نقدي بر غرب‌شناسي حسن حنفي
سال اول، شماره اول، زمستان 1388، ص 89 ـ 122
نصرالله آقاجاني*
چكيده
غرب‌شناسي، يكي از حوزههاي مطالعاتي مهم معاصر است كه به بررسي تاريخ، ماهيت و سرنوشت تمدن غرب ميپردازد. حسن حنفي از روشنفكران معاصر و معروف مصر، مدعي تأسيس علم جديدي به نام استغراب يا غرب‌شناسي است كه از آفات غرب‌شناسي وارونه مصون مي‌باشد. بررسي كتاب او در اين زمينه نشان مي‌دهد كه مجموعه مباحث غرب‌شناسي وي با سه عنوان «تكوين آگاهي اروپايي»، «ساختار آگاهي اروپايي» و «سرنوشت آگاهي اروپائي» به غير از بيان تاريخ مكتب‌هاي فلسفي غرب و ريشههاي تاريخي آن و نيز وضعيت كنوني آگاهي غربي، كار جديدي را در غرب‌شناسي انجام نداده است؛ بلكه خود به آفت غرب‌شناسي وارونه دچار شده است و نه تنها غرب را از منظر خودي مطالعه نكرده، بلكه «خود» را در آيينة غرب مشاهده كرده است. او بارها دربارة الگوگيري از مدلهاي تغيير و تجدد غربي براي بازسازي انديشه ديني در آثار مختلف خويش سخن گفته و خود نيز از چنين روشهايي براي معناسازي ميراث اسلامي بهره گرفته است و اين همه، نشان از وارونگي غرب‌شناسي او دارد.
كليد واژه‌ها: غرب، غرب‌شناسي، استغراب، حسن حنفي، تمدن غرب، آگاهي اروپايي
مقدمه
حسن حنفي مؤسس «چپ اسلامي» در مصر، در سال 1935 در قاهره به دنيا آمد. او رشتة فلسفه را در دانشگاه قاهره گذراند و سپس در سال 1954 براي ادامه تحصيل به سوربن فرانسه رفت و در سال 1966 دكتراي فلسفه را دريافت كرد. در مدت ده سال كه در فرانسه بود، با علي شريعتي و حسن ترابي آشنا شد. بعد از بازگشت به مصر در سال 1967 به تدريس در دانشگاه مصر مشغول شد و همزمان تأليف‌هاي خود را در سطوح مختلف علمي تخصصي، فرهنگي و عمومي متمركز ساخت. او افزون بر تدريس در دانشگاه مصر، به كشورهايي مانند بلژيك، امريكا، فرانسه، ژاپن، مراكش و كشورهاي خليج فارس به عنوان استاد مهمان دعوت ميشد و اكنون نيز به تدريس فلسفه در دانشكده ادبيات دانشگاه قاهره اشتغال دارد. او يكي از معروفترين انديشمندان معاصر عرب است. شهرت او به دو دليل است: الف) تأسيس جريان چپ اسلامي در مصر؛ ب) تحقيق و تأليف‌هاي متعدد در پروژه بزرگ خود با عنوان التجديد و التراث (بازسازي و ميراث) كه سالياني از عمرش را در اين پروژه سپري كرده است. مجموعه آثار او در سه حوزه تأليف يافته است: 1. حوزه بازسازي يا تجدد در ميراث اسلامي؛ 2. غرب‌شناسي؛ 3. بازشناسي مسائل مربوط به واقعيت معاصر مسلمانان. بيشترين و مهم‌ترين آثارش به زبان عربي و سپس زبان فرانسوي و انگليسي است. حنفي در حوزة غرب‌شناسي تأليف‌هاي متعددي از خود بر جاي گذاشت؛ به غير از مقالات و كتابهايي كه درباره مكتب‌هاي فلسفي و شخصيتهاي غربي نگاشته، تلاش مبسوطي را در كتاب مقدمة في علم الاستغراب در غرب‌شناسي انجام داد كه ميتواند كاملترين اثر او در اين زمينه باشد.
پرسش اساسي اين نوشتار آن است كه به رغم تأكيدي كه حنفي بر ضرورت غرب‌شناسي و پرهيز از غرب‌شناسي وارونه داشته، آيا خود توانسته است تصوير صحيحي از غرب‌شناسي ارائه دهد؟ فرضية اوليه ما نشان مي‌دهد كه او به همان آفات غرب‌شناسي وارونه مبتلا بوده و رهاورد جديدي كه غرب را نقد كند، ارائه نداده است. پيش از بررسي استغراب حنفي، توجه به زمينهها و مباني انديشة او لازم به نظر ميرسد:
1. زمينه فكري و فرهنگي
زمينههاي اجتماعي و فرهنگي اين شخصيت را ميتوان افزون بر مصر، محل رشد و زندگي او، در فرانسه محل پرورش فكري و فلسفي او دنبال كرد. زندگي و رشد علمي حنفي در اروپا و دانشگاه سوربن فرانسه، به طور طبيعي شخصيت و چارچوب معرفتي او را تكميل كرد. او همانند بسياري از روشنفكران مسلمان مانند محمد ارگون و شريعتي، نميتوانست از معرفتشناسي و فلسفههاي اروپايي تأثير نپذيرد. ارگون، نقد و بازسازي غرب نسبت به قرون وسطي را مدلي براي بازسازي ميراث اسلامي دانست و حنفي نيز بر همين موضوع تأكيد كرده است. تربيت و پرورش فكري حنفي در فرانسه و آشنايي او با مكتب‌هاي فلسفي و تحولات سياسي و اجتماعي غرب، اين باور را در او پديد آورد كه بايد مدلي از اين رويكردها را براي ترسيم نقشه تحول در جوامع اسلامي اتخاذ كرد. حنفي خود ميگويد در پاريس به اهميت علم اصول فقه به منزلة روش فكري و عملي مسلمانان آگاه شدم و نخستين رسالة خود را به نام مناهج التأويل في علم اصول الفقه در آنجا نوشتم. او بر اثر آشنايي با انديشه اروپايي، به ويژه مكتب پديدارشناختي هوسرل، رسالة خود را با عنوان تفسير الظاهريات و الظاهريات التفسير در آنجا نوشت و سرانجام با همين رويكرد به تفسير ميراث و علوم اسلامي پرداخت.
به نظر نگارنده، مدلهاي تحول در دنياي غرب براي حنفي هم وسيله است و هم هدف؛ او هدف بودن آن را انكار مي‌كند، ولي با ورود به انديشههايش روشن مي‌شود كه چگونه ادبيات، معاني و مقاصد او برخاسته از فرهنگ و تمدن غربي و همان تجدد آشكار است؛ اما خود، بر وسيله بودن مكتب‌ها و رويكردهاي غربي تصريح مي‌كند. وي با صراحت در كتاب التجديد و التراث ميگويد: «براي آنكه روشنفكران، محققان و هموطنان را به مباحث غربيان آشنا كنم و به آنها جرئت فكري بر عليه سلطه ديني و سياسي دهم، رسالة لاهوت و سياست اسپينوزا را نوشتم». او افزون بر تأثيرپذيري از پديدارشناسي هوسرل، از ديگر جريانهاي غربگرا مانند ماركسيسم و سوسياليسم نيز متأثر است. ادبيات و تحليلهاي ماديگرايانة او در مقايسه با به اصول بنيادين اسلامي از قبيل توحيد، نبوت و معاد، شباهت تامّي با انديشههاي آنان دارد. نسبيتگرايي، فايدهگرايي، قداستزدايي، رويكرد سكولاري، تجربهگرائي و اومانيسم، رهيافتهايي است كه در چنين بستر فكري و فرهنگي، مباني انديشه حنفي را سامان داده است و بر خلاف برخي از اظهارنظرها، او با رويكرد معتزلي يا نومعتزليان نسبتي ندارد.
2. چيستي استغراب يا غرب‌شناسي
حنفي دربارة چيستي استغراب، ضرورت وفوايد آن و نيز آفات استغراب وارونه مطالب مفيد و سودمندي بيان كرده است. او غرب‌شناسي يا استغراب را علم جديدي مي‌داند كه به مطالعة غرب، نه از نگاه غربيها، بلكه از منظر شرق و در آيينه مسلمانان ميپردازد. غرب‌شناسي از سوي غربيان نيز مطرح شده است؛ زيرا آنها نيز به مطالعه، نقد و بررسي خويش از منظر «آگاهي اروپايي» پرداختهاند؛ اما چنين رويكردي مطلوب ما در غرب‌شناسي نيست. در غرب‌شناسي، ما تابع توصيف غرب از خود نيستيم تا دستاورد تحليل آنها از غرب را نقل كنيم.
او همچنين تصريح مي‌كند كه رسالت مهم غرب‌شناسي، گسستن عقدة حقارت تاريخي است كه در نسبت ما با ديگران (غربيها) وجود داشته است؛ به طوري كه ما در جايگاه موضوع براي مطالعة غربيها قرار داشتيم؛ اما اينك بايد اين نسبت تغيير يابد و ما به جايگاه رفيع محققي ارتقا يابيم كه در برابر غرب احساس نقص نميكند؛ بلكه غرب را به مثابه موضوعي براي مطالعه و تنظيم نسبت خود با آن مورد تأمّل قرار مي‌دهد. غرب‌شناسي با تأكيد بر بازگشت به خويشتن، ما را از سقوط در «ازخودبيگانگي» نگه ميدارد و با توجه به ريشهها و اصالتهاي خويش، به تحليل غرب و وضعيت موجود ميپردازد.
استشراق در حالي به مطالعه شرق پرداخت كه در پيشاپيش حركت استعماري غرب، استيلا و سيطره بر تمدن غيراروپايي را وجه همت خود قرار داد و هيچ‌گاه با بيطرفي به مطالعة شرق نپرداخت؛ بلكه با سؤنيّت و اهداف پنهان به آن روي آورد؛ در حالي كه استغراب حركتي علمي است كه بر مبناي بيطرفي و بدون سيطرهجويي، غرب را در جايگاه طبيعي و واقعي خود مطالعه مي‌كند. از نظر حنفي، مهم‌ترين هدف استغراب، نفي مركزيت اروپا و بازگرداندن فرهنگ آنها در حدود و جايگاه طبيعي غرب است.
حنفي يكي از اهداف غرب‌شناسي را نفي اسطورة جهاني بودن غرب مي‌داند. در غرب‌شناسي، بايد به موضوع غرب و تمدن غربي؛ همچون پديدهاي تاريخي كه به شرايط محيطي و اجتماعي خاصي مربوط است، نگريست؛ نه پديدهاي جهاني و دستاورد عام بشري. ميراث غربي، بازتابي از افكار و انديشههايي است كه در محيط خاصي اتفاق افتاد كه همان تاريخ غرب باشد. بنابراين، اگر تمدن غرب را تمدني عام براي همه بشريت تلقي كنيم، به خطا رفته‌ايم؛ اينجا است كه علم استغراب بايد به دنبال حذف نگاه «مركز ـ پيراموني» به غرب در حوزة مهم و مبنايي فرهنگ باشد. تا زماني كه در حوزة فرهنگ اين اتفاق نيفتد، در حوزة سياست و اقتصاد همچنان تابع مركزيت غرب باقي خواهيم ماند و تلاش رجال سياست و اقتصاد در زدودن رابطه مركز ـ پيراموني بي‌نتيجه خواهد ماند.
نقد و بررسي
فضيلت و ضرورت علم استغراب، به منزلة علمي بومي و برخاسته از منظر هويتي ما، قابل تشكيك نيست و حنفي به درستي بر بايستگي و فوايد آن تأكيد كرده است؛ اما از پيشفرضهاي نظري و ويژگي‌هاي چشماندازي كه به مطالعة غرب ميپردازد، جز به اختصار سخن نگفته است؛ در حالي كه اهميت آن كمتر از اصل استغراب نيست؛ بلكه هويت و اصالت استغراب به اين پيشفرضها و ويژگي‌هاي روشي آن وابسته است. پرسش‌هاي متعددي وجود دارد كه عدم پاسخ مستدلّ و صريح به آنها، ميتواند ايدة استغراب را با چالش مواجه كند. براي نمونه، جايگاه تراث اسلامي در استغراب كجا است؟ تراث اسلامي چه نسبتي با هويت ما دارد؟ منظر معرفتي ما نسبت به غرب، بر چه اصول ماهوي و روشي از تراث اسلامي مبتني است؟ آيا تراث اسلامي را همچون تراث غربي، پديدهاي تاريخي و محدود به شرايط محيطي ميدانيم يا پديدهاي فرا تاريخي قائل هستيم؟ اقتضائات موجود حيات اجتماعي ما به مثابه عاملي مهم و تأثيرگذار در استغراب، چگونه پديد ميآيد و بر اساس چه قواعد و اصولي خود را بر ما تحكيم مي‌كند؟ پرسش‌هايي اين چنيني، مفروض‌هاي «ما قبل الاستغراب» هستند كه ظهور استغراب مطلوب يا معكوس، منوط به پاسخهاي آن است.
