نقدي بر غرب‏شناسي حسن حنفي

 سال اول، شماره اول، زمستان 1388، ص 89 ـ 122


نصرالله آقاجاني*


چكيده


غرب‏شناسي، يكي از حوزه‏هاي مطالعاتي مهم معاصر است كه به بررسي تاريخ، ماهيت و سرنوشت تمدن غرب مي‏پردازد. حسن حنفي از روشنفكران معاصر و معروف مصر، مدعي تأسيس علم جديدي به نام استغراب يا غرب‏شناسي است كه از آفات غرب‏شناسي وارونه مصون مي‏باشد. بررسي كتاب او در اين زمينه نشان مي‏دهد كه مجموعه مباحث غرب‏شناسي وي با سه عنوان «تكوين آگاهي اروپايي»، «ساختار آگاهي اروپايي» و «سرنوشت آگاهي اروپائي» به غير از بيان تاريخ مكتب‌هاي فلسفي غرب و ريشه‏هاي تاريخي آن و نيز وضعيت كنوني آگاهي غربي، كار جديدي را در غرب‏شناسي انجام نداده است؛ بلكه خود به آفت غرب‏شناسي وارونه دچار شده است و نه تنها غرب را از منظر خودي مطالعه نكرده، بلكه «خود» را در آيينة غرب مشاهده كرده است. او بارها دربارة الگوگيري از مدل‏هاي تغيير و تجدد غربي براي بازسازي انديشه ديني در آثار مختلف خويش سخن گفته و خود نيز از چنين روش‏هايي براي معناسازي ميراث اسلامي بهره گرفته است و اين همه، نشان از وارونگي غرب‏شناسي او دارد.


كليد واژه‌ها: غرب، غرب‏شناسي‏، استغراب، حسن حنفي‏، تمدن غرب، آگاهي اروپايي



مقدمه‏


حسن حنفي مؤسس «چپ اسلامي» در مصر، در سال 1935 در قاهره به دنيا آمد. او رشتة فلسفه را در دانشگاه قاهره گذراند و سپس در سال 1954 براي ادامه تحصيل به سوربن فرانسه رفت و در سال 1966 دكتراي فلسفه را دريافت كرد. در مدت ده سال كه در فرانسه بود، با علي شريعتي و حسن ترابي آشنا شد. بعد از بازگشت به مصر در سال 1967 به تدريس در دانشگاه مصر مشغول شد و همزمان تأليف‌هاي خود را در سطوح مختلف علمي تخصصي، فرهنگي و عمومي متمركز ساخت. او افزون بر تدريس در دانشگاه مصر، به كشورهايي مانند بلژيك، امريكا، فرانسه، ژاپن، مراكش و كشورهاي خليج فارس به عنوان استاد مهمان دعوت مي‏شد و اكنون نيز به تدريس فلسفه در دانشكده ادبيات دانشگاه قاهره اشتغال دارد. او يكي از معروف‏ترين انديشمندان معاصر عرب است. شهرت او به دو دليل است: الف) تأسيس جريان چپ اسلامي در مصر؛ ب) تحقيق و تأليف‌هاي متعدد در پروژه بزرگ خود با عنوان التجديد و التراث (بازسازي و ميراث) كه سالياني از عمرش را در اين پروژه سپري كرده است. مجموعه آثار او در سه حوزه تأليف يافته است: 1. حوزه بازسازي يا تجدد در ميراث اسلامي؛ 2. غرب‏شناسي؛ 3. بازشناسي مسائل مربوط به واقعيت معاصر مسلمانان. بيشترين و مهم‌ترين آثارش به زبان عربي و سپس زبان فرانسوي و انگليسي است. حنفي در حوزة غرب‏شناسي تأليف‌هاي متعددي از خود بر جاي گذاشت؛ به غير از مقالات و كتاب‏هايي كه درباره مكتب‌هاي فلسفي و شخصيت‏هاي غربي نگاشته، تلاش مبسوطي را در كتاب مقدمة في علم الاستغراب در غرب‏شناسي انجام داد كه مي‏تواند كامل‏ترين اثر او در اين زمينه باشد.


پرسش اساسي اين نوشتار آن است كه به رغم تأكيدي كه حنفي بر ضرورت غرب‏شناسي و پرهيز از غرب‏شناسي وارونه داشته، آيا خود توانسته است تصوير صحيحي از غرب‏شناسي ارائه دهد؟ فرضية اوليه ما نشان مي‏دهد كه او به همان آفات غرب‏شناسي وارونه مبتلا بوده و رهاورد جديدي كه غرب را نقد كند، ارائه نداده است. پيش از بررسي استغراب حنفي، توجه به زمينه‏ها و مباني انديشة او لازم به نظر مي‏رسد:


1. زمينه‏ فكري و فرهنگي


زمينه‏هاي اجتماعي و فرهنگي اين شخصيت را مي‏توان افزون بر مصر، محل رشد و زندگي او، در فرانسه محل پرورش فكري و فلسفي او دنبال كرد. زندگي و رشد علمي حنفي در اروپا و دانشگاه سوربن فرانسه، به طور طبيعي شخصيت و چارچوب معرفتي او را تكميل كرد. او همانند بسياري از روشنفكران مسلمان مانند محمد ارگون ‏و شريعتي، نمي‏توانست از معرفت‏شناسي و فلسفه‏هاي اروپايي تأثير نپذيرد. ارگون، نقد و بازسازي غرب نسبت به قرون وسطي را مدلي براي بازسازي ميراث اسلامي دانست و حنفي نيز بر همين موضوع تأكيد كرده است. تربيت و پرورش فكري حنفي در فرانسه و آشنايي او با مكتب‌هاي فلسفي و تحولات سياسي و اجتماعي غرب، اين باور را در او پديد آورد كه بايد مدلي از اين رويكردها را براي ترسيم نقشه تحول در جوامع اسلامي اتخاذ كرد. حنفي خود مي‏گويد در پاريس به اهميت علم اصول فقه به منزلة روش فكري و عملي مسلمانان آگاه شدم و نخستين رسالة خود را به نام مناهج التأويل في علم اصول الفقه در آنجا نوشتم. او بر اثر آشنايي با انديشه اروپايي، به ويژه مكتب پديدارشناختي هوسرل، رسالة خود را با عنوان تفسير الظاهريات و الظاهريات التفسير در آنجا نوشت و سرانجام با همين رويكرد به تفسير ميراث و علوم اسلامي پرداخت.


به نظر نگارنده، مدل‏هاي تحول در دنياي غرب براي حنفي هم وسيله است و هم هدف؛ او هدف بودن آن را انكار مي‏كند، ولي با ورود به انديشه‏هايش روشن مي‏شود كه چگونه ادبيات، معاني و مقاصد او برخاسته از فرهنگ و تمدن غربي و همان تجدد آشكار است؛ اما خود، بر وسيله بودن مكتب‌ها و رويكردهاي غربي تصريح مي‏كند. وي با صراحت در كتاب التجديد و التراث مي‏گويد: «براي آنكه روشنفكران، محققان و هموطنان را به مباحث غربيان آشنا كنم و به آنها جرئت فكري بر عليه سلطه ديني و سياسي دهم، رسالة لاهوت و سياست اسپينوزا را نوشتم». او افزون بر تأثيرپذيري از پديدارشناسي هوسرل، از ديگر جريان‏هاي غرب‏گرا مانند ماركسيسم و سوسياليسم نيز متأثر است. ادبيات و تحليل‏هاي مادي‏گرايانة او در مقايسه با به اصول بنيادين اسلامي از قبيل توحيد، نبوت و معاد، شباهت تامّي با انديشه‏هاي آنان دارد. نسبيت‏گرايي، فايده‏گرايي، قداست‏زدايي، رويكرد سكولاري، تجربه‏گرائي و اومانيسم، رهيافت‏هايي است كه در چنين بستر فكري و فرهنگي، مباني انديشه حنفي را سامان داده است و بر خلاف برخي از اظهارنظرها، او با رويكرد معتزلي يا نومعتزليان نسبتي ندارد.


2. چيستي استغراب يا غرب‏شناسي‏


حنفي دربارة چيستي استغراب، ضرورت وفوايد آن و نيز آفات استغراب وارونه مطالب مفيد و سودمندي بيان كرده است. او غرب‏شناسي يا استغراب را علم جديدي مي‌داند كه به مطالعة غرب، نه از نگاه غربي‏ها، بلكه از منظر شرق و در آيينه مسلمانان مي‏پردازد. غرب‏شناسي از سوي غربيان نيز مطرح شده است؛ زيرا آنها نيز به مطالعه، نقد و بررسي خويش از منظر «آگاهي اروپايي» پرداخته‏اند؛ اما چنين رويكردي مطلوب ما در غرب‏شناسي نيست. در غرب‏شناسي، ما تابع توصيف غرب از خود نيستيم تا دستاورد تحليل آنها از غرب را نقل كنيم.


او همچنين تصريح مي‏كند كه رسالت مهم غرب‏شناسي، گسستن عقدة حقارت تاريخي است كه در نسبت ما با ديگران (غربي‏ها) وجود داشته است؛ به طوري كه ما در جايگاه موضوع براي مطالعة غربي‏ها قرار داشتيم؛ اما اينك بايد اين نسبت تغيير يابد و ما به جايگاه رفيع محققي ارتقا يابيم كه در برابر غرب احساس نقص نمي‏كند؛ بلكه غرب را به مثابه موضوعي براي مطالعه و تنظيم نسبت خود با آن مورد تأمّل قرار مي‏دهد. غرب‏شناسي با تأكيد بر بازگشت به خويشتن، ما را از سقوط در «ازخودبيگانگي» نگه مي‏دارد و با توجه به ريشه‏ها و اصالت‏هاي خويش، به تحليل غرب و وضعيت موجود مي‏پردازد.


استشراق در حالي به مطالعه شرق پرداخت كه در پيشاپيش حركت استعماري غرب، استيلا و سيطره بر تمدن غيراروپايي را وجه همت خود قرار داد و هيچ‌گاه با بي‏طرفي به مطالعة شرق نپرداخت؛ بلكه با سؤنيّت و اهداف پنهان به آن روي آورد؛ در حالي كه استغراب حركتي علمي است كه بر مبناي بي‏طرفي و بدون سيطره‏جويي، غرب را در جايگاه طبيعي و واقعي خود مطالعه مي‌كند. از نظر حنفي، مهم‌ترين هدف استغراب، نفي مركزيت اروپا و بازگرداندن فرهنگ آنها در حدود و جايگاه طبيعي غرب است.


حنفي يكي از اهداف غرب‏شناسي را نفي اسطورة جهاني بودن غرب مي‏داند. در غرب‏شناسي، بايد به موضوع غرب و تمدن غربي؛ همچون پديده‏اي تاريخي كه به شرايط محيطي و اجتماعي خاصي مربوط است، نگريست؛ نه پديده‏اي جهاني و دستاورد عام بشري. ميراث غربي، بازتابي از افكار و انديشه‏هايي است كه در محيط خاصي اتفاق افتاد كه همان تاريخ غرب باشد. بنابراين، اگر تمدن غرب را تمدني عام براي همه بشريت تلقي كنيم، به خطا رفته‌ايم؛ اين‏جا است كه علم استغراب بايد به دنبال حذف نگاه «مركز ـ پيراموني» به غرب در حوزة مهم و مبنايي فرهنگ باشد. تا زماني كه در حوزة فرهنگ اين اتفاق نيفتد، در حوزة سياست و اقتصاد همچنان تابع مركزيت غرب باقي خواهيم ماند و تلاش رجال سياست و اقتصاد در زدودن رابطه مركز ـ پيراموني بي‌نتيجه خواهد ماند.


نقد و بررسي‏


فضيلت و ضرورت علم استغراب، به منزلة علمي بومي و برخاسته از منظر هويتي ما، قابل تشكيك نيست و حنفي به درستي بر بايستگي و فوايد آن تأكيد كرده است؛ اما از پيش‏فرض‏هاي نظري و ويژگي‏هاي چشم‏اندازي كه به مطالعة غرب مي‏پردازد، جز به اختصار سخن نگفته است؛ در حالي كه اهميت آن كمتر از اصل استغراب نيست؛ بلكه هويت و اصالت استغراب به اين پيش‏فرض‏ها و ويژگي‏هاي روشي آن وابسته است. پرسش‏هاي متعددي وجود دارد كه عدم پاسخ مستدلّ و صريح به آنها، مي‏تواند ايدة استغراب را با چالش مواجه كند. براي نمونه، جايگاه تراث اسلامي در استغراب كجا است؟ تراث اسلامي چه نسبتي با هويت ما دارد؟ منظر معرفتي ما نسبت به غرب، بر چه اصول ماهوي و روشي از تراث اسلامي مبتني است؟ آيا تراث اسلامي را همچون تراث غربي، پديده‏اي تاريخي و محدود به شرايط محيطي مي‏دانيم يا پديده‏اي فرا تاريخي قائل هستيم؟ اقتضائات موجود حيات اجتماعي ما به مثابه عاملي مهم و تأثيرگذار در استغراب، چگونه پديد مي‏آيد و بر اساس چه قواعد و اصولي خود را بر ما تحكيم مي‏كند؟ پرسش‌هايي اين چنيني، مفروض‌هاي «ما قبل الاستغراب» هستند كه ظهور استغراب مطلوب يا معكوس، منوط به پاسخ‏هاي آن است.


