تحليل قرآني نظرية پديدار‌شناسي شوتس

، سال اول، شماره سوم، تابستان 1389، صفحه 153 ـ 176


Ma'rifat-i Farhangi Ejtemaii, Vol.1. No.3, Summer 2010


عبدالحسين مشکاني* / مهدي سلطاني ** / محمد فولادي***


چکيده


پديدارشناسي اجتماعي نظريه‌اي نوپديد به شمار مي‌آيد و در صدد است تا بدون آسيب رساندن به سرچشمه‌هاي فلسفي خود، اصول پديدار‌شناسي فلسفي را در مسائل جامعه‌شناختي به کار بندد. خروجي گزاره‌هاي اين نظريه شامل واقعيت اجتماعي، عناصر سازندة جهان حياتي، روابط مايي، روابط آنهايي، معاني و انگيزه‌ها، کنش اجتماعي و موقعيت‏هاي بحث‌انگيز است. تحليل و تجزية اين گزاره‌ها ما را به سوي چهارده گزاره رهنمون مي‌سازد که از بين اين گزاره‌ها برخي در تطبيق با گزاره‌هاي قرآني قرار گرفته‌اند. روش پژوهش تطبيق گزاره‏اي است و سعي شده بدون تحميل معاني بر آيات، نظر قرآن را دربارة اين نظريه به دست آوريم. يافته‏هاي کلي تحقيق نشان مي‏دهد آيات قرآني، ناظر به اثبات برخي از اين گزاره‏ها و رد يا تفصيل برخي ديگر است.


کليد واژگان‌: پديدار‌شناسي، پديدارشناسي اجتماعي، جامعه‌شناسي پديدارشناسي، فنومنولوژي، گزاره‌هاي قرآني، سنجش قرآني.




مقدمه


پديدارشناسي اجتماعي از جمله نظريه‌هايي است که در چند دهة اخير پا به عرصة وجود نهاده است. جامعه‌شناسي پديدار‌شناسي در گسترده‌ترين سطح به آن جامعه‌شناسي اطلاق مي‌شود که بر پاية فنومنولوژي فلسفي عمل مي‌کند. اين گونه جامعه‌شناسي مي‌کوشد بي آن‌که آسيب چنداني به سرچشمه‌هاي اصيل‏اش برساند، اصول پديدار‌شناسي فلسفي را در مسائل جامعه‌شناختي به کار بندد. بنابراين، کارهاي فيلسوفاني چون هوسرل،‌ هانري برگسون، فرانتس برنتانو و موريس مرلوپونتي، سرچشمه‌هاي دور اين نظريه و کار شوتس نزديک‌ترين سرچشمة جامعه‌شناسي پديدار‌شناسي به شمار مي‌آيند.1 در اين کار تحقيقي برآنيم تا نسبت و نظر گزاره‌هاي قرآني را در مورد اين نظرية جامعه شناختي، واکاوي و بررسي كنيم.


به صورت مشخص‌تر، موضع گزاره‌هاي قرآني در مورد پديدار‌شناسي اجتماعي چيست؟


پاسخ گزاره‌هاي قرآني به توصيف، تحليل‌ها و تبيين‌هايي که اين رويکرد در اختيار جامعه‌شناسي قرار مي‌دهد چگونه است؟


براي رسيدن به جواب اين پرسش ابتدا مفهوم پديدارشناسي، پديدارشناسي اجتماعي و تبييني کلي اين نظريه از مسائل اجتماعي، طرح و در ادامه موضع گزاره‌هاي قرآني نظر به اين ناظريه را بررسي خواهيم كرد.



مفاهيم



پديدار‌شناسي


دربارة معنا، مفهوم و پيشينة فنومنولوژي گفته‌اند:


در اصطلاح معرفت‌شناسي و فلسفي مقصود از واژة پديدارشناسي، مکتب و روشي است که توسط ادموند هوسرل (1859 ـ 1938) پايه‌گذاري شده است و در پي پژوهش و آگاهي مستقيم نسبت به تجربيات و مشاهدات است ؛ به عبارت ديگر نسبت به پديدارهايي است که بي واسطه در تجربة ما ظاهر مي‏شوند.


اولين متني که اصطلاح پديدارشناسي در آن به کار رفته است ارغنون جديد(1764) اثر يوهان هنر لامبر است. بعضي احتمال داده‌اند که کانت اين اصطلاح را تحت تأثير لامبر به کار برده است. کاربرد اين واژه پس از کانت توسط هگل در پديدارشناسي روح مي‌بينيم. هگل به مطالعه و شناسائي سير روح در تمام طول تاريخ مي‏پردازد.2



پديدار‌شناسي هوسرل



واژة پديدار


پديدار (فنومن)، بخش اول کلمة پديدار‌شناسي (فنومنولوژي)، واژه‌اي است به معناي آشکار شدن يا ظاهر شدن.3 فنومن در لغت به معناي نمود يا آن‌چه از يک شيء پديدار است، به کار مي‏رود.4 معادل انگليسي آن appear و معادل فارسي آن «نمودن» است. پسوند logy نزد هوسرل به معناي شناخت يا‌شناسي است.5 نتيجه اين‌که پديدار‌شناسي معادل شناخت نمودني‌ها يا شناخت آشکارشدني‌هاست. واژة پديدار‌شناسي (فنومنولوژي) را هوسرل وضع نکرده است، اما وي کلمة فنومن را به معنايي بي­سابقه و جديد به کار برد. تا زمان کانت، فنومن به معناي شبح، ظاهر و نمود به کار برده مي‏شد که براي شناختِ ذات و حقيقت چيزها بايد از آن گذر کرد، مگر آنکه همچون فنومناليست‏هايي امثال هيوم و ديگران بر آن باشيم که دانش ما نمي تواند از حد فنومن (داده‌هاي حسي) درگذرد. اين همان نظريه‌اي است که کانت در نقد عقل محض آن را به دقيق‌ترين وجه بسط مي‏دهد. 6 کانت با طرح «پديدار» در مقابل «شيء في نفسه» مي‌خواهد بين آن‌چه بي­واسطه تجربه مي‏شود و آن‌چه در واقع موجود است اما به تجربه در نمي‏آيد، جدايي افکند. به اين ترتيب ظاهراً ناخواسته به يک رهيافت نيمه شکاکانه منجر مي‏شود. اما هوسرل، مشکل فلسفه را در همين تمايز وجدايي و دوگانگي مي‌داند؛ زيرا تمايز ميان پديدار(فنومن) و واقع(نومن) وقتي است که ما به تجربيات خود شک مي‏کنيم. پس هوسرل برعکس کانت با درپرانتز نهادن عامل واقع(نومن) و به تعبيري با مسکوت گذاشتن آن مي‏خواهد از راه شناخت پديدارها به يک يقين کامل و ترديدناپذير دست يابد.7


پديدار نزد هوسرل يعني آنچه بي‌واسطه و بي‌درنگ در وجدان ظاهر مي‌گردد. البته بايد متذکر شد که مفهوم بي‌واسطه و بي‌درنگ مفهوم روان‌شناختي نيست. محل ظهور پديدارها به هيچ وجه لاية ناخودآگاه روان نيست.8 پديدار نام هر چيزي است که دربرابر آنها و به وسيلة تجربه‌هاي بي‌واسطه ظاهر مي‏شود. ليکن منظورشان از پديده­هاي بي­واسطه حسي هم نيست.


