زيرساخت‌هاي ديني انديشه‌هاي اجتماعي ابن‌خلدون

 سال اول، شماره اول، زمستان 1388، ص 89 ـ 122


ابوالقاسم فاتحي* / ابراهيم اخلاصي**


چكيده


انديشه‌هاي اجتماعي ابن‌خلدون توجه صاحب نظران بسياري را به خود جلب كرده است. برداشت‌هاي صورت گرفته از آراي ابن‌خلدون متفاوت و بعضاً متناقض است. برخي پژوهشگران، رويكرد ابن‌خلدون در طرح موضوعات اجتماعي و پايه گذاري علم عمران را ناشي از گسست وي از منظومه فكري اسلامي مي‌دانند. گروهي ديگر، تأملات اجتماعي وي را برخاسته از مباني معرفت ديني او مي‌دانند. عده‌اي نيز در اين ميان، علل ظهور و افول تمدن اسلامي، ويژگي‌هاي شخصيتي و گستردگي مطالعات وي را از دغدغه‌هاي تعيين كننده در رويكرد ابن‌خلدون به طرح موضوعات اجتماعي و تأسيس علم عمران مي‌دانند.


هدف مقاله توصيفي تحليلي حاضر، كه با استفاده از روش تحقيق كتابخانه‌اي انجام گرفته، بررسي نظري دلالت‌هاي معرفت شناختي انديشه‌هاي اجتماعي ابن‌خلدون است. پرسش اصلي مقاله اين است كه انديشه‌هاي اجتماعي وي چه نسبتي با مباني معرفتي ديني او دارد. يافته‌هاي نظري نشان مي‌دهد كه انديشه‌هاي اجتماعي ابن‌خلدون و بنيان نهادن علم عمران، تحت تأثير نگرش‌هاي اسلامي او بوده است.


كليد واژه‌ها: ابن خلدون، انديشه اجتماعي، جامعه شناسي معرفت، علم عمران.



مقدمه


توجه خاص ابن‌خلدون به مطالعه تاريخ با نگاهي جامعه شناختي، تأملات وي در تجربيات تاريخي و مبتني ساختن آن بر اساس سنن و قوانين حاكم بر جامعه، به ويژه تبيين علّي پديده‌هاي تاريخي و اجتماعي، وي را در كانون توجه جامعه شناسان و تاريخ دانان قرار داده است. شيوه بيان و روشن‌بيني ابن‌خلدون در تاريخ به حدي است كه برخي از صاحب نظران ديدگاه‌هاي وي را با پاره‌اي از بحث‌هاي علمي امروز نزديك مي‌دانند . هم چنين، در ميان انديشمندان مختلف، نوعي اجماع عام وجود دارد. مبني بر اين كه ابن‌خلدون از انديشه‌اي بزرگ برخوردار بوده است. به اعتقاد آرنولد توين بي، «ابن‌خلدون گونه‌اي از فلسفه تاريخ را طرح ريزي نموده است كه بي هيچ ترديدي در نوع خود مهم‌ترين كاري است كه در مقايسه با هر انديشه‌اي در هر زمان و مكان ديگر انجام پذيرفته است». به علاوه، «مقدمه ابن‌خلدون به لحاظ محتوايي، داراي ساختاري منسجم و از نظر صورت بندي، هرمي شكل است كه انديشه‌اي توسعه يافته، برخوردار از سازمان دهي در فصول، پاراگراف‌ها و در بخش‌هاي متعدد آن را در بر مي‌گيرد.


بازخواني و تحليل آراي ابن‌خلدون از آن جا ضروري است كه مي‌توان اثر برجسته وي، يعني«مقدمه» را به عنوان الگويي جديد از نوآوري فكري در چارچوب مقومات و مباني فرهنگ اسلامي به حساب آورد كه در يكي از مقاطع پرآشوب از تاريخ، در جهان اسلام اتفاق افتاده است. اهميت خاص اين شيوه انديشه در شرايط كنوني جامعه ايران، كه درگير نظريه پردازي درباره الگوي ايراني- اسلامي توسعه مي‌باشد، امري روشن به نظر مي‌رسد. بر اين اساس، نويسندگان اين مقاله سعي دارند درهم تنيدگي ديدگاه‌هاي ابن‌خلدون با ساز و كارهاي فرهنگي و ديني جهان اسلام را تبيين نمايند. پرسش اصلي مقاله اين است كه انديشه‌هاي اجتماعي ابن‌خلدون چه نسبتي با مباني معرفتي او دارد.


تعريف مفاهيم كليدي


در اين جا تعريف مفاهيم چند واژه ضروري است.


ساخت: واژة ساخت معادل فارسي كلمه (Structure) در انگليسي مي‌باشد كه از كلمه لاتين (struere) به معناي «ساختن» مشتق شده است و در انگليسي براي ساختن اسم‌هايي به كار مي‌رود كه بر يك عمل يا فرايند دلالت دارند. «ساخت» يكي از مهم‌ترين و در عين حال مبهم‌ترين مفاهيم در علوم اجتماعي است . بنابر تعريف، «ساخت يك فراورده ذهني است كه بر اساس روابط انتزاعي مستخرج از واقعيت پديد مي‌آيد.» به عبارت روشن تر، «از مشاهده واقعيت موجود، عناصري استخراج مي‌شود كه به كمك آنها مي‌توان به صورت انتزاعي نظامي از نسبت‌ها را ساخت و آن گاه معلوم كرد كه آيا نظام ساخته شده با واقعيات مورد نظر در مشاهدات گوناگون منطبق است، يا خير»؟ «ساخت، آن چيزي است كه از تعدادي از اجزا تشكيل شده است كه به ترتيب خاصي در كنار يكديگر قرار گرفته اند. هم چنين، به روش سازماندهي اجزا به گونه‌اي كه در پي آن يك كل تشكيل گردد، ساخت گفته مي‌شود.» در واقع، ساخت يك مجموعه سيستمي، شامل عناصري است كه در اصطلاح به آنها «اجزاي» مي‌گوييم. اجزاء عناصري هستند كه در يك رابطه مجموعه‌اي قرار مي‌گيرند و تشكيل يك كليت، تماميت و يا يك جامعيت را مي‌دهند.


جامعه شناسي معرفت: جامعه شناسي معرفت به عنوان يكي از حوزه‌هاي جامعه‌شناسي، با خاستگاه‌هاي اجتماعي و گروهي انديشه‌ها و افكار سروكار دارد و شامل همه عرصه‌هاي انديشه (معرفت، افكار، نظريه‌ها و شيوه‌هاي انديشه) است. هم چنين، جامعه شناسي معرفت به دنبال فهم اين مسئله است كه چگونه ساحت‌هاي انديشه با نيروهاي سياسي و اجتماعي خاص سروكار دارند و اينكه چگونه حيات ذهني يك گروه از افراد در بطن نهادها و گروه‌هايي كه در آنها زندگي مي‌كنند و فعاليت دارند، شكل مي‌گيرد. از نظر ماكس شلر، موضوع جامعه شناسي معرفت، بررسي روابط و پيوندهاي ميان انواع زندگي اجتماعي و اقسام گوناگون معرفت هاست.