يكي از پرسش‌هاي مهم در چيستي و هدف استغراب اين است كه آيا استغراب فراتر از نفي مركزيت اروپا و بازگردان آن در حدود و جايگاه طبيعي خودش، هدف ديگري را نيز تعقيب مي‏كند يا خير؟ حنفي در كل مباحث غرب‏شناسي، تمام تلاشش اين است كه غرب و انديشه‏ها و مكتب‌هاي آن، محصول يك شرايط تاريخي و محيطي خاصي بوده و در واقع هر مكتبي از آن، بازتاب مكتب ديگري است كه قبل از آن يا معاصر آن بوده است. با توجه به اين هدف، حداكثر مي‏توان از جهان‌شمولي غرب جلوگيري كرد و از منظري جامعه‏شناختي، غرب و فرهنگ غربي را محصول شرايط اجتماعي آن دانست كه وجهي براي گسترش آن در ديگر جوامع قائل نبود؛ زيرا زمينه‏هاي اجتماعي متفاوت است. اين نگاه جامعه‏شناختي، هيچ‌گاه توانايي نقد معرفتي و فلسفي را كه به دنبال ارزيابي نفس‏الامري يك پديده است، نخواهد داشت؛ چرا كه حنفي بر مبناي نسبيت، به دنبال چنين نقدي نيست. او تنها مي‏تواند غرب را در چارچوب غرب نگه دارد و شرق را براي شرق. چنين استغرابي كه در فضاي نسبيت قرار دارد و نقدهايش از تمدن غرب، جوهري جز نسبيت ندارد، نمي‏تواند مانع انتقال عناصر فرهنگ و تمدن باشد. انديشه‏ها و تطورات فرهنگ و تمدن اروپا به شدت به شرايط تاريخي و محيطي آن مربوط مي‏شود و از اين نظر تاريخي است، اما انديشه‏ها همواره خود را در حصار تاريخ و جغرافيا محبوس نمي‏كنند. از اين‌رو، نقد آنها صرفاً با ارجاع به تاريخ و خاستگاه آنها ميسور نيست. آن‏چه در نگاه غرب‏شناسي بيمار و معكوس وجود دارد، رويكرد «مركز ـ پيراموني» است؛ اما غرب‌شناسي راستين براي حذف اين نگاه، بيش و پيش از آن‏كه به نسبيت خاستگاه فكر كند، به ثبات واقعيت‏ها و ملاك‏هاي ثابت و مطلق در نقد فرهنگ‏ها و تمدن‏ها نيازمند است. در اين صورت، ارزش آگاهي اروپايي قابل ارزيابي است؛ چنين رويكردي در استغراب حنفي جز در مواردي اندك، جايگاهي ندارد.


1-2. ضرورت و فوايد استغراب


از نظر حنفي، رويكرد مسلطي كه در چهار نسل گذشتة مصريان وجود داشت و غرب را راهي براي نوگرايي و مدلي براي نوسازي مي‏دانست، نوعي از غرب‏گرايي را به دنبال داشت و در اين بين، تنها رويكرد سلفي به منزلة عكس‏العملي منفي به صورت بنيادي به ستيز با غرب برخاست؛ اما اين رويكرد به دنبال محدود كردن غرب در جايگاه طبيعي و تاريخي خود نبود. همچنين تا نسل چهارم و قبل از نسل فعلي، نگاه به غرب از منطق محكمي برخوردار نبود؛ بلكه تنها از منطق حضور و غياب يا جدل ايجاب و سلب پيروي مي‏كرد؛ يعني خود را در آيينه غرب ديدن و بالعكس و به اين نتيجه رسيدن كه آنچه غرب دارد، ما نداريم و آنچه نزد ما است، اثري از آن در غرب نيست. حاصل اين رويكرد، چيزي جز غرب‏زدگي جوامع و توسعه به شيوه غربي نبود. از اين‌رو، حنفي معتقد است كه بايد رويكرد ما به غرب از رويكرد «راهي براي نوگرايي» به رويكرد «كاستن غرب» و محدود كردن آن به جايگاه طبيعي‏اش تغيير يابد تا زمينة اختلاف و نوآوري خودي پديد آيد. در آن صورت، نوگرايي به تناسب ويژگي‏هاي ملت‏ها ايجاد خواهد شد.


همچنين حنفي فرهنگ معاصر مسلمانان را در مقايسه با فرهنگ غرب، همچنان به بيماري غرب‏زدگي مبتلا مي‌داند. به گفتة او، در فرهنگ ما علم بر انديشه‏هاي وارداتي غرب اطلاق مي‏شود و انديشمند كسي است كه از ميراث غرب آگاه باشد. علم تبديل به نقل شده است و عالم كسي جز مترجم نيست؛ در حالي كه او فقط عرضه‌كنندة كالاي ديگران است؛ نه از تراث گذشتة خود استمداد مي‏گيرد و نه با مقتضيات موجود جامعه خويش كاري دارد؛ بلكه بين انبوهي از افكار و انديشه‏هاي وارداتي متحير مانده است. اكنون وضعيت ما به مرحله‏اي رسيده است كه نه تنها در شيوة بررسي موضوع‌ها و تحليل و تصوراتي كه از آن‏ها داريم تابع غرب هستيم، بلكه در انتخاب موضوعات مورد مطالعه نيز به شيوة غربي‏ها عمل مي‏كنيم؛ يعني مسئله‌ها و موضوع‌ها بومي نيستند و از واقعيت زندگي ما برنمي‏خيزند. در عرصة علمي و دانشگاهي به گونه‏اي تبليغ كرده‏اند كه حتماً بايد به منابع اصلي غربي مراجعه كرد و حتي براي پرهيز از سوء برداشت، در برابر اصطلاحات عربي، نوشتن معادل انگليسي ضرورت يافته است. در مراكز علمي و دانشگاهي ترجمه منابع غربي اهميت شده است؛ به گونه‌اي كه مدال حكومتي و ارتقاي رتبه دانشگاهي به آنها تعلق مي‏گيرد. مجلات تخصصي ما مركز نشر فرهنگ غرب شده‏اند و همان وظيفه‏اي را انجام مي‏دهند كه مراكز علمي غرب در كشورهاي اسلامي دنبال مي‏كنند.


غرب در انديشه معاصر به آيينه‏اي براي مشاهده خودمان تبديل شد. به طور كلي، حنفي انديشة معاصر مصر را در مواجهه با غرب، در سه ديدگاه هجوم، دفاع و گزينش در نوسان مي‏بيند. از نظر او، وقتي در نسل اول و دوم، حركت اصلاح ديني به بن‏بست رسيد، حركت سلفيه در نسل سوم (رشيدرضا) و چهارم (اخوان‏المسلمين) موضع دفاع از تراث قديم و تهاجم به تراث غرب را شروع كرد. رويكرد علمي سكولاري در نسل سوم و چهارم (سلامة موسي و...) موضع تهاجمي به تراث قديم و دفاعي بلكه تقليدي نسبت به تراث غرب را در پيش گرفت. اما رويكرد ليبرالي در نسل اول و دوم كه به پيدايش دولت جديد در نسل سوم و چهارم انجاميد، در مقايسه با تراث قديم به تناسب مفاهيم و ارزش‏هاي اين دولت، به گزينش پرداخت و آن را در نوعي از اشعريت رقيق يافت؛ همان‌طور كه از تراث غرب، عناصري را كه با آزادي، قانون اساسي و حقوق شهروندي هماهنگ بود، گزينش كرد.


رويكرد مناسبي را كه حنفي به اقتضا «آگاهي تاريخي» و از «منظر تمدني» پيشنهاد مي‏دهد، «رويكردي نقدي» است؛ يعني نسبت به هيچ‌كدام از تراث قديم يا تراث غرب موضع دفاعي يا هجومي نبايد داشت؛ بلكه بايد هر دو را نقد كرد. تراث گذشته را بايد مطابق نيازهاي عصر جديد «بازسازي» كرد و اين وظيفه‏اي است كه «موضع ما نسبت به ميراث گذشته» متصدي آن است؛ همان‏طور كه تراث غرب، موضوعي براي دفاع يا طرد نيست، بلكه يك طرح و برنامه جديد است كه در «موضع ما نسبت به ميراث غرب» بايد نسبت خود را با آن تنظيم كنيم. واقعيت و شرايط حاضر را نيز نمي‏توان، آن گونه كه سلفيه انجام مي‏دهد، به گذشته برگرداند يا مثل سكولارها آن را به آينده (غرب) ارجاع داد. از نظر او، تا هنگامي كه بر پژوهش‏هاي غرب‏شناسي ما رويكرد جدل يا هجوم يا دفاع مسلط باشد و نه منطق نقد و بازسازي، همچنان در حيرت به سر خواهيم برد.


غرب در انديشة معاصر به آيينه‏اي براي مشاهده خودمان تبديل شده است و اين همان استغراب معكوس و مقلوبي است كه به جاي مشاهده غرب در آيينه خود، خود را در آيينه غرب مي‏بيند. تعابيري مانند «ماركسيسم عربي»، «مادي‌گرايي در فلسفة اسلامي» و «اگزيستانسياليسم در انديشة عربي» گوياي اين حقيقت است. با توجه به نكات مزبور، حنفي از ضرورت غرب‏شناسي نوين سخن مي‏گويد. وي فوايد مختلفي را براي استغراب بيان مي‏دارد كه ازجمله مي‏توان به موارد ذيل اشاره كرد:


أ. علم استغراب مي‏تواند از جهت وجودي و انتولوجي باعث آزادي ما از غرب شود؛ يعني آزادي تمدني ما را فراهم آورد و ذاتي مستقل براي ما خارج از سيطره غرب به ارمغان آورد؛


ب. سيطره يافتن بر «آگاهي اروپايي» و احاطه بر نقطه آغاز و مراحل تكوين و پايان آن، به گونه‌اي كه غرب به جاي آنكه منبع علم باشد، موضوع آن مي‏شود؛


ج. غرب به عنوان امري تاريخي و تنها يكي از مراحل تاريخ بيداري انساني تبديل مي‏شود؛ نه امري فرا تاريخي و نه به منزلة تنها تجربة بشري و براي كل بشريت؛


د. بازگرداندن غرب به حدود طبيعي، جغرافيايي و تاريخي خودش و نيز پايان دادن به اسطورة جهاني بودن آن، ساير تمدن‏ها را از حاشيه به متن خواهد آورد و در آن صورت، به جاي مركزيت يك تمدن، شاهد مراكز تمدني متعدد خواهيم بود؛


هـ . گشايش ميدان خلاقيت و نوآوري در مقابل ملت‏هاي مختلف غيراروپايي و گسستن پرده‏هاي ذهني ناتواني و وابستگي به غرب؛


و. بازنويسي تاريخ ملت‏ها و تمدن‏ها و نقشي كه در پيدايش تمدن غرب داشته‏اند؛ به رغم بي‏اعتنايي و سكوتي كه غربي‏ها در اين زمينه دارند و برخلاف رويكردي كه غرب را تنها تمدن موجود مي‏داند و ساير تمدن‏ها را ناديده مي‌گيرد.


بنابراين، غرب‏شناسي و استغراب مورد نظر حنفي، علمي بومي است كه غرب را در آيينه خود مطالعه مي‌كند.


2-2. آفات استغراب معكوس


حنفي در برابر استغراب موردنظر خود، از نوع ديگري بنام «استغراب معكوس» يا وارونه ياد مي‏كند كه به جاي مشاهدة ديگري در آيينه خود، خود را در آيينة ديگري مي‏بيند. او براي اين نوع از غرب‏شناسي آفت‌هاي زيادي را بر مي‏شمارد؛ مانند:


أ. انتخاب بخشي از ميراث غربي همچون ماركسيسم، اگزيستانسياليسم، اومانيسم، ايدئاليسم و پوزيتيويسم به مثابه كل غرب نيست؛ بلكه به معناي فشردن تمدن غرب در يكي از اجزايش مي‏باشد؛


ب. مكاتب مختلف ميراث غرب، ناظر به يكديگر بوده و به مثابه عكس‏العملي در مقابل هم پديد آمدند. از اين‌رو، طرح اين مكتب‌ها در خارج از محيط پيدايش آنها، فلسفة وجودي آنها را منعكس نمي‏كند؛


ج. قرائت تراث اسلامي از منظر يكي از مكتب‌هاي غربي موجب محو ويژگي تراث اسلامي و به تأويل بردن آن بر اساس چارچوب بيگانه و اجنبي است. در نتيجه مركزيت غرب، هويت پيرامون را از بين مي‏برد؛


د. لازمة استغراب معكوس، فشردن كل تراث اسلامي و بازگرداندن آن به بخشي از تراث غربي است تا تشابه و تلقيح صورت گيرد و آن‏گاه، چنين ادعا شود كه در تمدن اسلامي نيز نظير آنچه كه در تراث غرب است وجود دارد؛ تلفيق‏هايي مانند رويكرد مادّي قائلين به طبايع اربعة، ايدئاليسم فارابي، اگزيستانسياليسم ابوحيان توحيدي و مباحث زباني علم اصول و... .


