه از امور غير اعتباري‌اند كه در مطابقت با واقع و يا نفس الامر شأنيت صادق و يا كاذب بودن را دارا مي‌باشند؛81 يعني صدق و كذب پيامدهاي تكويني اعتباريات ديگر، خود اعتباري نيست. اما اينكه آيا اين اعتباريات قادر است آن اهداف را محقق نمايد، ديگر اعتباري نيست. پس، صدق و كذب آن بايد با ملاك نفس‌الامر مناسب خودش سنجيده شود.


بنابراين، صدق و كذب در اعتباريات ملاك‌هاي متفاوتي خواهد داشت: گاهي صدق و كذب مربوط به اعتبار معتبر است، گاهي معطوف به واصل بودن يا نبودن هدف است و گاهي به بررسي خود هدف مي‌پردازد.82


الف. گاهي ملاك صدق و كذب، اعتباريات خود افراد يا فرهنگ حاكم بر جامعه است؛ به اين معني كه، هدف و نيّت عاملان چيست. آيا عاملان مطابق نيّات و قصد خود عمل مي‌كنند يا خير؟ آزمون اين دسته از نظريه‌ها از سوي خود شخص يا بررسي مطابقت آن با فرهنگ حاكم بر جامعه انجام مي‌شود. در بررسي اين دسته از نظريه‌ها، آشنايي با ملاك‌هاي فرهنگي و نيّات و قصد افراد لازم و ضروري است.


ب. گاهي نيز صدق و كذب معطوف به اين است كه آيا اين دسته از اعتباريات قادر است به هدف واصل شود يا نه؟ مثلاً، براي حل مسائل اجتماعي، نظريه‌هاي هنجاري طرح مي‌شود، ملاك صدق و كذب اين دسته از نظريه‌ها اين است كه آيا شايستگي و توانايي حلّ اين دسته از مسائل اجتماعي را داشته‌اند يا خير؟ به عبارت ديگر، در صورتي كه به هدف دست يافته باشند، صادق و گرنه كاذب خواهند بود.


ج. و گاهي هم خود هدف مورد بررسي قرار مي‌گيرد. در دو قسم اول، آشنايي با قواعد حاكم بر فرهنگ جوامع مورد بررسي ضروري است. اما در قسم سوم، ملاك‌هاي عقلاني مورد توجه قرار مي‌گيرند. اينكه هدف انسان از زندگي اجتماعي چيست و نظريه‌ها بايد در راستاي كدام هدف گام بردارند، در اين دسته جاي دارد. اينكه هدف از اعتباريات كسب سعادت حقيقي است يا امور ديگر، با ملاك‌هاي منطقي مورد نقد و بررسي قرار مي‌گيرد. پس نظريه‌هايي كه هدف آنها معقول و منطقي باشد صادق و گرنه كاذب شمرده مي‌شوند.



نتيجه‌گيري


مكاتب متفاوت فلسفة علم در غرب، علي‌رغم ديدگاه‌هاي متعددي كه دارند، با اشتراك در رويكرد مدرن و كنار گذاشتن عقل و وحي از منابع علم، چشم از ديدن بسيار از ابعاد پديده‌هاي اجتماعي برگرفته‌اند. تا جايي كه به ناچار دست از ادعاي كاشفيت شسته و به دامان احتمالات و نسبيت‌هاي متعددي پناه برده‌‌اند. پس از چند دهه ادعاي اثبات و تبيين‌هاي قطعي، به تدريج به اجماع اهل علم و بررسي عوامل جامعه‌شناختي و روان‌شناختي اكتفا نموده‌اند. به عبارت ديگر، فلسفة علم روش‌هاي عقلي را به كناري نهاده و به جامعه‌شناسي علم يا روان‌شناسيعلم تقليل يافته است.


اما در منظر حكماي صدرايي صدق و يقيني بودن مهم‌ترين ملاك علمي بودن قضاياست. در اين مكتب، حس و مشاهده از جايگاه مستقلي برخوردار نيست. در سايه عقل و وحي است كه به علم راه مي‌يابد. استدلال‌هاي عقلي دقيق و ملاك‌هاي روشني براي تفكيك نتايج يقيني از ظني وجود دارد. علم علاوه بر حس، از مباني عقلي محكم و اقيانوس بي‌كران وحي و سنت نيز بهره مي‌برد. بنابراين، پاسخ ما به سؤالات تحقيق اين گونه است.