معرفت پوزيتيويستي: اصطلاح پوزيتيويسم يا مثبت گرايي به معني واقعي، مثبت و صريح مي‌باشد و امور محقق، يعني امور مشهود و محسوس كه وجود آنها منوط به فرض و خيال نباشد، از مصاديق آن است. در مكتب مثبت گرايي، تنها امور حقيقي و قابل اثبات يعني پديده‌هاي مشهود، محسوس و مورد اتفاق عموم است كه قابل شناخت محسوب مي‌شود. تجربه و مشاهده، طريق رسيدن به اين شناخت است. هم چنين، پوزيتيويسم، يك نوع فلسفه علم است كه سنت تجربه گرايي را با خود به همراه دارد و ضمن نفي تأملات متافيزيكي، از نفوذ به ماهيت‌هاي دروني يا طبيعت (ذات) اشياء به دور است.


علم عمران: علم عمران، ناظر بر اصول و ماهيت پديده هاست و محتاج علم تاريخ است. هدف علم عمران، تحقيق در ماهيت، اسباب و علل اجتماع انساني است كه از طريق آشكار سازي جنبه‌هاي باطني وقايع ظاهري، تاريخ امكان پذير مي‌شود. علم عمران، به تعبير ابن خلدون، علم مطالعه جامعه در اشكال و صور گوناگون است.


انديشه اجتماعي: انديشه اجتماعي عبارت است از«مطالعه و توجه به ارتباط منطقي و دروني امور كه در مقايسه با جامعه شناسي، به عنوان مطالعه منظم و علمي جامعه در دوران جديد، حيطه عملكرد وسيع تري را در بر مي‌گيرد و حوزه‌هايي همچون فلسفة اجتماعي، مطالعات فرهنگي، تاريخ و تاريخ نگاري، فلسفة سياسي و مطالعات سياسي و مباحث اقتصادي را شامل مي‌شود.»


معرفت علمي ابن‌خلدون و نسبت آن با مبادي ديني


«مقدمه» ابن‌خلدون به طور عام و «علم عمران» به طور خاص، در قلمرو علوم انساني قرار دارد. اين اثر را مي‌توان نتيجه انديشه‌هاي اجتماعي و تاريخي وي و نيز طرز تلقي وي از بايدها و نبايدهاي ارزشي دانست. لازم به يادآوري است كه اين ويژگي، به معناي خلل در نتايج حاصل از اين علوم نيست؛ زيرا از يك سو، اين كه گزينش‌هاي دانشمند در جهت دادن به كنجكاوي اش بروز مي‌كند، با اعتبار عام علوم تاريخي و جامعه شناسي منافاتي ندارد و از سوي ديگر، به اعتقاد ماكس وبر، اعتبار عام علم بدان معناست كه دانشمند، احكام ارزشي، يعني گزينش‌هاي زيبا شناختي يا سياسي خود را در نتايج پژوهش خود دخالت ندهد. ابن خلدون، دين را منبع قدرت و همبستگي اجتماعي تلقي مي‌نمود ثانياً، سلسله‌هاي موجود در تاريخ اسلام را مصداق نظريه اش مبني بر پيوند عصبيت ديني و قومي قرار داد. در نظر گرفتن دين به عنوان منبع همبستگي اجتماعي، مدلول پيشينه ديني و آموزش‌هاي اسلامي وي بود.


درخصوص نسبت انديشه‌هاي اجتماعي ابن‌خلدون با زير ساخت‌هاي معرفتي وي، لازم است پس از تحليل رابطه «علم و دين» چرايي عدم پذيرش آن نيز به عنوان يك رويكرد معرفتي در ادبيات علمي نظريه پردازان معاصر غرب تبيين گردد. نظريه والرشتاين و ويلسون، كه چالش‌هاي اساسي موجود در مورد اعتبار«علوم طبيعي» و «علوم اجتماعي» را مدلول عدم اتحاد معرفت شناختي ميان«فرهنگ اسلامي» و «فرهنگ غربي» مي‌داند، اهميت پرداختن به رويكرد «عقل و نقل» را به درستي توجيه مي‌كند.


در انديشه «عقل و نقل»، «وحي» و «دانش بشري» به شيوه‌اي نظام‌مند با يكديگر ممزوج مي‌گردند، در حالي كه، جمع بين آن دو در پارادايم معرفتي مدرن و به طور دقيق‌تر در پارادايم نوگرايي، امري قريب به محال تصور مي‌شود. بيشتر انديشمندان جديد، كه ساخت ذهني آنها غالباً متأثر از مفروضات معرفتي زيست اجتماعي مدرن است، به دنبال جمع ناپذير انگاشتن «وحي» و «دانش بشري» در جغرافياي علمي مدرن، اتحاد معرفتي «عقل و نقل» را امري مردود تلقي كرده اند. برخي تحليل‌گران غربي، نظير لاكوست، در تحليل‌هاي خود، تمايز يافتگي علمي ابن‌خلدون و طرح مباحث جديد جامعه شناسي از سوي وي را، شبيه آنچه بنيان گذاران اوليه جامعه شناسي در دوران جديد بيان كرده‌اند، ناشي از بي‌توجهي وي به مباحث رايج در حوزه انديشه ديني مي‌دانند. اين موضوع، اهميت تبيين انديشه‌هاي اجتماعي ابن خلدون، به عنوان يكي از مصاديق رويكرد علمي «عقل و نقل»، و مواجهه نظري با ديدگاه‌هاي شارحان غربي انديشه وي را نشان مي‌دهد. از جمله مستندات در نقض اين نوع دعاوي، اين است كه ابن‌خلدون در فصل مربوط به انواع دانش در كتاب «مقدمه» از علوم عقلي و نقلي سخن مي‌راند و گفته‌هاي شخصيت‌هاي بزرگي نظير ابن‌سينا و امام محمد غزالي و ديگران را مورد تجزيه و تحليل قرار مي‌دهد و از تفسير، حديث، كلام، حكمت، فقه و اصول آن، محكمات و متشابهات قرآن، تصوف، كرامات، حساب و هندسه سحر و معجزه، به طور مفصل سخن به ميان مي‌آورد و در هر مبحث به تعريف و ذكر مثال و شواهد گوناگون تاريخي مي‌پردازد.


ابن‌خلدون از كلمه عمران، سراسر زندگي اجتماعي را اراده مي‌كند. گاهي هم با اين واژه مواريث اجتماعي را كه در پرتو مساعي نسل‌هاي پيشين فراهم شده و به نسل حاضر جامعه رسيده است، بيان مي‌كند. در اصطلاح علوم اجتماعي كنوني، اين مفهوم، يعني مواريث اجتماعي، فرهنگ ناميده مي‌شود. از اين رو، علم عمران را نيز مي‌توان به فرهنگ شناسي، كه شاخه‌اي از مردم شناسي و جامعه شناسي است، ترجمه كرد. رويكرد ابن‌خلدون در تأسيس علم عمران، ناشي از اعتقاد وي به همگرايي ميان «عقل و نقل» و تلاش براي تلفيق آن دو با يكديگر است. وي با برشمردن «توفيق الهي» به عنوان يك موضوع ارزشي، موفق شدن خود در بيان كامل مسائل اين علم،[علم عمران]، و نشان دادن تفاوت ميان ابعاد و ويژگي‌هاي گوناگون آن با فنون ديگر را متأثر از «هدايت الهي» مي‌داند. تعبير ياد شده، از جمله مستنداتي است كه مي‌توان از آن، در تقابل با تحليل‌هايي بهره جست كه «نزديكي ابن‌خلدون با نظرات رومي و يوناني و زاويه گرفتن وي با فرهنگ اسلامي و بي توجهي به مباني ديني جامعه را از عوامل موفقيت وي در نظريه سازي اجتماعي مي‌دانند.»