يكي از پرسش‌هاي مهم در چيستي و هدف استغراب اين است كه آيا استغراب فراتر از نفي مركزيت اروپا و بازگردان آن در حدود و جايگاه طبيعي خودش، هدف ديگري را نيز تعقيب مي‌كند يا خير؟ حنفي در كل مباحث غرب‌شناسي، تمام تلاشش اين است كه غرب و انديشهها و مكتب‌هاي آن، محصول يك شرايط تاريخي و محيطي خاصي بوده و در واقع هر مكتبي از آن، بازتاب مكتب ديگري است كه قبل از آن يا معاصر آن بوده است. با توجه به اين هدف، حداكثر ميتوان از جهان‌شمولي غرب جلوگيري كرد و از منظري جامعهشناختي، غرب و فرهنگ غربي را محصول شرايط اجتماعي آن دانست كه وجهي براي گسترش آن در ديگر جوامع قائل نبود؛ زيرا زمينههاي اجتماعي متفاوت است. اين نگاه جامعهشناختي، هيچ‌گاه توانايي نقد معرفتي و فلسفي را كه به دنبال ارزيابي نفسالامري يك پديده است، نخواهد داشت؛ چرا كه حنفي بر مبناي نسبيت، به دنبال چنين نقدي نيست. او تنها ميتواند غرب را در چارچوب غرب نگه دارد و شرق را براي شرق. چنين استغرابي كه در فضاي نسبيت قرار دارد و نقدهايش از تمدن غرب، جوهري جز نسبيت ندارد، نميتواند مانع انتقال عناصر فرهنگ و تمدن باشد. انديشهها و تطورات فرهنگ و تمدن اروپا به شدت به شرايط تاريخي و محيطي آن مربوط مي‌شود و از اين نظر تاريخي است، اما انديشهها همواره خود را در حصار تاريخ و جغرافيا محبوس نميكنند. از اين‌رو، نقد آنها صرفاً با ارجاع به تاريخ و خاستگاه آنها ميسور نيست. آنچه در نگاه غرب‌شناسي بيمار و معكوس وجود دارد، رويكرد «مركز ـ پيراموني» است؛ اما غرب‌شناسي راستين براي حذف اين نگاه، بيش و پيش از آنكه به نسبيت خاستگاه فكر كند، به ثبات واقعيتها و ملاكهاي ثابت و مطلق در نقد فرهنگها و تمدنها نيازمند است. در اين صورت، ارزش آگاهي اروپايي قابل ارزيابي است؛ چنين رويكردي در استغراب حنفي جز در مواردي اندك، جايگاهي ندارد.
1-2. ضرورت و فوايد استغراب
از نظر حنفي، رويكرد مسلطي كه در چهار نسل گذشتة مصريان وجود داشت و غرب را راهي براي نوگرايي و مدلي براي نوسازي ميدانست، نوعي از غربگرايي را به دنبال داشت و در اين بين، تنها رويكرد سلفي به منزلة عكسالعملي منفي به صورت بنيادي به ستيز با غرب برخاست؛ اما اين رويكرد به دنبال محدود كردن غرب در جايگاه طبيعي و تاريخي خود نبود. همچنين تا نسل چهارم و قبل از نسل فعلي، نگاه به غرب از منطق محكمي برخوردار نبود؛ بلكه تنها از منطق حضور و غياب يا جدل ايجاب و سلب پيروي ميكرد؛ يعني خود را در آيينه غرب ديدن و بالعكس و به اين نتيجه رسيدن كه آنچه غرب دارد، ما نداريم و آنچه نزد ما است، اثري از آن در غرب نيست. حاصل اين رويكرد، چيزي جز غربزدگي جوامع و توسعه به شيوه غربي نبود. از اين‌رو، حنفي معتقد است كه بايد رويكرد ما به غرب از رويكرد «راهي براي نوگرايي» به رويكرد «كاستن غرب» و محدود كردن آن به جايگاه طبيعياش تغيير يابد تا زمينة اختلاف و نوآوري خودي پديد آيد. در آن صورت، نوگرايي به تناسب ويژگي‌هاي ملتها ايجاد خواهد شد.
همچنين حنفي فرهنگ معاصر مسلمانان را در مقايسه با فرهنگ غرب، همچنان به بيماري غربزدگي مبتلا مي‌داند. به گفتة او، در فرهنگ ما علم بر انديشههاي وارداتي غرب اطلاق مي‌شود و انديشمند كسي است كه از ميراث غرب آگاه باشد. علم تبديل به نقل شده است و عالم كسي جز مترجم نيست؛ در حالي كه او فقط عرضه‌كنندة كالاي ديگران است؛ نه از تراث گذشتة خود استمداد مي‌گيرد و نه با مقتضيات موجود جامعه خويش كاري دارد؛ بلكه بين انبوهي از افكار و انديشههاي وارداتي متحير مانده است. اكنون وضعيت ما به مرحلهاي رسيده است كه نه تنها در شيوة بررسي موضوع‌ها و تحليل و تصوراتي كه از آنها داريم تابع غرب هستيم، بلكه در انتخاب موضوعات مورد مطالعه نيز به شيوة غربيها عمل ميكنيم؛ يعني مسئله‌ها و موضوع‌ها بومي نيستند و از واقعيت زندگي ما برنميخيزند. در عرصة علمي و دانشگاهي به گونه‌اي تبليغ كردهاند كه حتماً بايد به منابع اصلي غربي مراجعه كرد و حتي براي پرهيز از سوء برداشت، در برابر اصطلاحات عربي، نوشتن معادل انگليسي ضرورت يافته است. در مراكز علمي و دانشگاهي ترجمه منابع غربي اهميت شده است؛ به گونه‌اي كه مدال حكومتي و ارتقاي رتبه دانشگاهي به آنها تعلق مي‌گيرد. مجلات تخصصي ما مركز نشر فرهنگ غرب شدهاند و همان وظيفهاي را انجام ميدهند كه مراكز علمي غرب در كشورهاي اسلامي دنبال ميكنند.
غرب در انديشه معاصر به آيينهاي براي مشاهده خودمان تبديل شد. به طور كلي، حنفي انديشة معاصر مصر را در مواجهه با غرب، در سه ديدگاه هجوم، دفاع و گزينش در نوسان ميبيند. از نظر او، وقتي در نسل اول و دوم، حركت اصلاح ديني به بنبست رسيد، حركت سلفيه در نسل سوم (رشيدرضا) و چهارم (اخوانالمسلمين) موضع دفاع از تراث قديم و تهاجم به تراث غرب را شروع كرد. رويكرد علمي سكولاري در نسل سوم و چهارم (سلامة موسي و...) موضع تهاجمي به تراث قديم و دفاعي بلكه تقليدي نسبت به تراث غرب را در پيش گرفت. اما رويكرد ليبرالي در نسل اول و دوم كه به پيدايش دولت جديد در نسل سوم و چهارم انجاميد، در مقايسه با تراث قديم به تناسب مفاهيم و ارزشهاي اين دولت، به گزينش پرداخت و آن را در نوعي از اشعريت رقيق يافت؛ همان‌طور كه از تراث غرب، عناصري را كه با آزادي، قانون اساسي و حقوق شهروندي هماهنگ بود، گزينش كرد.
رويكرد مناسبي را كه حنفي به اقتضا «آگاهي تاريخي» و از «منظر تمدني» پيشنهاد مي‌دهد، «رويكردي نقدي» است؛ يعني نسبت به هيچ‌كدام از تراث قديم يا تراث غرب موضع دفاعي يا هجومي نبايد داشت؛ بلكه بايد هر دو را نقد كرد. تراث گذشته را بايد مطابق نيازهاي عصر جديد «بازسازي» كرد و اين وظيفهاي است كه «موضع ما نسبت به ميراث گذشته» متصدي آن است؛ همان‌طور كه تراث غرب، موضوعي براي دفاع يا طرد نيست، بلكه يك طرح و برنامه جديد است كه در «موضع ما نسبت به ميراث غرب» بايد نسبت خود را با آن تنظيم كنيم. واقعيت و شرايط حاضر را نيز نميتوان، آن گونه كه سلفيه انجام مي‌دهد، به گذشته برگرداند يا مثل سكولارها آن را به آينده (غرب) ارجاع داد. از نظر او، تا هنگامي كه بر پژوهشهاي غرب‌شناسي ما رويكرد جدل يا هجوم يا دفاع مسلط باشد و نه منطق نقد و بازسازي، همچنان در حيرت به سر خواهيم برد.
غرب در انديشة معاصر به آيينهاي براي مشاهده خودمان تبديل شده است و اين همان استغراب معكوس و مقلوبي است كه به جاي مشاهده غرب در آيينه خود، خود را در آيينه غرب ميبيند. تعابيري مانند «ماركسيسم عربي»، «مادي‌گرايي در فلسفة اسلامي» و «اگزيستانسياليسم در انديشة عربي» گوياي اين حقيقت است. با توجه به نكات مزبور، حنفي از ضرورت غرب‌شناسي نوين سخن ميگويد. وي فوايد مختلفي را براي استغراب بيان ميدارد كه ازجمله ميتوان به موارد ذيل اشاره كرد:
أ. علم استغراب ميتواند از جهت وجودي و انتولوجي باعث آزادي ما از غرب شود؛ يعني آزادي تمدني ما را فراهم آورد و ذاتي مستقل براي ما خارج از سيطره غرب به ارمغان آورد؛
ب. سيطره يافتن بر «آگاهي اروپايي» و احاطه بر نقطه آغاز و مراحل تكوين و پايان آن، به گونه‌اي كه غرب به جاي آنكه منبع علم باشد، موضوع آن مي‌شود؛
ج. غرب به عنوان امري تاريخي و تنها يكي از مراحل تاريخ بيداري انساني تبديل مي‌شود؛ نه امري فرا تاريخي و نه به منزلة تنها تجربة بشري و براي كل بشريت؛
د. بازگرداندن غرب به حدود طبيعي، جغرافيايي و تاريخي خودش و نيز پايان دادن به اسطورة جهاني بودن آن، ساير تمدنها را از حاشيه به متن خواهد آورد و در آن صورت، به جاي مركزيت يك تمدن، شاهد مراكز تمدني متعدد خواهيم بود؛
هـ . گشايش ميدان خلاقيت و نوآوري در مقابل ملتهاي مختلف غيراروپايي و گسستن پردههاي ذهني ناتواني و وابستگي به غرب؛
و. بازنويسي تاريخ ملتها و تمدنها و نقشي كه در پيدايش تمدن غرب داشتهاند؛ به رغم بياعتنايي و سكوتي كه غربيها در اين زمينه دارند و برخلاف رويكردي كه غرب را تنها تمدن موجود مي‌داند و ساير تمدنها را ناديده مي‌گيرد.
بنابراين، غرب‌شناسي و استغراب مورد نظر حنفي، علمي بومي است كه غرب را در آيينه خود مطالعه مي‌كند.
2-2. آفات استغراب معكوس
حنفي در برابر استغراب موردنظر خود، از نوع ديگري بنام «استغراب معكوس» يا وارونه ياد مي‌كند كه به جاي مشاهدة ديگري در آيينه خود، خود را در آيينة ديگري ميبيند. او براي اين نوع از غرب‌شناسي آفت‌هاي زيادي را بر ميشمارد؛ مانند:
أ. انتخاب بخشي از ميراث غربي همچون ماركسيسم، اگزيستانسياليسم، اومانيسم، ايدئاليسم و پوزيتيويسم به مثابه كل غرب نيست؛ بلكه به معناي فشردن تمدن غرب در يكي از اجزايش مي‌باشد؛
ب. مكاتب مختلف ميراث غرب، ناظر به يكديگر بوده و به مثابه عكسالعملي در مقابل هم پديد آمدند. از اين‌رو، طرح اين مكتب‌ها در خارج از محيط پيدايش آنها، فلسفة وجودي آنها را منعكس نميكند؛
ج. قرائت تراث اسلامي از منظر يكي از مكتب‌هاي غربي موجب محو ويژگي تراث اسلامي و به تأويل بردن آن بر اساس چارچوب بيگانه و اجنبي است. در نتيجه مركزيت غرب، هويت پيرامون را از بين ميبرد؛
د. لازمة استغراب معكوس، فشردن كل تراث اسلامي و بازگرداندن آن به بخشي از تراث غربي است تا تشابه و تلقيح صورت گيرد و آن‌گاه، چنين ادعا شود كه در تمدن اسلامي نيز نظير آنچه كه در تراث غرب است وجود دارد؛ تلفيقهايي مانند رويكرد مادّي قائلين به طبايع اربعة، ايدئاليسم فارابي، اگزيستانسياليسم ابوحيان توحيدي و مباحث زباني علم اصول و... .