با ويژگي‌هايي كه حنفي براي استغراب بيان داشت، استغراب صرفاً به مثابه علمي نظري كه به تحليل بپردازد، تلقي نمي‏شود؛ بلكه افزون بر آن، نوعي تمرين عملي در برابر «جدال من و ديگري» و براي آزادي فرهنگي، تمدني و علمي ما از هيمنة بيگانه است. در اين صورت، استغراب هم علم است و هم ايدئولوژي.


نقد و بررسي


آيا حنفي به درستي توانسته است تصوير غرب را در انديشه معاصر مسلمانان نشان دهد؟ آيا سه موضع دفاع، تهاجم و گزينش، با تفسيري كه او ارائه داده است، گوياي رويكردهاي معاصر ما به غرب يا تراث قديم مي‏باشد؟ رويكرد نقدي او به مثابه مناسب‏ترين روش مواجهه با هر يك از تراث اسلامي و تراث غرب، تا چه اندازه مطابق موازين و واقعيات است؟ اينها پرسش‌هاي كليدي است كه پاسخ آنها در گرو بررسي افكار حنفي در دو موضوع ميراث اسلامي و غرب مي‏باشد. در مجموع، تحليل و طبقه‏بندي حنفي از رويكردهاي معاصر مسلمانان نسبت به غرب، با واقعيت هماهنگي كامل ندارد. چگونه مي‏توان نهضت بيداري اسلامي و اصلاح جامعه ديني سيدجمال را نوعي اصلاح با الگوي تجدد غربي ارزيابي كرد، در حالي كه ايده‏هاي سيدجمال درباره انحطاط و تجدد نشان مي‏دهد كه نمي‏توان نوعي از تجدد غربي را به او نسبت داد. افزون بر اين، بر خلاف ارزيابي او اختلاف رويكردهاي مزبور، اختلاف در درجه نيست؛ بلكه اختلاف نوعي است. به عبارت ديگر، در انديشة معاصر مسلمانان و رويكردهايي كه در جوامع اسلامي دربارة غرب پديد آمده است، تفاوت‌شان به درجه، شدت و ضعف بر نمي‏گردد؛ بلكه گاه به تفاوت ماهوي منتهي مي‏شود. همه كساني كه بر ضرورت اصلاح در جامعة اسلامي تأكيد كرده‏اند، نسخه‏اي از تجدد غربي در اختيار نداشته‏اند؛ هر چند بسياري از افراد از اين مدل سخن گفته‏اند و اختلاف‌شان به شدت و ضعف برمي‏گردد. براي مثال، رويكرد ليبرالي برخي از انديشمندان مسلمان با رويكرد علمي و سكولاري غرب‏گرايان مسيحي و يهودي و حتي مسلمان در جوامع اسلامي تفاوت نوعي ندارد؛ اما اين دو رويكرد به رغم اشتراك و قرابتي كه در حوزة فعاليت‏هاي علمي با برخي از پيشگامان حركت اصلاح ديني (مثل سيدجمال) در جامعه اسلامي داشته‏اند، در حوزة نظري و در مواجه با غرب به سختي به نقطه اشتراك مي‏رسند.


حنفي در تقسيم انديشة معاصر در مواجهه با غرب، در سه رويكرد هجوم، دفاع و گزينش جامع‌نگري كرده است؛ اما در تطبيق و تفسير آن دچار لغزش شده است. او نگفته است كه حركت اصلاحي در نسل اول و دوم مصداق كدامين رويكرد است، اما نمي‏توان از رويكرد تهاجمي افرادي مانند سيدجمال در مصر نسبت به غرب، و دفاع او از اسلام حقيقي چشم‏پوشي كرد. تهاجم، دفاع و گزينش ويژگي‌هايي است كه در فرهنگ و تمدن اسلامي سابقه‏اي ديرينه دارد. از اين‌رو، حركتي مثل سلفيه نيز جز در گرايش‏هاي افراطي، خالي از آنها نيستند؛ به ويژة وقتي فراتر از مصر، به دنياي اسلام مي‏انديشيم، با شخصيت‏ها و جريان‌هايي مواجه مي‏شويم كه در هر سه ويژگي‌ دفاع از هويت اسلامي و ميراث گذشته، گزينش عناصر مفيد و مناسب از ديگر فرهنگ‏ها و تمدن‏ها، و تهاجم به بعد استعماري غرب و عناصر نامطلوب از فرهنگ و تمدن مغرب زمين را دارا بوده‌اند. غير از اهل سنت، از رجال و عالمان شيعي كم نبوده‏اند كساني كه مفاهيم جديد را با بازگشت به ميراث اسلامي معنا كرده‏اند. هر چند گاه بر اساس خوش‌بيني زياد يا ظاهربيني و غفلت، در دام مشابهت زباني و بياني مي‌افتادند، جوهر ديگري در وراي لباس لفظ، از ميراث اسلامي وجود داشت كه احتمال همخواني با تجدد غربي را نفي مي‏كرد.


از جمله لغزش‏هاي حنفي اين است كه محدود كردن غرب در جايگاه طبيعي و تاريخي خود را وظيفه استغراب مي‏داند. از اين‌رو، رويكرد تهاجمي به غرب را خارج از حوزة استغراب و نامناسب تشخيص مي‌دهد. حقيقت آن است كه با محدود كردن غرب در جايگاه تاريخي خود، هنوز نقد غرب انجام نگرفته است. نقد بايد ارزش غرب را تعيين كند؛ اما محدود كردن آن، اعتبار آن را براي تاريخ و جغرافيايش نقض نمي‏كند و اين همان نسبيت معرفتي، ارزشي و تمدني است؛ در حالي كه رويكرد تهاجمي مي‏تواند تعارض خود را با بخشي از غرب نشان دهد؛ البته نه از آن نظر كه مربوط به محيط و جغرافياي ما نيست، بلكه از اين جهت كه با حقايق هستي و ارزش‏هاي انساني هماهنگ نيست.


موضوع ديگر آن است كه آيا استغراب حنفي توانسته است دست‌كم غرب را به همان محدودة زماني و مكاني آن برگرداند يا اينكه به تعارض شعار و عمل مبتلا است؟ مباحث مفصل حنفي از استغراب، به ويژه اسلام‏شناسي او نشان مي‏دهد كه چگونه حنفي با چنين ادعايي، در بازخواني ميراث اسلامي، روش‌ها، رويكردها و قرائت‏هاي غربيان را تكرار مي‏كند. بنابراين، پروژه تجدد و تراث او، خود سبب گسترش غرب است، نه محدودسازي آن!


3. طرح كلي حنفي در استغراب


طرح نظري حنفي دربارة «نسبت ما با ميراث غرب» كه بيانگر مواجهة «من» با «ديگري»، يعني غرب معاصر است، چهار موضوع كلي را در برمي‌گيرد: الف) چيستي استغراب يا غرب‏شناسي‏؛ ب) تكوين خودآگاهي اروپايي؛ ج) ساختار خودآگاهي اروپايي؛ د) سرنوشت خودآگاهي اروپايي. او در كتاب مقدمة في علم الاستغراب موضوع‌هاي مزبور را بررسي كرده، و مدعي بنيان‏گذاري علمي جديد به نام استغراب يا غرب‏شناسي است كه در برابر استشراق قرار دارد.


الف. مقصود حنفي از «تكوين»، بررسي «آگاهي اروپايي» در توالي زماني و تاريخي در سه مرحلة پيدايش، تطور و پايان آن است. از اين‌رو، تكوين، پديده‏اي تاريخي است كه در گذر زمان معنا مي‏يابد و خودآگاهي اروپايي امري تاريخي و نتيجة آن است. بنابراين، رويكرد تاريخي در آن رونق چشمگيري دارد. حنفي «تكوين آگاهي اروپايي» را كه قدمتي بيش از بيست قرن دارد، در چهار مرحله ترسيم مي‏كند: 1. منابع آگاهي اروپايي؛ 2. آغاز آگاهي اروپايي؛ 3. اوج آگاهي اروپايي؛ 4. پايان آگاهي اروپايي.


مراد از «منابع آگاهي اروپايي»، سرچشمه‏هاي آشكار و پنهاني است كه تمدن غرب از قرن اول تا چهارده ميلادي از آنها استفاده كرده است، مانند منابع يوناني ـ رومي و يهودي ـ مسيحي كه از منابع آشكار آن است و منابعي از شرق قديم و شرايط محيطي اروپا كه منابع پنهان آن را تشكيل مي‏دهد: همچنين عصر آباي كليسا و عصر مدرسي نيز جزيي از منابع تمدن غرب مي‏باشد.


«آغاز آگاهي غربي» به عصر اصلاح ديني و عصر رنسانس (قرن پانزده و شانزده ميلادي) دارد كه نقطة آغازي بود براي آگاهي جديد غربي؛ به ويژه آغاز كوجيتو دكارتي (فكر مي‏كنم پس هستم) و سپس عقلانيت در قرن هفده كه به دنبال خود عصر روشنگري و انقلاب را در قرن هيجده پديد آورد.


«پايان آگاهي اروپايي» به بررسي تحول بنيادي در روند آگاهي غربي از «من فكر مي‏كنم» در قرن شانزده تا «من وجود دارم» در قرن بيست مي‏پردازد و نيز به مرحله‏اي اشاره دارد كه غرب به نقد خويش روي آورده است؛ چه نقد گذشته يا نقد وضعيت جديدي كه خود بنياد نهاده است؛ مانند نقد ايدئاليسم و پوزيتيويسم، و همچنين پيدايش رويكرد سومي كه نقطة تلاقي نقد دو رويكرد قبلي مي‏باشد.


ب. مقصود او از «ساختار آگاهي اروپايي»، عناصر ثابتي است كه به رغم تاريخي بودن «تكوين»، بر فرهنگ و انديشه اروپايي غلبه دارد و به آن شكل خاصي داده است.


ج. «سرنوشت آگاهي اروپايي»، همان آينده‏اي است كه گذشته و حال غرب آن را تعيين مي‏كند.


حنفي در هر يك از موضوع‌هاي مزبور مباحث پردامنه‏اي را مطرح كرده است كه به خصوص در موضوع تكوين آگاهي اروپايي شباهتي تام با كتاب‏هاي تاريخ فلسفه دارد. او در توصيف و تحليل مراحل تاريخي مزبور تلاش كرد تا آنها را در زمينه تاريخي و فلسفي خاص‏شان همچون عكس‏العملي در برابر يكديگر ارزيابي كند؛ اما به خطاهايي دچار شده است كه طرح همه آنها در اين مجال ممكن نيست و تنها به برخي از آنها اشاره مي‏شود:


4. نقد ديدگاه حنفي دربارة مراحل تكوين آگاهي اروپايي


الف. حنفي واقعيتي به نام «آگاهي تمدني» يا به تعبير او «الوعي الحضاري» را يادآور مي‌شود و غرب را در چارچوب آگاهي تمدني آن بررسي مي‌كند؛ اما حقيقت آگاهي تمدني چيست؟ آيا نسبت «آگاهي» به «تمدن» نسبتي حقيقي است؟ آيا اين آگاهي را مي‏توان به مثابه حقيقتي واحد تلقي كرد كه مراحل مختلف تاريخي را سپري مي‏كند؟


بررسي اين مسئله به حوزة فلسفه تاريخ و تمدن مربوط مي‏شود؛ اما مي‏توان گفت تمدن يك موجود حقيقي داراي روح نيست؛ بلكه به مثابه ابزاري براي ساده كردن جريان‏هاي بسيار پيچيدة موجود بين فرهنگ‏ها و براي فرار از تكثر و پيچيدگي‏هاي جهان واقعي به كار گرفته مي‏شود. تمدن داراي تجلي‏هاي واقعي مانند معماري، آثار هنري، اعمال فردي و جمعي عاملان است؛ زيرا همواره گروهي از انسان‏ها مولد و حاملان هسته‏هاي عقلاني و صور نهادينه‌شده تمدن هستند. بنابراين، تمدن موجودي واقعي و داراي دوران رشد و كهولت و مرگ نيست، اما يك واحد تحليلي در فهم جوامع بشري مي‏باشد كه در كنار وحدت ارزشي، فرهنگي و نهادي، همواره شاهد تكثر، تباين و تضاد در ذات تمدن‏ها نيز بوده است.


بنابراين، نسبت آگاهي با تمدن، نسبتي حقيقي نيست؛ بلكه به اعتبار عاملان اجتماعي، نهادها و ساختارهاي اجتماعي و ارزش‏هاي فرهنگي بستگي دارد. آگاهي اروپايي و مراحل تمدني آن، معنايي غير از اين ندارد كه وجوه تمدني غرب، نقاط اشتراكي دارند و اين نقاط اشتراك، داراي تاريخ و تحولات خاصي است. به نظر مي‏رسد حنفي در نسبت دادن آگاهي به اروپا و تمدن غرب، از هوسرل متأثر است كه براي غرب يك نفس و هويت قائل است كه به رغم اختلاف جغرافيايي و نژادي، آن هسته مشترك كه همان روح غرب مي‌باشد، از يونان تا به حال باقي مانده است. اين روح يا صورت نفساني باعث وحدت اروپا با همه انديشه‏ها و جوامع متنوعش شده، و همان صورت فلسفي است كه در تاريخ اروپا حلول كرده است.