تأثيرپذيري ابن‌خلدون از مباني معرفت ديني در بنيان گذاري «علم عمران»، از زاويه ديگر نيز قابل بحث است. اشاره به ماهيت، هدف و شيوه علم تاريخ در اسلام، مسبوق به همان آغاز ظهور اسلام است كه در آيات قرآن و احاديث پيامبر انعكاس يافته است. قرآن كريم در آيه شريفه «لقد كان في قصصهم عبرة لاولي الا لباب»(يوسف: 111) انديشه در تاريخ را مورد تأكيد قرار مي‌دهد. نگاه بي‌سابقه ابن‌خلدون به تاريخ، به عنوان دانشي مستقل، تعريف اين دانش، بر شمردن ويژگي‏هاي آن و تفحّص در پيوند آن با ديگر دانش‏ها، در زمره‏ مباحث معرفت شناسانه‏ او در زمينه‏ تاريخ است.


ابن‌خلدون در ميان علماي اسلامي و در «مقدمه» بر تاريخ، اولين فردي است كه به صراحت از سنن و قوانين حاكم بر جامعه، مستقل از سنن و قوانين افراد ياد كرده است. در نتيجه، براي جامعه شخصيت، طبيعت و واقعيت قائل شده است. اساسي‌ترين مسئله در فلسفة تاريخ ابن خلدون، امكان درك افراد از نيروهايي است كه در فراسوي كنترل آنها قرار دارد. وي نوعي فرايند تاريخي را به تصوير مي‌كشد كه بر مبناي آن، تاريخ صرفاً وقايع خارجي نيست، بلكه نشان دهنده «شدن» انسان‌ها است. قرآن كريم، پيش از اين نيز در بياني مشابه، امت‌ها و جوامع را از آن جهت كه نه صرفاً افراد جوامع، بلكه امت و جامعه هستند، داراي سنن و قوانيني مي‌داند كه افول و سقوط جوامع را تبيين مي‌كند. مقايسه مباني قرآني درباره تاريخ و ديدگاه علمي ابن‌خلدون در طرح نظريه تاريخ، به خوبي تأثيرپذيري وي از آيات مربوط به تاريخ و ماهيت آن در قرآن را، به عنوان مهم‌ترين منبع نقلي اسلام نشان مي‌دهد.


در ادامه تشريح تأثيرپذيري ابن‌خلدون از آموزه‌هاي ديني، مي‌توان به مفهوم «فطرت» اشاره كرد. قرآن كريم در آيه شريفه «فطرة الله التي فطر الناس عليها» با سه واژه «فطرة»، «صبغة»، «حنيف» به بيان معنا و مفهوم «دين» مي‌پردازد. ابن‌خلدون نيز فطرت را منشاء اصلي «عصبيت» مي‌داند. از نظر وي، عصبيت ديني شامل وعده دنيايي و مادي و وعده‌اي جهاني و اخروي است. ابن‌خلدون در تبيين كاركرد عصبيت دينيِ ناشي از معرفت ديني مي‌نويسد: «آيين ديني هم چشمي و حسد بردن به يكديگر را، كه در ميان خداوندان عصبيت يافت مي‌شود، زايل مي‌كند و وجه را تنها به سوي حق و راستي متوجه مي‌سازد.»


ابن خلدون، فراموش كردن و پشت سر نهادن قوانين و تعليمات ديني و اخلاقي و رواج تجملات را از جمله علل افول تمدن مي‌داند و در اين باره معتقد است: «هرگاه انسان از لحاظ قدرت و سپس در اخلاق و دين خويش فاسد شود، در حقيقت انسانيت خود را تباه نموده است». به علاوه، اهميت خاص نبوت از آن جا ناشي مي‌شود كه «نبوت، منشاء معيارها و بنيادها و طرز برخوردهاي اجتماعي بود كه بايد تشريح شود.» بيان اين قبيل گزاره‌ها از سوي ابن‌خلدون، كه مستقيم و غيرمستقيم از آيات قرآني و جهان بيني اسلامي ناشي شده است، از ديگر دلايلي است كه نشان مي‌دهد وي به عنوان متفكري اسلامي، مباني معرفتي خود را با الهام از نصوص ديني شكل داده است.


دفاع ابن‌خلدون از دين مبتني بر اثبات وحي و شرايع اجتماعي، به عنوان تنها منبع اعتقاد به جوهر تعاليم مربوط به نبوت و حكومت الهي است. از نظر وي «تنها رابطه درست با عالم برتر از طريق وحي و پيامبري است و اشكال ديگر ارتباطي نظير رؤيا، غيب گويي، ستاره‌شناسي و رمالي حجيت ندارند.» ويژگي متمايز ابن خلدون، پشتيباني وي از حقانيت معرفت ديني است. او دين محض را بر هر نوع كلامي، كه ضرورتاً ملقمه‌اي از كلام و فلسفه باشد، ترجيح مي‌دهد. بر مبناي مستندات مذكور، برخي از صاحب نظران، نظريه عمران ابن‌خلدون را از ابتدا تا انتها، به طور كامل اسلامي مي‌دانند. ابن خلدون نيز با نفي و تكذيب هر گونه تأثير بيروني بر مفهوم سازي علم جديد بر معناي فوق اصرار دارد و معتقد است: آگاهي يافتن وي از اين گونه مباحث، به كمك خدا و مستقل از آموزش‌هاي ارسطو و تعاليم موبدان بوده است.


تفكر ابن‌خلدون «دنيوي»، «اين جهاني محض» يا «سكولار» نبوده است. در تأملات سكولاريستي، روش علمي و تجربي، تنها راه قابل اعتماد براي كسب دانش است و علم به تنهايي مي‌تواند توضيح دهنده همه مسائل انساني و اجتماعي باشد. برخي از پژوهشگران غربي، بر اين مبنا كه، «مي‌توان در توضيح جهان خيلي پيش رفت، بدون اين كه دخالت خدا را در كار آورد»، كمترين مدخليتي براي «هدايت الهي» در شكل دهي به يك نظام جديد علمي، آن گونه كه ابن‌خلدون بيان مي‌دارد، قائل نيستند.


لازم به يادآوري است كه بايد ميان «عدم اعتقاد به خدا» و «سكولاريزم» تفاوت قائل شد. «بي اعتقادي به خدا» و «سكولاريزم» در لايه‌هاي زيرين خود چندان با يكديگر متباين نيستند، اگرچه ممكن است در رو ساخت‌هاي ظاهري، با يكديگر غيرقابل جمع به نظر برسند. ماديون به صراحت ماده را تنها واقعيت بنيادي جهان به حساب مي‌آورند و همه چيز را قابل تحويل به ماده مي‌دانند و شانس را به تنهايي منشاء نوآوري‌ها در عالم مي‌دانند. در تلقي سكولاريستي، صراحت كلامي نظير آن چه مادي گرايان در نفي خدا بدان معتقدند، وجود ندارد. در مقابل، نوعي خداي ويتريني به تصوير كشيده مي‌شود كه در پي خلقت هستي، همه چيز را به خود وانهاده است و انسان «رها شده به حال خويش»، ضمن اتكاي به «عقل خود بنياد»، فارغ از مباني و لوازم آموزه‌هاي وحياني، بهشت خود ساخته را در دنيا برپا مي‌سازد.