با ويژگي‌هايي كه حنفي براي استغراب بيان داشت، استغراب صرفاً به مثابه علمي نظري كه به تحليل بپردازد، تلقي نميشود؛ بلكه افزون بر آن، نوعي تمرين عملي در برابر «جدال من و ديگري» و براي آزادي فرهنگي، تمدني و علمي ما از هيمنة بيگانه است. در اين صورت، استغراب هم علم است و هم ايدئولوژي.
نقد و بررسي
آيا حنفي به درستي توانسته است تصوير غرب را در انديشه معاصر مسلمانان نشان دهد؟ آيا سه موضع دفاع، تهاجم و گزينش، با تفسيري كه او ارائه داده است، گوياي رويكردهاي معاصر ما به غرب يا تراث قديم مي‌باشد؟ رويكرد نقدي او به مثابه مناسبترين روش مواجهه با هر يك از تراث اسلامي و تراث غرب، تا چه اندازه مطابق موازين و واقعيات است؟ اينها پرسش‌هاي كليدي است كه پاسخ آنها در گرو بررسي افكار حنفي در دو موضوع ميراث اسلامي و غرب مي‌باشد. در مجموع، تحليل و طبقهبندي حنفي از رويكردهاي معاصر مسلمانان نسبت به غرب، با واقعيت هماهنگي كامل ندارد. چگونه ميتوان نهضت بيداري اسلامي و اصلاح جامعه ديني سيدجمال را نوعي اصلاح با الگوي تجدد غربي ارزيابي كرد، در حالي كه ايدههاي سيدجمال درباره انحطاط و تجدد نشان مي‌دهد كه نميتوان نوعي از تجدد غربي را به او نسبت داد. افزون بر اين، بر خلاف ارزيابي او اختلاف رويكردهاي مزبور، اختلاف در درجه نيست؛ بلكه اختلاف نوعي است. به عبارت ديگر، در انديشة معاصر مسلمانان و رويكردهايي كه در جوامع اسلامي دربارة غرب پديد آمده است، تفاوت‌شان به درجه، شدت و ضعف بر نميگردد؛ بلكه گاه به تفاوت ماهوي منتهي مي‌شود. همه كساني كه بر ضرورت اصلاح در جامعة اسلامي تأكيد كردهاند، نسخهاي از تجدد غربي در اختيار نداشتهاند؛ هر چند بسياري از افراد از اين مدل سخن گفتهاند و اختلاف‌شان به شدت و ضعف برميگردد. براي مثال، رويكرد ليبرالي برخي از انديشمندان مسلمان با رويكرد علمي و سكولاري غربگرايان مسيحي و يهودي و حتي مسلمان در جوامع اسلامي تفاوت نوعي ندارد؛ اما اين دو رويكرد به رغم اشتراك و قرابتي كه در حوزة فعاليتهاي علمي با برخي از پيشگامان حركت اصلاح ديني (مثل سيدجمال) در جامعه اسلامي داشتهاند، در حوزة نظري و در مواجه با غرب به سختي به نقطه اشتراك ميرسند.
حنفي در تقسيم انديشة معاصر در مواجهه با غرب، در سه رويكرد هجوم، دفاع و گزينش جامع‌نگري كرده است؛ اما در تطبيق و تفسير آن دچار لغزش شده است. او نگفته است كه حركت اصلاحي در نسل اول و دوم مصداق كدامين رويكرد است، اما نميتوان از رويكرد تهاجمي افرادي مانند سيدجمال در مصر نسبت به غرب، و دفاع او از اسلام حقيقي چشمپوشي كرد. تهاجم، دفاع و گزينش ويژگي‌هايي است كه در فرهنگ و تمدن اسلامي سابقهاي ديرينه دارد. از اين‌رو، حركتي مثل سلفيه نيز جز در گرايشهاي افراطي، خالي از آنها نيستند؛ به ويژة وقتي فراتر از مصر، به دنياي اسلام ميانديشيم، با شخصيتها و جريان‌هايي مواجه ميشويم كه در هر سه ويژگي دفاع از هويت اسلامي و ميراث گذشته، گزينش عناصر مفيد و مناسب از ديگر فرهنگها و تمدنها، و تهاجم به بعد استعماري غرب و عناصر نامطلوب از فرهنگ و تمدن مغرب زمين را دارا بوده‌اند. غير از اهل سنت، از رجال و عالمان شيعي كم نبودهاند كساني كه مفاهيم جديد را با بازگشت به ميراث اسلامي معنا كردهاند. هر چند گاه بر اساس خوش‌بيني زياد يا ظاهربيني و غفلت، در دام مشابهت زباني و بياني مي‌افتادند، جوهر ديگري در وراي لباس لفظ، از ميراث اسلامي وجود داشت كه احتمال همخواني با تجدد غربي را نفي ميكرد.
از جمله لغزشهاي حنفي اين است كه محدود كردن غرب در جايگاه طبيعي و تاريخي خود را وظيفه استغراب مي‌داند. از اين‌رو، رويكرد تهاجمي به غرب را خارج از حوزة استغراب و نامناسب تشخيص مي‌دهد. حقيقت آن است كه با محدود كردن غرب در جايگاه تاريخي خود، هنوز نقد غرب انجام نگرفته است. نقد بايد ارزش غرب را تعيين كند؛ اما محدود كردن آن، اعتبار آن را براي تاريخ و جغرافيايش نقض نميكند و اين همان نسبيت معرفتي، ارزشي و تمدني است؛ در حالي كه رويكرد تهاجمي ميتواند تعارض خود را با بخشي از غرب نشان دهد؛ البته نه از آن نظر كه مربوط به محيط و جغرافياي ما نيست، بلكه از اين جهت كه با حقايق هستي و ارزشهاي انساني هماهنگ نيست.
موضوع ديگر آن است كه آيا استغراب حنفي توانسته است دست‌كم غرب را به همان محدودة زماني و مكاني آن برگرداند يا اينكه به تعارض شعار و عمل مبتلا است؟ مباحث مفصل حنفي از استغراب، به ويژه اسلامشناسي او نشان مي‌دهد كه چگونه حنفي با چنين ادعايي، در بازخواني ميراث اسلامي، روش‌ها، رويكردها و قرائتهاي غربيان را تكرار مي‌كند. بنابراين، پروژه تجدد و تراث او، خود سبب گسترش غرب است، نه محدودسازي آن!
3. طرح كلي حنفي در استغراب
طرح نظري حنفي دربارة «نسبت ما با ميراث غرب» كه بيانگر مواجهة «من» با «ديگري»، يعني غرب معاصر است، چهار موضوع كلي را در برمي‌گيرد: الف) چيستي استغراب يا غرب‌شناسي؛ ب) تكوين خودآگاهي اروپايي؛ ج) ساختار خودآگاهي اروپايي؛ د) سرنوشت خودآگاهي اروپايي. او در كتاب مقدمة في علم الاستغراب موضوع‌هاي مزبور را بررسي كرده، و مدعي بنيانگذاري علمي جديد به نام استغراب يا غرب‌شناسي است كه در برابر استشراق قرار دارد.
الف. مقصود حنفي از «تكوين»، بررسي «آگاهي اروپايي» در توالي زماني و تاريخي در سه مرحلة پيدايش، تطور و پايان آن است. از اين‌رو، تكوين، پديدهاي تاريخي است كه در گذر زمان معنا مي‌يابد و خودآگاهي اروپايي امري تاريخي و نتيجة آن است. بنابراين، رويكرد تاريخي در آن رونق چشمگيري دارد. حنفي «تكوين آگاهي اروپايي» را كه قدمتي بيش از بيست قرن دارد، در چهار مرحله ترسيم مي‌كند: 1. منابع آگاهي اروپايي؛ 2. آغاز آگاهي اروپايي؛ 3. اوج آگاهي اروپايي؛ 4. پايان آگاهي اروپايي.
مراد از «منابع آگاهي اروپايي»، سرچشمههاي آشكار و پنهاني است كه تمدن غرب از قرن اول تا چهارده ميلادي از آنها استفاده كرده است، مانند منابع يوناني ـ رومي و يهودي ـ مسيحي كه از منابع آشكار آن است و منابعي از شرق قديم و شرايط محيطي اروپا كه منابع پنهان آن را تشكيل مي‌دهد: همچنين عصر آباي كليسا و عصر مدرسي نيز جزيي از منابع تمدن غرب مي‌باشد.
«آغاز آگاهي غربي» به عصر اصلاح ديني و عصر رنسانس (قرن پانزده و شانزده ميلادي) دارد كه نقطة آغازي بود براي آگاهي جديد غربي؛ به ويژه آغاز كوجيتو دكارتي (فكر ميكنم پس هستم) و سپس عقلانيت در قرن هفده كه به دنبال خود عصر روشنگري و انقلاب را در قرن هيجده پديد آورد.
«پايان آگاهي اروپايي» به بررسي تحول بنيادي در روند آگاهي غربي از «من فكر ميكنم» در قرن شانزده تا «من وجود دارم» در قرن بيست ميپردازد و نيز به مرحلهاي اشاره دارد كه غرب به نقد خويش روي آورده است؛ چه نقد گذشته يا نقد وضعيت جديدي كه خود بنياد نهاده است؛ مانند نقد ايدئاليسم و پوزيتيويسم، و همچنين پيدايش رويكرد سومي كه نقطة تلاقي نقد دو رويكرد قبلي مي‌باشد.
ب. مقصود او از «ساختار آگاهي اروپايي»، عناصر ثابتي است كه به رغم تاريخي بودن «تكوين»، بر فرهنگ و انديشه اروپايي غلبه دارد و به آن شكل خاصي داده است.
ج. «سرنوشت آگاهي اروپايي»، همان آيندهاي است كه گذشته و حال غرب آن را تعيين مي‌كند.
حنفي در هر يك از موضوع‌هاي مزبور مباحث پردامنهاي را مطرح كرده است كه به خصوص در موضوع تكوين آگاهي اروپايي شباهتي تام با كتابهاي تاريخ فلسفه دارد. او در توصيف و تحليل مراحل تاريخي مزبور تلاش كرد تا آنها را در زمينه تاريخي و فلسفي خاصشان همچون عكسالعملي در برابر يكديگر ارزيابي كند؛ اما به خطاهايي دچار شده است كه طرح همه آنها در اين مجال ممكن نيست و تنها به برخي از آنها اشاره مي‌شود:
4. نقد ديدگاه حنفي دربارة مراحل تكوين آگاهي اروپايي
الف. حنفي واقعيتي به نام «آگاهي تمدني» يا به تعبير او «الوعي الحضاري» را يادآور مي‌شود و غرب را در چارچوب آگاهي تمدني آن بررسي مي‌كند؛ اما حقيقت آگاهي تمدني چيست؟ آيا نسبت «آگاهي» به «تمدن» نسبتي حقيقي است؟ آيا اين آگاهي را ميتوان به مثابه حقيقتي واحد تلقي كرد كه مراحل مختلف تاريخي را سپري مي‌كند؟
بررسي اين مسئله به حوزة فلسفه تاريخ و تمدن مربوط مي‌شود؛ اما ميتوان گفت تمدن يك موجود حقيقي داراي روح نيست؛ بلكه به مثابه ابزاري براي ساده كردن جريانهاي بسيار پيچيدة موجود بين فرهنگها و براي فرار از تكثر و پيچيدگيهاي جهان واقعي به كار گرفته مي‌شود. تمدن داراي تجليهاي واقعي مانند معماري، آثار هنري، اعمال فردي و جمعي عاملان است؛ زيرا همواره گروهي از انسانها مولد و حاملان هستههاي عقلاني و صور نهادينه‌شده تمدن هستند. بنابراين، تمدن موجودي واقعي و داراي دوران رشد و كهولت و مرگ نيست، اما يك واحد تحليلي در فهم جوامع بشري مي‌باشد كه در كنار وحدت ارزشي، فرهنگي و نهادي، همواره شاهد تكثر، تباين و تضاد در ذات تمدنها نيز بوده است.
بنابراين، نسبت آگاهي با تمدن، نسبتي حقيقي نيست؛ بلكه به اعتبار عاملان اجتماعي، نهادها و ساختارهاي اجتماعي و ارزشهاي فرهنگي بستگي دارد. آگاهي اروپايي و مراحل تمدني آن، معنايي غير از اين ندارد كه وجوه تمدني غرب، نقاط اشتراكي دارند و اين نقاط اشتراك، داراي تاريخ و تحولات خاصي است. به نظر ميرسد حنفي در نسبت دادن آگاهي به اروپا و تمدن غرب، از هوسرل متأثر است كه براي غرب يك نفس و هويت قائل است كه به رغم اختلاف جغرافيايي و نژادي، آن هسته مشترك كه همان روح غرب مي‌باشد، از يونان تا به حال باقي مانده است. اين روح يا صورت نفساني باعث وحدت اروپا با همه انديشهها و جوامع متنوعش شده، و همان صورت فلسفي است كه در تاريخ اروپا حلول كرده است.