ب. از نظر حنفي، تمدن غرب، تمدني تاريخي است. بنابراين، آگاهي آن آگاهي تاريخي و داراي مراحل تكوين يعني آغاز، اوج و پايان است؛ اما او تمدن اسلامي و آگاهي آن را ماهوي و همواره از مركز به پيرامون مي‏داند. صرف‌نظر از ارزيابي اين سخن، اولاً ماهوي دانستن تمدن اسلامي و آگاهي خودي، در تعارض با ديگر گفته‏هاي حنفي است؛ زيرا او در ضرورت بازسازي ميراث اسلامي، بارها دربارة تاريخي بودن ميراث اسلامي و تأثيرپذيري آن از شرايط مختلف تاريخي و اجتماعي سخن گفته است؛ به گونه‌اي كه حتي قرآن و روايات را نيز تاريخي دانسته است. افزون بر اين، حنفي ميراث و تمدن اسلامي را برآمده از مركزيت سلطه و قدرت مي‏داند. در حالي كه اين ادعا با همه واقعيت تاريخي مسلمانان و حقايق ميراث اسلامي هماهنگ نيست؛ زيرا نقش حكمرانان اموي، عباسي و ديگر حاكمان جور در پيدايش افكار و فرقه‏هاي مذهبي قابل انكار نيست، ولي بخش گسترده‏اي از انديشه‏هاي اسلامي از متن قرآن و سنت نبوي، به ويژه از مكتب اهل بيت استخراج شده‏ است نه از كانون سلطه و قدرت. همچنين فراز و فرود يك تمدن، به ماهوي بودن يا نبودن آن بستگي ندارد؛ يك تمدن و فرهنگ با فرض فراتاريخي بودن عناصر اصلي آن، تحت تأثير شرايط تاريخي و عوامل تمدن‏ساز قرار مي‏گيرد و مراحل مختلف تاريخي خود را به وجود مي‏آورد.


ج. او ميراث انديشة يوناني رومي را به عقلانيت توصيف مي‏كند كه داراي زباني باز، قابل گفت‌وگو و عقلاني است و بُعد سكولاري آگاهي اروپايي را تأمين مي‏كند؛ اما در برابر، ميراث يهودي مسيحي تمدن غرب را فاقد عقلانيت، مغلق، غيرقابل گفت‌وگو، خدامحور و افراطي مي‌داند. به نظر مي‏رسد، حنفي در هر دو ادعاي خود افراط كرده است؛ زيرا نه كل تمدن و انديشة رومي يوناني را مي‏توان به عقلانيت توصيف كرد و دامنة آن را از هر خرافه‏اي مبرا دانست و نه همة آموزه‏هاي يهودي مسيحي اين تمدن را غيرعقلاني، مغلق و غيرقابل فهم ارزيابي كرد. عجيب آنكه خدامحور بودن زبان آن را باعث غيرعقلاني بودن آن معرفي مي‏كند.


حكيمان بزرگي چون سقراط، افلاطون و ارسطو براي ارائه انديشه‏هاي عقلاني بسيار كوشيدند؛ اما تمدن يونان حتي در حوزة فلسفه ـ اعم از نظري و عملي ـ مملوّ از مطالب غيرعقلاني و خرافه‏آميز است. چگونه مي‏توان افكار سوفسطاييان را عقلاني دانست، در حالي كه منابع مربوط به تاريخ تمدن غرب نشانگر وجود خرافات در يونان و روم است.


افزون بر اين تمدن‏هاي يونان و روم مملوّ از انديشه‏هايي دربارة خدا يا خدايان است. اين حقيقت را چه در حوزة فرهنگ عمومي كه در آن تعدّد الهة و مراسم و مناسك عبادي وجود داشت و چه در انديشه‏هاي فيلسوفاني مانند افلاطون كه از خدا به «خير اعلي» تعبير مي‏كند و ارسطو كه با صفاتي از قبيل «محرك بدون حركت»، «محرك اول»، «فعليت محض» و... از خدا ياد مي‏كند، مي‏توان مشاهده كرد.( ) آيا اين سبب غيرعقلاني شدن فلسفه و تمدن يونان شده است؟! بنابراين، بر خلاف گفتة او، مجموعه ميراث تمدن يونان، مجموعه‏اي سكولاري نيست.


د. حنفي روح حاكم بر آگاهي اروپايي را در قرون وسطا، فلسفة طبيعي مي‏داند كه همزمان با آغاز آگاهي جديد اروپايي به فلسفه روح و سرانجام به فلسفة وجود تبديل شده است. پس از نظر او مراحل آگاهي اروپايي عبارتند از: 1. فلسفة طبيعي در مصادر؛ 2. فلسفة روح در آغاز عصر جديد؛ 3. فلسفة وجود در پايان آگاهي اروپايي. اين دسته‏بندي حنفي جامع و مانع نمي‏باشد. معلوم نيست كه او بر اساس چه شواهدي اين تقسيم را ارائه مي‏دهد. در مهم‌ترين گرايش‏هاي فلسفي و عرفاني قرون وسطا كه از دو فلسفة افلاطوني و ارسطويي استفاده كرده‏اند، نشانه‏هاي چنين استنتاجي وجود ندارد كه فلسفه قرون وسطا، فلسفه‏اي طبيعي بوده باشد. در حالي كه يكي از ويژگي‏هاي فلسفه در قرون وسطا در دو سنت اگوستيني و آكوئيناسي، كلامي شدن آن است و اين نمي‏تواند فلسفه‏اي طبيعي باشد. نحله‏هايي مخالف عقل‏گرايي حاكم بر سنت كليسايي قرون وسطا مثل جريان نوميناليسم ويليام اوكامي وجود داشته‏اند، اما روح سنت قرون وسطايي را تغيير نداد. تعبير فلسفة روح و فلسفه وجود نيز نمي‏تواند ترجماني براي كل آگاهي اروپايي در آغاز عصر جديد يا پايان آن باشد.


حنفي از پايان قرون وسطا و ويژگي‏هاي عصر اصلاح و رنسانس بسيار سخن گفته است، اما از عوامل اجتماعي، سياسي و معرفتي اين انحطاط، تبيين قابل توجهي ارائه نداد. او فقط به پيامدها و پيدايش رويكردهاي جديد اشاره دارد؛ در حالي كه تبيين انحطاط تمدني غرب در پايان قرون وسطا، تحليل ما را از پيامدها و حتي ويژگي‏هاي دوران جديد دقيق‏تر خواهد كرد.


ه. حنفي مراحل تطور بشري در انديشة ليسينگ را كه در آن يهوديت و مسيحيت را به ترتيب مرحلة كودكي و نوجواني و آن‌گاه فلسفة روشنگري قرن هجده را مرحله بزرگ‌سالي آن معرفي مي‏كند، معادل تطور وحي از يهوديت به مسيحيت و در نهايت به اسلام مي‏داند كه در ميراث معتزله بر استقلال عقل و ارادة آزاد تأكيد شده است. اين تنظير و همساني يا تحميل نظريه‏اي غربي بر انديشه اسلامي بوده و از مصاديق آشكار استغراب وارونه است؛ زيرا مسلمانان و از جمله معتزله و شيعه كه به استقلال عقل و اراده آزاد انسان معتقد هستند، هيچ‏گاه استقلال عقلي و آزادي ارادة بشر را از نوع آنچه كه در فلسفة روشنگري است، قصد نمي‏كنند. اين دو معنا تباين ذاتي دارند. حنفي در آثار خود استقلال عقل و اراده آزاد را به مفهومي كه در روشنگري وجود داشت، معنا مي‏كند؛ يعني بشر ديگر به وحي نيازي نخواهد داشت و هيچ چيز هم بيرون از ذات انسان نبايد اراده‏اش را محدود كند. چنين معنايي هيچ‏گاه با وحي و يا به تعبير او تطور وحي تناسبي ندارد؛ بلكه آغاز تنزل و انحطاط اهداف وحي خواهد بود.


و. حنفي معتقد است قرن بيستم نقطة تلاقي دو جريان عقل‏گرا و تجربه‏گرا بعد از افتراق آنها در قرون گذشته بوده و در واقع، قرن بيستم سير نزولي اين دو و پايان آگاهي اروپايي است. او شواهد اين امر را اموري مثل نقد هر دو جريان و ظهور فلسفه‏هاي زندگي و حيات مي‏داند كه آن را بين ايدئاليسم و رئاليسم جمع كرد. اين سخن از جهاتي قابل مناقشه است:


اولاً، همة فيلسوفاني را كه به گونه‏اي بر تفكر عقلاني تأكيد داشته‏اند، نمي‏توان به معناي واحدي فيلسوف عقل‏گرا ناميد. بنابراين، ظهور و افول هر فيلسوف يا مكتب عقل‏گرا، به معناي ظهور و افول مطلق جريان عقل‏گرايي نيست. در نتيجه، نقد يك مكتب عقل‏گرا به تناسب شرايط تاريخي، معناي خاصي خواهد داشت. يكي از اشتباهات فاحش حنفي اين است كه فيلسوفان عقل‏گرا را يك جريان عقل‏گرايي مي‌داند و اين خلط در حوزة تجربه‏گرايي نيز تكرار شده است. بنابراين، در قرن نوزده و بيست و قبل از آن، ما با دو جريان عقل‏گرايي و تجربه‏گرايي مواجهه نيستيم تا سخن از نقطه اوج يا سقوط داشته باشيم؛ بلكه جريان‏هاي مختلف عقل‏گرايي و تجربه‏گرايي وجود داشته‏اند كه هر يك خاستگاه و ويژگي‏هاي فلسفي خاصي دارند.


ثانياً، با نقد عقل‏گرايي توسط پراگماتيسم، پوزيتويسم منطقي و نئورئاليسم نيز با نقد تجربه‏گرايي در روان‏شناسي گشتالت و جامعه‏شناسي صوري و ديالكتيكي و نوكانتي‏ها، نمي‏توان كم شدن فاصلة عقل‏گرايي و تجربه‏گرايي را نتيجه گرفت؛ زيرا تمام اين جريان‏هاي فلسفي در درون دو خاستگاه عقل‏گرايي و تجربه‏گرايي برمي‏خيزند و در هر دوره‏اي فراز و فرود دارند. از اين‌رو، به زحمت مي‏توان وحدت آنها را ديد. در آغاز قرن بيستم مكتب‏هاي مختلفي از تجربه‏گرايي، ايدئاليسم، فلسفه‏هاي زندگي، پديدارشناسي و نئورئاليسم وجود دارند. آمپريسم و ماترياليسم در فلسفه همچنان نمايندگان خود را در اين قرن حفظ مي‏كند، به ويژه در روان‏شناسي رفتارگرايي واتسون، روان‏كاوي فرويد و جامعه‏شناسي تجربه‏گرايي اميل دوركيم، حضور خود را نشان مي‏دهد. به طور كلي، جريان‏هاي اصلي فلسفة معاصر غرب ضمن ادامة دو جرياني كه روح قرن هجده بودند (تجربه‏گرايي و ايدئاليسم)، فلسفه‏هاي جديدي را نيز مانند فلسفه زندگي، فلسفه پديدارشناسي، فلسفه اگزيستانس و جريان‏هاي نوين متافيزيك هستي به وجود مي‏آورند. بنابراين، همچنان شاهد تنوع، گسست و چندگانگي آگاهي اروپايي خواهيم بود.


ز. حنفي از فيلسوفاني ياد مي‏كند كه در قرن بيستم توانستند به تلاقي دو جريان عقل‏گرا و تجربه‏گرا بپردازند. براي مثال، از نيچه نام مي‏برد كه به جمع بين ايدئاليسم و رئاليسم پرداخت. نيچه كه در حيات فكري خويش نتوانست نظام هماهنگي از انديشه و احساس را پديد آورد كه در آن بين عقل و غريزه جمع شود، چگونه مي‏تواند وحدت آگاهي اروپايي را در قرن بيستم نمايندگي كند؟! نيچه در فهم معناي زندگي ناكام ماند و تلاش كرد تا داروي نهيليسم و پوچ‏گرايي خود را در تحيّر و سرگرداني بين هنر، علم و قدرت جست‌وجو كند اما همچنان بر ناكامي خويش افزود.


همچنين ديلتاي و فلسفة زندگي او هم چنين نبود كه نقطه تلاقي دو رويكرد عقل‏گرايي و تجربه‏گرايي را فراهم كند؛ بلكه او كوشيد با نفي ايدئاليسم مطلق، علم هرمنوتيك را جدا از علوم طبيعي، بر واقعياتي تجربي و فارغ از هر نوع مابعدالطبيعه استوار سازد، هر چند اين تجربه، تجربه‏اي تاريخي و دروني است.( ) نسبيت و تاريخي‏نگري ديلتاي، زمينه بيشتري براي تكثر است و نه وحدت.