از سوي ديگر در ديدگاه ابن خلدون، به لحاظ انسان شناختي، انسان موجودي با شعور و هدفدار است كه در رسيدن به اهداف انساني به تلاش بسيار نياز دارد. هدفدار بودن هستي و كليه لوازم نظري و عملي مترتب بر آن، از مهم‌ترين انديشه اسلامي است. مجموع آموزه‌هاي ديني در حوزه‌هايي نظير عرفان، فلسفه، فقه و اخلاق مبتني بر آن هستند. به علاوه، در چشم انداز سكولاريستي، دين ضمن تقليل يافتن به نوعي احساس دروني افراد، در معرفت، اخلاق و اعمال بشري، برنامه جدي ندارد. بدين ترتيب، لوازم مترتب بر مادي گري و سكولاريزم، در نهايت، در يك نقطه با يكديگر تلاقي پيدا مي‌كنند كه همان به حاشيه رفتن اوامر و نواهي فرا بشري (الهي) از عرصه زيست اجتماعي است.


از نظر ابن خلدون، ايجاد جامعه و انسان معتدل تنها با وجود حاكميت پيامبران امكان پذير است. به اعتقاد وي، «اگر مردم به حق و راستي(دين) بگرايند و دنيا و باطل را فرو بگذارند و به ايزد روي آورند، در هدف و راهي كه برگزيده‌اند، متحد مي‌شوند و در نتيجه، هم چشمي و كشمكش از ميان آنها رخت بر مي‌بندد و نزاع و اختلاف كمتر روي مي‌دهد و همكاري و تعاون نيكو حاصل مي‌شود و دايره وحدت كلمه و يك زباني آنان در راه هدف مشترك توسعه مي‌يابد. آن گاه دولت رو به عظمت و وسعت مي‌رود». از نظر وي، «اجتماع و وحدت ديني در نتيجة بينايي و فداكاري، نيروي عصبيت را دو چندان مي‌كند. از اين‌رو، هيچ نيرويي در برابر آنان تاب مقاومت نمي آورد». به علاوه، از نظر وي، «چيزهايي نظير صفات خداوند، حقانيت وحي و نبوت، فرشتگان، ارواح، جن، قيامت، بهشت، دوزخ از جمله مسائل مهمي هستند كه عقل به تنهايي نمي‌تواند واقعيت آنها را محقق سازد. بنابراين، بايد تعليم آنها را به شارع واگذاشت.» ابن‌خلدون در عبارات فوق به روشني نقش اساسي «دين» و «معرفت ديني» را به ترتيب در ايجاد دولت و شكل دهي به وفاق اجتماعي از يك سو، و تعيين نوع زندگي افراد از سوي ديگر، مورد اشاره قرار مي‌دهد. بدين ترتيب، همان گونه كه ملاحظه مي‌شود، اين نوع نگاه ابن‌خلدون به جامعه، ناشي از انقطاع وي از آموزه‌هاي ديني در نظريه پردازي اجتماعي نيست.


پيوستگي نظري ديدگاه‌هاي ابن‌خلدون با مباني معرفتي آن


ابن‌خلدون متفكري است كه منظومه فكري اش از آراي متفكران گذشته و ميراث فكري اسلام و نيز متن تحولات و پيشينه تجارب جوامع اسلامي، بويژه آفريقا، الهام گرفته است. ذهن او همواره درگير مسئله اساسي انديشه اسلامي، يعني اختلاف روش سنتي مبتني بر «نقل و اخبار» و روش فلسفي مبتني بر «عقل و برهان» در مطالعه انسان و جامعه است. تحليل انديشه‌هاي اجتماعي ابن‌خلدون در چارچوب باورهاي فرهنگي حاكم بر انديشه مسلمانان عصر و زمانه او، پيوستگي آراي وي، به لحاظ نوآوري‌هاي منحصر به فرد آن، و مباني معرفت رايج در جامعه معاصرش را نشان مي‌دهد. نظريه «تعين اجتماعي معرفت»، كه تحليل چگونگي رابطه بين معرفت و جامعه از اهم مسائل مطرح در آن است، اين واقعيت را به خوبي تبيين مي‌كند. از نظر علامه طباطبايي، معرفت‌هاي اعتباري خاصِ پس از اجتماع، از جمله معرفت‌هايي‌اند كه خاستگاه اجتماعي دارند و منشأ پيدايش آنها اجتماع است.


به استناد نظرات ماكس وبر، انديشه‌هاي ابن‌خلدون را مي‌توان به عنوان «نمونه مثالي» تفكر عقلاني حاكم بر مسلمانان مطرح كرد. وي با استفاده‌ از مفاهيمي‌ همچون‌ انسان‌ اجتماعي‌، انگاره‌هاي‌ اجتماعي‌ و وحدت‌ و انسجام‌ اجتماعي‌ به‌ تنظيم‌ «انواع‌ متعالي»‌ ساخت‌هاي اجتماعي‌ پرداخته‌ و نخستين‌ بار نظريه‌ جديدي‌ درباره‌ تحولات‌ اجتماعي‌ ارائه‌ داده‌ است‌. ماكس وبر، با اذعان به پيوند زياد ميان «نمونه مثالي» و «تفهم»، نمونه مثالي را متشكل از روابط معقول مي‌داند. بازسازي نوع عالي، يا نمونه مثالي، در علوم فرهنگ به معناي برخورداري كليه مفاهيم از پرداخت ذهني يا عقلانيت است. بازسازي نمونه‌اي مثالي، امكان درك جزيي از يك مجموعه كلي را فراهم مي‌آورد. در تعريف‌ علم،‌ مقوله‌ «تيپ‌ بندي» از اهميت زيادي برخوردار است. اصولاً علم، چيزي‌ جز طبقه‌ بندي‌ آگاهي‌ها و دانسته‌هاي‌ بشري‌ نيست‌. هر انديشمندي‌ در صدد «تيپ‌ بندي»‌ يافته‌هاي علمي‌ خود برمي‌آيد. در طي فرايند «تيپ‌ بندي»، دانشمند با در نظر گرفتن صفات‌ ريز يك‌ واقعه‌ يا پديده‌ خاص‌ در شرايط‌ گوناگون، از آن به‌ عنوان‌ الگوي‌ تحليل‌هاي علمي، در شرايط‌ مشابه‌ استفاده مي‌كند. به هر‌ ميزاني‌، كه‌ طبقه‌‌بندي‌ صورت گرفته، از سنخيت‌ منطقي‌ بيشتري‌ برخوردار باشد، دوام‌ بيشتري‌ خواهد داشت‌. امروزه اين روش، كه براي اولين بار توسط ماكس‌ وبر مورد استفاده قرار گرفت، در تحقيقات كاربردي‌ اجتماعي از جايگاه‌ و اهميت‌ ويژه‌اي‌ برخوردار شده است.