آيا مشاهده منبع نظريه است؟


1. از آنجايي چون مشاهده جزيي است، در قلمرو علم راه ندارد و نمي‌تواند به تنهايي منبع نظريه باشد. هرچند اين مشاهدات بستر مناسبي براي نزديك شدن ذهن به افق نظريه فراهم مي‌نمايد.


2. بر اساس حكمت صدرايي، نظريه‌هاي متنوعي قابل تصور است كه هر يك از منبع مناسب خود برمي‌خيزد. نظريه‌هاي تجربي، با شيوه‌هاي برهاني قابل دست‌يابي است كه هم از منبع حس و هم از منبع عقل با هم بهره‌ مي‌برد. نظريه‌هاي عقلي از مقدمات عقلي محض قابل حصول است. نظريه‌هاي تأويلي از منبع نقل كه ريشه در شهود دارد، سيراب مي‌شود. نظريه‌هاي هنجاري و انتقادي نيز از منابع عقل و نقل استفاده مي‌شود.


3. مشاهدة حسي، كه مورد نظر انديشمندان علوم اجتماعي است، به تنهايي قادر به ارزيابي هيچ كدام از انواع نظريه نيست. اما مشاهده به ضميمه قواعد عقلي، در صورتي كه به شيوه صحيح به كار گرفته شود، قادر است فقط ابعاد تجربي نظريه را مورد ارزيابي قرار دهد؛ يعني مشاهده قادر به اثبات يا ابطال نظريه نيست؛ زيرا نظريه از ابعادي مثل اصول موضوعه‌ برخوردار است كه عقلي است و حجيت آنها از روش‌هاي منطقي مورد بررسي قرار مي‌گيرد.


4. انواع نظريه‌ها از مبادي و اصول موضوعه‌اي برخوردارند كه با روش‌هاي منطقي قابل ارزيابي است. اما ساير ابعاد نظريه، بسته به نوع آن، با آزمون‌هاي متنوعي مورد سنجش قرار مي‌گيرد. نظريه‌هاي تأويلي كه ريشه در شهود دارند، در سطح شهود با عرضه به شهود معصوم و پس از آن با قواعد عقلي و روش نقلي با روش‌هاي اصولي ـ استنباطي و روش‌هاي تفسيري قابل بررسي هستند. نظريه‌هاي عقلي از طريق روش‌هاي منطقي و نظريه‌هاي هنجاري و انتقادي نيز از طريق برها عقلي (عقل عملي) و روش‌هاي تفسيري ارزيابي مي‌شوند. اما نظريه‌هاي تجربي، پس از بررسي اصول موضوعه آن به روش‌ منطقي، مورد آزمون تجربي نيز قرار مي‌‌گيرند كه در صورت همسويي يا مخالفت مشاهدات تجربي، با نظريه حكم نهايي به دادگاه عقل محول مي‌شود؛ يعني مشاهدات به تنهايي شأنيت اثبات يا ابطال نظريه‌هاي تجربي را نيز ندارند.



منابع


باربور، ايان، علم و دين، ترجمه بهاء الدين خرمشاهي، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1362.


بوعلي سينا، شرح برهان شفا(2-1)، محمدتقي مصباح يزدي، تحقيق و نگارش: محسن غرويان، قم، انتشارات موسسه آموزشي پژوهشي امام خميني(ره)، 1386.


پارسانيا، حميد،«روش‌شناسي فلسفه سياسي و علم سياست»، علوم سياسي، ش 22 ، 1382(أ).


ـــــ ، عرفان و سياست، قم، موسسه بوستان كتاب «مركز چاپ و نشر دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم»، 1386.


پارسانيا، حميد، علم و فلسفه، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه، 1383 (ب).


جوادي آملي، عبدالله، درآمدي بر آزادانديشي و نظريه‌پردازي ديني، مجموعه سخنراني، دانشگاه باقرالعلوم، قم، موسسه بوستان كتاب، 1383.


ـــــ ، منزلت عقل در هندسه معرفت ديني، قم، اسرا، 1386. (ج)


ـــــ ، تبيين براهين اثبات خدا، ويراستار حميد پارسانيا، قم، اسراء، چ1، بي‌تا.


ـــــ ، معرفت‌شناسي در قرآن، تنظيم و ويرايش حميد پارسانيا، چ چهارم، قم، مركز نشر اسراء، 1386،(أ)


حسين‌زاده، محمد، پژوهشي تطبيقي در معرفت‌شناسي معاصر، قم، موسسه آموزشي پژوهشي امام خميني(ره)، 1385.