پديدارشناس مي‌کوشد تا ساختارهاي ماهوي يا ذاتي اين پديدارها را توصيف کند؛ مي‌کوشد تا خود را از پيش‏فرض‏ها و تبيين‏ها آزاد کند و روشي براي توصيف پديدارها و شيوه‏اي براي شهود معاني ذاتي تدارک ببيند. هوسرل مي‏خواهد با توصيف اين ساختارها به يقيني که فلسفه هميشه در پي آن بوده است برسد و فلسفه را از موضع نسبي‌گرايانه و يأس‌آلود فلسفة آلماني برهاند.9


هوسرل معتقد است قلمرو طبيعت تحت سلطه عليت است، ولي بر قلمرو روح (علوم انساني) انگيزش، تسلط دارد. مقصود وي طرد عليت از علوم روحي نيست، بلکه به نظر وي، عليت براي فهم پديده‏هاي فرهنگي ناکافي است10 با اينکه در پديدار شناسي، معاني (هنجارها، ارزش­ها، باورها و نظاير آن) در کانون توجه است، هوسرل عواطف، تخيل، توهم و نظاير آن را نيز مدنظر داشت.11 پديدار‌شناسي افزون بر حوزة معرفت‌شناسي و فلسفه، درحوزه‌هايي مانند دين، اخلاق، تاريخ، نقد ادبي، حقوق، هنر و جامعه‏شناسي نيز کاربرد پيدا کرده است. نکتة جالب توجه آنکه در علوم، به ويژه فيزيک، دانشمندان معمولاً از اصطلاح پديدار‌شناسي مقصودشان «برداشت توصيفي» و شناخت و توضيح چگونگي‌هاست ؛ نه «برداشت تبييني» و بيان چرايي­ها.12



پديدار‌شناسي اجتماعي آلفرد شوتس13


پديدار‌شناسي منحصراً به ساختارها و فعاليت‌هاي آگاهي بشر مي‏پردازد و پيش‌فرض اصلي و غالباً ضمني آن اين است که دنيايي که ما در آن زندگي مي‌کنيم، در آگاهي يا در کله‌هاي ما خلق شده است. اين به معناي نفي جهان خارج نيست، بلکه دنياي خارج فقط از طريق آگاهي ما معنا مي‌يابد.14 به نظر شوتس موضوع بررسي جامعه‏شناسي همان شيوه‏اي است که انسان‏ها از طريق آن جهان زندگي روزانه را مي‏سازند يا مي‏آفرينند ؛ شيوه‌هايي که کنشگران با آنها موقعيت‏ها و قواعد را خلق مي‏کنند و همزمان هم خود و هم واقعيت‏هاي اجتماعيشان را مي‏آفرينند.15 شوتس درصدد پروراندن نوعي جامعه‏شناسي است که بر تفسيرهاي جهان اجتماعي از سوي کنشگران مبتني باشد. او تشخيص داد که انسان‏ها ذهن دارند و به ساخت اجتماعي واقعيت مي‏پردازند و ساخت‌هاي‏شان، حدود فعاليت‌هاي‏شان را مشخص مي‏سازد.کنشگران اجتماعي با فعاليت آگاهانه‏شان جهان اجتماعي را مي‏سازند. اما ساخت‌هاي ناشي از اين فعاليت به سهم خود فعاليت خلاقانة بعدي را محدود مي‏سازد. پس شوتس تصويري ديالکتيکي از واقعيت اجتماعي پيش رويمان مي‌گذارد که در آن از يک سوي انسان‏ها تحت الزام نيروي‌هاي اجتماعي‌اند، ولي از سوي ديگر، آنها مي‌توانند و ناچارند که اين الزام‌ها را بردارند.


جهان اجتماعي مورد نظر شوتس پُر است از کنشگران اجتماعي که ذهن دارند و به فعاليت خلاقانه مي‏پردازند. شوتس واقعيت اجتماعي را داراي چهار قلمرو متمايز اجتماعي مي‌دانست :


1. Umwelt، قلمرو واقعيت اجتماعي که تجربة مستقيمي‏آز آن داريم؛ 2. Mitwelt، قملرو واقعيت اجتماعي که تجربة؛ مستقيمي نداريم؛ 3. Folgewelt، قلمرو اخلاف (آيندگان)؛ 4. Vorwelt، قلمرو اسلاف (گذشتگان).


قلمروهاي اجتماعي مبتني بر تجربة مستقيم (Umwelt) و واقعيت اجتماعي مبتني بر تجربة غيرمستقيم (Mitwelt) در کار شوتس از قلمروهاي ديگر مهم‌ترند.


در قلمرو Umwelt، ساخت اجتماعي واقعيت در چارچوب قلمرو تجربي بي ميانجي رخ مي‌دهد. کنشگران در اين قلمرو به ميزان قابل توجهي از آزادي و خلاقيت برخوردار بوده و پيش­بيني‌ناپذيرند، به ويژه درکنش متقابل رو در رو با ديگران؛ افراد کنش‌هايشان را بر پاية آنچه ديگران انجام مي‌دهند يا تصور مي‌شود که قصد انجام دادنش را دارند، سامان مي‌دهند. تحليل تجربة کنش­گر در محدودة قلمرو بي­ميانجي واقعيت، به آگاهي کنشگر مي‌انجامد و کنش متقابل رودرروي او را ايجاب مي‏کند.


قلمرو Mitwelt، جنبه‌اي از جهان اجتماعي است که در آن، انسان‏ها معمولاً به جاي کنشگران واقعي با نمونه‌هاي آدم‌ها يا با ساختارهاي اجتماعي گسترده تر سروکار دارند. آدم‌ها در اين نمونه‌ها يا ساختارها جاي مي‌گيرند. از آنجا که کنشگران به جاي آدم‌هاي واقعي با نمونه‌ها روبه‌رويند، دانش آنها از مردم،‌ برخلاف کنش متقابل رودررو همواره در معرض تجديد نظر قرار نمي‌گيرد. از اين روي مي‌توان اين دانش را به نسبت پايدار از نمونه‌هاي کلي حاصل تجربه ذهني، در كانون بررسي قرار داد و از اين طريق آن فراگرد کلي‌ را که آدم‌ها از طريق آن با جهان اجتماعي روبه‌رو مي‏شوند، تا اندازه‏اي شناخت.


Mitwelt جهان قشربندي شده‌اي است که سطوح متفاوت آن، از پايين‌ترين سطح ناشناختگي تا بالاترين سطح، با درجة ناشناختگي مشخص مي‏شود. انسان‏ها در اين روابط با يکديگر کنش متقابل رودررو ندارند، بلکه صرفاً با نمونه‏اي غيرمشخص و ناشناخته يا انسان­واره‌ها سروکار دارند. از همين روي دانش آنها از يکديگر، ‌محدود به نمونه‌هاي کلي از طريق تجربة ذهني (ساختارهاي کلي جهتگيري‌هاي ذهني آگاهانه) است. انواع نمونه‌سازي‌ها، نسخه‏هاي کنشي هستند که در کل فرهنگ وجود دارند و آدم‌ها ضمن اجتماعي شدن، اين نسخه‏ها و انواع رفتارهاي نمونه‌اي را در موقعيت‏هاي گوناگون نمونه‌اي و متناسب با آن موقعيت‌ها فرا مي‌گيرند. يک کنش معين «به وسيلة نمونه‌اي که در تجارب پيشين ساخته شده است» مشخص مي‌گردد. اين نمونه‌سازي‌ها بخشي از ذخاير اجتماعي دانش به شمار مي‏آيند.


با وجود ثبات در نمونه‌سازي‌هاي فرهنگي متعلق به جهان معاصر،‌ غالباً با موقعيت‏هاي غيرمعمولي روبه‌رو مي‏شويم که نسخه‏اي درست و آزمودة کنش، کار نمي‏کنند. در اين صورت اگر با يک شخص واقعي روبه‌رو شويم که برخلاف انتظارمان رفتار مي‏کند،‌ ناچار به تجديد نظر در نمونه‌سازي‌هايمان مي‌شويم. در اين حالت گرچه در نمونه‌سازي‌هايمان تجديد نظر مي‌کنيم، بايد به ياد داشت که نمونه‌سازي‌هاي فرهنگي همچنان دست نخورده باقي مي‌مانند.



جهان حياتي و تأثيرات الزامي‏پديده‌هاي فرهنگي


جهان حياتي، چارچوب فرهنگي و از پيش تعيين شدة زندگي اجتماعي است که افکار و کنش‌هاي کنشگران را تحت تأثير قرار مي‌دهد. از نظر شوتس عناصر سازندة فرهنگ در جهان حياتي پيش از ما وجود داشته و بعد از ما هم وجود خواهد داشت. چارچوب فرهنگي اگرچه از بيرون بر انسان تحميل مي‏شود، ساخت فردي و جاري واقعيت را دربر نمي گيرد ؛ بلکه صرفاً در جهت مقيد ساخت کنشگران و اعمال محدوديت‌هايي بر رفتار روزانة آنها عمل مي‏کند.


اين واقعيت که جهان اجتماعي تا حد زيادي به وسيلة تحميل‌هاي فرهنگي از پيش مشخص شده است و کنشگران نسبت به جنبه‌هاي فرهنگي اين جهان رويکردي بي­چون و چرا دارند، همان چيزي است که هوسرل از آن به رويکرد طبيعي تعبير مي‏کند. رويکرد طبيعي عبارت است از واقعي و بيرون از خود انگاشتن جنبه‌هاي فرهنگي جهان حياتي به گونه‌اي که گويا مانند هر پديدة طبيعي ديگر بدون دخالت کنشگر سامان گرفته است. اين واقعيت از تأثيرات وادارنده و الزام‌آور ساختارهاي فرهنگي حکايت مي‏کند.