ب. از نظر حنفي، تمدن غرب، تمدني تاريخي است. بنابراين، آگاهي آن آگاهي تاريخي و داراي مراحل تكوين يعني آغاز، اوج و پايان است؛ اما او تمدن اسلامي و آگاهي آن را ماهوي و همواره از مركز به پيرامون مي‌داند. صرف‌نظر از ارزيابي اين سخن، اولاً ماهوي دانستن تمدن اسلامي و آگاهي خودي، در تعارض با ديگر گفتههاي حنفي است؛ زيرا او در ضرورت بازسازي ميراث اسلامي، بارها دربارة تاريخي بودن ميراث اسلامي و تأثيرپذيري آن از شرايط مختلف تاريخي و اجتماعي سخن گفته است؛ به گونه‌اي كه حتي قرآن و روايات را نيز تاريخي دانسته است. افزون بر اين، حنفي ميراث و تمدن اسلامي را برآمده از مركزيت سلطه و قدرت مي‌داند. در حالي كه اين ادعا با همه واقعيت تاريخي مسلمانان و حقايق ميراث اسلامي هماهنگ نيست؛ زيرا نقش حكمرانان اموي، عباسي و ديگر حاكمان جور در پيدايش افكار و فرقههاي مذهبي قابل انكار نيست، ولي بخش گستردهاي از انديشههاي اسلامي از متن قرآن و سنت نبوي، به ويژه از مكتب اهل بيت استخراج شده است نه از كانون سلطه و قدرت. همچنين فراز و فرود يك تمدن، به ماهوي بودن يا نبودن آن بستگي ندارد؛ يك تمدن و فرهنگ با فرض فراتاريخي بودن عناصر اصلي آن، تحت تأثير شرايط تاريخي و عوامل تمدنساز قرار مي‌گيرد و مراحل مختلف تاريخي خود را به وجود ميآورد.
ج. او ميراث انديشة يوناني رومي را به عقلانيت توصيف مي‌كند كه داراي زباني باز، قابل گفت‌وگو و عقلاني است و بُعد سكولاري آگاهي اروپايي را تأمين مي‌كند؛ اما در برابر، ميراث يهودي مسيحي تمدن غرب را فاقد عقلانيت، مغلق، غيرقابل گفت‌وگو، خدامحور و افراطي مي‌داند. به نظر ميرسد، حنفي در هر دو ادعاي خود افراط كرده است؛ زيرا نه كل تمدن و انديشة رومي يوناني را ميتوان به عقلانيت توصيف كرد و دامنة آن را از هر خرافهاي مبرا دانست و نه همة آموزههاي يهودي مسيحي اين تمدن را غيرعقلاني، مغلق و غيرقابل فهم ارزيابي كرد. عجيب آنكه خدامحور بودن زبان آن را باعث غيرعقلاني بودن آن معرفي مي‌كند.
حكيمان بزرگي چون سقراط، افلاطون و ارسطو براي ارائه انديشههاي عقلاني بسيار كوشيدند؛ اما تمدن يونان حتي در حوزة فلسفه ـ اعم از نظري و عملي ـ مملوّ از مطالب غيرعقلاني و خرافهآميز است. چگونه ميتوان افكار سوفسطاييان را عقلاني دانست، در حالي كه منابع مربوط به تاريخ تمدن غرب نشانگر وجود خرافات در يونان و روم است.
افزون بر اين تمدنهاي يونان و روم مملوّ از انديشههايي دربارة خدا يا خدايان است. اين حقيقت را چه در حوزة فرهنگ عمومي كه در آن تعدّد الهة و مراسم و مناسك عبادي وجود داشت و چه در انديشههاي فيلسوفاني مانند افلاطون كه از خدا به «خير اعلي» تعبير مي‌كند و ارسطو كه با صفاتي از قبيل «محرك بدون حركت»، «محرك اول»، «فعليت محض» و... از خدا ياد مي‌كند، ميتوان مشاهده كرد.( ) آيا اين سبب غيرعقلاني شدن فلسفه و تمدن يونان شده است؟! بنابراين، بر خلاف گفتة او، مجموعه ميراث تمدن يونان، مجموعهاي سكولاري نيست.
د. حنفي روح حاكم بر آگاهي اروپايي را در قرون وسطا، فلسفة طبيعي مي‌داند كه همزمان با آغاز آگاهي جديد اروپايي به فلسفه روح و سرانجام به فلسفة وجود تبديل شده است. پس از نظر او مراحل آگاهي اروپايي عبارتند از: 1. فلسفة طبيعي در مصادر؛ 2. فلسفة روح در آغاز عصر جديد؛ 3. فلسفة وجود در پايان آگاهي اروپايي. اين دستهبندي حنفي جامع و مانع نميباشد. معلوم نيست كه او بر اساس چه شواهدي اين تقسيم را ارائه مي‌دهد. در مهم‌ترين گرايشهاي فلسفي و عرفاني قرون وسطا كه از دو فلسفة افلاطوني و ارسطويي استفاده كردهاند، نشانههاي چنين استنتاجي وجود ندارد كه فلسفه قرون وسطا، فلسفهاي طبيعي بوده باشد. در حالي كه يكي از ويژگي‌هاي فلسفه در قرون وسطا در دو سنت اگوستيني و آكوئيناسي، كلامي شدن آن است و اين نميتواند فلسفهاي طبيعي باشد. نحلههايي مخالف عقلگرايي حاكم بر سنت كليسايي قرون وسطا مثل جريان نوميناليسم ويليام اوكامي وجود داشتهاند، اما روح سنت قرون وسطايي را تغيير نداد. تعبير فلسفة روح و فلسفه وجود نيز نميتواند ترجماني براي كل آگاهي اروپايي در آغاز عصر جديد يا پايان آن باشد.
حنفي از پايان قرون وسطا و ويژگي‌هاي عصر اصلاح و رنسانس بسيار سخن گفته است، اما از عوامل اجتماعي، سياسي و معرفتي اين انحطاط، تبيين قابل توجهي ارائه نداد. او فقط به پيامدها و پيدايش رويكردهاي جديد اشاره دارد؛ در حالي كه تبيين انحطاط تمدني غرب در پايان قرون وسطا، تحليل ما را از پيامدها و حتي ويژگي‌هاي دوران جديد دقيقتر خواهد كرد.
ه. حنفي مراحل تطور بشري در انديشة ليسينگ را كه در آن يهوديت و مسيحيت را به ترتيب مرحلة كودكي و نوجواني و آن‌گاه فلسفة روشنگري قرن هجده را مرحله بزرگ‌سالي آن معرفي مي‌كند، معادل تطور وحي از يهوديت به مسيحيت و در نهايت به اسلام مي‌داند كه در ميراث معتزله بر استقلال عقل و ارادة آزاد تأكيد شده است. اين تنظير و همساني يا تحميل نظريهاي غربي بر انديشه اسلامي بوده و از مصاديق آشكار استغراب وارونه است؛ زيرا مسلمانان و از جمله معتزله و شيعه كه به استقلال عقل و اراده آزاد انسان معتقد هستند، هيچ‌گاه استقلال عقلي و آزادي ارادة بشر را از نوع آنچه كه در فلسفة روشنگري است، قصد نميكنند. اين دو معنا تباين ذاتي دارند. حنفي در آثار خود استقلال عقل و اراده آزاد را به مفهومي كه در روشنگري وجود داشت، معنا مي‌كند؛ يعني بشر ديگر به وحي نيازي نخواهد داشت و هيچ چيز هم بيرون از ذات انسان نبايد ارادهاش را محدود كند. چنين معنايي هيچ‌گاه با وحي و يا به تعبير او تطور وحي تناسبي ندارد؛ بلكه آغاز تنزل و انحطاط اهداف وحي خواهد بود.
و. حنفي معتقد است قرن بيستم نقطة تلاقي دو جريان عقلگرا و تجربهگرا بعد از افتراق آنها در قرون گذشته بوده و در واقع، قرن بيستم سير نزولي اين دو و پايان آگاهي اروپايي است. او شواهد اين امر را اموري مثل نقد هر دو جريان و ظهور فلسفههاي زندگي و حيات مي‌داند كه آن را بين ايدئاليسم و رئاليسم جمع كرد. اين سخن از جهاتي قابل مناقشه است:
اولاً، همة فيلسوفاني را كه به گونه‌اي بر تفكر عقلاني تأكيد داشتهاند، نميتوان به معناي واحدي فيلسوف عقلگرا ناميد. بنابراين، ظهور و افول هر فيلسوف يا مكتب عقلگرا، به معناي ظهور و افول مطلق جريان عقلگرايي نيست. در نتيجه، نقد يك مكتب عقلگرا به تناسب شرايط تاريخي، معناي خاصي خواهد داشت. يكي از اشتباهات فاحش حنفي اين است كه فيلسوفان عقلگرا را يك جريان عقلگرايي مي‌داند و اين خلط در حوزة تجربهگرايي نيز تكرار شده است. بنابراين، در قرن نوزده و بيست و قبل از آن، ما با دو جريان عقلگرايي و تجربهگرايي مواجهه نيستيم تا سخن از نقطه اوج يا سقوط داشته باشيم؛ بلكه جريانهاي مختلف عقلگرايي و تجربهگرايي وجود داشتهاند كه هر يك خاستگاه و ويژگي‌هاي فلسفي خاصي دارند.
ثانياً، با نقد عقلگرايي توسط پراگماتيسم، پوزيتويسم منطقي و نئورئاليسم نيز با نقد تجربهگرايي در روانشناسي گشتالت و جامعهشناسي صوري و ديالكتيكي و نوكانتيها، نميتوان كم شدن فاصلة عقلگرايي و تجربهگرايي را نتيجه گرفت؛ زيرا تمام اين جريانهاي فلسفي در درون دو خاستگاه عقلگرايي و تجربهگرايي برميخيزند و در هر دورهاي فراز و فرود دارند. از اين‌رو، به زحمت ميتوان وحدت آنها را ديد. در آغاز قرن بيستم مكتب‌هاي مختلفي از تجربهگرايي، ايدئاليسم، فلسفههاي زندگي، پديدارشناسي و نئورئاليسم وجود دارند. آمپريسم و ماترياليسم در فلسفه همچنان نمايندگان خود را در اين قرن حفظ مي‌كند، به ويژه در روانشناسي رفتارگرايي واتسون، روانكاوي فرويد و جامعهشناسي تجربهگرايي اميل دوركيم، حضور خود را نشان مي‌دهد. به طور كلي، جريانهاي اصلي فلسفة معاصر غرب ضمن ادامة دو جرياني كه روح قرن هجده بودند (تجربهگرايي و ايدئاليسم)، فلسفههاي جديدي را نيز مانند فلسفه زندگي، فلسفه پديدارشناسي، فلسفه اگزيستانس و جريانهاي نوين متافيزيك هستي به وجود ميآورند. بنابراين، همچنان شاهد تنوع، گسست و چندگانگي آگاهي اروپايي خواهيم بود.
ز. حنفي از فيلسوفاني ياد مي‌كند كه در قرن بيستم توانستند به تلاقي دو جريان عقلگرا و تجربهگرا بپردازند. براي مثال، از نيچه نام ميبرد كه به جمع بين ايدئاليسم و رئاليسم پرداخت. نيچه كه در حيات فكري خويش نتوانست نظام هماهنگي از انديشه و احساس را پديد آورد كه در آن بين عقل و غريزه جمع شود، چگونه ميتواند وحدت آگاهي اروپايي را در قرن بيستم نمايندگي كند؟! نيچه در فهم معناي زندگي ناكام ماند و تلاش كرد تا داروي نهيليسم و پوچگرايي خود را در تحيّر و سرگرداني بين هنر، علم و قدرت جست‌وجو كند اما همچنان بر ناكامي خويش افزود.
همچنين ديلتاي و فلسفة زندگي او هم چنين نبود كه نقطه تلاقي دو رويكرد عقلگرايي و تجربهگرايي را فراهم كند؛ بلكه او كوشيد با نفي ايدئاليسم مطلق، علم هرمنوتيك را جدا از علوم طبيعي، بر واقعياتي تجربي و فارغ از هر نوع مابعدالطبيعه استوار سازد، هر چند اين تجربه، تجربهاي تاريخي و دروني است.( ) نسبيت و تاريخينگري ديلتاي، زمينه بيشتري براي تكثر است و نه وحدت.