دربارة پديدارشناسي هوسرل و ساير فلسفه‏هاي قرن بيستم مانند فلسفه‏هاي وجودي و فلسفه‏هاي زندگي، اين پرسش بنيادين وجود دارد كه آيا آنها توانسته‏اند هر يك از عقل و تجربه، و نيز شهود دروني و واقعيت خارجي را در جايگاه خودشان به رسميت بشناسند، يا با گريز از پوزيتيويسم در عرصة علوم انساني، به ايدئاليسم ديگري مبتلا شدند كه ذهن را به جاي عين مي‏نشاند و همچنان به بن‏بست‏هاي عقل‏گرايي و تجربه‏گرايي قرن هفده و هجده مبتلا مي‏باشد؟


پديدارشناسي هوسرل هر چند تا حدود زيادي وجه مميز فلسفة معاصر است، روش و آغازي بود كه بسياري از فيلسوفان مهم فلسفه معاصر اروپايي مانند هايدگر، سارتر، مرلوپونتي، گادامر و دريدا آن را برگزيدند؛ اما هدف اصلي او يا پيامد مكتب فلسفي او به وحدت رساندن دو رويكرد عقل‏گرايي و تجربه‏گرايي نبود؛ بلكه مقابله با بحراني بود كه آگاهي اروپايي را در برگرفت؛ يعني از دست رفتن مطلق‏ها، نسبي‏گرايي و شكاكيت. هوسرل خواست فلسفه را به علم تبديل كند؛ اما اين علم، علم تجربي نبود؛ زيرا موضوع توصيف پديدارشناختي او، تحصيل ذوات يا صور معقوله عرضه‌شده در تجربة فاعل شناسا است كه به تعبير هوسرل به طور مطلق در شهود مستقيم و بي‏واسطه يافت مي‏شوند. اين بداهت شهود، بداهت حسي نيست؛ بلكه بداهت آگاهي به طور خودبه‌خودي است. او از اين نظر كه حقيقت را در آگاهي و ذهن فاعل شناسا دنبال مي‏كند، يك ايدئاليست است؛ برخلاف كانت كه مي‏گفت اشياي تجربه‌شده ذهني را بايد از امور واقع تجربي استنتاج كرد، هوسرل يك مرحله بالاتر از ديگر ايدئاليست‏هاي گذشته، فاعل شناسا را هم در مقام كاشف حقيقت گذاشت و هم خود حقيقت. موضوع فلسفة او، موضوع‌هاي قصدي است؛ موضوع‌هاي كه متعلق آگاهي است؛ از نظر او، تماميت اين موضوع‌ها به درون تجربه ما بستگي دارد؛ نه با رجوع به جهان مادي خارج از آگاهي ما. صرف‌نظر از ناتمام بودن فلسفة هوسرل، دوباره پرسش بنيادي گذشته را تكرار مي‏كنيم كه آيا چنين فلسفه‏اي مي‏تواند شكاف عميق دو رويكرد عقل‏گرايي و تجربه‏گرايي را در قرن بيستم كاهش دهد؟


5. نقد ديدگاه حنفي دربارة ساختار آگاهي اروپايي


الف. حنفي يكي از ويژگي‏هاي ساختار آگاهي اروپايي را «گسست معرفتي از گذشته» مي‏داند و معتقد است كه هر چه گسست از گذشته بيشتر اتفاق، افتاد به همان ميزان پيشرفت در آينده پديد آمد. او پيشرفت علمي و قرار گرفتن انسان در كانون توجه دنياي غرب را مديون اين گسست دانسته، براي دنياي اسلام نيز چنين مدلي از گسست را به منظور رسيدن به پيشرفت لازم مي‏شمارد؛ اما معتقد است كه ما هنوز در نيمة راه هستيم و به تعبير او، در فضاي معرفت‏هاي تقليدي به سر مي‏بريم. تمسك جستن به رويكرد ارگون و جابري مبني بر ضرورت گسست بين گذشته و حال به منزلة وظيفه تمدني ما، پنهان كردن خود در ساية ديگران است؛ زيرا وي با صراحت اعلام مي‏دارد عريان شدن واقعيت و عالَم خارجي از نظريه‏هاي سابق، آن‌گونه كه در اروپا اتفاق افتاد، هنوز در جوامع معاصر ما به وجود نيامده است؛ بلكه ما همچنان در پرتو نظريه‏هاي ميراث به تفسير عالم نشسته‏ايم. آيا چنين استنتاجي در جهت محدود ساختن غرب به حدود طبيعي خويش است يا در جهت تعميم آن به فراتر از اروپا؟!


حنفي هر چند اظهار داشته است كه جوامع غيراروپايي نمي‏توانند مكتب‌هاي مختلف اروپايي را كه تعبيري از تحولات نظريه‏هاي آنها نسبت به واقع خودشان است، اقتباس كنند؛ اما با اظهارنظر بعدي خود خاصيت جمله مزبور را از اثر انداخته است. او مي‏گويد: «مكتب‌هاي مختلف در آگاهي اروپايي، نمونه‏ها و الگوهاي فكري براي جوامع غيراروپايي هستند تا در مقابله با افكار و انديشه‏هاي گذشته و در تلاش براي تفسير مجدد واقع، ممكن است به آنها برگردند».


واقعيت آن است كه حنفي در هر دو ارزيابي خود به خطا رفته است. دنياي غرب با گسست معرفتي و اخلاقي از گذشته خويش، به پيشرفت‏هاي علمي در سايه تلاش‏هاي نوين خود رسيد؛ اما به بحران‏هاي معرفتي، اخلاقي و اجتماعي فراواني مبتلا شد. گسستي كه چنين پيامدهاي انساني تلخي را به همراه داشته باشد، نمي‏تواند برتري خود را بر گذشته اثبات كند. افزون بر اين، بازگشت به گذشته يا ادامه آن در بخشي از آگاهي اروپايي وجود داشته و ايمان به آموزه‏هاي مسيحيت و يهوديت در دوران جديد به كلي از بين نرفته است.


حنفي به گسست معرفتي دنياي غرب از گذشتة خويش و عريان شدن واقع از پوشش نظري سابق اشاره مي‏كند، اما به چرايي و علت آن نمي‏پردازد كه پاسخ آن در پس وضعيت اسفناك كليسا، وضعيت علم، نسبت علم و دين و نيز رابطة علم و دين با قدرت در قرون وسطا آشكار مي‏شود. با تحليل واقع‏بينانه اين گسست، به نتيجه‏اي غير از آنچه حنفي بيان كرده است، خواهيم رسيد. در بخشي از حوزة تفكر اسلامي؛ به ويژه در ميان اهل سنت، زمينه‏هاي ركود انديشه ديني وجود داشته است؛ اما اين مسئله قابل تعميم به كل انديشة ديني، به ويژه مكتب اهل بيت‰ و آموزه‏هاي اصيل كتاب و سنت نخواهد بود؛ بلكه مشكل اساسي به حكومت‏هاي گذشته و نسبت آن با علم و دين بازمي‏گردد.


ب. حنفي عقلانيت جديد اروپايي را امتداد عقلانيت اسلامي معرفي كرد و اين يكي ديگر از نمونه‏هاي غرب‏شناسي وارونه در انديشه اوست. عقلانيت اروپايي با همه تفاسير مختلف آن، عقلانيتي مادي، ابزاري، سودطلب، اومانيستي و سكولار است و اين مفاهيم هيچ نسبتي با عقلانيت اسلامي ندارند. عقل در آموزه‏هاي ديني و ميراث اسلامي، مصباح و چراغي است كه كتاب تكوين و تشريع الهي و صاحب كتاب را به انسان مي‏شناساند. بنابراين، در سه عرصة تجربه طبيعت، فهم جهان خلقت و كشف مقاصد و معاني نصوص شريعت، حضوري موجّه و پويا دارد.


عقلانيت اسلامي در قرائت مكتب اهل بيت، در تاريخ چهارده قرن گذشته خود با چالشي غيرقابل پاسخ مواجه نبود؛ در حالي كه عقلانيت اروپايي از درون، همواره با چالش، ستيز و بي‌ثباتي مواجه بوده است. از سوي ديگر، پيامدهاي عقلانيت اسلامي با پيامدهاي عقلانيت غربي تفاوت جوهري دارد. آرامش، اميد، اطمينان، يقين، ايمان و توكل از مهم‌ترين آثار عقلانيت اسلامي است؛ در حالي كه عقلانيت غربي فاقد آنها است.


ج. حنفي در بحث از ساختار آگاهي اروپايي و مواضعي ديگر، بين نسبيت‏گرايي به منزلة مكتبي فلسفي و استنتاج نسبيت به دليل وجود كثرت مكاتب فلسفي خلط كرده است؛ در حالي كه اين دو يك چيز نيستند. مشاهدة كثرت رويكردهاي عقلي و تجربي در آگاهي اروپايي نبايد براي يك معرفت‏شناسي كه بيرون از آن، نظاره‏گر اين كثرت است، اين نتيجه را به بار آورد كه هيچ مكتب مطلق و دائمي نداريم؛ بلكه همه نسبي و حقيقت متغير بوده است و اختلاف در حقيقت، عين حقيقت شد. آري، نسبي‏گرايي به منزلة يك مكتب يا لازمة آن، حضور چشمگيري در غرب دارد؛ اما اين غير از استنتاج آن از مكتب‌هاي متكثر است. مكتبي مثل مكتب دكارت يا كانت يا هر مكتب ديگري مي‏توانند ادعاي حقيقت و اطلاق كند و ساير مكتب‌ها را نفي كند؛ زيرا بسياري از آنها برخلاف نظر حنفي، صدق و كذب و حقيقت و دروغ را به رسميت مي‏شناسند؛ هر چند معيارهاي مختلفي ارائه داده‏اند كه به نقد و بررسي نياز دارد.


د. ديدگاه حنفي مبني بر تاريخي بودن آگاهي اروپايي و نيز استشهاد او به مكاتب‌هاي متكثر و متناظر به هم در غرب، از نظر تمدني صحيح است؛ ولي از جهت معرفتي و فلسفي، به شعر شبيه‏تر است. او در اين باره به گونه‏اي سخن گفته است كه گويا غربيان عنصر جديدي به نام تاريخ و زمان را كشف كرده، و به آن معنايي انساني داده‏اند؛ به گونه‌اي كه بر اقران خود در اين باره برتري يافتند. او چهار مرحله از تطور آگاهي اروپايي از قرن هفده تا بيست را شاهدي بر تاريخي بودن آن دانسته است. حقيقت آن است كه مكاتب‌هاي مختلف فلسفي غرب در تناظر با يكديگر و يا عكس‏العملي در برابر هم بوده‏اند. اين تغييرها ناظر به حقيقت خاصي به نام تاريخ نيست؛ بلكه نشان دهندة بحران‏ها و بن‏بست‏هايي است كه تمدن غرب، به ويژه در دورة معاصر به آن مبتلا است. تاريخ و زمان، جدا از انديشه‏ها و انسان‏هايي كه زندگي مي‏كنند، اقتضائات خاصي ندارند؛ بلكه همواره انديشه‏ها و انسان‏ها هستند كه تاريخ و اقتضائات آن را مي‏سازند. از اين‌رو، با توجه به بي‌ثباتي مكتب‌هاي غربي و بن‏بست‏هاي آنها، همواره با ريزش و رويش و عنصر ذاتي آن يعني تغيير مواجه هستيم. بنابراين، بيش از آنكه مسئله را به تاريخ نسبت دهيم، بايد به انديشه و هويت انسان غربي نسبت داد. البته ترديدي نيست كه آگاهي اروپايي مانند ميراث اسلامي و انديشه‏هاي متفكران مسلمان، ناظر به گذشته (در تحكيم، تخريب يا استمرار آن) بوده است و از اين جهت امري متمايز نخواهد بود.


آيا آگاهي اروپايي در دو بُعد انسان و تاريخ از ديگر اقران خود برتر است؟ پاسخ مثبت به اين پرسش مقتضي نوعي داوري ارزشي در ترجيح آگاهي اروپايي بر ديگر تمدن‏ها است. حال اگر مقصود حنفي اين باشد كه تمدن غرب و آگاهي اروپايي، از جهت تحولات سريعي كه دامنگير آن شده است بسيار تاريخي و ناظر به شرايط زمان خويش است، اين مدعا ثابت‏كننده «تاريخي‏تر بودن» آگاهي اروپايي مي‏باشد نه برتري آن، به گونه كه حنفي تعبير كرده است.


تاريخي‏تر بودن آگاهي اروپايي تعبير ديگري از نسبيت آن است. حال اگر انديشه‏هاي ملتي ماهيت زماني و مكاني نداشته، فرازماني و فرامكاني، و انساني نيز باشد، تاريخي بودن چه مزيتي بر آن خواهد داشت؟! افزون بر اين اهميت مفهوم تاريخ و زمان براي انسان غربي، به كدامين دليل او را انساني‏تر و برتر از ديگر انسان‏ها خواهد كرد و يا چنين فلسفه‏اي را كه به زمان بُعد انساني داد، برتر از ساير رويكردهاي انساني خواهد كرد؟!


حنفي در همة اين موارد بدون هيچ پشتوانه نظري و حتي بدون مقايسه دستاوردهاي تمدني، به برتري آگاهي اروپايي از جنبة تاريخي‏‏تر و انساني‏تر بودن آن مي‏پردازد؛ در حالي كه بهره‏گيري از اين مفاهيم كه به اشتراك لفظي شبيه‏تر است، مملوّ از مغالطه مي‏باشد.