عناصر سازندة جهان حياتي


اين عناصر برگرفته از آگاهي‌هايي هستندکه براي زندگي نياز داريم و عناصر معمول دانش شناخته مي‏شوند:‌


1. دانش به مهارت‌ها، مهارت‌هايي از قبيل راه رفتن؛ 2. دانش سودمند؛ عملکردهايي چون رانندگي؛ 3. دانش به دستورالعمل‌ها، شيوه‌هاي رفتار در موقعيت‏هاي مختلف.


شوتس معتقد است همة عناصر قلمرو فرهنگي مي‌توانند در مورد افراد گوناگون متفاوت عمل کنند؛ زيرا تجربة شخصي هر فرد در مقايسه با فردي ديگر تفاوت دارد ؛ به عبارت ديگر ذخيرة دانش «روال زندگي نامه‌اي» دارد و از عنصري خصوصي برخوردار است ؛ اما بايد توجه داشت که اين عنصر خصوصي هم صرفاً ساختة خود کنشگر نيست، بلکه توالي، عمق و نزديکي تجربه و زمان تجارب را جامعه معين مي‏سازد.



روابط مايي


رابطه مايي ويژة جهان Umwelt و همان رابطة رودروست که در آن، طرفين از يکديگر آگاهي مستقيم دارند. در اين رابطه در فراگرد مستمر کنش متقابل رودرو، نمونه‌سازي‌هايي که از ديگران به عمل مي‏آوريم پيوسته تحت سنجش، بازنگري، تجديد نظر و تعديل است. کنشگران در روابط مايي نمونه‌سازي‌هايي را ياد مي‌گيرند که به آنها اجازة بقاي اجتماعي مي‌دهد. به عبارت ديگر، آدم‌ها برا ي زندگي اجتماعي به نمونه‌سازي نياز دارند؛ چراکه بدون توسل به دستورالعمل‌ها بايد براي هر موقعيت تازه‌اي واکنش شايسته‌اي را اختراع کنند و افراد اين نمونه‌ها را طي جهان حياتي روزانه از طريق اجتماعي شدن به وسيلة والدين، معلمان و غيره و عموماً از رهگذر روابط مايي فرا مي‌گيرند.



روابط آنهايي


روابطي که ويژگي قلمرو mitwelt است و با کنش متقابل با معاصران غيرشخصي مشخص مي‏شود و کنش‌ها در اين روابط تحت تسلط نمونه‌سازي‌هاي ناشناخته است.



معاني و انگيزه‌ها


شوتس ميان معاني و انگيزه‌ها تفاوت قائل است و در هر‌يک نيز دوگونة فرعي را تشخيص مي‌دهد. معاني به اين راجع‌اند که کنشگران چگونه تعيين مي‏کنند کدام يک از جنبه‌هاي جهان اجتماعي برايشان مهم است و به چه چيزي توجه مي‏کنند و آن را مهم مي‌شمارند. چه برداشتي از جهان اجتماعي دارند و کدام‌يک از جنبه‌هاي آن مهم است. حال آنکه انگيزه‌ها به اين راجعند که کنشگران به چه دلايلي کنشهايشان را انجام مي دهند. يکي از گونه هاي معاني، بافت معنايي ذهني است. به اين معنا که ما از طريق ساخت ذهني و مستقل واقعيت، برخي از عناصر واقعيت را با معني مي‌انگاريم. گونه دوم معنا، بافت معنايي عيني يا آن رشته از معاني است که در کل فرهنگ وجود دارند و دارايي مشترک جمع کنشگران به شمار مي آيند. شوتس ميان دو گونه از انگيزه نيز تمايز قايل شده است.انگيزه‌هاي «تا آن که» و انگيزه‌هاي «براي آن که».



کنش اجتماعي و موقعيت‏هاي بحث‌انگيز


موقعيت زماني بحث‌انگيز مي‏شود که نسخه‏هاي عمل در موقعيت‏هاي نوعاً تعيين شده براي تحقق مقاصد عملي، کافي نباشد. به عبارت ديگر موقعيت بحث‌انگيز موقعيتي است که دانش نمونه‌اي و الگوهاي معمول رفتاري براي تسلط بر اين موقعيت‏ها کفايت نکنند.


شرايطي که موقعيت را بحث‌انگيز مي‏کنند:


1. يک تجربه عملي به آساني نتواند با نمونه موجود در ذخيره دانش تطابق يابد؛ 2. براي تسلط بر موقعيت نمونة موجود به اندازة کافي تعين نداشته باشد؛ 3. کنشگر در ذخيرة دانش خود، به ناسازگاري ميان دو عنصر دانش آگاهي يابد.


در اين حالات، کنشگر براي يافتن راه حلي براي اين مسئله، نمونة تازه‌اي مي‏سازد و به ذخيرة دانش موجود چيز جديدي مي‏‌افزايد؛ يعني از رهگذر تدارک يک راه حل مناسب براي يک موقعيت بحث‌انگيز نمونة جديدي پديدار مي‏شود.


در اين موقعيت‏ها کنشگر بايد رفتاري آگاهانه انتخاب کند؛ يعني در اتخاذ يک کنش، ‌به گزينش ميان طرح‌ها، برنامه‌ها يا شقوق رفتاري متفاوت نياز پيدا مي‏کند و طي تصويب طرح کنش برگزيده شده، تجارب جديدي ساخته و پرداخته و به ذخيرة دانش موجود اضافه مي‏گردد.


هرگاه موقعيت بحث‌انگيز جنبة اجتماعي داشته باشد، فرايند گزينش راه‌حل مناسب، يک کنش اجتماعي است؛ يعني کنشي است که رو به سوي ديگري دارد و پويايي‌هاي آگاهي حاکم بر آن، پاية روابط مايي است. از اين‌رو در هر کنش متقابل بي‏ميانجي، ادراکات جهان اجتماعي در معرض تعديل قرار مي‌گيرند و نمونه‌هاي تازه‌اي ساخته مي‏شوند و به ذخيرة دانش اجتماعي وسعت مي‏بخشند.


با تجزيه و تحليل نکات محوري و مقوله‌هاي قابل استفادة اين ديدگاه، مي‌توان مؤلفه‌هاي آن را به صورت زير طرح نمود:


1. جهاني که در آن زندگي مي‏کنيم فقط به وسيلة آگاهي ما خلق شده و معنا مي‏يابد(پارادايم).


1ـ1. آگاهي افراد، متشکل از: يکم «معنا»هايي است که براي جهان پيرامون قائل‌اند و دوم «انگيزه»هايي که براي عمل دارند.


2ـ1. معاني مي‌توانند «مختص به ذهن خود فرد» يا «فرهنگي (مشترک)» باشند.


3ـ1. «انگيزه»ها (نگرش‌ها) مي‌توانند «پيشيني (براي آنکه)» يا «پسيني (تا آنکه)» باشند.


2. ميان موقعيت‏ها، قواعد و ساختارهاي اجتماعي با آگاهي و کنش‌کنشگران، رابطة متقابل و ديالکتيکي وجود دارد.


1ـ2. تأثير ساختارهاي اجتماعي بر آگاهي از طريق روابط مايي و روابط آنهايي صورت مي‌گيرد.


1ـ1ـ2. در روابط مايي ساختارهاي اجتماعي بر آگاهي اثر مي‏گذارند.


1ـ1ـ1ـ2. چارچوب فرهنگي و از پيش تعيين شدة زندگي اجتماعي (جهان حياتي / ساختارها و قواعد آنها) افکار و کنش‏هاي کنشگران را تحت تأثير قرار مي‌دهند و مقيد مي­سازند.


1ـ1ـ2ـ2. عناصر فرهنگ در مورد افراد گوناگون در نوعي روال زندگي‌نامه‏اي منحصر به فرد، عمل مي‏کنند.


2ـ1ـ2. در روابط آنهايي نيز ساختارهاي اجتماعي بر آگاهي اثر مي‏گذارند.


2ـ1ـ1ـ2. «ساختار»هاي اجتماعي، «نمونه»هايي‌اند که به‌مثابة نسخه‏هاي کنش، رفتارهاي نمونه‏اي را در موقعيت‏هاي نمونه‏اي تعيين مي‏کنند.


2ـ1ـ2ـ2. در کنش‏هاي متقابل غيرشخصي [روابط آنهايي] کنش‏ها تحت سلطة ساختارها هستند و تغييرناپذيرند.


2ـ2. تأثير آگاهي و کنش بر ساختارهاي اجتماعي در روابط مايي:


1ـ2ـ2. انسان‏ها موقعيت‏ها، قواعد و ساختارهاي زندگي اجتماعي‏شان را با آگاهي و کنش‏هاي‏شان خلق مي‌كنند و معنا مي‏بخشند.