دربارة پديدارشناسي هوسرل و ساير فلسفههاي قرن بيستم مانند فلسفههاي وجودي و فلسفههاي زندگي، اين پرسش بنيادين وجود دارد كه آيا آنها توانستهاند هر يك از عقل و تجربه، و نيز شهود دروني و واقعيت خارجي را در جايگاه خودشان به رسميت بشناسند، يا با گريز از پوزيتيويسم در عرصة علوم انساني، به ايدئاليسم ديگري مبتلا شدند كه ذهن را به جاي عين مينشاند و همچنان به بنبستهاي عقلگرايي و تجربهگرايي قرن هفده و هجده مبتلا مي‌باشد؟
پديدارشناسي هوسرل هر چند تا حدود زيادي وجه مميز فلسفة معاصر است، روش و آغازي بود كه بسياري از فيلسوفان مهم فلسفه معاصر اروپايي مانند هايدگر، سارتر، مرلوپونتي، گادامر و دريدا آن را برگزيدند؛ اما هدف اصلي او يا پيامد مكتب فلسفي او به وحدت رساندن دو رويكرد عقلگرايي و تجربهگرايي نبود؛ بلكه مقابله با بحراني بود كه آگاهي اروپايي را در برگرفت؛ يعني از دست رفتن مطلقها، نسبيگرايي و شكاكيت. هوسرل خواست فلسفه را به علم تبديل كند؛ اما اين علم، علم تجربي نبود؛ زيرا موضوع توصيف پديدارشناختي او، تحصيل ذوات يا صور معقوله عرضه‌شده در تجربة فاعل شناسا است كه به تعبير هوسرل به طور مطلق در شهود مستقيم و بيواسطه يافت ميشوند. اين بداهت شهود، بداهت حسي نيست؛ بلكه بداهت آگاهي به طور خودبه‌خودي است. او از اين نظر كه حقيقت را در آگاهي و ذهن فاعل شناسا دنبال مي‌كند، يك ايدئاليست است؛ برخلاف كانت كه ميگفت اشياي تجربه‌شده ذهني را بايد از امور واقع تجربي استنتاج كرد، هوسرل يك مرحله بالاتر از ديگر ايدئاليستهاي گذشته، فاعل شناسا را هم در مقام كاشف حقيقت گذاشت و هم خود حقيقت. موضوع فلسفة او، موضوع‌هاي قصدي است؛ موضوع‌هاي كه متعلق آگاهي است؛ از نظر او، تماميت اين موضوع‌ها به درون تجربه ما بستگي دارد؛ نه با رجوع به جهان مادي خارج از آگاهي ما. صرف‌نظر از ناتمام بودن فلسفة هوسرل، دوباره پرسش بنيادي گذشته را تكرار ميكنيم كه آيا چنين فلسفهاي ميتواند شكاف عميق دو رويكرد عقلگرايي و تجربهگرايي را در قرن بيستم كاهش دهد؟
5. نقد ديدگاه حنفي دربارة ساختار آگاهي اروپايي
الف. حنفي يكي از ويژگي‌هاي ساختار آگاهي اروپايي را «گسست معرفتي از گذشته» مي‌داند و معتقد است كه هر چه گسست از گذشته بيشتر اتفاق، افتاد به همان ميزان پيشرفت در آينده پديد آمد. او پيشرفت علمي و قرار گرفتن انسان در كانون توجه دنياي غرب را مديون اين گسست دانسته، براي دنياي اسلام نيز چنين مدلي از گسست را به منظور رسيدن به پيشرفت لازم ميشمارد؛ اما معتقد است كه ما هنوز در نيمة راه هستيم و به تعبير او، در فضاي معرفتهاي تقليدي به سر ميبريم. تمسك جستن به رويكرد ارگون و جابري مبني بر ضرورت گسست بين گذشته و حال به منزلة وظيفه تمدني ما، پنهان كردن خود در ساية ديگران است؛ زيرا وي با صراحت اعلام ميدارد عريان شدن واقعيت و عالَم خارجي از نظريههاي سابق، آنگونه كه در اروپا اتفاق افتاد، هنوز در جوامع معاصر ما به وجود نيامده است؛ بلكه ما همچنان در پرتو نظريههاي ميراث به تفسير عالم نشستهايم. آيا چنين استنتاجي در جهت محدود ساختن غرب به حدود طبيعي خويش است يا در جهت تعميم آن به فراتر از اروپا؟!
حنفي هر چند اظهار داشته است كه جوامع غيراروپايي نميتوانند مكتب‌هاي مختلف اروپايي را كه تعبيري از تحولات نظريههاي آنها نسبت به واقع خودشان است، اقتباس كنند؛ اما با اظهارنظر بعدي خود خاصيت جمله مزبور را از اثر انداخته است. او ميگويد: «مكتب‌هاي مختلف در آگاهي اروپايي، نمونهها و الگوهاي فكري براي جوامع غيراروپايي هستند تا در مقابله با افكار و انديشههاي گذشته و در تلاش براي تفسير مجدد واقع، ممكن است به آنها برگردند».
واقعيت آن است كه حنفي در هر دو ارزيابي خود به خطا رفته است. دنياي غرب با گسست معرفتي و اخلاقي از گذشته خويش، به پيشرفتهاي علمي در سايه تلاشهاي نوين خود رسيد؛ اما به بحرانهاي معرفتي، اخلاقي و اجتماعي فراواني مبتلا شد. گسستي كه چنين پيامدهاي انساني تلخي را به همراه داشته باشد، نميتواند برتري خود را بر گذشته اثبات كند. افزون بر اين، بازگشت به گذشته يا ادامه آن در بخشي از آگاهي اروپايي وجود داشته و ايمان به آموزههاي مسيحيت و يهوديت در دوران جديد به كلي از بين نرفته است.
حنفي به گسست معرفتي دنياي غرب از گذشتة خويش و عريان شدن واقع از پوشش نظري سابق اشاره مي‌كند، اما به چرايي و علت آن نمي‌پردازد كه پاسخ آن در پس وضعيت اسفناك كليسا، وضعيت علم، نسبت علم و دين و نيز رابطة علم و دين با قدرت در قرون وسطا آشكار مي‌شود. با تحليل واقعبينانه اين گسست، به نتيجهاي غير از آنچه حنفي بيان كرده است، خواهيم رسيد. در بخشي از حوزة تفكر اسلامي؛ به ويژه در ميان اهل سنت، زمينههاي ركود انديشه ديني وجود داشته است؛ اما اين مسئله قابل تعميم به كل انديشة ديني، به ويژه مكتب اهل بيت و آموزههاي اصيل كتاب و سنت نخواهد بود؛ بلكه مشكل اساسي به حكومتهاي گذشته و نسبت آن با علم و دين بازميگردد.
ب. حنفي عقلانيت جديد اروپايي را امتداد عقلانيت اسلامي معرفي كرد و اين يكي ديگر از نمونههاي غرب‌شناسي وارونه در انديشه اوست. عقلانيت اروپايي با همه تفاسير مختلف آن، عقلانيتي مادي، ابزاري، سودطلب، اومانيستي و سكولار است و اين مفاهيم هيچ نسبتي با عقلانيت اسلامي ندارند. عقل در آموزههاي ديني و ميراث اسلامي، مصباح و چراغي است كه كتاب تكوين و تشريع الهي و صاحب كتاب را به انسان ميشناساند. بنابراين، در سه عرصة تجربه طبيعت، فهم جهان خلقت و كشف مقاصد و معاني نصوص شريعت، حضوري موجّه و پويا دارد.
عقلانيت اسلامي در قرائت مكتب اهل بيت، در تاريخ چهارده قرن گذشته خود با چالشي غيرقابل پاسخ مواجه نبود؛ در حالي كه عقلانيت اروپايي از درون، همواره با چالش، ستيز و بي‌ثباتي مواجه بوده است. از سوي ديگر، پيامدهاي عقلانيت اسلامي با پيامدهاي عقلانيت غربي تفاوت جوهري دارد. آرامش، اميد، اطمينان، يقين، ايمان و توكل از مهم‌ترين آثار عقلانيت اسلامي است؛ در حالي كه عقلانيت غربي فاقد آنها است.
ج. حنفي در بحث از ساختار آگاهي اروپايي و مواضعي ديگر، بين نسبيتگرايي به منزلة مكتبي فلسفي و استنتاج نسبيت به دليل وجود كثرت مكاتب فلسفي خلط كرده است؛ در حالي كه اين دو يك چيز نيستند. مشاهدة كثرت رويكردهاي عقلي و تجربي در آگاهي اروپايي نبايد براي يك معرفتشناسي كه بيرون از آن، نظارهگر اين كثرت است، اين نتيجه را به بار آورد كه هيچ مكتب مطلق و دائمي نداريم؛ بلكه همه نسبي و حقيقت متغير بوده است و اختلاف در حقيقت، عين حقيقت شد. آري، نسبيگرايي به منزلة يك مكتب يا لازمة آن، حضور چشمگيري در غرب دارد؛ اما اين غير از استنتاج آن از مكتب‌هاي متكثر است. مكتبي مثل مكتب دكارت يا كانت يا هر مكتب ديگري ميتوانند ادعاي حقيقت و اطلاق كند و ساير مكتب‌ها را نفي كند؛ زيرا بسياري از آنها برخلاف نظر حنفي، صدق و كذب و حقيقت و دروغ را به رسميت ميشناسند؛ هر چند معيارهاي مختلفي ارائه دادهاند كه به نقد و بررسي نياز دارد.
د. ديدگاه حنفي مبني بر تاريخي بودن آگاهي اروپايي و نيز استشهاد او به مكاتب‌هاي متكثر و متناظر به هم در غرب، از نظر تمدني صحيح است؛ ولي از جهت معرفتي و فلسفي، به شعر شبيهتر است. او در اين باره به گونه‌اي سخن گفته است كه گويا غربيان عنصر جديدي به نام تاريخ و زمان را كشف كرده، و به آن معنايي انساني دادهاند؛ به گونه‌اي كه بر اقران خود در اين باره برتري يافتند. او چهار مرحله از تطور آگاهي اروپايي از قرن هفده تا بيست را شاهدي بر تاريخي بودن آن دانسته است. حقيقت آن است كه مكاتب‌هاي مختلف فلسفي غرب در تناظر با يكديگر و يا عكسالعملي در برابر هم بوده‌اند. اين تغييرها ناظر به حقيقت خاصي به نام تاريخ نيست؛ بلكه نشان دهندة بحرانها و بنبستهايي است كه تمدن غرب، به ويژه در دورة معاصر به آن مبتلا است. تاريخ و زمان، جدا از انديشهها و انسانهايي كه زندگي ميكنند، اقتضائات خاصي ندارند؛ بلكه همواره انديشهها و انسانها هستند كه تاريخ و اقتضائات آن را ميسازند. از اين‌رو، با توجه به بي‌ثباتي مكتب‌هاي غربي و بنبستهاي آنها، همواره با ريزش و رويش و عنصر ذاتي آن يعني تغيير مواجه هستيم. بنابراين، بيش از آنكه مسئله را به تاريخ نسبت دهيم، بايد به انديشه و هويت انسان غربي نسبت داد. البته ترديدي نيست كه آگاهي اروپايي مانند ميراث اسلامي و انديشههاي متفكران مسلمان، ناظر به گذشته (در تحكيم، تخريب يا استمرار آن) بوده است و از اين جهت امري متمايز نخواهد بود.
آيا آگاهي اروپايي در دو بُعد انسان و تاريخ از ديگر اقران خود برتر است؟ پاسخ مثبت به اين پرسش مقتضي نوعي داوري ارزشي در ترجيح آگاهي اروپايي بر ديگر تمدنها است. حال اگر مقصود حنفي اين باشد كه تمدن غرب و آگاهي اروپايي، از جهت تحولات سريعي كه دامنگير آن شده است بسيار تاريخي و ناظر به شرايط زمان خويش است، اين مدعا ثابتكننده «تاريخيتر بودن» آگاهي اروپايي مي‌باشد نه برتري آن، به گونه كه حنفي تعبير كرده است.
تاريخيتر بودن آگاهي اروپايي تعبير ديگري از نسبيت آن است. حال اگر انديشههاي ملتي ماهيت زماني و مكاني نداشته، فرازماني و فرامكاني، و انساني نيز باشد، تاريخي بودن چه مزيتي بر آن خواهد داشت؟! افزون بر اين اهميت مفهوم تاريخ و زمان براي انسان غربي، به كدامين دليل او را انسانيتر و برتر از ديگر انسانها خواهد كرد و يا چنين فلسفهاي را كه به زمان بُعد انساني داد، برتر از ساير رويكردهاي انساني خواهد كرد؟!
حنفي در همة اين موارد بدون هيچ پشتوانه نظري و حتي بدون مقايسه دستاوردهاي تمدني، به برتري آگاهي اروپايي از جنبة تاريخيتر و انسانيتر بودن آن ميپردازد؛ در حالي كه بهرهگيري از اين مفاهيم كه به اشتراك لفظي شبيهتر است، مملوّ از مغالطه مي‌باشد.