حقي، علي، «روش شناسي علوم تجربي» پژوهشي تطبيقي، تاريخي، انتقادي، تهران، سعاد، 1384.


خاكي، غلامرضا، روش تحقيق با رويكردي به پايان‌نامه نويسي، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالي، مركز تحقيقات علمي كشور، كانون فرهنگي انتشاراتي درايت، 1378.


خوانساري، محمد، منطق صوري، تهران، آگه، 1363.


دورانت، ويل، تاريخ فلسفه، ترجمه عباس زرياب، چ دوازدهم، بي‌جا، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1374.


رفيع‌پور، فرامرز، «كندكاوها و پنداشته‌ها» مقدمه‌اي بر روش‌هاي شناخت جامعه و تحقيقات اجتماعي، تهران، انتشار، 1360.


سروش، عبدالكريم، مبادي مابعد الطبيعي علوم نوين، برت، ادوين آرتور ترجمه عبدالكريم سروش، بي‌جا، شركت انتشارات علمي و فرهنگي و موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1369.


ـــــ ، «درسهايي در فلسفه علم الاجتماع» روش تفسير در علوم اجتماعي، تهران، ني، 1376.


طباطبايي، سيدمحمدحسين، برهان، ترجمه تصحيح و تعليق مهدي قوام صفري، چ دوم، قم، موسسه بوستان كتاب (مركز چاپ و نشر دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم)، (ب)، 1387.


ـــــ ، اصول فلسفه و روش رئاليسم، بي‌جا، بي‌نا، بي‌تا.


ليتل، دانيل، تبيين در علوم اجتماعي: درآمدي به فلسفه علم الاجتماع، ترجمه عبدالكريم سروش، تهران، موسسه فرهنگي صراط، 1373.


مصباح‌يزدي، محمدتقي، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، چ دوم، بي‌جا، شركت چاپ و نشر بين‌الملل سازمان تبليغات اسلامي، 1379.


ـــــ ، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، شركت چاپ و نشر بين‌الملل، 1378.


مطهري، مرتضي، مسئله شناخت، تهران، صدرا، 1368.


ـــــ ، شرح مبسوط منظومه، چ چهارم، بي‌جا، حكمت، 1369.


ـــــ ، جامعه و تاريخ، چ هشتم، قم ، صدرا، 1375.


ـــــ ، فلسفه تاريخ، چ پانزدهم، قم، صدرا، 1387.


ـــــ ، اصول فلسفه و روش رئاليسم، بي‌جا، بي‌نا، بي‌تا.


هوركهايمر، ماكس، نظريه‌هاي سنتي و نظريه‌هاي انتقادي، جامعه شناسي انتقادي، ويراستار پل كانرتون، ترجمه حسن چاوشيان، تهران، اختران، 1385.


گلدنر، آلوين، بحران جامعه‌شناسي غرب، ترجمه فريده ممتاز، بي‌جا، بي‌نا، 1368.




* کارشناسي ارشد جامعه‌شناسي. دريافت: 2/8/89 ـ پذيرش: 22/10/89 ebrahimipoor14@yahoo.com


** استاديار دانشگاه باقرالعلوم(ع)




1. محمدتقي مصباح‌يزدي، آموزش فلسفه، ص 26.


2. همان، ص 30 و31.


3. deduction


4. عبدالکريم سروش، در مقدمه کتاب مبادي مابعد الطبيعي علوم نوين، ادوين آرتور برت، ص بيست‌ودو.


5. همان، بيست‌وهفت.


6. ويل دورانت، تاريخ فلسفه، ص 67.


7. غلامرضا خاکي، روش تحقيق با رويکردي به پايان‌نامه نويسي، ص240.


8. عبدالکريم سروش، درس‌هايي در فلسفه علم الاجتماع، ص 158.


9. فرامرز رفيع‌پور، کندکاوها و پنداشته‌ها، ص 66-64.


10. عبدالکريم سروش، درس‌هايي در فلسفه علم الاجتماع، ص180.


11. همان.


12. عبدالله جوادي آملي، معرفت‌شناسي در قرآن، ص 297.


13. همان، ص 216.


14. مرتضي مطهري، شرح مبسوط منظومه، ص 364.


15. همان، 373.


16. مرتضي مطهري، مسئله شناخت، ص 38-42.


17. همان، ص 364.


18. همان، ص 365.


19. همان، ص 366.


20. محمدتقي مصباح‌يزدي، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، ص 108.