2ـ2ـ2. در کنش متقابل رودرو [روابط مايي]، افراد براساس «نمونه»‏هاي فراگرفته، وارد موقعيت مي‏شوند و برپاية حالات يا رفتار ديگران (يا برداشتي که در اين باره دارند)، تلقي و کنش خود را دربارة آنها تغيير مي­دهند و «نمونه»هايي را مي‏سازند که به آنها اجازة بقاي اجتماعي مي‏دهد.


2ـ2ـ3. افراد در «موقعيت‏هاي بحث‌انگيز» (که رفتار ديگران برخلاف انتظار و دانش و الگوهاي نمونه­اي، ناکارآمدند) «نمونه»‏ها را مورد سنجش، بازنگري و بازتعريف قرار مي­دهند.


نکته: افراد نمونه‌ها را در روابط مايي، طي فرآيند جامعه‌پذيري ياد مي‏گيرند.


3. در بخشي از قلمروهاي جهان اجتماعي(Mitwelt)، افراد با ديگراني رابطه پيدا مي‌کنند که به‌ندرت تحت تجربة مستقيم در مي‌آيند.


1ـ3. در اين قلمرو، آگاهي افراد از يکديگر (و کنش آنها که مبتني بر اين آگاهي است)، محدود به «نمونه»‌هايي است که کلي، مبتني بر تجربة ذهني، تغييرناپذير و متأثر از «ساخت»هاي اجتماعي‌اند.


2ـ3. اين قلمرو، توان بالقوة عظيمي براي تحليل سوگيري افراد به‌سوي موجودات ماورايي دارد.



تحليل قرآني


پس از تحليل و تجزية گزاره‌هاي اين نظريه نوبت به تطبيق آنها با آيات قرآن مي‌رسد. در اين مرحله با برسي آيات متناظر به برخي از مؤلفه‌هاي پيش‌گفته، نظر قران کريم و برخي از مفسران را جويا مي‌شويم.


مؤلفه يکم: خلق و معنايابي جهان به وسيلة آگاهي ما (پارادايم)


خداوند کريم در سورة مباركه مطففين آية 14 مي‌فرمايد: «كلاََّ بَلْ رَانَ عَلىَ‏ قُلُوبهِِم مَّا كاَنُواْ يَكْسِبُون؛ چنين نيست كه آنها مى‏پندارند، بلكه اعمالشان چون زنگارى بر دل‌هاي‏شان نشسته است».16


علامه طباطبايي در تفسير شريف الميزان دربارة اين آيه چنين نگاشته‌اند:


اين «زنگ بودن گناهان بر روى دل‌هاى آنان» عبارت شد از حائل شدن گناهان بين دل‌ها، و بين تشخيص حق، آن طور كه هست. از اين آية شريفه سه نكته استفاده مى‏شود:


اول اينكه: اعمال زشت نقش و صورتى به نفس مى‏دهد، و نفس آدمى را به آن صورت در مى‏آورد.


دوم اينكه: اين نقوش و صورت‏ها مانع آن است كه نفس آدمى حق و حقيقت را درك كند، و ميان آن و درك حق حائل مى‏شود.


سوم اينكه: نفس آدمى به حسب طبع اوليش صفا و جلايى دارد كه با داشتن آن حق را آن طور كه هست درك مى‏كند، و آن را از باطل، و نيز خير را از شر تميز مى‏دهد.17



نقد معرفت‌شناسي اسلامي بر نظرية شوتس


هوسرل بعد از پذيرفتن دسترسي نداشتن به واقع و با به تعليق درآوردن واقعيت خارجي(اپوخه)، معتقد شد که واقع را بايد به تعليق برد و بر روي وجودهاي ذهني متمرکز شد. از آنجا که شوتس شاگرد هوسرل است، وي در اين فضاي هوسرلي پارادايم خود را ساخته است. حال اينکه طبق بيان علامه ذيل آية شريفه، راه رسيدن به واقع همواره باز است. البته رسيدن به واقع و حقيقت (يافتن حقيقت چنان‌که هست) شرطي دارد و آن اين است که نفس آدمي از صورتي که توسط اعمال زشت نقش بسته خالي باشد تا بتواند حقيقت را آن طور که هست درک کند وگرنه آن صورت نفساني که از اعمال زشت فراهم آمده، حائلي بين نفس و درک حقيقت پديد خواهد آورد.


مولفة دوم: خلق و معنايابي موقعيت‏ها، قواعد و ساختارهاي زندگي اجتماعي


در آية شريفة يازدهم از سورة رعد دربارة تغير و تبدل در اقوام چنين آمده است: «إِنَّ اللَّهَ لا يغَيرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يغَيرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ...»‏(رعد: 11).


علامه در تفسير اين آيه مي‌فرمايند:


سنت خدا بر اين جريان يافته كه وضع هيچ قومى را دگرگون نسازد مگر آنكه خودشان حالات روحى خود را دگرگون سازند. مثلاً اگر شكرگزار بودند به كفران مبدل نمايند، يا اگر مطيع بودند عصيان بورزند، يا اگر ايمان داشتند، به شرك بگرايند، در اين هنگام خدا هم نعمت را به نقمت، و هدايت را به اضلال، و سعادت را به شقاوت مبدل مى‏سازد.18


بر اساس اطلاق آيه، تغييرات نفس انساني، باعث دگرگوني نعمت‏هاي خداوند از جمله شرايط و سازمان اجتماعي مي‌گردد و با تغيير اين نعمت‏هاست که ما شاهد دگرگوني در اجتماع خواهيم بود.


تفاوت نظريه با آنچه در اين آية شريفه ذکر شده در اين است که از نظر قران کريم موقعيت‌ها با دگرگوني افراد و اقوام دگرگون مي‌شوند، و دگرگوني افراد در دگرگوني آگاهيها و كنش‌ها خلاصه نمي‌شود اما بر اساس نظرية مورد نظر موقعيت‌ها بر اساس آگاهي كنش افراد ساخته مي‌شوند و پديد مي‌آيند.


علامه مصباح يزدي نيز مي‌فرمايند:


پديده‏هاي اجتماعي، مانند مخالفت مردم با پيامبران، از آن‌رو که پديده‏اي انساني‏اند، ازعوامل ذهني و رواني خاصي سرچشمه مي‏گيرند. بنابراين، هر حرکت اجتماعي که در ميان قشر خاصي از اقشار يک جامعه و يا در ميان همه اقشار آن صورت پذيرد، برخاسته از ويژگي‏هاي رواني آن قشر يا جامعه است.19


در اينجا استاد مصباح يزدي نيز بر اين باورند که ويژگي‌هاي روحي و رواني قشرها يا جامعه مي‌تواند حرکت‌هاي اجتماعي و رفتارهاي اجتماعي را به عنوان يک پديده به وجود آورد.


بر اساس ايات قرآن مي‌توان مخالفت کفار با انبيا را برخاسته از ويژگي هايي دانست که ساخته و پرداختة انگيزه‌هاي رواني و ذهني اشخاص مي‌باشد. در واقع اين آيات نشان مي‌دهند رفتار مخالفانه برآمده از انگيزة رواني است. برخي از اين ويژگي‌ها از اين قرارند:


يکم استکبار: سردمداران مخالفت با انبيا بر اثر موقعيت ممتاز اجتماعي خود، روحية آکنده از تکبر و غرور يافته بودند و اين حالت رواني، مانع از آن بود که به سخن پيامبران گوش سپارند و پيرو آنان شوند. در اين زمينه مي‌توان به آيات زير اشاره کرد:


قَالَ الَّذِينَ اسْتَكْبرَُواْ إِنَّا بِالَّذِى ءَامَنتُم بِهِ كَافِرُون‏ (اعراف: 76).


آنان كه گردنكشى كردند گفتند: ما بدانچه شما بدان ايمان آورده‏ايد كافريم.20


ـ وَ أَقْسَمُواْ بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمَانهِِمْ لَئنِ جَاءَهُمْ نَذِيرٌ لَّيَكُونُنَّ أَهْدَى‏ مِنْ إِحْدَى الْأُمَمِ فَلَمَّا جَاءَهُمْ نَذِيرٌ مَّا زَادَهُمْ إِلَّا نُفُورًا؛ اسْتِكْبَارًا فىِ الْأَرْضِ وَ مَكْرَ السَّيئِ...(فاطر: 42-43).