ه. حنفي آگاهي اروپايي و تاريخ آن را درون‌ساختاري سه بعدي مي‌داند؛ يعني وجه صاعد (ايدئاليستي)، وجه نازل (تجربي) و وجهي بينابين كه تلاشي بود در جهت كم كردن فاصله آن دو.( ) آيا به راستي ميتوان آگاهي اروپايي را درون‌ساختاري چندبُعدي انتظام داد؟ آيا چنين ساختاري وجود حقيقي دارد؟ مفهوم ساختار انتزاعي و ذهني است؛ ولي گوياي انتظام خارجي و عيني به تبع اهداف خاصي است. يك ساختار ميتواند اجزاي متعدد داشته باشد، اما تفرق و تشتّت اجزا و نيز ستيز و ناهماهنگي آنها نميتواند به ساختار بينجامد. براي مثال، شكگرايي، نهيليسم و سوفيسم نميتواند در كنار رئاليسم (واقعگرايي) و فلسفههاي يقينآور و معنابخش جمع شده، ساختار منتظمي را سامان دهد. البته ميتوان به اعتباري، يك مجموعه ناهماهنگ را مجموعة واحدي در نظر گرفت؛ اما در اين صورت ساختارمند نيست. آنچه از ساختار سه بعدي كه حنفي براي آگاهي اروپايي بيان داشته است، تنها مفهومي اعتباري و انتزاعي محض است كه سامان خارجي ندارد؛ مانند آنكه در حوزة انديشه اسلامي، توحيد و شرك، ايمان و كفر و ديگر مفاهيم متعارض را ساختار واحد چندبُعدي در نظر بگيريم! آنچه محور وحدت همة مكتب‌ها و انديشههاي غربي است، جغرافيا و تاريخ غرب مي‌باشد؛ اما اين جغرافيا و تاريخ، اضلاع متوازني ندارد تا مجموعهاي با ساختار چندبعدي را پديد آورد. برخي از تمثيلها و تنظيرهاي حنفي در حدّ تعابير شعري و احساسي خوب است؛ اما از نظر معرفتي قابل مناقشه مي‌باشد. براي نمونه، او سرانجام آگاهي اروپايي را در سه شاخة فلسفه روح، فلسفه طبيعت و فلسفه وجود تقسيم كرد و آنها را به ترتيب همانند سه شاخه از سرچشمة آگاهي اروپايي يعني افلاطون، ارسطو و سقراط مي‌داند؛ در حالي كه چنين همانندي به واقعيت نزديك نيست. تلاش حنفي در تاريخمند نشان دادن اين ساختار به اين بيان كه در تمام مراحل آگاهي اروپايي از سرچشمهها تا پايان آن، وجود داشته است، با سير تاريخي آن هماهنگ نيست.
و. حنفي ساختار مزبور را بر كل تاريخ آگاهي اروپايي حاكم مي‌داند؛ يعني اين آگاهي همواره بين سه وجه محصور است. خط صاعد (تفكر عقلاني)، خط نازل (رويكرد تجربي) و خط مستقيم كه خواهان جمع دو رويكرد مزبور است. او در تقسيمي غيرجامع و مانع، دين را تجسم خط صاعد، علم را تجسم خط نازل و فلسفه را تجسم خط مستقم مي‌داند. اصل اين تقسيم با توجه به تاريخ انديشة اروپايي صحيح نيست. دين، حتي مسيحيت، هيچ‌گاه از انسان، اخلاق و زندگي اين‌جهاني بيگانه نيست. افزون بر اين، ايشان فلسفه و تفكر عقلاني را خط صاعد مي‌داند؛ اما در تعبيري متناقض در اينجا از فلسفه به منزلة خط مستقيم ياد كرده است.
ز. درباره ساختار آگاهي اروپايي پرسشي اساسي وجود دارد و آن اينكه آيا ساختاري را كه حنفي براي آن ترسيم كرده است، ميتواند همة واقعيت آگاهي اروپايي را نشان دهد؟ آيا عناصر خاص ديگري را نميتوان يافت كه در تمام مراحل آگاهي اروپايي وجود داشته، خود بخش مهمي از ساختار آن باشد؟ به عبارت ديگر، آيا تغيير و تحول مستمر انديشه غربي را كه از ويژگي‌هاي ذاتي مدرنيته دانستهاند، نميتوان كاشف از حقيقتي ديگر در ذات آگاهي اروپايي تلقي كرد كه به واسطة آن، چنين تغييرهايي از سرچشمهها و مرحله تكوين تا قرون وسطا و عصر مدرن و پسامدرن، به وقوع پيوسته است؟
با تأمل در جوانب سهگانهاي كه حنفي با عنوان «عقلگرايي»، «حسگرايي» و «رويكرد مستقيم بين آن دو» به منزلة ساختار آگاهي اروپايي مطرح كرده است، معلوم مي‌شود كه ناپايداري، تزلزل و زوال در ذات آنها تعبيه شده است و اين از ويژگي‌هاي اين‌جهاني، دنياگرايي و فقدان هر نوع رويكرد عميق قدسي، آن‌جهاني و خداگرايانه است. فراتر از صورت ظاهري كه حنفي از ساختار آگاهي اروپايي ترسيم كرده است، بايد به دنبال حقيقت ديگري رفت كه اين صورت بازتاب آن ذات است. اين ذات در موجوديت تاريخي و فرهنگي غرب وجود داشته، و به تعبير برخي از محققان همان «نهيليسم» يا «نيستانگاري» است.
6. نقد ديدگاه حنفي دربارة رابطه تمدن اسلامي و تمدن غرب
حنفي سير تاريخي دو تمدن اسلام و غرب و فراز و فرودهاي هر يك را در دو نمودار به صورت مجزا ترسيم كرده، آن‌گاه نقاط تداخل آنها را نشان مي‌دهد. نمودار زير نشان‌دهندة فراز و فرود تمدن اسلامي از نظر اوست:
او تمدن اسلامي را در سه مرحله و طول هر مرحله را هفت قرن در نظر گرفت؛ مرحلة نخست از ظهور اسلام و آغاز تمدن اسلامي و پيدايش علوم اسلامي در قرن اول و دوم هجري، آن‌گاه عصر ترجمه تا مرحله كمال رشد علوم اسلامي در قرنهاي چهارم و پنجم هجري مي‌باشد. اين مرحله با خاتمه دادن علوم عقلي توسط غزالي در پايان قرن پنجم، به نهايت خود نزديك مي‌شود. دو قرن ششم و هفتم، رشد علوم به رغم تلاش ابن‌رشد متوقف شد و ابن‌خلدون در پايان اين مرحله به تاريخنگاري شكوفايي و زوال تمدن اسلامي پرداخت. در مرحلة دوم كه از قرن هشتم هجري آغاز و تا قرن چهاردهم به طول انجاميد و با عصر رهايي از استعمار به پايان رسيد، خلاقيتها و نوآوريها كاهش مي‌يابد و جاي خود را به شرح، تلخيص و موسوعه نوشتن مي‌دهد. برخي از علوم از بعضي ديگر مواد جديدي را براي شرح، عاريه ميگيرند. بنابراين، تصوف به شرح فقه، كلام به شرح فلسفه و علوم عقلي به شرح علوم نقلي پرداختند؛ همان‌طور كه عقايد اشعري بعد از همكاري غزالي، با تصوف پيوند برقرار كرد؛ اما مرحله سوم كه از قرن پانزده هجري شروع مي‌شود، دومين دورة خلاقيت و ابداع بعد از دورة نخست آن است و اين همان فجر نهضت عربي است. ما در پايان مرحله دوم و آغاز مرحله سوم هستيم. از اين‌رو، به ابن‌خلدون جديدي نياز داريم تا به تاريخنگاري مرحلة دوم و بيان شرايط نهضت در مرحلة سوم بپردازد؛ حنفي در برخي از كتابهايش معتقد است كه نقش ابن‌خلدون را بر عهده دارد. البته حنفي قبول دارد كه برخي از عناصر خلاقيت در مراحل پاياني هر دوره وجود داشته است؛ مانند ابن‌رشد در قرن ششم در اندلس يا صدرالمتألهين شيرازي در وسط مرحلة دوم (قرن دهم)؛ لكن اين موارد را جزئي دانسته، آن مراحل سهگانه را غالب بر روح تمدن و سير تاريخي آن ارزيابي مي‌كند.
و اما نمودار مراحل تاريخي
تمدن غرب
مرحلة اول عصر آباي كليسا، مرحله دوم عصر مدرسهاي و مرحلة سوم قرون جديد است كه هنوز به نهايت خود نرسيده است. حنفي تمدن اروپا را برخلاف تمدن اسلامي كه به دليل داشتن انگيزة حياتي، نسبت به دورة سوم خويش مطمئن است، فاقد اطمينان نسبت به دوره چهارمش (از قرن 22 تا 29) مي‌داند؛ زيرا انگيزة حياتي آن در آگاهي اروپايي كاهش يافته است. بنابراين، در برابر اين تمدن، اين پرسش وجود دارد كه آيا مرحلة چهارمي نيز براي آن وجود دارد يا اينكه كندوكاوهاي خود را به تمدنهاي ديگر ميسپارد؟
او بعد از ترسيم منحني دو تمدن اسلام و غرب، نقاط تداخل آنها را در سه مرحلة تاريخي به شرح زير بيان ميدارد:
در اولين نقطة تداخل، «ديگري» (اروپا) در پايان عصر آباي كليسا يعني قرن هفتم به سر ميبرد كه اسلام ظهور كرد تا اختلافات عقايدي را بردارد و يقين را به جاي پندار بنشاند. در دومين نقطة تلاقي، «ديگري» در قرن چهاردة ميلادي حركت صعودي خود را به بركت تحول از افلاطوني به ارسطويي و كشف عقل و طبيعت و تأثيرپذيري از آثار تمدن اسلامي كه از عربي به لاتين ترجمه شده بود، از نو آغاز كرد؛ اما تمدن اسلامي از قرن هفتم تا چهاردهم مسير نزول و هبوط خود را طي كرد. تلاقي سوم، مرحلهاي است كه «ديگري» بعد از گذراندن مراحل آغاز، اوج و پايان خود در قرون جديد، به بحران و افول گراييده است؛ در حالي كه تمدن اسلامي مرحلة جديد صعودي خود را آغاز كرده است. نتيجهاي كه حنفي از تلاقي اين دو تمدن بر اساس نمودار مزبور مي‌گيرد اين است كه هرگاه «من» در اوج قلّه است، «ديگري» در قاعدة آن به سر ميبرد و هرگاه «ديگري» در اوج باشد، «من» در قاعده قرار دارد. در هر صورت، هر كدام كه در رأس قله باشد او استاد و ديگري شاگرد است و علوم و معارف را از رأس دريافت مي‌كند. در مرحلة اول «من» در اوج است، ولي در مرحلة دوم در پايين‌ترين قسمت قرار مي‌گيرد و در اين مرحله (قرن 19 و20) است كه ترجمه از غرب به شرق سرازير مي‌شود. حنفي تصوير هر يك از «من» و «ديگري» را نسبت به يكديگر متفاوت مي‌داند. تصوير «ديگري» نزد «من»، تصوير چهرهاي شريف، انديشمند و روشنفكر است؛ در حالي كه تصوير «من» نزد «ديگري» تصوير چهرهاي كريه و عقبمانده است؛ هر چند «من» در مرحله اول خود باشد كه در اوج قرار دارد.
نموداري كه حنفي براي فراز و فرود دو تمدن اسلام و غرب ترسيم كرده است، بايد بيانگر عناصر مهم تمدني يعني فلسفه، علوم، عرفان، هنر و نظام اجتماعي باشد؛ در حالي كه چنين به نظر ميرسد كه شاخص اصلي مورد توجه او انديشه فلسفي و گاه برخي از علوم اسلامي، به ويژه در عصر ترجمه است. براي مثال، قرن چهارم و پنجم هجري را نقطة اوج علوم اسلامي از سه جنبة كثرت، عقلانيت و علميت مي‌داند؛ اما پايان قرن پنجم را به سبب حملة غزالي به علوم عقلي، پايان رشد تمدن اسلامي و آغاز توقف آن در دو قرن ششم و هفتم معرفي مي‌كند. او مرحلة دوم را از اين تاريخ تا قرن چهاردهم، مرحله ايستايي، ركود و اشتغال به شرح و موسوعه‌نويسي مينامد. مناقشات فراواني در اين ترسيم و تعابيري كه او به كار برده است، وجود دارد:
الف. پرسش اين است كه اولاً اين تصميم بر اساس چه مبناي تاريخي و معرفتي صورت گرفته است؟ ثانياً چرا طول هر دورة تمدني هفت قرن تعيين شده است؟ ثالثاً شاخصهاي فراز و فرود تمدن اسلامي در دو جنبة حوزههاي تمدني و علمي و نيز جنبة جغرافيايي تمدن اسلامي، چه جايگاهي در نمودار حنفي دارد؟
اين پرسش‌ها و ديگر مسائلي كه در اين باره مطرح است، به بررسيهاي فراوان و پيچيدهاي نياز دارد كه منحني سادة حنفي نميتواند پاسخ‌گوي آن باشد. به اجمال ميتوان گفت قبل از هر چيز بايد بين اسلام و تمدن اسلامي تفاوت قائل شد؛ زيرا تمدن اسلامي حاصل تلاش علمي و فلسفي عالمان و فيلسوفان، آداب و سنن و احكام برخاسته از شريعت و فقه اسلام، و محصول عامل بسيار مهم حاكمان و امپراتوريهايي است كه در طول تاريخ جوامع اسلامي ظهور و افول داشتهاند. مجموعه اين عوامل، تمدن اسلامي را در قلمرو وسيع سرزمينهاي اسلامي پديد آوردهاند. از اين‌رو، ميزان اسلامي بودن اين تمدن به ميزان نزديكي عوامل تمدنساز به ماهيت اسلام بستگي دارد.