ابن‌خلدون با برخورداري از ديدگاهي‌ منسجم، باب‌ نظريه‌ پردازي‌ علمي‌ در حيطه‌ علوم‌ اجتماعي‌ و تاريخ را‌ گشود. كندوكاو او در احوال‌ پيشينيان‌ و نگرش‌ انتقادي‌ به‌ دستاوردهاي‌ مورخان‌ پيشين‌ در راستاي‌ يافتن‌ روابط‌ علّي‌ ميان‌ وقايع‌ و پديده‌ها صورت‌ گرفته‌ بود. ابن‌خلدون از آنجا كه‌ در صدد كشف‌ روابط‌ علت‌ و معلولي‌ در بطن‌ حوادث‌ تاريخي‌ بود، به‌ كل‌ تاريخ‌ به ‌گونه‌اي‌ جامع‌ نظر داشت. اين‌ امر، وي‌ را به‌ اصولي‌ مشخص‌ رهنمون‌ مي‌گرديد كه‌ با انديشه‌هاي‌ متفكران‌ قرون‌ جديد اروپا قابل‌ قياس‌ است‌. از جمله،‌ تطورگراييِ‌ ابن‌خلدون با نظريه‌ اسپنسر در قرن‌ نوزدهم‌ شباهت‌ فراوان‌ دارد. وي در زمينه‌ تطورگرايي‌ معتقد است‌: «احوال‌ ملت‌ها و نسل‌ها در نتيجة‌ تبديل‌ و تبدل‌ اعصار و گذشت‌ روزگار تغيير مي‌پذيرد. اين‌ به‌ منزله‌ بيماري‌ مزمني‌ است‌ كه‌ بسيار پنهان‌ و ناپيداست‌؛ زيرا جز با سپري‌ شدن‌ قرن‌هاي دراز روي‌ نمي‌دهد.»


روش تاريخي از نكات مهمّي است كه ابن‌خلدون بر آن تأكيد دارد. از نظر ابن خلدون، روش تاريخي بر دو اصل «انتقاد» و «تعليل» استوار است. تاريخ را‏ در صورت برخورداري آن از ديدگاه انتقادي و علّي مي‏توان «علم» ناميد. يكي ديگر از وجوه نگرش ابن‌خلدون به تاريخ، وجه روش‏شناسانه وي است. ابن‌خلدون در اين مفهوم، به عنوان يك روش‏شناسِ تمام عيار، به تاريخ و روش‏هاي پژوهش و شناخت تاريخ مي‏نگرد و شالوده‏ پيشرفته‏ترين نظريه‏هاي امروزين در اين عرصه را مي‏توان در سخنان او يافت. وي،‌ اگرچه به طور‌ مستقيم از تيپ‌ بندي‌ خاصي‌ در «مقدمه»‌ نام‌ نمي‌برد، ولي‌ كنكاش‌ در تحليل‌ و نحوة استدلال‌ او در خصوص‌ جوامع‌ بدوي‌ و شهرت‌، دولت‌، حكومت‌ و عصبيت مؤيد‌‌ استفاده‌ وي‌ از «گونه شناسي علمي» در تدوين‌ نظريه‌هاي‌ جامع‌تر در خصوص‌ تاريخ‌ و جامعه‌ است. از نظر وي‌، انباشت‌ معلومات‌ بي‌شمار، بي‌آن كه‌ متضمن جريان‌هاي اجتماعي‌ و تاريخي‌ منعكس‌ كننده‌ طلوع‌ و غروب‌ تمدن ها، گروه‌ها و دولت‌ها باشد، فاقد ارزش‌ علمي‌ خواهد بود. وي با مطالعه‌ مستقيم‌ و غيرمستقيم‌ اخبار، اسناد و مدارك و‌ استخراج‌ اصول‌ كلي از آنها، اصول‌ كلي‌ را بر موارد جزيي‌ منطبق‌ مي‌كرد. ابن‌ خلدون‌، به اهميت اين مطلب نيز پي برده بود كه عناصر پراكنده‌ علم‌، فقط‌ در بستر ذهني‌ محقق‌ مرتبط‌ و يا معني‌ مي‌گردند. بر اين اساس، وي ضمن تأكيد بر لزوم‌ تصحيح‌ زمينه‌‌ ذهن‌ محقق،‌ به‌ مقام‌ نظريه‌ در تحقيق‌ علمي‌ واقف‌ گشته‌ بود.


در عصر ابن خلدون، اهميتي كه اسلام به تفكر مي‌داد، سبب گرديد كه راه براي فعاليت‌هاي علمي هموار شود. از جمله علومي كه در زمان ابن‌خلدون پيشرفت كرد، علم شناخت اقوام، اديان و عقايد گوناگون بود. در حالي كه، اروپا در آن زمان دچار ركود علمي و فكري بود. مطالعه تاريخچه انديشه يادگيري در مسلمانان اين نكته را روشن مي‌سازد كه تحصيلات ابن خلدون، زمينه يادگيري و دانش اندوزي وي و نيز جوامعي كه نامبرده مورد بررسي قرار داده است، عميقاً اسلامي بوده است. از سوي ديگر، ابن‌خلدون تجربه‌اي ناب و معلوماتي منحصر به فرد از جوامع عرب مسلمان، قبايل، طوايف و گروه‌هايي كه همگي مورد تجزيه و تحليل وي قرار گرفته بودند، در اختيار داشت. بدين ترتيب، مي‌توان گفت دانش ميداني و نظري وسيع وي در حوزه مسائل اجتماعي تا حد زيادي تحت تأثير مباني معرفت شناختي وي سامان يافته بود.


علاوه بر مستندات نظري ياد شده، تعابير متعدد به كار رفته از سوي انديشمندان در مورد ابن‌خلدون نيز به خوبي در هم تنيدگي ديدگاه‌هاي وي با فرهنگ اسلامي و روابط اجتماعي جوامع مسلمان را نشان مي‌دهد. بر اين اساس، او نه تنها يك مسلمان بود، بلكه آن گونه كه جاي جاي «مقدمه» گواهي مي‌دهد، وي يك حقوق دان، عالم الاهيات و خداشناس مكتب مالكي بود. دين و مذهب براي ابن‌خلدون، به مثابه مهم‌ترين چيز در زندگي بود و شريعت تنها راهنماي حقيقي او محسوب مي‌گرديد.


به لحاظ تاريخي، انديشمندان مسلمان در تمدن اسلامي در تمام علوم و حوزه‌هاي فرهنگي كار خود را بر پايه اصل هماهنگي بين «وحي» و «دانش بشري مبتني بر استدلال عقلي» انجام داده‌اند، به گونه‌اي كه انديشه علم اجتماعي بين رشته‌اي ابن‌خلدون در اثر «مقدمه» استثنايي بر قانون تركيب «عقل و نقل» قلمداد نمي شود. ابن‌خلدون در برابر شيوه‏ «نقل تاريخي»، كه نزد پيشينيانش به ‏عنوان جريان اصلي تاريخ نويسي رايج بود و به ندرت، از آن تخطّي مي‏شد، منطق «تعقّل تاريخي» را طرح كرد و ميان دو بُعد «نقل» و «عقل»، نوعي سازگاري ايجاد كرد. وي نه روش عقلي را به طور قطعي مردود دانست و نه به طور كامل روش تعقّلي را پذيرفت؛ زيرا سرشت دانشِ تاريخ، هيچ يك از اين دو را بر نمي‏تافت. ابن‌خلدون با پذيرش محدود و مشروط شيوه‏ نقلي، ميان «نقل» و «عقل» پُلي زد و راهي نو را در تاريخ‏نگاري اسلامي گشود. اهميت روش علمي ابن‌خلدون در بهره‌گيري همزمان از «عقل و نقل» در حدي است كه مي‌توان آن را يكي از نقاط عطف مهم در تبيين شاخه‌هاي دانش توليد شده مسلمانان در نظر گرفت. امروزه هم نيز به طور مشابه، در راستاي تبيين رابطه هويت اسلامي و پيشرفت علمي، امكان الگو پذيري از ديدگاه‌هاي روش شناختي وي و بازتوليد آن متناسب با شرايط جديد، در جهت ايجاد نوآوري‌هاي علمي، در چارچوب هويت فرهنگي اسلامي وجود دارد.