و [مشركان عرب‏] به خدا سوگند خوردند، سخت‏ترين سوگندها، كه اگر آنان را بيم‏دهنده‏اى بيايد بى‏گمان راه‏يافته‏تر از هر امتى خواهند بود. پس چون بيم‏دهنده‏اى بديشان آمد آنان را جز رميدن و دورى [از حق‏] نيفزود. از روى بزرگ‏منشى و گردنكشى در زمين و نيرنگ بد. و نيرنگ بد جز سازنده آن را فرا نگيرد... .
21


دوم. برتري جويي: قرآن حکايت حال قوم فرعون را چنين بيان مي‏کند :


ثمُ‏َّ أَرْسَلْنَا مُوسىَ‏ وَ أَخَاهُ هَارُونَ بَِايَاتِنَا وَ سُلْطَانٍ مُّبِينٍ؛ إِلىَ‏ فِرْعَوْنَ وَ مَلَايْهِ فَاسْتَكْبرَُواْ وَ كاَنُواْ قَوْمًا عَالِين‏ (مؤمنون: 45 - 46).


سپس موسى و برادرش هارون را با نشانه‏هاى خود و حجتى روشن فرستاديم؛ به سوى فرعون و مهتران [قوم‏] او، پس گردنكشى كردند و گروهى برترى‏جوى بودند.22


اينان مي‌خواستند در جامعه از ديگران برتر و منزلت اجتماعي بالاتري داشته باشند و از آنجا که پذيرفتن دعوت انبيا اين مقام پوشالي را از آنان سلب مي‌کرد، از ايمان به پيامبران سرباز مي‌زدند.


سوم. ظلم، در برخي آيات قرآن، ظلم درکنار برتري جويي، دو عامل انکار دعوت پيامبران ذکرشده است:


وَ جَحَدُواْ بهَِا وَ اسْتَيْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ ظُلْمًا وَ عُلُوًّا فَانظُرْ كَيْفَ كاَنَ عَقِبَةُ الْمُفْسِدِين ‏(نمل: 14). و آنها را از روى ستم و سركشى انكار كردند، در حالى كه دل‌هاشان به آنها يقين داشت. پس بنگر كه سرانجام تباهكاران چگونه بود.23


تفسير نمونه سه معنا براي ظلم ذکر کرده است،24اما ظلم را به هريک از معاني بگيريم، خللي در استفادة ما وارد نمي‏کند؛ زيرا ظلم به هر حال به عنوان ملکة نفساني، يکي از عوامل انکار انبيا بوده است.


چهارم. هواي نفس: از برخي آيات چنين بر مي‏آيد که آنچه پيامبران مي‏گفتند با خواهش‏هاي نفساني مخالفان هماهنگ نبود و از اين رو در مقابل آن استکبار مي‏ورزيدند و از قبول آن خودداري مي‏کردند.


أَ فَكلَُّمَا جَاءَكُمْ رَسُولُ بِمَا لَا تهَْوَى أَنفُسُكُمُ اسْتَكْبرَْتُمْ فَفَرِيقًا كَذَّبْتُمْ وَ فَرِيقًا تَقْتُلُون‏ (بقره: 87). آيا هر گاه پيامبرى چيزى [احكام و دستورهايى] برايتان آورد كه دلتان نمى‏خواست، بزرگ‏منشى و گردنكشى كرديد، پس گروهى را دروغگو شمرديد و گروهى را مى‏كشتيد؟!25


آية شريفه بني اسرائيل را سرزنش مي‏کند که چرا به محض مطابقت نداشتن مفاد دعوت بيامبران با مطالب دلخواه‏شان، استکبار ورزيدند.


پنجم. آلودگي به گناه: در پاره‏اي از آيات نيز که احتجاج خداوند با اهل عذاب را در قيامت حکايت مي‏کند، استکبار و گناه‏کاري، دو عامل مخالفت آنان ذکر شده است:


وَ أَمَّا الَّذِينَ كَفَرُواْ أَ فَلَمْ تَكُنْ ءَايَاتىِ تُتْلىَ‏ عَلَيْكمُ‏ْ فَاسْتَكْبرَْتمُ‏ْ وَ كُنتُمْ قَوْمًا مجُّْرِمِين‏ (جاثيه: 31) و اما كسانى كه كافر شدند [به آنها گويند:] آيا نه اين بود كه آيات من بر شما خوانده مى‏شد؛ پس شما گردنكشى كرديد و مردمى‏بزهكار بوديد؟26


از اين آيه استفاده مي‏شود که ارتکاب جرايم و گناهان مانع پذيرش آيات الهي است. اين واقعيت برخاسته از وجود رابطه‌ بين عمل و ملکات نفساني آدمي است. آلودگي انسان به گناه بر اساس يک رابطة تکويني، سبب مي‏شود که در نفس او ملکاتي پديد آيد که او را به اعراض از حق سوق دهد.


ششم. احساس بي‏نيازي: آدمي آنگاه که خويشتن را از ديگران، به ويژه از راهنمايان الهي بي‌نياز ببيند، آتش کبر و استکبار در وجودش شعله‌ور مي‏گردد و در برابر حق گردنکشي مي‏کند.27


كلاََّ إِنَّ الْانسَانَ لَيَطْغَى؛ أَن رَّءَاهُ اسْتَغْنى ‏(علق: 6ـ7) از آن‌رو كه خود را بى‏نياز و توانگر بيند. همانا بازگشت [همه‏] به سوى پروردگار توست (ترجمة قرآن مجتبوي، ج 1،ص537).


آيات مذكور همگي بيانگر اين مطلب‏اند که خصلت‏هاي رواني افراد، موجب انکار دعوت انبيا شده است. بنابراين شايد بتوان آگاهي افراد را سازنده و خالق ساختارهاي اجتماعي دانست.


مؤلفه سوم: تأثير و مقيدسازي افکار و کنش‏هاي کنشگران با چارچوب فرهنگي و از پيش تعيين شدة زندگي اجتماعي (جهان حياتي / ساختارها و قواعد آنها)


قرآن كريم دربارة تأثير اعتقادات پيشيني افراد در رفتار کنوني‌شان مي‌فرمايد:


وَ إِذَا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُواْ مَا أَنزَلَ اللَّهُ قَالُواْ بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَيْنَا عَلَيْهِ ءَابَاءَنَا أَ وَ لَوْ كاَنَ ءَابَاؤُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ شَيًْا وَ لَا يَهْتَدُون ‏(بقره: 170) و چون به آنها [مشركان] گفته شود كه از آنچه خدا فرو فرستاده پيروى كنيد، گويند: بلكه از آنچه پدران خويش را بر آن يافته‏ايم پيروى مى‏كنيم. آيا [از آنها پيروى مى‏كنند] هرچند كه پدرانشان چيزى نمى‏فهميدند و رهيافته نبودند؟28


سيدمحمدحسين فضل‌الله در تشريح اين بيانات نوشته است: «بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَيْنا عَلَيْهِ آباءَنا من أفكار و عادات و تقاليد و منهج للعلاقات و للمشاعر و المواقف؛29 بلکه از آنچه پدران خويش را بر آن يافته‌ايم، از افکار و عادات و تقليد‌ها و شيوة ارتباط و تفكرات و مواضع، پيروي مي‌كنيم.


آيت‌الله جوادي آملي نيز در تفسير اين آيات مي‌فرمايند:


کافران گمراه نه خود اهل تحقيق عقلي‌اند، نه اهل اهتداي نقلي و نه مقلد عاقلان مهتدي. اصل نزد آنان روش پيشينيان و لزوم پيروي از آن است، نه حق و تبعيت از آن؛ از اين رو‌دنباله‌رو گذشتگان‌اند، هرچند آن گذشتگان نيز نه عاقل باشند و نه مهتدي.30


صدر آيه ناظر بر روابط مايي است؛ زيرا در آن، مشرکان در مقابل دعوت به اطاعت از «ما انزل الله»، با تبعيت از افکار و عادات گذشتگان، از دعوت پيامبر سرباز مي‌زنند.


الگوهاي رفتاري آبائشان(هنجارها) و ارزش‌هاي آنها بر افکار و عادات کفار عصر پيامبر اثر گذاشته و آگاهي‌هاي آنها را جهت داده و مانع از پذيرش باورهاي مبتني بر وحي و عقل(ما انزل الله) شده است.


آية ديگري که مي‌توان در اين زمينه به آن استناد جست آية 212 سوره بقره است که مي‌فرمايد: «زُيِّنَ لِلَّذِينَ كَفَرُواْ الْحَيَوةُ الدُّنْيَا وَ يَسْخَرُونَ مِنَ الَّذِينَ ءَامَنُواْ وَ الَّذِينَ اتَّقَوْاْ فَوْقَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَ اللَّهُ يَرْزُقُ مَن يَشَاءُ بِغَيرِْ حِسَاب؛ براى كسانى كه كافر شدند زندگى دنيا آرايش يافته است و مؤمنان را ريش‏خند مى‏كنند و كسانى كه پرهيزگارند روز رستاخيز از آنان بالاترند و خداوند هر كه را خواهد بى‏شمار روزى مى‏دهد».