مراحلي را كه حنفي براي تمدن اسلامي بيان داشته و در واقع تنها دو مرحلة اوج و افول را تا قرن چهاردهم نشان مي‌دهد، با تاريخ تمدن اسلامي هماهنگ نيست. مراحل تمدن اسلامي را ميتوان به اجمال چنين بيان كرد:
1. پيريزي تمدن اسلامي در نيمه نخست قرن اول هجري، مهم‌ترين مرحلة تمدن اسلامي است كه با توجه به ويژگيها و حساسيت اين مرحله تاريخي، نيازمند آن است كه به صورت مستقل مورد توجه قرار گيرد. اين مرحله با دعوت پيامبر در مكه شروع شده و با تشكيل حكومت نبوي در مدينه استقرار يافته است؛
2. مرحله پيدايش، گسترش و شكوفايي تمدن اسلامي كه آغاز آن با نامههاي پيامبر به امپراتوريهاي بزرگ آن روزگار و سپس عصر خلفاي راشدين بود و دامنه آن در زمان خلفاي اموي و اواسط عهد عباسي در سه قارة آسيا، افريقا و اروپا امتداد مي‌يابد. ويژگي‌هاي بارز اين دوره، ايجاد نظم اجتماعي جديد، وجود حس مشترك بين اقوام مختلف، شكلگيري علوم اسلامي، فتوحات و ترجمه آثار علمي و فلسفي از تمدنهاي يونان، هند و ايران مي‌باشد. تمدن اسلامي در اين مرحله به رغم محروميت حكومت و نظام اجتماعي از فيض بيكران اهل‌بيت و ائمه كه آسيبهاي فراواني در پي‌داشت، اما به دليل داشتن برخي از اصول جوهري انديشه اسلامي توانست در مسير كسب دانش و اخذ عناصر مفيد ساير تمدنها قرار گيرد. اين نهضت علمي در عصر آل بويه (اواخر سدة چهارم هجري) از جهت كمّي از كانون اوليه خود يعني بغداد جدا گشته و به سراسر جهان اسلام پراكنده شد، از جهت كيفي نيز عصر آلبويه را رنسانس جديد علمي و فرهنگي مينامند.
اين دوره، به ويژه از قرن چهارم تا اوايل قرن هفتم، به رغم پيدايش جنگهاي صليبي و جنگهاي داخلي، نقطة اوج تمدن اسلامي است كه در آن بهترين آثار علمي در علوم مختلف و برترين چهرههاي علمي جهان اسلام از قبيل ابنسينا و فارابي ظهور يافتند؛ اما در اواخر قرن ششم و اوائل قرن هفتم نشانههاي ركود به دليل جنگهاي صليبي و ستيزهاي داخلي و نبود امنيت لازم نمايان شد.
3. مرحله توقف و ركود از قرن هفتم تا دهم، كه در آن به دليل وجود جنگها، از بين رفتن مراكز علمي جهان اسلام، اختلاف مذهبي در دنياي اسلام، اختلاف خلافت عباسي و حكومت فاطميان، شقاق غرب و شرق تمدن اسلامي و حمله مغولان، بقاياي تمدن اسلامي رو به ويراني نهاد. البته در همين مرحله، به ويژه از نيمة نخست قرن هفتم تا پايان قرن نهم مرحله اوج عرفان نظري است. برخلاف برخي نظريهها و از جمله نظر حنفي، تصوف در حركت اعتدالي خود نه تنها سبب افول تمدن اسلامي نبوده است، بلكه در اين مرحله «عصر معرفت» را در تمدن اسلامي به وجود آورد. عارفان بزرگ و نامي اسلام مانند محيالدينابن عربي، نجمالدين رازي، مولانا جلالالدين رومي، عبدالرزاق كاشاني، سيدحيدر آملي و ساير بزرگان اهل معرفت در اين مرحله ظاهر شدند. بنابراين، ما با افول مطلق تمدن اسلامي در اين باره مواجه نيستيم.
4. دوران تجديد حيات تمدن اسلامي از قرن دهم تا سيزدهم هجري كه در اين دوره همزمان سه دولت اسلامي يعني عثماني، صفوي و گوركاني (دولت مغولي هند) به وجود آمد و آغازگر تجديد بناي تمدن اسلامي شدند. دولت عثماني توانست در قلمرو تحت سلطة خود، حركت تمدني جديدي را آغاز كند و دولت صفوي نيز در عرصههاي مختلف هنر، فلسفه، تصوف، رياضي، نجوم و پزشكي و... تحول تمدني نويني را پديد آورد.
5. دوران انحطاط در قرن سيزده و چهارده هجري كه با تضعيف دولت عثماني، صفوي و مغولي هند همراه بود و يكي از عوامل اصلي آن را بايد در تهاجم جديد غرب به دنياي اسلام دانست. در اين مرحله، پيشرفت غرب و استيلاي آن بر جهان اسلام، نخبگان مسلمان را به ارائه نسخههاي غربي سوق داد.
6. دوره بيداري اسلامي يا تجديد حيات اسلام، كه به ويژه با انقلاب بينظير اسلامي در ايران، جنبشي فراگير براي احياي دين و ارزشهاي اسلامي در جهان اسلام به راه افتاد. مهم‌ترين ويژگي اين دوره را ميتوان انديشه اسلام سياسي يا حكومت اسلامي دانست كه نمونههاي بارز خود را در جهان تسنن و تشيع، به ويژه ايران اسلامي نشان داد. گسترش اسلام در امريكا، اروپا و افريقا و تجديد بناي فرهنگ و ارزشهاي اسلامي از ديگر ويژگي‌هاي اين دوره تمدني است و اينك نظام اسلام در ايران، اسلاميت، جمهوريت و پيشرفت را در همه عرصههاي حيات اجتماعي، عملاً در معرض ديد جهانيان گذاشته است.
ب. برخلاف نظر حنفي، مرحله دومي كه او آغاز آن را از قرن هشتم مي‌داند، مرحله پايان خلاقيتها و تنها شرح و موسوعه‌نويسي نيست. قرن هفتم تا دهم قرن ركود و توقف تمدن اسلامي به دليل استعمار خارجي و جنگهاي داخلي است؛ اما همه وجوه تمدني آن در انحطاط نيست. از اين‌رو، شاهد اوج هنر و عرفان در اين دوران هستيم. افزون بر اين، حنفي دوره تجديد حيات تمدن اسلامي در عصر عثماني، صفوي و گوركاني را به شمار نياورده است؛ در حالي كه سهم بسزايي در فرهنگ، علوم، هنر، ساختار اقتصادي و نظام اداري و سياسي جهان اسلام داشت؛
ج. برخلاف نظر حنفي، مرحلة سوم او كه دوره بيداري اسلامي و تجديد حيات اسلام است، شرايط تحقق خود را از نظريهپردازي او به دست نميآورد؛ زيرا اين عين بازگشت به غرب و ادامة انحطاط فكري و فرهنگي مرحلة سابق است. اين مرحله با اسلام سياسي و بازگشت به فرهنگ اسلامي آغاز مي‌شود. در واقع انقلاب اسلامي ايران تجلي عيني آن را نشان داده، الگويي براي دنياي اسلام و بيداري اسلامي شده است.
د. حنفي اوج تمدن غربي بعد از رنسانس تا قرن بيستم را متناظر با سقوط ما در همين دوران دانسته، جايگاه تمدن غربي را نسبت به ما در اين مرحله، نسبت استاد به شاگرد مي‌داند كه در آن علوم و معارف از رأس به قاعده سرازير مي‌شود. اين تصوير او مغالطهآميز است؛ زيرا اولاً چنين نسبتي ساختة نحوه تعامل استعماري دنياي غرب با جوامع اسلامي است. بنابراين، افتخاري براي غرب محسوب نميشود؛ ثانياً نزول و هبوط ما نزول و هبوط از مسير متعالي تمدن اسلامي در گذشته است. از اين‌رو، هبوط ما و صعود آنها مسير هماهنگي ندارند؛ ثالثاً آنچه از آنها در مقام استادي ـ به تعبير حنفي ـ به ما رسيده است، ثمرهاي جز غربزدگي و عقبماندگي براي ما نداشت. پس ما در مقام شاگردي و آنها در مقام استادي نبودهاند، بلكه بين ما و آنها رابطه استعماري برقرار بود؛ در حالي كه در قرون وسطا، تمدن اسلامي رابطه استاد ـ شاگردي با تمدن غرب داشته است.
7. نقد ديدگاه حنفي دربارة سرنوشت آگاهي اروپايي
حنفي به دو پرسش سؤال اساسي دربارة سرنوشت آگاهي اروپايي و اميد آن به آينده پاسخ مي‌دهد. او ميگويد آگاهي اروپايي بعد از طي مراحل مختلف خود به جايي رسيده است كه لباس بدبيني به تن كرده، روح نيستي بر كالبد آن حاكم شده است. فلسفههاي نيستي، يكي از مظاهر مهم نيستگرايي در آگاهي اروپايي است. نيچه با اينكه زودتر از وقت خود، از بحران عصر سخن گفت، با اين وصف، بزرگترين نمونة عدميت فراگير مي‌باشد. اعلام مرگ خدا و ردّ همة فلسفههاي متافيزيكي، در واقع تأسيس لاهوت جديدي به نام «لاهوت مرگ خدا» بود كه جز خدا، از هر چيزي سخن گفته مي‌شود و خدا جز در ذات و صفات و افعال خود، در هر چيزي تجلي مي‌يابد. مرگ خدا به حساب انسان تمام شد و ديگر هيچ معيار كلي و فراگيري باقي نماند؛ بلكه نسبيت در طبيعت، اخلاق، انسان و جهان فراگير شد و انسان متغير در شرايط زماني و مكاني مختلف و تابع هوا و هوسهاي متفاوت، مقياس هر چيزي شد. در نهايت، پديدارشناسي و اگزيستانسياليسم، پديدههاي انساني را امور عدمي، عبث، ياوهگويي و نيستي توصيف كردند. هايدگر وجود انسان را براي مرگ، سارتر آن را نيستي، كامو آن را تناقض، بيهودگي و بيهدفي و كييركگارد آن را تناقض و نكبت دانست؛ به گونه‌اي كه سرانجام بسياري از فلسفههاي وجودي (اگزيستانسياليسم) برعكس مراحل آغاز آگاهي اروپايي كه وجود انساني را به عقل، هدف، آزادي، پيشرفت و... توصيف ميكردند، آنان شناسنامه هويت انساني را با كلماتي مانند عبث و غيرعقلانيت توضيح دادند. به همين سان، در عرصه هنر، موسيقي، داستان و نقاشي نيز نيستي و مرگ روح، تفوق يافت. اين بحران در عرصة هنر، بحراني عميقتر را در آگاهي اروپايي در مرحله پاياني آن ترسيم مي‌كند.
جلوههاي بحران در آگاهي اروپايي را ميتوان در حوزههاي مختلفي مثل سياست، ايدئولوژي، ارزش‌ها، اقتصاد، انرژي، مسابقات تسليحاتي و هستهاي مشاهده كرد؛ امري كه خود غربيها از آن به فروپاشي، سقوط و پايان غرب تعبير كردهاند. عجيب آنكه همة آنچه آگاهي اروپايي در نقطه اوج خود به دست آورده بود، در دو جنگي كه اروپاييان بر مبناي ايدئولوژيهاي نژادپرستانه داشتند، از هم پاشيده شد.
حنفي به رغم اينكه قرن بيستم را پايان و افول آگاهي اروپايي معرفي كرد و در آن از فلسفههاي نيستي و نهيليسم سخن گفت، اما به تبيين و تحليل آن نپرداخت. او جز در موارد اندكي به تبيين عوامل افول خود آگاهي اروپايي نپرداخته، در حالي كه از مهم‌ترين مباحث غرب‌شناسي است.