در حال حاضر، در كشورهاي اسلامي رويه‌اي كه مشكلات محلي و راه حل آنها را از ديدگاهي اسلامي مطرح و تبيين كند، ديده نمي شود. در عوض، در اين كشورها، همواره دست يابي به كل فناوري مورد تأكيد قرار گرفته است و تعيين دقيق نياز جوامع اسلامي و ساختن ظرفيت بومي ايجاد نوآوري‌هاي مطلوب فناورانه غالباً مورد غفلت برنامه ريزان و متوليان توسعه واقع شده است. كشورهاي اسلامي، در مسير توسعه خود در بسياري از موارد بي توجه به سنت‌ها و فرهنگ بومي، طرح‌هاي توسعه را به انجام رسانده‌اند و اشكال جديدي از وابستگي را تجربه نمودند. به عنوان مثال، در كشور مصر، تجربه‌هاي فن‌آوري‌هاي جديد به انجام پژوهش‌هاي علمي و سازگاري آنها با شرايط بومي منتهي نگرديد، بلكه ضمن بازتوليد و استمرار انواع تازه‌اي از وابستگي به كارشناسان خارجي، مانع پژوهش‌هاي بومي گرديد. در واقع، در تبيين نظري مسئله ياد شده در كشورهاي اسلامي مي‌توان گفت علم خنثي و فارغ از پاراديم و پيش فرض‌هاي معرفت شناختي، هستي شناختي، متافيزيكي و ايدئولوژيكي وجود ندارد. بنابراين، گاهي فرايند علم در زمينه‌اي ديني و متافيزيك خداباورانه شكل مي‌گيرد و گاهي پيش فرض‌هاي غيرديني و ضد ديني آن را تحقق مي‌بخشند. بدين ترتيب، مشاهدات مسبوق به نظريه‌اند. علاوه بر زبان تجربيات، تولد علم، منوط به بسياري از پيش فرض‌هاي جهان شناختي و معرفت شناختي است. در نتيجه، اين ادعا كه گزاره‌هاي مشاهداتي، تكيه گاه مطمئني براي بناي كاخ معرفت تجربي‌اند نيز ناتمام است؛ زيرا داده‌هاي علم و گزاره‌هاي مشاهداتي هر چند همواره مبتني بر داده‌هاي جهان مشترك و مشاع بين همگان‌اند، اما اين داده‌ها خواه از راه مشاهده و توصيف به دست آيند و خواه از طريق آزمايش گري كنترل شده و اندازه گيري‌هاي كمي، هرگز امور واقع عريان و بوده‌هاي محض نبوده و همواره مؤلفه‌اي از تفسير را با خود همراه دارند.


نصر در مورد علوم جديد معتقد است گسترش علم غربي، حتي در جامعه‌اي كه در آن شريعت به طور كامل حاكم است، نمي تواند به رها شدن علوم جديد از ديدگاه غير اسلامي تشكيل دهنده آن منتهي شود. به بيان دقيق تر، در زمينه علم اسلامي، بايد در پرتو قرآن و تعاليم آن درباره «طبيعت» و «انسان» در باب ارزش‌ها داوري كرد و براي ايجاد علم با خصلت اسلامي، لازم است مقولاتي هم چون «تقدس علم»، «سلسله مراتب معرفت»، كه معرفت نسبت به خالق را فراتر از هر علمي نسبت به مخلوق او قرار مي‌دهد، «روابط متقابل ميان همه نظام‌هاي واقعيت»، «خصلت مقدس پديده طبيعت به عنوان آيت خدا»، «شمول طبيعت در وحي قرآني»، «تسلط علت عمودي يا اراده الهي بر همه علت‌هاي افقي»، بدون نفي اين علت‌هاي فرعي، مورد توجه قرار گيرد. تأمل در تعابير ياد شده فوق، اين معنا را نشان مي‌دهد كه علم جديد متضمن مباني معرفتي خاص خود مي‌باشد. بدين ترتيب، توليد علم با خصلت اسلامي نيز در گرو توجه به مباني و لوازم معرفت شناختي ويژه آن خواهد بود. همين نكته، ضرورت نظريه پردازي‌هاي بومي درباره علم متناسب با كشورهاي اسلامي را روشن مي‌سازد. بر اين اساس، با توجه به مبتني بودن فرهنگ و سنت بر شريعت اسلام در كشورهاي اسلامي، لازم است توسعه علمي و فرهنگي اين كشورها بر پايه مؤلفه‌هاي اسلامي محقق شود. به نظر مي‌رسد، رويكرد نظري ابن‌خلدون در بررسي جامعه بيمار، اما واقعي زمان خويش، پيدا كردن پاسخ‌هاي متقن به پرسش‌هاي پيش روي و نظريه پردازي در گرو مراجعه به متن جامعه زمان خود و بازتوليد ايده‌ها و افكار رايج در همان جغرافياي معرفتي، به گونه‌اي كه نظريه جديد وي نه تكرار آراء و اقوال پيشينيان و نه گسست مطلق از پيشينه فرهنگي و تاريخي جامعه خود باشد، بوده است. اين نوع تلقي از ديدگاه معرفتي ابن‌خلدون، در تقابل با برخي از تحليل‌هاي انديشمندان غربي درباره وي است كه گسست از اندوخته‌هاي معرفتي جامعه وي را مورد تأكيد قرار مي‌دهند.


والرشتاين شيوة نگرش ابن‌خلدون را، آن گونه كه شرح آن گذشت، مورد تحسين قرار مي‌دهد. اما با توجه به تأثير پذيري وي از آموزش و تعليم و تربيت غربي، جدي گرفتن بخش‌هاي منبعث از وحي در «مقدمه» ابن‌خلدون براي او بسيار سخت و تقريباً قريب به محال است. علت اين امتناع در پذيرش از سوي والرشتاين را بايد در هنجارهاي اجتماعي انديشه غربي در كسب دانش و نوآوري جستجو نمود كه با رويكرد موجود در «مقدمه» سنخيتي ندارد. از زاويه معرفت شناسي اسلامي، تضاد ميان بخش‌هاي «عقل» و «نقل» جايگاهي در انديشه مسلماني ندارد؛ چرا كه خداوند منبع هر دوي آنها است. با اين تلقي، مي‌توان بيان داشت كه تفكر مسلمانان به خوبي جايگاه تلاقي و تقابل «دانش سكولار» و «دانش وحي» مي‌باشد. ابن تيميه، در كتاب«جلوگيري از تضاد بين عقل و نقل»، با وجود نقدهاي متعدد وارد بر آراي وي، به دفاع از مشروعيت «دانش عقل و نقل» در فرهنگ اسلامي پرداخته است.