در تفسير الميزان مي‌خوانيم:


وقتى شيطان زندگى دنيا را در نظر كسي زينت داد، او را وا مى‏دارد تا از هواى نفس و شهواتش پيروى كند، و هر حق و حقيقت را از ياد ببرد، يگانه هدف و همتش رسيدن به شهوات و جاه و مقام باشد، هرچند كه بر سر راهش حقوقى پايمال شود، و نيز به منظور رسيدن به آن هدف هر چيزى از جمله دين را به خدمت مى‏گيرد. دين را هم وسيلة رسيدن به امتيازات و تعينات خود قرار مى‏دهد در نتيجه دين وسيله‏اى مى‏شود براى تميز زعما و رؤسا، و براى هر چيزى كه به درد رياستشان مى‏خورد و محكى مى‏شود براى تقرب پيروان و مقلدان مرئوس، و تمايل رؤسا به ايشان، هم چنان كه در امت امروز خود مى‏بينيم، و قبلاً هم در بنى اسرائيل ديده‌ايم.31


در اينجا فرهنگ دنيا پرستي و ارزش‏هاي حاکم بر حيات اجتماعي‏ کفار آنان را وامي‏داشت تا در مواجه با مؤمنان، آنان را تمسخر كنند. اين گونه برخوردها نشان دهنده آن است که قواعد اجتماعي و ارزش‏هاي حاکم بر مشرکان در کنش آنها مؤثر بوده است.


همچنين آية بيست و چهارم سورة نمل دربارة خورشيدپرستي و علت آن چنين مي‌فرمايد: «او را و قومش را يافتم كه به جاى خداى يكتا خورشيد را سجده مى‏كنند و شيطان كارهاى [باطل‏] آنان را برايشان بياراسته و آنها را از راه [راست‏] بگردانيده؛ پس به راه راست نيستند»(نمل: 24).


اينكه شيطان سجده كردن آنها را بر آفتاب زينت داده بود و نيز ساير تقرب‏جويى‏هاي‏شان زمينه بود براى جلوگيرى ايشان از راه خدا، كه همانا، پرستش او به تنهايى است.32


بر اساس اين آيه و برخي آيات ديگر، تزيين به شيطان نسبت داده شده است. بنابراين، از نگاه قرآن شيطان عاملي تعيين کننده در شکل‏گيري همة فرهنگ‏هاي غيرخدايي است. بر اساس مفاد آية 137 انعام تزيين او از طريق شيوه‌هاي فرهنگي و دخالت در محتواي چارچوب فرهنگي صورت مي‏گيرد.


از ديگر آيات ناظر به اين مؤلفه آيات شريفة ششم و هفتم از سورة بقره است. خداوند باريتعالي در اين آيات مي‌فرمايد: «كسانى كه كافر شدند بر ايشان يكسان است كه بيم دهيشان يا بيم ندهى، ايمان نمى‏آورند. خداوند بر دل‌هاشان و بر گوش‌هاشان مُهر نهاده و بر ديدگانشان پرده‏اى است و آنها را عذابى است بزرگ».33


در تفسير اين آيات چنين نگاشته‌اند:


اينان كسانى هستند كه كفر در دل‌هاشان ريشه كرده، و انكار حق در قلوبشان جاي‏گير گشته؛ چون در وصف حالشان مى‏فرمايد: انذار كردنت و نكردنت بر ايشان يكسان است، معلوم است كسى كه كفر و جحودش سطحى است، بر اثر انذار و اندرز دست از كفر و جحودش بر مي‌دارد، و كسى كه انذار و عدم آن به حالش يكسان است، معلوم است كه كفر و جحود در دلش ريشه‏دار گشته است... خدا بر دل‌هاشان مهر زده، و بر گوش‌ها و چشم‌هاي‏شان پرده است.34


صدر آيه بيانگر آن است که کفار در هر صورت ايمان نمي‏آورند، ‌بنابراين مي‏توان آية شريفه را ناظر بر روابطي دانست که در مجراي روابط مايي جريان دارد؛ چرا که انذار در مجراي روابط مايي صورت مي گيرد نه در کانال روابط آنهايي. اينان کساني هستند که کفر در دلهاشان ريشه دوانده است، و اين خود ناشي از آثار چارچوب فرهنگي است.



نقد نظريه شوتس


از آية شريفه دو نکته برمي‌آيد:


نخست اينكه آيه ناظر بر روابط مايي است؛ و دوم اينکه مشرکان به‌رغم قرار گرفتن در موقعيت بحث‌انگيز، نمونه‏ها را تعديل نکرده‏اند.


اشکالي که در اينجا به نظر مي‏رسد اين است که با توجه به آية شريفه مي‏توان ملاک «مهر نخوردن بر قلب و سمع و بصر» را برملاک‏هاي بحث‏انگيز بودن موقعيت افزود. بر اساس اين ملاک علت درک نکردن ناکارايي دستورالعمل‏ها و نمونه‏هاي قبلي و بحث انگيز نشدن موقعيت آنها، مهر خوردن بر قلب و سمع و بصر آنها بوده است.


آية شصت سورة شريفة اعراف نيز در اين زمينه قابل طرح است:


قالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ إِنَّا لَنَراكَ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ(اعراف: 60) مهتران قومش گفتند: هر آينه تو را در گمراهى آشكار مى‏بينيم.35


صاحب الميزان در تفسير اين آيه مي‌نويسد:


كلمه «ملأ» به معناى اشراف و بزرگان قوم است، و اين طبقه از افراد اجتماع را از اين نظر ملأ گفته‏اند كه هيبت آنان دل‏ها، و زينت و جمال‏شان چشم‏ها را پر مى‏كند... . آنان وقتى با كسى که بت‌هاي آنها را رد مي‏کرد، مواجه ‌مي‌شدند تعجب نموده، او را با تأكيد هر چه تمام‌تر گمراه مي‌خواندند. اين هم كه گفته‏اند: ما به يقين تو را گمراه مى‏بينيم، مقصود از «ديدن» حكم كردن است؛ يعنى به نظر چنين مى‏رسد كه تو سخت گمراهى.36


طبق تفسير علامه، علت اينكه مشركان پيامبر(ص) را گمراه دانسته و سخن حق او را نپذيرفتند تعلقاتشان به چارچوب فرهنگي حاکم بر جامعه بوده است.


مؤلفه چهارم: تعيين رفتارهاي نمونه‏اي توسط «ساختار»هاي اجتماعي به ‌مثابة نسخه‏هاي کنش


سه آيه از آيات شريفه را مي‌توان متناظر به اين مؤلفه شمرد. در آية 137 سورة انعام آمده است:


و همچنين شريكان آنها [بت‌ها يا خادمان بتخانه] در نظر بسيارى از مشركان كشتن فرزندانشان را [به عنوان قربانى براى خدايان] بياراستند تا آنان را هلاك كنند [گمراهشان گردانند] و دينشان را بر آنها آشفته و پوشيده سازند. و اگر خدا مى‏خواست اين كار را نمى‏كردند [يعنى به اجبار جلو آنان را مى‏گرفت اما سنّت الهى چنين نيست] پس آنان را با آن دروغ‌ها كه مى‏سازند واگذار(انعام: 137).


درباره اين آيه نيز علامه مي‌نويسند:


بت‏ها ـ بنا به اقوال ديگر، شياطين يا خدام بتکده‌ها ـ با محبوبيت و واقعيتى كه در دل‌هاى مشركان داشتند فرزندكشى را در نظر بسيارى از آنان زينت داده و تا آنجا در دل‌هاى آنان نفوذ پيدا كرده بودند كه فرزندان خود را به منظور تقرب به آنها براى آنها قربانى مى‏كردند.37


صدر آيه، ناظر به يک رفتار نمونه‏اي در ميان مشرکان است. در واقع آية شريفه در صدد بيان يک قاعده در روابط آنهايي است که به رغم سر باززدن برخي از تن دادن بدان، همچنان بر جامعة جاهلي و روابط مايي آنها حکمفرما بوده است. (مثل اينكه پدر سميه او را نكشت با آن که پدرش از مشرکان قبل از اسلام بود). مي‌توان ادعا كرد که در اين قضيه، عقايد جاهلي (قتل اولاد) به سان نسخة کنش، رفتارهاي نمونه‏اي مشرکان را تعيين مي‌کرد.