21. محمد خوانساري، منطق صوري، ص 139.


22. بوعلي سينا، شرح برهان شفا، ص 93.


23. علي حقي، روش‌شناسي علوم تجربي، ص 21.


24. creative imagination


25. ايان باربور، علم و دين، ص 175.


26. عبدالکريم سروش، درس‌هايي در فلسفه علم الاجتماع، ص 181.


27. ايان باربور، همان، 192.


28. مرتضي مطهري، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه مقاله چهارم، ص130.


29. ماکس هورکهايمر، نظريه‌هاي سنتي و نظريه‌هاي انتقادي، ص 241.


30. دانيل ليتل، تبيين در علوم اجتماعي: درآمدي به فلسفه علم الاجتماع، ص 383.


31. presuppose


32. a priori


33. hypothesis


34. حميد پارسانيا، علم و فلسفه، ص 128.


35. مرتضي مطهري، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ص 96 و97.


36. همان، ص 16.


37. گولدنر در بحث پيش‌فرض‌هاي نظريه به فرضيات کلي و فرضيات مسلم اشاره مي‌کند که فرضيات کلي خود به دو قسم فرضيات جهاني و فرضيات زمينه‌اي تقسيم مي‌شود (گولدنر، بحران جامعه‌شناسي غرب، ص 51-47).


38. حميد پارسانيا، علم و فلسفه، ص 129.


39. عبدالله جوادي آملي، معرفت شناسي در قرآن، ص 159.


40. سيدمحمدحسين طباطبايي، برهان، ص150.


41. قياسي که بر اصل موضوعي بنيان نهاده شده است در صورتي برهاني مي‌شود که آن اصل موضوعي نيز به صورتي برهاني در جاي خود ثابت شود(پارسانيا، علم و فلسفه، ص 129).


42. حميد پارسانيا، علم و فلسفه، ص 160.


43. همان.


44. عبدالله جوادي آملي، معرفت شناسي در قرآن، ص 159.


45. سيدمحمدحسين طباطبايي، برهان، ص 150.


46. عبدالله جوادي آملي، معرفت شناسي در قرآن، ص 159.


47. همان، ص 161.


48. عبدالله جوادي آملي، درآمدي بر آزادانديشي و نظريه‌پردازي ديني، ص 36.


49. سيدمحمدحسين طباطبائي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ص 168.


50. تجربه در ادبيات فلاسفه اسلامي با استقرا در لسان تجربه‌گرايان تفاوت دارد. منظور از تجربه يک قياس تجربي است که کبراي آن کلي و عقلي (قاعده اتفاقي) است اما استقرا مشاهده صرف است که همواره جزيي است.


51. مرتضي مطهري، شرح مبسوط منظومه، ص 368.


52 . عبدالله جوادي آملي، معرفت‌شناسي در قرآن، ص 313.


53. همان.


54. همان، ص 369.


55. همان، ص 370.


56. عبدالله جوادي آملي، معرفت شناسي در قرآن، ص 112.


57. محمد حسين‌زاده، پژوهشي تطبيقي در معرفت‌شناسي معاصر، ص 134.


58. عبدالله جوادي آملي، معرفت‌شناسي در قرآن، ص 112.


59. حميد پارسانيا، علم و فلسفه، ص 126.


60. مرتضي مطهري، شرح مبسوط منظومه، ص 372.


61. همان، ص 377.


62. همان، ص 374.


63. همان، ص 382 و 385.


64. عبدالله جوادي آملي، منزلت عقل در هندسه معرفت ديني، ص 168.


65. نام ديگي است که به وسيله‌ آن تقطير انجام مي‌شود.


66. مرتضي مطهري، جامعه و تاريخ، ص 72.


67. همان، ص 148.


68. حميد پارسانيا، روش‌شناسي فلسفه سياسي و علم سياست، ص 13.


69. همو، عرفان و سياست، ص 115.


70. عبدالله جوادي آملي، منزلت عقل در هندسه معرفت ديني، ص 186.


71. همو، تبيين براهين اثبات خدا، ص 95.


72. همان، ص 96.


73. همو، معرفت‌شناسي در قرآن، ص 114.


74. همان، ص 115.


75. همو، تبيين براهين اثبات خدا، ص 97.


76. همان، ص 81 و 82.


77. همان، ص 82.


78. همان، ص 83.


79. همان، ص 164


80. همان، ص 181.


81. همان، 182


82. حميد پارسانيا، جزوه درسي.