ه. حنفي آگاهي اروپايي و تاريخ آن را درون‌ساختاري سه بعدي مي‌داند؛ يعني وجه صاعد (ايدئاليستي)، وجه نازل (تجربي) و وجهي بينابين كه تلاشي بود در جهت كم كردن فاصله آن دو.( ) آيا به راستي مي‏توان آگاهي اروپايي را درون‌ساختاري چندبُعدي انتظام داد؟ آيا چنين ساختاري وجود حقيقي دارد؟ مفهوم ساختار انتزاعي و ذهني است؛ ولي گوياي انتظام خارجي و عيني به تبع اهداف خاصي است. يك ساختار مي‏تواند اجزاي متعدد داشته باشد، اما تفرق و تشتّت اجزا و نيز ستيز و ناهماهنگي آنها نمي‏تواند به ساختار بينجامد. براي مثال، شك‏گرايي، نهيليسم و سوفيسم نمي‏تواند در كنار رئاليسم (واقع‏گرايي) و فلسفه‏هاي يقين‏آور و معنابخش جمع شده، ساختار منتظمي را سامان دهد. البته مي‏توان به اعتباري، يك مجموعه ناهماهنگ را مجموعة واحدي در نظر گرفت؛ اما در اين صورت ساختارمند نيست. آنچه از ساختار سه بعدي كه حنفي براي آگاهي اروپايي بيان داشته است، تنها مفهومي اعتباري و انتزاعي محض است كه سامان خارجي ندارد؛ مانند آنكه در حوزة انديشه اسلامي، توحيد و شرك، ايمان و كفر و ديگر مفاهيم متعارض را ساختار واحد چندبُعدي در نظر بگيريم! آنچه محور وحدت همة مكتب‌ها و انديشه‏هاي غربي است، جغرافيا و تاريخ غرب مي‌باشد؛ اما اين جغرافيا و تاريخ، اضلاع متوازني ندارد تا مجموعه‏اي با ساختار چندبعدي را پديد آورد. برخي از تمثيل‏ها و تنظيرهاي حنفي در حدّ تعابير شعري و احساسي خوب است؛ اما از نظر معرفتي قابل مناقشه مي‏باشد. براي نمونه، او سرانجام آگاهي اروپايي را در سه شاخة فلسفه روح، فلسفه طبيعت و فلسفه وجود تقسيم كرد و آنها را به ترتيب همانند سه شاخه از سرچشمة آگاهي اروپايي يعني افلاطون، ارسطو و سقراط مي‏داند؛ در حالي كه چنين همانندي به واقعيت نزديك نيست. تلاش حنفي در تاريخمند نشان دادن اين ساختار به اين بيان كه در تمام مراحل آگاهي اروپايي از سرچشمه‏ها تا پايان آن، وجود داشته است، با سير تاريخي آن هماهنگ نيست.


و. حنفي ساختار مزبور را بر كل تاريخ آگاهي اروپايي حاكم مي‏داند؛ يعني اين آگاهي همواره بين سه وجه محصور است. خط صاعد (تفكر عقلاني)، خط نازل (رويكرد تجربي) و خط مستقيم كه خواهان جمع دو رويكرد مزبور است. او در تقسيمي غيرجامع و مانع، دين را تجسم خط صاعد، علم را تجسم خط نازل و فلسفه را تجسم خط مستقم مي‌داند. اصل اين تقسيم با توجه به تاريخ انديشة اروپايي صحيح نيست. دين، حتي مسيحيت، هيچ‌گاه از انسان، اخلاق و زندگي اين‌جهاني بيگانه نيست. افزون بر اين، ايشان فلسفه و تفكر عقلاني را خط صاعد مي‏داند؛ اما در تعبيري متناقض در اينجا از فلسفه به منزلة خط مستقيم ياد كرده است.


ز. درباره ساختار آگاهي اروپايي پرسشي اساسي وجود دارد و آن اينكه آيا ساختاري را كه حنفي براي آن ترسيم كرده است، مي‏تواند همة واقعيت آگاهي اروپايي را نشان دهد؟ آيا عناصر خاص ديگري را نمي‏توان يافت كه در تمام مراحل آگاهي اروپايي وجود داشته، خود بخش مهمي از ساختار آن باشد؟ به عبارت ديگر، آيا تغيير و تحول مستمر انديشه غربي را كه از ويژگي‌هاي ذاتي مدرنيته دانسته‏اند، نمي‏توان كاشف از حقيقتي ديگر در ذات آگاهي اروپايي تلقي كرد كه به واسطة آن، چنين تغييرهايي از سرچشمه‏ها و مرحله تكوين تا قرون وسطا و عصر مدرن و پسامدرن، به وقوع پيوسته است؟


با تأمل در جوانب سه‏گانه‏اي كه حنفي با عنوان «عقل‏گرايي»، «حس‏گرايي» و «رويكرد مستقيم بين آن دو» به منزلة ساختار آگاهي اروپايي مطرح كرده است، معلوم مي‏شود كه ناپايداري، تزلزل و زوال در ذات آنها تعبيه شده است و اين از ويژگي‌هاي اين‌جهاني، دنياگرايي و فقدان هر نوع رويكرد عميق قدسي، آن‌جهاني و خداگرايانه است. فراتر از صورت ظاهري كه حنفي از ساختار آگاهي اروپايي ترسيم كرده است، بايد به دنبال حقيقت ديگري رفت كه اين صورت بازتاب آن ذات است. اين ذات در موجوديت تاريخي و فرهنگي غرب وجود داشته، و به تعبير برخي از محققان همان «نهيليسم» يا «نيست‏انگاري» است.


6. نقد ديدگاه حنفي دربارة رابطه تمدن اسلامي و تمدن غرب


حنفي سير تاريخي دو تمدن اسلام و غرب و فراز و فرودهاي هر يك را در دو نمودار به صورت مجزا ترسيم كرده، آن‌گاه نقاط تداخل آنها را نشان مي‏دهد. نمودار زير نشان‌دهندة فراز و فرود تمدن اسلامي از نظر اوست:


او تمدن اسلامي را در سه مرحله و طول هر مرحله را هفت قرن در نظر گرفت؛ مرحلة نخست از ظهور اسلام و آغاز تمدن اسلامي و پيدايش علوم اسلامي در قرن اول و دوم هجري، آن‌گاه عصر ترجمه تا مرحله كمال رشد علوم اسلامي در قرن‏هاي چهارم و پنجم هجري مي‏باشد. اين مرحله با خاتمه دادن علوم عقلي توسط غزالي در پايان قرن پنجم، به نهايت خود نزديك مي‏شود. دو قرن ششم و هفتم، رشد علوم به رغم تلاش ابن‌رشد متوقف شد و ابن‌خلدون در پايان اين مرحله به تاريخ‏نگاري شكوفايي و زوال تمدن اسلامي پرداخت. در مرحلة دوم كه از قرن هشتم هجري آغاز و تا قرن چهاردهم به طول انجاميد و با عصر رهايي از استعمار به پايان رسيد، خلاقيت‏ها و نوآوري‏ها كاهش مي‌يابد و جاي خود را به شرح، تلخيص و موسوعه نوشتن مي‏دهد. برخي از علوم از بعضي ديگر مواد جديدي را براي شرح، عاريه مي‏گيرند. بنابراين، تصوف به شرح فقه، كلام به شرح فلسفه و علوم عقلي به شرح علوم نقلي پرداختند؛ همان‏طور كه عقايد اشعري بعد از همكاري غزالي، با تصوف پيوند برقرار كرد؛ اما مرحله سوم كه از قرن پانزده هجري شروع مي‏شود، دومين دورة خلاقيت و ابداع بعد از دورة نخست آن است و اين همان فجر نهضت عربي است. ما در پايان مرحله دوم و آغاز مرحله سوم هستيم. از اين‌رو، به ابن‌خلدون جديدي نياز داريم تا به تاريخ‏نگاري مرحلة دوم و بيان شرايط نهضت در مرحلة سوم بپردازد؛ حنفي در برخي از كتابهايش معتقد است كه نقش ابن‌خلدون را بر عهده دارد. البته حنفي قبول دارد كه برخي از عناصر خلاقيت در مراحل پاياني هر دوره وجود داشته است؛ مانند ابن‌رشد در قرن ششم در اندلس يا صدرالمتألهين شيرازي در وسط مرحلة دوم (قرن دهم)؛ لكن اين موارد را جزئي دانسته، آن مراحل سه‏گانه را غالب بر روح تمدن و سير تاريخي آن ارزيابي مي‏كند.


و اما نمودار مراحل تاريخي


تمدن غرب


مرحلة اول عصر آباي كليسا، مرحله دوم عصر مدرسه‏اي و مرحلة سوم قرون جديد است كه هنوز به نهايت خود نرسيده است. حنفي تمدن اروپا را برخلاف تمدن اسلامي كه به دليل داشتن انگيزة حياتي، نسبت به دورة سوم خويش مطمئن است، فاقد اطمينان نسبت به دوره چهارمش (از قرن 22 تا 29) مي‏داند؛ زيرا انگيزة حياتي آن در آگاهي اروپايي كاهش يافته است. بنابراين، در برابر اين تمدن، اين پرسش وجود دارد كه آيا مرحلة چهارمي نيز براي آن وجود دارد يا اينكه كندوكاوهاي خود را به تمدن‏هاي ديگر مي‏سپارد؟


او بعد از ترسيم منحني دو تمدن اسلام و غرب، نقاط تداخل آنها را در سه مرحلة تاريخي به شرح زير بيان مي‏دارد:


در اولين نقطة تداخل، «ديگري» (اروپا) در پايان عصر آباي كليسا يعني قرن هفتم به سر مي‏برد كه اسلام ظهور كرد تا اختلافات عقايدي را بردارد و يقين را به جاي پندار بنشاند. در دومين نقطة تلاقي، «ديگري» در قرن چهاردة ميلادي حركت صعودي خود را به بركت تحول از افلاطوني به ارسطويي و كشف عقل و طبيعت و تأثيرپذيري از آثار تمدن اسلامي كه از عربي به لاتين ترجمه شده بود، از نو آغاز كرد؛ اما تمدن اسلامي از قرن هفتم تا چهاردهم مسير نزول و هبوط خود را طي كرد. تلاقي سوم، مرحله‏اي است كه «ديگري» بعد از گذراندن مراحل آغاز، اوج و پايان خود در قرون جديد، به بحران و افول گراييده است؛ در حالي كه تمدن اسلامي مرحلة جديد صعودي خود را آغاز كرده است. نتيجه‏اي كه حنفي از تلاقي اين دو تمدن بر اساس نمودار مزبور مي‏گيرد اين است كه هرگاه «من» در اوج قلّه است، «ديگري» در قاعدة آن به سر مي‏برد و هرگاه «ديگري» در اوج باشد، «من» در قاعده قرار دارد. در هر صورت، هر كدام كه در رأس قله باشد او استاد و ديگري شاگرد است و علوم و معارف را از رأس دريافت مي‏كند. در مرحلة اول «من» در اوج است، ولي در مرحلة دوم در پايين‌ترين قسمت قرار مي‌گيرد و در اين مرحله (قرن 19 و20) است كه ترجمه از غرب به شرق سرازير مي‏شود. حنفي تصوير هر يك از «من» و «ديگري» را نسبت به يكديگر متفاوت مي‏داند. تصوير «ديگري» نزد «من»، تصوير چهره‏اي شريف، انديشمند و روشنفكر است؛ در حالي كه تصوير «من» نزد «ديگري» تصوير چهره‏اي كريه و عقب‏مانده است؛ هر چند «من» در مرحله اول خود باشد كه در اوج قرار دارد.


نموداري كه حنفي براي فراز و فرود دو تمدن اسلام و غرب ترسيم كرده است، بايد بيانگر عناصر مهم تمدني يعني فلسفه، علوم، عرفان، هنر و نظام اجتماعي باشد؛ در حالي كه چنين به نظر مي‏رسد كه شاخص اصلي مورد توجه او انديشه فلسفي و گاه برخي از علوم اسلامي، به ويژه در عصر ترجمه است. براي مثال، قرن چهارم و پنجم هجري را نقطة اوج علوم اسلامي از سه جنبة كثرت، عقلانيت و علميت مي‏داند؛ اما پايان قرن پنجم را به سبب حملة غزالي به علوم عقلي، پايان رشد تمدن اسلامي و آغاز توقف آن در دو قرن ششم و هفتم معرفي مي‏كند. او مرحلة دوم را از اين تاريخ تا قرن چهاردهم، مرحله ايستايي، ركود و اشتغال به شرح و موسوعه‌نويسي مي‏نامد. مناقشات فراواني در اين ترسيم و تعابيري كه او به كار برده است، وجود دارد:


الف. پرسش اين است كه اولاً اين تصميم بر اساس چه مبناي تاريخي و معرفتي صورت گرفته است؟ ثانياً چرا طول هر دورة تمدني هفت قرن تعيين شده است؟ ثالثاً شاخص‏هاي فراز و فرود تمدن اسلامي در دو جنبة حوزه‏هاي تمدني و علمي و نيز جنبة جغرافيايي تمدن اسلامي، چه جايگاهي در نمودار حنفي دارد؟


اين پرسش‌ها و ديگر مسائلي كه در اين باره مطرح است، به بررسي‏هاي فراوان و پيچيده‏اي نياز دارد كه منحني سادة حنفي نمي‏تواند پاسخ‌گوي آن باشد. به اجمال مي‏توان گفت قبل از هر چيز بايد بين اسلام و تمدن اسلامي تفاوت قائل شد؛ زيرا تمدن اسلامي حاصل تلاش علمي و فلسفي عالمان و فيلسوفان، آداب و سنن و احكام برخاسته از شريعت و فقه اسلام، و محصول عامل بسيار مهم حاكمان و امپراتوري‏هايي است كه در طول تاريخ جوامع اسلامي ظهور و افول داشته‏اند. مجموعه اين عوامل، تمدن اسلامي را در قلمرو وسيع سرزمين‏هاي اسلامي پديد آورده‏اند. از اين‌رو، ميزان اسلامي بودن اين تمدن به ميزان نزديكي عوامل تمدن‏ساز به ماهيت اسلام بستگي دارد.