آية شريفة ديگر اين است: «قُلْ كُلٌّ يعْمَلُ عَلى‏ شاكِلَتِهِ فَرَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدى‏ سَبِيلا»(إسراء: 84).


در آية شريفه «شاكله» از مادة شكل مى‏باشد كه به معناى بستن پاى چارپاست، و طنابى كه با آن پاى حيوان را مى‏بندند «شكال» (به كسر شين) مى‏گويند، و «شاكله» به معناى خوى و اخلاق است، و اگر خلق و خوى را شاكله خوانده‏اند بدين مناسبت است كه آدمى را محدود و مقيد مى‏كند و نمى‏گذارد در آنچه مى‏خواهد آزاد باشد، بلكه او را وامي‌دارد تا به مقتضا و طبق آن اخلاق رفتار كند.38


علامه طباطبايي نيز در تفسير آيه مزبور مي‌فرمايند:


آية كريمه عمل انسان را مترتب بر شاكلة او دانسته؛ به اين معنا كه عمل هرچه باشد مناسب با اخلاق آدمى است، چنان‌كه در فارسى گفته‏اند «از كوزه همان برون تراود كه در اوست» پس شاكله نسبت به عمل، نظير روح جارى در بدن است كه بدن با اعضا و اعمال خود آن را مجسم مي‌كند و معنويات او را نشان مى‏دهد.39


مفسران شاکله را «صورتي جديد و دومين» از شخصيت مي‏دانند که تحت تأثير آداب و رسوم و بازداشتن‏هاي محيط در فرد پديد مي‏آيد. اين اثرگذاري به صورت زمينه‏سازي مي‏باشد، اما آثارش ماندگار است. بنابراين مي‏توان آيه را ناظر به اثرگذار بودن چارچوب‏هاي فرهنگي دانست.


مورد سوم آية شريفة 108 سورة انعام است:


و آنها [= خدايان مشركان] را كه به جاى خداى يكتا مى‏خوانند دشنام مدهيد كه آنان نيز خداى را از روى ستم و دشمنى و بى‏دانشى دشنام گويند. اين گونه براى هر گروهى كردارشان را آراسته‏ايم. سپس بازگشتشان به سوى پروردگارشان است، پس آنان را بدانچه مى‏كردند آگاه مى‏سازد.40


استاد مصباح يزدي در تفسير آيه شريفه مي‌نويسند:


آية شريفه دلالت مي‏کند بر اينکه شعور، فهم، ادراک، طرز تفکر و معيارهاي داوري ـ لااقل درامور مربوط به عمل ـ هر امت، واحد و مخصوص به همان امت است. هرامت مذاق حقوقي، اخلاقي، و زيبايي‌شناختي خاص خود دارد. مثلاً بسا کارها در ديدة امتي زيباست و به چشم امت ديگري زشت.... هر امتي آنچه را مي‏کند زيبا و خوب مي‏پندارد.41


صاحب تفسير شريف الميزان نيز مي‌فرمايند:


اين آيه يكى از ادب‏هاى دينى را خاطرنشان مى‏سازد كه با رعايت آن، احترام مقدسات جامعة دينى محفوظ مي‌ماند و دستخوش اهانت و ناسزا و سخريه نمى‏شود، چون اين معنا غريزة انسانى است كه از حريم مقدسات خود دفاع نمايد و با كسانى كه به حريم مقدساتش تجاوز كنند به مقابله برخيزد و چه بسا شدت خشم او را به فحش و ناسزا دادن به مقدسات آنان وادارد.42


از اين بيان برمي‌آيد که آيه درصدد تبيين يک نسخة کنش مي‌باشد؛ بنابراين آية ناظر به روابط مايي است. آيه، ابتدا از سبّ خدايان مشرکان نهي مي‌کند و آن را عامل دشنام خداي متعال مي‏داند و سپس در مقام تعليل براي نهي از سب، آن را ناشي از ارزش‌هاي متفاوت امت‌ها و هنجارهاي مخصوص هر قوم مي‏داند که در نظرشان زيبا جلوه مي‏کند؛ زيرا هر قوم به صورت طبيعي اعمال خود را زيباتر مي‌بيند و از حريم مقدسات خود دفاع مي‏کند. آيه از اين حقيقت به «زينا» تعبير نموده است. يعني خداوند متعال انسان‏ها را به نحوي آفريده است که عمل خود را بهتر از ديگران مي‏دانند.


مؤلفه پنجم: بازنگري و بازتعريف نمونه‌ها توسط افراد در «موقعيت‏هاي بحث‌انگيز»


اين مؤلفه را نيز با ارائه به آيات قرآن بررسي مي‌‌كنيم. در آيه نخست خداوند مي‌فرمايد:


وَ الَّذِينَ ءَاتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ يَفْرَحُونَ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْكَ وَ مِنَ الْأَحْزَابِ مَن يُنكِرُ بَعْضَهُ قُلْ إِنَّمَا أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللَّهَ وَ لَا أُشْرِكَ بِهِ إِلَيْهِ أَدْعُواْ وَ إِلَيْهِ مََاب‏(رعد: 36)؛ و كسانى كه به آنان كتاب داده‏ايم [يهود و نصارى] بدانچه به تو فرو فرستاده شده شادمان‌اند و از گروه‏ها [ى اهل كتاب‏] كسانى هستند كه برخى از آن را انكار مى‏كنند. بگو: جز اين نيست كه فرمان يافته‏ام خداى را بپرستم و به او انباز نيارم. به سوى او مى‏خوانم و بازگشت من به سوى اوست.


آيه ناظر به مواجه شدن اهل کتاب با آيات قرآن است که ابتدا موقعيت بحث‌انگيزي را برايشان ترسيم مي‏کند (مشخصة رابطة مايي) سپس آنها موقعيت را هماهنگ با نشانه‏هايي که در دست دارند، مي‏بينند و با آن احساس صميمت و همدلي مي‏کنند. لذا عده‏اي از آنها خوشحال مي‏شوند؛ چون تناسب و کارآيي آموزه‏هاي جديد را مي‏بينند. ناگفته نماند در بين اينان نيز کساني هستند که با وجود ديدن تناسب و احساس همدلي، به دليل منافع فردي دستورالعمل‏هاي جديد را ناکارآمد مي‏بينند و راهبرد «انکار و جحود» را در پيش مي‌گيرند.


آيات 119 تا 125 اعراف دومين مورد است:


و [فرعونيان‏] در آنجا شكست خوردند و خوار و زبون گشتند. و جادوگران به سجده افكنده شدند. گفتند: به خداوند جهانيان ايمان آورديم.خداوند موسى و هارون. فرعون گفت: پيش از آنكه شما را رخصت دهم به او ايمان آورديد؟ اين ترفندى است كه در اين شهر انديشيده‏ايد تا مردمش را از آنجا بيرون كنيد پس به زودى خواهيد دانست. هر آينه دست‌ها و پاهاى شما را به خلاف يكديگر [يكى از راست و يكى از چپ] ببُرم، سپس همة شما را بر دار كشم. گفتند: ما به پروردگار خويش باز مى‏گرديم.43


در تفسير شريف الميزان در اين باره آمده است:


«فَغُلِبُوا هُنالِكَ وَ انْقَلَبُوا صاغِرِينَ» يعنى فرعون و اصحابش در آن مجمع عظيمى كه همة مردم از هر طرف هجوم آورده بودند مغلوب شدند.

«وَ أُلْقِيَ السَّحَرَةُ ساجِدِينَ قالُوا آمَنَّا بِرَبِّ الْعالَمِينَ رَبِّ مُوسى‏ وَ هارُونَ» وقتى عظمت معجزه را ديدند آن قدر دهشت كردند كه بى‏اختيار به سجده در آمدند، به طورى كه نفهميدند چه كسى آنان را به حالت سجده در آورد، لذا خود را ناگزير از ايمان به رب العالمين ديدند. «قالَ فِرْعَوْنُ آمَنْتُمْ بِهِ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَكُمْ ...» اين جمله خطابى است كه فرعون از در خشم و استكبار به ساحران كرده و جمله‏اى است خبرى كه به قرينة مقام انكار و توبيخ را افاده مى‏كند. فرعون با جملة‌ «آمنتم به» ايمان سحره را انكار كرده و با جملة «إِنَّ هذا لَمَكْرٌ» آنان را به توطئه عليه خود متهم ساخت و اين تهمت را براى اين جهت زد كه ساحران را مفسد در مملكت قلمداد كند و با اين دستاويز بتواند آنان را به شديدترين وجهى مجازات كند و از بين ببرد.