تكوين انديشه‌هاي ابن‌خلدون


1. مطالعه ابعاد اجتماعي معرفت علمي متضمن بررسي تأثير تحقيق علمي بر زندگي فردي و اجتماعي و نيز تأثير روابط و ارزش‌هاي اجتماعي بر فضاي علمي حاكم بر فضاي علمي جامعه، كانون‌ها و نخبگان علمي است. ابن‌خلدون، در پي ارتباط با آثار متفكران ديگر، تجربياتي درباره ساير فرهنگ‌ها و ملت‌ها به دست آورد و امكان تعميم نظريه اش به جوامع ديگر را يافت. از اين روي، تفكر را بايد در چارچوب زمينه اجتماعي‌اش در نظر گرفت؛ زيرا هيچ فردي نيست كه به تنهايي با جهان رو به رو شود. بنابراين، مي‌توان گفت: معرفت از همان آغاز يك فراگرد تعاوني، تعاملي ميان و درون گروهي است كه در آن هر كسي در چارچوب يك سرنوشت و فعاليت مشترك و براي از ميان برداشتن دشواري‌هاي مشترك، دانش خويش را بروز مي‌دهد. از منظر بيشتر جامعه شناسان معرفت، معرفت تحت تأثير عوامل اجتماعي قرار دارد. اين بدان معناست كه، پاسخ‌هاي موجود به مسائل بنا به طبيعت اشياء و فقط در محدوده چشم انداز پژوهشگر امكان پذير است. نتيجه اين نظر، «نسبيت گرايي» نخواهد بود، بلكه «نسبت گرايي» است. بر اين اساس، انديشه و ماهيت آن، در نسبت با عاملي خارج از خود تعريف مي‌گردد كه از آن به عنوان «خصلت التفاتي انديشه» ياد مي‌شود و در مباحث پديدار شناسي بسيار مورد توجه قرار مي‌گيرد. شرح اين موضوع از عنوان مقاله حاضر خارج است.


علاوه بر تأثير ساير عوامل اجتماعي بر روند تكوين معرفت، ظهور انديشه‌هاي خلّاق در حوزه‌هاي گوناگون دانش، غالباً با يك سطح قابل قبول از دانش علمي همراه است. نظريات موجود در زمينه خلّاقيت، ارتباط بين «خلّاقيت» و «دانش» را به خوبي روشن مي‌سازند. خلّاقيت، بنا به تعريف، عبارت از توانايي افراد براي فراتر رفتن از اطلاعات موجود و تصور راه‌هاي جديد و هيجان آور در تنظيم دوباره مسائل قديم است . فرض اساسي نهفته در اين، اين است كه، هرچه انسان بيشتر بداند، گسترش راه حل‌هاي بديع آسان‌تر خواهد بود. به علاوه، دانش وسيع، محرك فرايندهاي شناختي پيچيده‌اي است كه ممكن است به نمود لحظاتي از درخشش ذهني در ميان انسان‌ها منتهي گردد.


نتيجه گيري


در اين مقاله، تلاش شد بسترهاي چندگانه مؤثر در شكل گيري انديشه‌هاي اجتماعي ابن‌خلدون در طرح مسائل اجتماعي نشان داده شود. از جمله، بررسي مبسوط استخدام رويكرد «همگرايي عقل و نقل» در تأسيس «علم عمران»، يا همان جامعه شناسي فعلي، از سوي ابن‌خلدون بود كه از آن به عنوان يكي از چالش‌هاي اساسي مفروضات تفكر مدرن غرب، مبني بر ضرورت دور نگه داشتن «علم» و «مذهب» از يكديگر ياد نموديم. انديشه «عمران» در «مقدمه»، نمود عالي نگرش «عقل و نقل» و نيز تلفيق نظام‌مند آن دو در انديشه مسلمانان است كه نتيجه ايجابي حاصل از آن، گشودن باب مناسب براي گسترش دامنه معرفتي انديشمندان و در پيش گرفتن راه‌هاي متعدد در توليد دانش و نظريه پردازي از سوي آنان است. از منظر اسلامي، ديدگاه «عقل و نقل» ديدگاهي ايده آل براي دست يابي به مجموعه‌اي قابل اعتماد از معرفت است كه به ميزان زيادي از كاستي‌هاي موجود در معرفت پوزيتيويستي مدرن، از جمله عدم قطعيت به دور است. بر اين اساس، ابن‌خلدون ضمن برخورداري از سطح مطلوبي از دانش علوم اسلامي و علوم متداول در جامعه زمان خود، مفهوم «انسان»، «اجتماع»، «اجتماعي شدن»، «سرنوشت انسان و اجتماع» را از آثار فلاسفه، قرآن و حديث، «ديدگاه عقلاني» را از منطق و فلسفه، «رابطه انسان با جهان ماوراء» را از فقه و معارف ديني و سرانجام «رابطه انسان با محيط» را از جغرافي دانان و «ديدگاه جهاني» را از فلسفه و دين آموخت.


در اين مقاله، سه عامل اساسي در تبيين انديشه‌هاي اجتماعي ابن‌خلدون مورد بررسي قرار گرفت. 1. معرفت ديني؛ 2. مباني معرفتي وي و معارف رايج در زمان او؛ 3. ويژگي‌هاي شخصيتي وي در حوزه تحصيل دانش. در مورد عامل اول، با ذكر شواهد متعدد، تأثير گذاري «معرفت ديني» بر «معرفت اجتماعي» نشان داده شد. در راستاي تبيين عامل دوم، نظريه «تعيّن اجتماعي معرفت»، مبني بر وجود رابطه متقابل ميان انواع معرفت‌هاي مختلف و نيز شكل گيري معرفت به صورت اشتراكي در يك جامعه خاص، به كار گرفته شد و به موجب آن، در هم تنيدگي انديشه‌هاي اجتماعي اين خلدون با فرهنگ اسلامي و روابط اجتماعي جوامع مسلمانان از يك سو، و التفات خاطر انديشه‌هاي اجتماعي وي با همگرايي «عقل» و «نقل»، به عنوان اساسي‌ترين اصل عام حاكم بر انديشه مسلمانان، از سوي ديگر، نشان داده شد.


با وجود تفاوت‌هاي موجود ميان مبنا و روش دست يابي به «حقيقت» در علم و دين و نيز تفاوت ميان غايت آنها، ضديت ذاتي ميان آن دو با بكديگر وجود ندارد. ديني بودن علوم، در اين رويكرد به معناي جهت گيري‌هاي علوم به سمت تحقق غايات ديني است. از اين‌رو، هر دينداري كه علمي را در اختيار دارد، دانش خود را به شيوه‌اي سامان دهي مي‌كند كه به غايات ديني كمك كند. ابن‌خلدون هم از اين قضيه مستثني نبوده است. نكته شايسته يادآوري اين است كه، دعاوي مبتني بر ناسازگاري «معرفت علمي» و «معرفت ديني»، كه داوري انديشمندان غربي علوم اجتماعي در مورد ابن‌خلدون را نيز از خود متأثر ساخته است، ناشي از تجربيات خاص دانش غربي در رويارويي با كليسا و متعاقب آن محوريت يافتن «پارادايم نوگرايي» در محافل علمي غرب است. از اين‌رو، دعاوي ياد شده فوق قابل تعميم به تجربيات اسلام و مسلمانان درباره كسب دانش و نوآوري نيست. به منظور مستندسازي نقش عامل سوم، به همبستگي معنادار ميان «گستردگي سطح دانش» از يك‌سو، و «بروز خلاقيت‌هاي ذهني» از سوي ديگر، پرداخته شد. در علوم تربيتي جديد، رابطه معنا دار ميان«سطح دانش» و «بروز خلاقيت‌هاي ذهني» امر پذيرفته شده‌اي به حساب مي‌آيد.