مراحلي را كه حنفي براي تمدن اسلامي بيان داشته و در واقع تنها دو مرحلة اوج و افول را تا قرن چهاردهم نشان مي‏دهد، با تاريخ تمدن اسلامي هماهنگ نيست. مراحل تمدن اسلامي را مي‏توان به اجمال چنين بيان كرد:


1. پي‏ريزي تمدن اسلامي در نيمه نخست قرن اول هجري، مهم‌ترين مرحلة تمدن اسلامي است كه با توجه به ويژگي‏ها و حساسيت اين مرحله تاريخي، نيازمند آن است كه به صورت مستقل مورد توجه قرار گيرد. اين مرحله با دعوت پيامبر در مكه شروع شده و با تشكيل حكومت نبوي در مدينه استقرار يافته است؛


2. مرحله پيدايش، گسترش و شكوفايي تمدن اسلامي كه آغاز آن با نامه‏هاي پيامبر به امپراتوري‏هاي بزرگ آن روزگار و سپس عصر خلفاي راشدين بود و دامنه آن در زمان خلفاي اموي و اواسط عهد عباسي در سه قارة آسيا، افريقا و اروپا امتداد مي‏يابد. ويژگي‏هاي بارز اين دوره، ايجاد نظم اجتماعي جديد، وجود حس مشترك بين اقوام مختلف، شكل‏گيري علوم اسلامي، فتوحات و ترجمه آثار علمي و فلسفي از تمدن‏هاي يونان، هند و ايران مي‏باشد. تمدن اسلامي در اين مرحله به رغم محروميت حكومت و نظام اجتماعي از فيض بيكران اهل‌بيت و ائمه‰ كه آسيب‏هاي فراواني در پي‌داشت، اما به دليل داشتن برخي از اصول جوهري انديشه اسلامي توانست در مسير كسب دانش و اخذ عناصر مفيد ساير تمدن‏ها قرار گيرد. اين نهضت علمي در عصر آل بويه (اواخر سدة چهارم هجري) از جهت كمّي از كانون اوليه خود يعني بغداد جدا گشته و به سراسر جهان اسلام پراكنده شد، از جهت كيفي نيز عصر آل‏بويه را رنسانس جديد علمي و فرهنگي مي‏نامند.


اين دوره، به ويژه از قرن چهارم تا اوايل قرن هفتم، به رغم پيدايش جنگ‏هاي صليبي و جنگ‏هاي داخلي، نقطة اوج تمدن اسلامي است كه در آن بهترين آثار علمي در علوم مختلف و برترين چهره‏هاي علمي جهان اسلام از قبيل ابن‏سينا و فارابي ظهور يافتند؛ اما در اواخر قرن ششم و اوائل قرن هفتم نشانه‏هاي ركود به دليل جنگ‏هاي صليبي و ستيزهاي داخلي و نبود امنيت لازم نمايان شد.


3. مرحله توقف و ركود از قرن هفتم تا دهم، كه در آن به دليل وجود جنگ‏ها، از بين رفتن مراكز علمي جهان اسلام، اختلاف مذهبي در دنياي اسلام، اختلاف خلافت عباسي و حكومت فاطميان، شقاق غرب و شرق تمدن اسلامي و حمله مغولان، بقاياي تمدن اسلامي رو به ويراني نهاد. البته در همين مرحله، به ويژه از نيمة نخست قرن هفتم تا پايان قرن نهم مرحله اوج عرفان نظري است. برخلاف برخي نظريه‏ها و از جمله نظر حنفي، تصوف در حركت اعتدالي خود نه تنها سبب افول تمدن اسلامي نبوده است، بلكه در اين مرحله «عصر معرفت» را در تمدن اسلامي به وجود آورد. عارفان بزرگ و نامي اسلام مانند محي‏الدين‌ابن عربي، نجم‏الدين رازي، مولانا جلال‏الدين رومي، عبدالرزاق كاشاني، سيد‏حيدر ‏آملي و ساير بزرگان اهل معرفت در اين مرحله ظاهر شدند. بنابراين، ما با افول مطلق تمدن اسلامي در اين باره مواجه نيستيم.


4. دوران تجديد حيات تمدن اسلامي از قرن دهم تا سيزدهم هجري كه در اين دوره همزمان سه دولت اسلامي يعني عثماني، صفوي و گوركاني (دولت مغولي هند) به وجود آمد و آغازگر تجديد بناي تمدن اسلامي شدند. دولت عثماني توانست در قلمرو تحت سلطة خود، حركت تمدني جديدي را آغاز كند و دولت صفوي نيز در عرصه‏هاي مختلف هنر، فلسفه، تصوف، رياضي، نجوم و پزشكي و... تحول تمدني نويني را پديد آورد.


5. دوران انحطاط در قرن سيزده و چهارده هجري كه با تضعيف دولت عثماني، صفوي و مغولي هند همراه بود و يكي از عوامل اصلي آن را بايد در تهاجم جديد غرب به دنياي اسلام دانست. در اين مرحله، پيشرفت غرب و استيلاي آن بر جهان اسلام، نخبگان مسلمان را به ارائه نسخه‏هاي غربي سوق داد.


6. دوره بيداري اسلامي يا تجديد حيات اسلام، كه به ويژه با انقلاب بي‏نظير اسلامي در ايران، جنبشي فراگير براي احياي دين و ارزش‏هاي اسلامي در جهان اسلام به راه افتاد. مهم‌ترين ويژگي اين دوره را مي‏توان انديشه اسلام سياسي يا حكومت اسلامي دانست كه نمونه‏هاي بارز خود را در جهان تسنن و تشيع، به ويژه ايران اسلامي نشان داد. گسترش اسلام در امريكا، اروپا و افريقا و تجديد بناي فرهنگ و ارزش‏هاي اسلامي از ديگر ويژگي‏هاي اين دوره تمدني است و اينك نظام اسلام در ايران، اسلاميت، جمهوريت و پيشرفت را در همه عرصه‏هاي حيات اجتماعي، عملاً در معرض ديد جهانيان گذاشته است.


ب. برخلاف نظر حنفي، مرحله دومي كه او آغاز آن را از قرن هشتم مي‏داند، مرحله پايان خلاقيت‏ها و تنها شرح و موسوعه‏نويسي نيست. قرن هفتم تا دهم قرن ركود و توقف تمدن اسلامي به دليل استعمار خارجي و جنگ‏هاي داخلي است؛ اما همه وجوه تمدني آن در انحطاط نيست. از اين‌رو، شاهد اوج هنر و عرفان در اين دوران هستيم. افزون بر اين، حنفي دوره تجديد حيات تمدن اسلامي در عصر عثماني، صفوي و گوركاني را به شمار نياورده است؛ در حالي كه سهم بسزايي در فرهنگ، علوم، هنر، ساختار اقتصادي و نظام اداري و سياسي جهان اسلام داشت؛


ج. برخلاف نظر حنفي، مرحلة سوم او كه دوره بيداري اسلامي و تجديد حيات اسلام است، شرايط تحقق خود را از نظريه‏پردازي او به دست نمي‏آورد؛ زيرا اين عين بازگشت به غرب و ادامة انحطاط فكري و فرهنگي مرحلة سابق است. اين مرحله با اسلام سياسي و بازگشت به فرهنگ اسلامي آغاز مي‌شود. در واقع انقلاب اسلامي ايران تجلي عيني آن را نشان داده، الگويي براي دنياي اسلام و بيداري اسلامي شده است.


د. حنفي اوج تمدن غربي بعد از رنسانس تا قرن بيستم را متناظر با سقوط ما در همين دوران دانسته، جايگاه تمدن غربي را نسبت به ما در اين مرحله، نسبت استاد به شاگرد مي‏داند كه در آن علوم و معارف از رأس به قاعده سرازير مي‏شود. اين تصوير او مغالطه‏آميز است؛ زيرا اولاً چنين نسبتي ساختة نحوه تعامل استعماري دنياي غرب با جوامع اسلامي است. بنابراين، افتخاري براي غرب محسوب نمي‏شود؛ ثانياً نزول ‏و هبوط ما نزول و هبوط از مسير متعالي تمدن اسلامي در گذشته است. از اين‌رو، هبوط ما و صعود آنها مسير هماهنگي ندارند؛ ثالثاً آنچه از آنها در مقام استادي ـ به تعبير حنفي ـ به ما رسيده است، ثمره‏اي جز غرب‏زدگي و عقب‏ماندگي براي ما نداشت. پس ما در مقام شاگردي و آنها در مقام استادي نبوده‏اند، بلكه بين ما و آنها رابطه استعماري برقرار بود؛ در حالي كه در قرون وسطا، تمدن اسلامي رابطه استاد ـ شاگردي با تمدن غرب داشته است.


7. نقد ديدگاه حنفي دربارة سرنوشت آگاهي اروپايي‏


حنفي به دو پرسش سؤال اساسي دربارة سرنوشت آگاهي اروپايي و اميد آن به آينده پاسخ مي‏دهد. او مي‏گويد آگاهي اروپايي بعد از طي مراحل مختلف خود به جايي رسيده است كه لباس بدبيني به تن كرده، روح نيستي بر كالبد آن حاكم شده است. فلسفه‏هاي نيستي، يكي از مظاهر مهم نيست‏گرايي در آگاهي اروپايي است. نيچه با اينكه زودتر از وقت خود، از بحران عصر سخن گفت، با اين وصف، بزرگ‏ترين نمونة عدميت فراگير مي‏باشد. اعلام مرگ خدا و ردّ همة فلسفه‏هاي متافيزيكي، در واقع تأسيس لاهوت جديدي به نام «لاهوت مرگ خدا» بود كه جز خدا، از هر چيزي سخن گفته مي‏شود و خدا جز در ذات و صفات و افعال خود، در هر چيزي تجلي مي‌يابد. مرگ خدا به حساب انسان تمام شد و ديگر هيچ معيار كلي و فراگيري باقي نماند؛ بلكه نسبيت در طبيعت، اخلاق، انسان و جهان فراگير شد و انسان متغير در شرايط زماني و مكاني مختلف و تابع هوا و هوس‏هاي متفاوت، مقياس هر چيزي شد. در نهايت، پديدارشناسي و اگزيستانسياليسم، پديده‏هاي انساني را امور عدمي، عبث، ياوه‏گويي و نيستي توصيف كردند. هايدگر وجود انسان را براي مرگ، سارتر آن را نيستي، كامو آن را تناقض، بيهودگي و بي‏هدفي و كي‏يركگارد آن را تناقض و نكبت دانست؛ به گونه‌اي كه سرانجام بسياري از فلسفه‏هاي وجودي (اگزيستانسياليسم) برعكس مراحل آغاز آگاهي اروپايي كه وجود انساني را به عقل، هدف، آزادي، پيشرفت و... توصيف مي‏كردند، آنان شناسنامه هويت انساني را با كلماتي مانند عبث و غيرعقلانيت توضيح دادند. به همين سان، در عرصه هنر، موسيقي، داستان و نقاشي نيز نيستي و مرگ روح، تفوق يافت. اين بحران در عرصة هنر، بحراني عميق‏تر را در آگاهي اروپايي در مرحله پاياني آن ترسيم مي‏كند.


جلوه‏هاي بحران در آگاهي اروپايي را مي‏توان در حوزه‏هاي مختلفي مثل سياست، ايدئولوژي، ارزش‌ها، اقتصاد، انرژي، مسابقات تسليحاتي و هسته‏اي مشاهده كرد؛ امري كه خود غربي‏ها از آن به فروپاشي، سقوط و پايان غرب تعبير كرده‏اند. عجيب آنكه همة آن‏چه آگاهي اروپايي در نقطه اوج خود به دست آورده بود، در دو جنگي كه اروپاييان بر مبناي ايدئولوژي‏هاي نژادپرستانه داشتند، از هم پاشيده شد.


حنفي به رغم اينكه قرن بيستم را پايان و افول آگاهي اروپايي معرفي كرد و در آن از فلسفه‏هاي نيستي و نهيليسم سخن گفت، اما به تبيين و تحليل آن نپرداخت. او جز در موارد اندكي به تبيين عوامل افول خود آگاهي اروپايي نپرداخته، در حالي كه از مهم‌ترين مباحث غرب‏شناسي است.


حنفي در پاسخ به اين پرسش كه آيا به رغم وجود جلوه‏هاي پوچي و نيستي در


آگاهي اروپايي، مظاهري از اميد به آينده و تولدي دوباره در آن وجود دارد يا خير،


مي‏گويد داوري در اين باره به رويكرد سياسي و تمدني يك محقق بستگي دارد كه آيا نيمة پر اين ليوان را ببيند، آن گونه كه نگاه خوش‏بينانه اروپايي از مركز چنين است، يا نيمه خالي آن را مشاهده كند، آنگونه كه نگاه بدبينانه به سرنوشت اروپا و نگاه «من» در پيرامون به مركز اينگونه است. از نظر او، وراي اين رويكرد سياسي و تمدني محقق، حقيقتي ديگر و صواب و خطايي وجود ندارد؛ در اين معركه آرا، هر ديدگاهي كه در آينده قدرتش را بيشتر نشان دهد، ميزان و معيار خواهد بود.