« قالُوا إِنَّا إِلى‏ رَبِّنا مُنْقَلِبُونَ ...» اين جمله پاسخى است كه ساحران به فرعون دادند و با اين گفتار حجت او را ابطال كردند و راه استدلال را از هر طرف بر او بستند.44


ساحران بعد از ديدن عظمت معجزة حضرت موسي، در موقعيت بحث‌انگيز قرار گرفتند و با ناکارآمد يافتن نمونه‏هاي موجود در جهان حياتي‏شان، به بازتعريف موقعيت خويش پرداخته، رفتارشان را با آن تنظيم كردند. اين تغيير موقعيت به حدي برق‌آسا و سترگ بود که ساحران کافرکيش به خدا و آيين موسي(ع) ايمان آوردند. ايمان چنان در قلوب آنها راسخ گرديد که به تهديدات فرعون اعتنايي نکردند و خلاقانه در جواب تهديدات او گفتند: «إِنَّا إِلى‏ رَبِّنا مُنْقَلِبُونَ».


از ديگر سوي، آية شريفه را مي‏توان ناظر به گزينه 2ـ2ـ2 دانست؛ زيرا بيانگر اين حقيقت است که ساحران ابتدا بر اساس اعتقادات و باورهاي خود در مقام تعارض با حضرت موسي وارد صحنة کنش متقابل شدند، اما طي کنش متقابل با حضرت موسي و ديدن معجزة آن حضرت، تلقي‏شان از حضرت تغيير کرد و او را به پيامبري پذيرفتند. اين گونه برداشت‌ها کاملاً بر خلاف نظر شوتس است؛ چراكه وي نمونه‏سازي‏هاي جديد و تغيير يافتن تلقي‏ها را ماية بقاي اجتماعي تلقي مي‏کند، اما ساحران با تغيير تلقي خود بقاي اجتماعي خود را از دست دادند، پس اين قسمت نقضي بر نظرية شوتس است.



نتيجه‌گيري


در نظرية شوتس «واقعيت» انكار مي‌شود و درك آن نيز ناممكن است، اما آيات فراواني از قرآن واقعيت و درك آن را ثابت مي‌كنند. بر اساس آية 11 سورة رعد و 76 سورة اعراف و ديگر آيات قرآن، افراد موقعيت‌ها و ساختارهاي زندگي اجتماعي خود را با آگاهي و كنش‌هايشان خلق مي‌كنند. همچنين آيات قرآن به گونه‌اي تأثير چارچوب فرهنگي را بر كنش‌هاي كنشگران مي‌پذيرد. اما در برخي موارد قائل به استثناست. آية 137 سورة انعام اشاره به اين دارد كه ساختارهاي اجتماعي به مثابة نسخه‌هاي كنش، رفتارهاي نمونه‌اي را سامان مي‌دهد.


برخي آيات و تفاسير آن، اشعار به اين دارند كه افراد در موقعيت‌هاي بحث‌انگيز، نمونه‌هاي رفتاري‌شان را بازنگري و باز تعريف مي‌كنند.


به طور كلي، آيات قرآن برخي از مؤلفه‌هاي نظرية شوتس را به كلي ردّ مي‌كند و برخي را به اجمال مي‌پذيرد و در برخي نيز قائل به تفصيل است.



منابع


بيات، عبدالرسول، و جمعي از نويسندگان، فرهنگ واژه‌ها، قم، موسسه انديشه و فرهنگ ديني، 1381.


جمادي، سياوش، زمينه و زمانه پديدار شناسي، جستاري در زندگي و انديشه‌هاي هوسرل و‌هايدگر، تهران، ققنوس، 1385.


جوادي آملي، عبدالله، تسنيم، تفسير قرآن کريم، قم، مرکز نشر اسراء، 1385.


راغب اصفهاني، حسين بن محمد، المفردات في غريب القرآن، دمشق بيروت، دار العلم الدار الشاميه، 1412ق.


ريتزر، جورج، نظريه جامعه‌شناسي در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثي، تهران، علمي، 1384.


طباطبائي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، ترجمه سيد محمد باقر موسوي همداني، قم، جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1374.


فروند، ژولين، نظريه‌هاي مربوط به علوم انساني، ترجمه علي محمد کاردان، تهران، مرکز نشر دانشگاهي، 1372.


فضل الله، سيدمحمدحسين، تفسير من وحي القرآن، بيروت، دار الملاك للطباعة و النشر، 1419ق.


کرايب، يان، نظريه اجتماعي مدرن، از پارسونز تا هابرماس، ترجمه عباس مخبر، تهران، آگاه، 1387.


مجتبوي، سيدجلال‌الدين، ترجمه قرآن(مجتبوي)، تهران، حکمت، 1371


مصباح يزدي، محمد تقي، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، بي‌جا، چاپ و نشر بين الملل سازمان تبليغات اسلامي، 1380.


مصباح يزدي، محمدتقي، راهنماشناسي، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1384.


مکارم شيرازي، ناصر، ترجمه قرآن کريم، قم، دارالقرآن الکريم، 1373.


ـــــ ، تفسير نمونه، تهران، دارالکتب الاسلاميه، 1374.




* کارشناس جامعه‌شناسي. دريافت: 16/5/89 ـ پذيرش: 12/8/89 Kalameyar@Yahoo.com


** كارشناس ارشد جامعه‌شناسي


*** دانشجوي دكتري و عضو هيئت علمي مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)




1. ر.ك: جورج ريتزر، نظريه جامعه شناسي در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثي، 325.


2. عبدالرسول بيات و جمعي از نويسندگان، فرهنگ واژه‌ها، 74 ـ 75.


3. سياوش جمادي، زمينه و زمانه پديدار شناسي، جستاري در زندگي و انديشه‌هاي هوسرل و‌هايدگر، ص 83.


4. عبدالرسول بيات و جمعي از نويسندگان، همان، 72.


5. سياوش جمادي، همان، ص 83-84


6. همان، 85


7. عبدالرسول بيات و جمعي از نويسندگان، همان، ص 74.


8. سياوش جمادي، همان،ص 87.


9. عبدالرسول بيات و جمعي از نويسندگان، همان، ص 72-73.


10. ژولين فروند، نظريه‌هاي مربوط به علوم انساني، ترجمه علي محمد کاردان، ص 124.


11. يان کرايب، نظريه اجتماعي مدرن: از پارسونز تا هابرماس، ترجمه عباس مخبر، ص 125.


12. عبدالرسول بيات و جمعي از نويسندگان، همان، ص 73.


13. جورج ريتزر، همان، ص 333- 352.


14. يان کرايب، همان، ص 124.


15. جورج ريتزر، همان، ص 330.


16. ناصر مکارم شيرازي، تفسير نمونه، ص 588.


17 . سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ترجمه سيدمحمدباقر موسوي همداني، ج20، ص385.


18 . همان، ج‏11، ص: 423.


19. محمدتقي مصباح يزدي، راهنماشناسي، ص 59.


20 سيدجلال‌الدين مجتبوي، ترجمه قرآن، ج 1، ص160.


21. همان، ج 1، ص439.


22. همان، ج 1، ص345.


23. همان، ج 1، ص378.


24. ناصر مكارم شيرازي، تفسير نمونه، ج15، 412 – 413.


25. سيدجلال ‌الدين مجتبوي، ترجمه قرآن، ج 1،ص13.


26. همان، ج 1، ص501.


27. محمدتقي مصباح يزدي، همان، 1385، 63- 74.


28. سيدجلال ‌الدين مجتبوي، همان، ج 1، ص26.


29. سيدمحمد‌حسين فضل‌الله، تفسير من وحي القرآن، ج‏3، ص: 173.


30. سيدجلال ‌الدين مجتبوي، تسنيم، تفسير قرآن کريم، قم، مرکز نشر اسراء، ج 8، ص 35.


31. سيدمحمدحسين طباطبائي، همان، ج2، ص165.


32. همان، ج15، ص506


33. سيدجلال ‌الدين مجتبوي، همان، ص3.


34 سيدمحمدحسين طباطبائي، همان، ج‏1، ص: 82- 83.


35. همان، ص158.


36. همان، ج8، ص 219.


37. همان ، ج7، ص497.


38. حسين بن محمد راغب اصفهاني، مفردات، ص 492.


39. سيدمحمدحسين طباطبائي، همان، ج‏13، ص 262.


40. سيدجلال ‌الدين مجتبوي، همان، ج1،ص141.


41. محمدتقي مصباح يزدي، جامعه و تاريخ، ص 93.


42. سيدمحمدحسين طباطبائي، همان، ج7 ، ص 434.


43 سيد جلال الدين مجتبوي، همان، ص 164.


44. همان، ج8، ص 275 – 277.