حاصل مباحث اين مقاله، مؤيد اين واقعيت است كه تأسيس «علم عمران» از سوي ابن خلدون، از نمونه‌هاي تجلي خلّاقيت‌هاي ذهني و مصداق واقعي و تاريخي ارائه نظريات جديد در چارچوب فرهنگ اسلامي مي‌باشد. بازتوليد خلّاقانه الگوي مذكور، به گونه‌اي كه نيازهاي علمي امروز جامعه را پاسخ دهد، نقش ارزنده‌اي را در فرايند نوآوري‌هاي علمي، در جهت پويش‌هاي تاريخي جامعه خواهد داشت. در جامعه امروز ما، پرداختن همزمان به نظريه پردازي در باب مباحث عميق فلسفي، فقهي، كلامي در محافل ديني و نوآوري‌هاي علمي در جديدترين حوزه‌هاي علمي را مي‌توان نوعي تلاش تركيبي در همين راستا در نظر گرفت كه طي آن ارتباط منطقي و معقولي بين ميان حوزه‌هاي علمي و ديني برقرار مي‌شود. بر اساس ديدگاه استاد علامه شهيد مطهري، لازم است تلاش‌هاي علمي مذكور را ذيل عنوان «علم ديني» قرار داد؛ چرا كه «جامعيت و خاتميت اسلام اقتضا مي‌كند كه هر علم مفيد و نافعي را كه براي جامعه اسلامي لازم و ضروري است، علم ديني خوانده شود».


منابع


ـ ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه ابن خلدون، ترجمه پروين گنابادي. تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1347


ـ آرون، ريمون، مراحل اساسي سير انديشه در جامعه شناسي، ترجمة باقر پرهام، تهران، علمي، چ ششم، 1382.


ـ آزاد ارمكي، تقي، جامعه شناسي ابن خلدون، تهران، تبيان، 1376.


ـ آزاد ارمكي، تقي، انديشه اجتماعي متفكران مسلمان، از فارابي تا ابن خلدون، تهران، صدا و سيماي جمهوري اسلامي ايران، چ دوم، 1376.


ـ بعلي، فؤاد، جامعه، دولت و شهرنشيني، تفكر جامعه‌شناختي ابن‌خلدون، ترجمه غلامرضا جمشيديها، تهران، دانشگاه تهران، 1382.


ـ تنهايي، حسين ابوالحسن، درآمدي بر مكاتب و نظريه‌هاي جامعه‌شناسي، مشهد، مرنديز، چ چهارم، 1379.


ـ توسلي، غلامعباس، نظريه‌هاي جامعه شناسي (1)، تهران، دانشگاه پيام نور، چ نهم، 1378.


ـ توسلي، غلامعباس، نظريه‌هاي جامعه شناسي، تهران، سمت، چ هفتم، 1379.


ـ سليم، غلامرضا، تاريخ تفكر اجتماعي در اسلام، تهران، دانشگاه پيام نور، چ هفتم، 1379.


ـ شيخ، محمدعلي، پژوهشي در انديشه‌هاي ابن خلدون، تهران، دانشگاه شهيد بهشتي، چ دوم، 1363.


ـ عليزاده، عبدالرضا و ديگران، جامعه شناسي معرفت، جستاري در تبيين رابطه ساخت و كنش اجتماعي و معرفت‌هاي بشري، تهران، مؤسسه پژوهشي حوزه و دانشگاه، 1383.


ـ فراهاني منفرد، مهدي، «ديدگاه معرفت‌شناختي و روش‌شناختي ابن‌خلدون درباره‏ تاريخ»، تاريخ اسلام، ش13، بي‌تا.


ـ كوزر، لوئيس، زندگي و انديشه بزرگان جامعه‌شناسي، ترجمة محسن ثلاثي، تهران، علمي، چ نهم، 1380.


ـ گلور، ديويد، و ديگران، جامعه شناسي معرفت و علم، ترجمة شاپور بهيان و ديگران، تهران، سمت، 1384


ـ لاكوست، ايو، جهان‏بيني ابن خلدون، ترجمه‏ مهدي مظفّري، تهران، دانشگاه تهران، 1376


ـ لوپز، خوزه و اسكات، جان، ساخت نظريه اجتماعي، ترجمه حسين قاضيان، تهران، ني، 1385.


ـ مطهري، مرتضي، جامعه و تاريخ، تهران، صدرا، چ هفتم، 1374.


ـ مطهري، مرتضي، فطرت، ، تهران، صدرا، چ هفتم، 1374.


ـ مطهري، مرتضي، ده گفتار، تهران، حكمت، بي‌تا.


ـ مهدي، محسن، فلسفه تاريخ ابن خلدون، ترجمه مجيد مسعودي. تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1352.


Al-Japi, Mohammad A., Al-Assabiyya and the state in Ibn Khaldun's thought. Beirut, LBN: Dar Attalia publisher, 1982


Al-shaqaa, Mustafa,The Islamic bases in Ibn Khaldun's Thoughts and Theories, Cairo, EGY: Al-Dar Al-Masriah Al- Lubnaniah, 1992


Barbour, I., Religion and Science. San Francisco: Harper, 1997


Borgatta, Edgar, F. & Montgomery, Rhonda, Encyclopedia of Sociology, New York, Second Edition, 2000


Dhaouadi, Mahmoud., "An Investigation into the determinants of Ibn Khaldun's Umran Mind." Annals of the Arts and social sciences, Monograph 208, Vol. 24, 2005


Katsiaficas, G., Ibn khaldun: A Dialectical philosopher for the new millennium, perspectives in African philosophy – Addis Ababa: Rodopipublishors, 1996


Kirmani, M. Z., Islamic Science, Moving towards a New Paradigm. London: Mansell Publication, 1989


Kraft, U. Unleasing Creativity. Scientific American Mind, Vol. 16. NO. 2, 2005


Marshal, G., Oxford Dictionary of Sociology: London: Oxford University Press, 1998


Moore, H.C., Images of Development: Egyptian Engineers in Search of Industery. Massachusetts: MIT Press, 1980


Pullan, Wendy, Structure. Campidge: Campidge University Press, 2000


Robert, S., Ibn Khaldun. Budapest: Akademia Kiado, 2002


Shaw, Stanford J. & Polk William, Studies on the Civilization of Islam. London, UK: Routledge and Kegan Paul, 1962


Schmidt, N. "Ibn Khaldun, historian, Sociologist and Philosopher", New York, 1930


Sternberg, R. Handbook of Creativity. Campidge, UK: Campidge University Press, 1999


Sternberg, R., Wisdom, Intelligence, and Creativity Stynthesized. UK: Campidge University Press, 2003


Toynbee, Arnold, The Study of History. London, UK: Oxford University Press, 1956


Wallerstein, Immanuel, The End of The World as We Know. University of Minnesota press, 1999


Weinberg, S., Dreams of Final Theory .London: Vintage Books, 1993


Wilson, Edward, Consilience: The Unity of Knowledge. New York: Vintage Books, 1999


www.Answers.com/topic/structure#cite_note