حنفي به تعبير خودش با نگاه به نيمه خالي اين ليوان و از جهاتي مختلف، هيچ مظاهري از اميد را در سرنوشت و آينده آگاهي اروپايي مشاهده نمي‏كند؛ نه فراواني توليد اقتصادي و قدرت نظامي، و نه انفجار اطلاعات، و نه وفور امكانات رفاهي و خدمات و نه وزش نسيم آزادي در اروپاي شرقي، هيچ‌كدام نمي‏تواند اروپا را از وضعيتي كه در آن قرار دارد، نجات دهد.


رويكرد حنفي در ارزيابي آيندة تمدن غرب، كه آيا مظاهري از اميد در آن وجود دارد يا خير، كاملاً نسبي بوده و داوري در اين زمينه را به رويكرد سياسي و تمدني يك محقق وابسته مي‏داند. بنابراين، از نظر او، رويكرد سياسي يك محقق، اقتضا دارد كه آيا نيمه خالي اين ليوان را ببيند يا نيمة پر آن را؛ در غير اين صورت، ملاك و حقيقت ديگري از نظر او وجود ندارد تا صواب و خطا را تعيين كند. سرانجام، قضاوت او با اين حكم تمام مي‏شود كه ما بايد نسبت به جهان سوم و شرق، نيمة پر ليوان را ببينيم و مظاهر اميد به آينده را واقعي تلقي كنيم؛ اما نسبت به اروپا، نيمة خالي آن را، و اين آينده است كه با نشان دادن قدرت هر ديدگاه، ميزان و معيار را همان تعيين خواهد كرد. حقيقت آن است كه هنر نقد به ارزش‏گذاري نيمه پر ليوان برمي‏گردد كه چقدر مي‏ارزد و اين نقد همة مباني هستي‌شناختي، انسان‌شناختي، سياسي و اجتماعي را به كمك مي‏گيرد. بديهي است نسبي‏گرايي حنفي در ارزيابي تمدن غرب به همه معايب و نواقص معرفتي و روشي «نسبيت» مبتلا خواهد بود.


نتيجه‌گيري


غرب‏شناسي يا استغراب حنفي، در يك ارزيابي كلي با اشكال‌هايي بنيادين اعم از روشي و محتوايي روبه‌رو است و آن را به غرب‏شناسي وارونه‏اي تبديل مي‏كند كه حنفي خود از آفات آن سخن گفته بود. نكات ذيل ابعادي از غرب‏شناسي وارونه او را نمايان مي‏سازد:


1. حنفي در غرب‏شناسي خود، بخش قريب به اتفاق آن را به تاريخ فلسفه غرب اختصاص داد و همچون فيلسوفي تنها به بيان تاريخ آن پرداخت و حتي از تحليل تحولات آن جز در مواردي اندك فرو ماند. هر چند فلسفه غرب بنيان آن را تشكيل مي‏دهد، كلّ غرب نيست؛ غرب را بايد در همة جلوه‏هاي تمدني آن نگاه كرد. او مشابه همين غفلت را در حوزه ميراث اسلامي مرتكب شده است. از اين‌رو، بسياري از حوزه‏هاي تمدني ميراث اسلامي در كار او مغفول مانده است. او در اين باره متأثر از هوسرل مي‏باشد كه در آثار خود، از جمله در رساله بحران علم اروپايي، فلسفه را با موجوديت اروپا يكي دانسته است. استغراب حنفي اطلاعاتي از باورداشت‏هاي تمدن غرب در حوزه انسان‏شناسي، فلسفه‏هاي سياسي، نظام‏هاي اقتصادي و باورهاي فرهنگي به انسان نمي‏دهد.


2. او بخصوص از منظر انديشة خودي به نقادي آگاهي غربي (در همان لباس فلسفي آن) نمي‌پردازد. از ادبيات او در بخش‏هاي مربوط به منابع آگاهي اروپايي، آغاز، اوج و پايان آن، هرگز اين احساس برنمي‏آيد كه متفكري شرقي با هدف غرب‏شناسي آن را نوشته باشد. در استغراب، به نظر مي‏رسد بيش از آنكه هدف اصلي ما شناسايي غرب آن گونه كه در ذات خويش باشد، بايد بيشتر مبتني بر شناخت غرب با توجه به ما و از منظر ما باشد؛ يعني همواره نسبت غرب را با خود در همة مراحل تاريخي آن بسنجيم؛ در غير اين صورت، تنها به غرب، آن‏گونه كه خود بوده است، پرداخته‏ايم و اين كاري است كه خود غربي‏ها و تاريخ فلسفه انجام داده‏اند. اين حالي كه بيشتر كتاب مقدمة في علم الاستغراب اين هدف را برآورده نمي‏كند و تنها بخش پاياني آن كه به «سرنوشت آگاهي اروپايي» پرداخته است، اين ظرفيت را دارد تا نسبت خود را با ميراث اسلامي نشان دهد، ولي در اين بخش هم به شايستگي بحث نكرده است.


3. اين ادعا از حنفي جالب توجه است كه هدف استغراب خود را نه صرفاً تحليلي تئوريك از آگاهي غربي و تمدن آن، بلكه علاوه بر آن، نوعي ممارست عملي در مقابل جدال «من و ديگري» معرفي مي‏نمايد كه به دنبال رهايي فرهنگي و تمدني از هيمنه بيگانه است، در حالي كه، چنين ممارست عملي و تلاش در رهايي از هيمنه غرب، با همه اهميتي كه دارد، در هيچ فصلي از اين كتاب قطور، به صورت مستقل مورد توجه قرار نگرفته است. ملل شرق، به ويژه جوامع اسلامي، كه به شدت تحت استعمار و نفوذ سياسي، اقتصادي، فرهنگي و تكنولوژيكي دنياي غرب بوده‏اند، نيازمند طرح نظري و عملي مشخصي براي خروج از اين وضعيت مي‏باشند. در حالي كه، پروژه حنفي هيچ راه مشخصي را در مواجه با غرب به ما نشان نمي‏دهد؛ نه عناصر قابل گزينش از تمدن غرب را بيان مي‏دارد و نه راه گريز و يا مقابله با عناصر نامناسب آن را.


4. حنفي اذعان دارد كه ميراث گذشته ما در مواجهه با تمدن يونان و روم، در ابتدا به ترجمه آن پرداخت كه يك قرن به طول انجاميد. اما به اين مقدار اكتفا نكرد، بلكه در طي دو قرن به نقد آن و ايجاد رويكرد تأسيسي روي آورد. در حالي كه، در دوران معاصر، ما بيش از يك قرن و نيم هنوز در مرحله ترجمه ميراث غرب مشغول هستيم.( ) سؤال اساسي اين است كه پيدايش ديدگاه تمدني معاصر ما، نسبت به تمدن غرب، منوط به چه شرايطي است؟ آيا استغراب حنفي توانسته است اين رسالت را به مقصد برساند؟ خوش‏بينانه‏ترين ارزيابي از اين اثر، آن است كه به تعبير او، مكاتب فلسفي غرب را بر اساس محيط و تاريخ خاص غرب مورد بررسي قرار داد و هر كدام را حاصل عكس‏العمل‏هايي دانست كه ناظر به يكديگر بوده و با ارجاع به وضعيت تاريخي و محيطي خود قابل درك هستند. از اين رو، نمي‏توان آنها را به تمدن ديگر منتقل كرد. پس غرب تاريخ و جغرافياي خاصي دارد و قابل تعميم به جغرافيايي ديگر نيست. چنين رويكردي نه تنها تحليل غرب از منظر خودي را به ارمغان نمي‏آورد، بلكه توانايي ارزش‏گذاري آن را هم نخواهد داشت؛ زيرا تنها با بازگرداندن فلسفه و تمدن اروپايي به تاريخ و جغرافياي خودش نمي‏توان مانع توسعه و تعميم آن شد، مگر آنكه منطق ما صرفاً بر فراز زاد بوم فرهنگ‏ها مبتني نباشد، بلكه با منطق فلسفي و معرفت‏شناسي خاص ثابت كنيم كه غرب شايستگي جهاني شدن را ندارد. در حالي كه، استغراب حنفي با چنين رويكردي تأليف نيافته است.


بنابراين، حنفي نتوانسته است رويكردي تأسيسي در مواجهه با تمدن غرب بنيان نهد كه درآن نسبت تمدن غرب با همه علوم و فنوني كه دارد، با اسلام و تمدن اسلامي مورد بررسي قرار گيرد و نقاط تفوق، ضعف، قابل اقتباس يا تغيير، و يا موارد افزايش و حذف آن آشكار شود. به عكس، با مراجعه به آثار او در اسلام‏شناسي، به ويژه مجموعه «من التراث الي الثوره» بدترين شكل استغراب وارونه را در تفسيرهاي روشنفكرانه او از آموزه‏هاي اسلامي مشاهده خواهيم كرد.


5.الهاماتي كه حنفي از كثرت زايش مكاتب فلسفي غرب مي‏گيرد و آنها را مفيد جوامع ما مي‏داند، قابل توجه است:


الف) ردّ ميراث گذشته، هر چند آن ميراث مراتبي از صدق و درستي را به همراه داشته باشد؛ زيرا واقعيت آنها را حتماً ابطال خواهد كرد؛


ب) عريان نمودن واقعيت از هر پوشش فكري واعتقادي سابق، سبب ايجاد انگيزه‏اي قوي براي پيدايش نظريه‏اي جديد از سوي محقق مي‏شود؛


ج) مكاتب مختلف تمدن غرب مي‏توانند نمونه‏هايي از مقابله با تقليد از گذشته و تلاش جهت كشف واقع را به ديگر تمدن‏ها عرضه كند؛


د) مكاتب فوق قدرت عقل انساني را در وصول به حقائق نشان مي‏دهد و... .


چنين درس‌هايي كه حنفي از تمدن معاصر غرب مي‏گيرد، جز به متلاشي كردن بناي ميراث گذشته نمي‏انجامد و به جاي محدود كردن غرب در جغرافياي خود به تعميم آن در شرق مي‏انديشد و اين همان «غرب‏شناسي وارونه» است.


منابع


ـ اميني‏نژاد، علي، آشنايي با مجموعه عرفان اسلامي، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني€، 1387.


ـ حنفي، حسن، التجديد و التراث، بيروت، المؤسّسه الجامعية للدراسات و النشر و التوزيع، ط.الرابعة، 1412ق/ 1992م.


ـ الحاج، كميل، الموسوعة الميسّرة في الفكر الفلسفي و الاجتماعي، بيروت، مكتبة لبنان ناشرون، 2000.


ـ ولايتي، علي‌اكبر، پويايي فرهنگ و تمدن اسلام و ايران، تهران، مركز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، چ چهارم، 1384.


ـ دورانت، ويل، تاريخ تمدن، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، چ سوم، 1370.


ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، تهران، سروش، چ دوم، 1368.


كرد فيروزجايي، يارعلي، چنين گفت نيچه، تهران: انتشارات كانون انديشه جوان، 1386.


ـ ژيلسون، اتين، روح فلسفه قرون وسطي، ترجمة ع. داوودي، تهران: شركت انتشارات علمي و فرهنگي، چ دوم، 1370.


ـ ا.پالمر، ريچارد، علم هرمنوتيك، ترجمة محمدسعيد حنايي كاشاني، تهران، هرمس، 1377.


ـ سولومون، رابرت ك، فلسفه اروپايي از نيمه دوم قرن هجدهم تا واپسين دهه قرن بيستم، ترجمه محمدسعيد حنايي كاشاني، تهران، مؤسسه قصيده، 1379.


ـ بوخنسكي، ا.م، فلسفه معاصر اروپايي، ترجمة شرف‏الدين خراساني، تهران، علمي و فرهنگي، چ دوم، 1379.


ـ هوسرل ادموند، و ديگران، فلسفه و بحران غرب، ترجمة رضا داوري، محمدرضا جوزي، پرويز ضياء شهابي، ؟؟؟؟، هرمس، چاپ دوم، 1382.


ـ حنفي، حسن، في الفكر الغربي المعاصر، بيروت، المؤسسة الجامعية للدراسات و النشر و التوزيع، ط.الرابعه، 1410.


ـ صدري، احمد، مفهوم تمدن و لزوم احياي آن در علوم اجتماعي، تهران، مركز بين المللي گفتگوي تمدن‏ها، 1380.


ـ حنفي، حسن، مقدمة في علم الأستغراب، بيروت، المؤسسة الجامعية للدراسات و النشر و التوزيع، 1412.


ـ عبدالله جوادي آملي، منزلت عقل در هندسه معرفت ديني، مركز نشر اسراء، چاپ اول 1386.


حسن حنفي و ديگران، ميراث فلسفي ما، گرد آورنده فاطمه گوارايي، تهران، نشر يادآوران، 1380.


ـ رسول جعفريان، «نگاهي به ادوار تمدن اسلامي»، كتاب ماه تاريخ و جغرافيايي، سال نهم، شهريور و مهر، 1385.