حنفي در پاسخ به اين پرسش كه آيا به رغم وجود جلوههاي پوچي و نيستي در
آگاهي اروپايي، مظاهري از اميد به آينده و تولدي دوباره در آن وجود دارد يا خير،
ميگويد داوري در اين باره به رويكرد سياسي و تمدني يك محقق بستگي دارد كه آيا نيمة پر اين ليوان را ببيند، آن گونه كه نگاه خوشبينانه اروپايي از مركز چنين است، يا نيمه خالي آن را مشاهده كند، آنگونه كه نگاه بدبينانه به سرنوشت اروپا و نگاه «من» در پيرامون به مركز اينگونه است. از نظر او، وراي اين رويكرد سياسي و تمدني محقق، حقيقتي ديگر و صواب و خطايي وجود ندارد؛ در اين معركه آرا، هر ديدگاهي كه در آينده قدرتش را بيشتر نشان دهد، ميزان و معيار خواهد بود.
حنفي به تعبير خودش با نگاه به نيمه خالي اين ليوان و از جهاتي مختلف، هيچ مظاهري از اميد را در سرنوشت و آينده آگاهي اروپايي مشاهده نميكند؛ نه فراواني توليد اقتصادي و قدرت نظامي، و نه انفجار اطلاعات، و نه وفور امكانات رفاهي و خدمات و نه وزش نسيم آزادي در اروپاي شرقي، هيچ‌كدام نميتواند اروپا را از وضعيتي كه در آن قرار دارد، نجات دهد.
رويكرد حنفي در ارزيابي آيندة تمدن غرب، كه آيا مظاهري از اميد در آن وجود دارد يا خير، كاملاً نسبي بوده و داوري در اين زمينه را به رويكرد سياسي و تمدني يك محقق وابسته مي‌داند. بنابراين، از نظر او، رويكرد سياسي يك محقق، اقتضا دارد كه آيا نيمه خالي اين ليوان را ببيند يا نيمة پر آن را؛ در غير اين صورت، ملاك و حقيقت ديگري از نظر او وجود ندارد تا صواب و خطا را تعيين كند. سرانجام، قضاوت او با اين حكم تمام مي‌شود كه ما بايد نسبت به جهان سوم و شرق، نيمة پر ليوان را ببينيم و مظاهر اميد به آينده را واقعي تلقي كنيم؛ اما نسبت به اروپا، نيمة خالي آن را، و اين آينده است كه با نشان دادن قدرت هر ديدگاه، ميزان و معيار را همان تعيين خواهد كرد. حقيقت آن است كه هنر نقد به ارزشگذاري نيمه پر ليوان برميگردد كه چقدر ميارزد و اين نقد همة مباني هستي‌شناختي، انسان‌شناختي، سياسي و اجتماعي را به كمك مي‌گيرد. بديهي است نسبيگرايي حنفي در ارزيابي تمدن غرب به همه معايب و نواقص معرفتي و روشي «نسبيت» مبتلا خواهد بود.
نتيجه‌گيري
غرب‌شناسي يا استغراب حنفي، در يك ارزيابي كلي با اشكال‌هايي بنيادين اعم از روشي و محتوايي روبه‌رو است و آن را به غرب‌شناسي وارونهاي تبديل مي‌كند كه حنفي خود از آفات آن سخن گفته بود. نكات ذيل ابعادي از غرب‌شناسي وارونه او را نمايان ميسازد:
1. حنفي در غرب‌شناسي خود، بخش قريب به اتفاق آن را به تاريخ فلسفه غرب اختصاص داد و همچون فيلسوفي تنها به بيان تاريخ آن پرداخت و حتي از تحليل تحولات آن جز در مواردي اندك فرو ماند. هر چند فلسفه غرب بنيان آن را تشكيل مي‌دهد، كلّ غرب نيست؛ غرب را بايد در همة جلوههاي تمدني آن نگاه كرد. او مشابه همين غفلت را در حوزه ميراث اسلامي مرتكب شده است. از اين‌رو، بسياري از حوزههاي تمدني ميراث اسلامي در كار او مغفول مانده است. او در اين باره متأثر از هوسرل مي‌باشد كه در آثار خود، از جمله در رساله بحران علم اروپايي، فلسفه را با موجوديت اروپا يكي دانسته است. استغراب حنفي اطلاعاتي از باورداشتهاي تمدن غرب در حوزه انسانشناسي، فلسفههاي سياسي، نظامهاي اقتصادي و باورهاي فرهنگي به انسان نميدهد.
2. او بخصوص از منظر انديشة خودي به نقادي آگاهي غربي (در همان لباس فلسفي آن) نمي‌پردازد. از ادبيات او در بخشهاي مربوط به منابع آگاهي اروپايي، آغاز، اوج و پايان آن، هرگز اين احساس برنميآيد كه متفكري شرقي با هدف غرب‌شناسي آن را نوشته باشد. در استغراب، به نظر ميرسد بيش از آنكه هدف اصلي ما شناسايي غرب آن گونه كه در ذات خويش باشد، بايد بيشتر مبتني بر شناخت غرب با توجه به ما و از منظر ما باشد؛ يعني همواره نسبت غرب را با خود در همة مراحل تاريخي آن بسنجيم؛ در غير اين صورت، تنها به غرب، آنگونه كه خود بوده است، پرداختهايم و اين كاري است كه خود غربيها و تاريخ فلسفه انجام دادهاند. اين حالي كه بيشتر كتاب مقدمة في علم الاستغراب اين هدف را برآورده نميكند و تنها بخش پاياني آن كه به «سرنوشت آگاهي اروپايي» پرداخته است، اين ظرفيت را دارد تا نسبت خود را با ميراث اسلامي نشان دهد، ولي در اين بخش هم به شايستگي بحث نكرده است.
3. اين ادعا از حنفي جالب توجه است كه هدف استغراب خود را نه صرفاً تحليلي تئوريك از آگاهي غربي و تمدن آن، بلكه علاوه بر آن، نوعي ممارست عملي در مقابل جدال «من و ديگري» معرفي مينمايد كه به دنبال رهايي فرهنگي و تمدني از هيمنه بيگانه است، در حالي كه، چنين ممارست عملي و تلاش در رهايي از هيمنه غرب، با همه اهميتي كه دارد، در هيچ فصلي از اين كتاب قطور، به صورت مستقل مورد توجه قرار نگرفته است. ملل شرق، به ويژه جوامع اسلامي، كه به شدت تحت استعمار و نفوذ سياسي، اقتصادي، فرهنگي و تكنولوژيكي دنياي غرب بوده‌اند، نيازمند طرح نظري و عملي مشخصي براي خروج از اين وضعيت ميباشند. در حالي كه، پروژه حنفي هيچ راه مشخصي را در مواجه با غرب به ما نشان نميدهد؛ نه عناصر قابل گزينش از تمدن غرب را بيان ميدارد و نه راه گريز و يا مقابله با عناصر نامناسب آن را.
4. حنفي اذعان دارد كه ميراث گذشته ما در مواجهه با تمدن يونان و روم، در ابتدا به ترجمه آن پرداخت كه يك قرن به طول انجاميد. اما به اين مقدار اكتفا نكرد، بلكه در طي دو قرن به نقد آن و ايجاد رويكرد تأسيسي روي آورد. در حالي كه، در دوران معاصر، ما بيش از يك قرن و نيم هنوز در مرحله ترجمه ميراث غرب مشغول هستيم.( ) سؤال اساسي اين است كه پيدايش ديدگاه تمدني معاصر ما، نسبت به تمدن غرب، منوط به چه شرايطي است؟ آيا استغراب حنفي توانسته است اين رسالت را به مقصد برساند؟ خوشبينانهترين ارزيابي از اين اثر، آن است كه به تعبير او، مكاتب فلسفي غرب را بر اساس محيط و تاريخ خاص غرب مورد بررسي قرار داد و هر كدام را حاصل عكسالعملهايي دانست كه ناظر به يكديگر بوده و با ارجاع به وضعيت تاريخي و محيطي خود قابل درك هستند. از اين رو، نميتوان آنها را به تمدن ديگر منتقل كرد. پس غرب تاريخ و جغرافياي خاصي دارد و قابل تعميم به جغرافيايي ديگر نيست. چنين رويكردي نه تنها تحليل غرب از منظر خودي را به ارمغان نميآورد، بلكه توانايي ارزشگذاري آن را هم نخواهد داشت؛ زيرا تنها با بازگرداندن فلسفه و تمدن اروپايي به تاريخ و جغرافياي خودش نميتوان مانع توسعه و تعميم آن شد، مگر آنكه منطق ما صرفاً بر فراز زاد بوم فرهنگها مبتني نباشد، بلكه با منطق فلسفي و معرفتشناسي خاص ثابت كنيم كه غرب شايستگي جهاني شدن را ندارد. در حالي كه، استغراب حنفي با چنين رويكردي تأليف نيافته است.
بنابراين، حنفي نتوانسته است رويكردي تأسيسي در مواجهه با تمدن غرب بنيان نهد كه درآن نسبت تمدن غرب با همه علوم و فنوني كه دارد، با اسلام و تمدن اسلامي مورد بررسي قرار گيرد و نقاط تفوق، ضعف، قابل اقتباس يا تغيير، و يا موارد افزايش و حذف آن آشكار شود. به عكس، با مراجعه به آثار او در اسلامشناسي، به ويژه مجموعه «من التراث الي الثوره» بدترين شكل استغراب وارونه را در تفسيرهاي روشنفكرانه او از آموزههاي اسلامي مشاهده خواهيم كرد.
5.الهاماتي كه حنفي از كثرت زايش مكاتب فلسفي غرب مي‌گيرد و آنها را مفيد جوامع ما مي‌داند، قابل توجه است:
الف) ردّ ميراث گذشته، هر چند آن ميراث مراتبي از صدق و درستي را به همراه داشته باشد؛ زيرا واقعيت آنها را حتماً ابطال خواهد كرد؛
ب) عريان نمودن واقعيت از هر پوشش فكري واعتقادي سابق، سبب ايجاد انگيزهاي قوي براي پيدايش نظريهاي جديد از سوي محقق مي‌شود؛
ج) مكاتب مختلف تمدن غرب ميتوانند نمونههايي از مقابله با تقليد از گذشته و تلاش جهت كشف واقع را به ديگر تمدنها عرضه كند؛
د) مكاتب فوق قدرت عقل انساني را در وصول به حقائق نشان مي‌دهد و... .
چنين درس‌هايي كه حنفي از تمدن معاصر غرب مي‌گيرد، جز به متلاشي كردن بناي ميراث گذشته نميانجامد و به جاي محدود كردن غرب در جغرافياي خود به تعميم آن در شرق ميانديشد و اين همان «غرب‌شناسي وارونه» است.
منابع
ـ امينينژاد، علي، آشنايي با مجموعه عرفان اسلامي، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1387.
ـ حنفي، حسن، التجديد و التراث، بيروت، المؤسّسه الجامعية للدراسات و النشر و التوزيع، ط.الرابعة، 1412ق/ 1992م.
ـ الحاج، كميل، الموسوعة الميسّرة في الفكر الفلسفي و الاجتماعي، بيروت، مكتبة لبنان ناشرون، 2000.
ـ ولايتي، علي‌اكبر، پويايي فرهنگ و تمدن اسلام و ايران، تهران، مركز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، چ چهارم، 1384.
ـ دورانت، ويل، تاريخ تمدن، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، چ سوم، 1370.
ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، تهران، سروش، چ دوم، 1368.
كرد فيروزجايي، يارعلي، چنين گفت نيچه، تهران: انتشارات كانون انديشه جوان، 1386.
ـ ژيلسون، اتين، روح فلسفه قرون وسطي، ترجمة ع. داوودي، تهران: شركت انتشارات علمي و فرهنگي، چ دوم، 1370.
ـ ا.پالمر، ريچارد، علم هرمنوتيك، ترجمة محمدسعيد حنايي كاشاني، تهران، هرمس، 1377.
ـ سولومون، رابرت ك، فلسفه اروپايي از نيمه دوم قرن هجدهم تا واپسين دهه قرن بيستم، ترجمه محمدسعيد حنايي كاشاني، تهران، مؤسسه قصيده، 1379.
ـ بوخنسكي، ا.م، فلسفه معاصر اروپايي، ترجمة شرفالدين خراساني، تهران، علمي و فرهنگي، چ دوم، 1379.
ـ هوسرل ادموند، و ديگران، فلسفه و بحران غرب، ترجمة رضا داوري، محمدرضا جوزي، پرويز ضياء شهابي، ؟؟؟؟، هرمس، چاپ دوم، 1382.
ـ حنفي، حسن، في الفكر الغربي المعاصر، بيروت، المؤسسة الجامعية للدراسات و النشر و التوزيع، ط.الرابعه، 1410.
ـ صدري، احمد، مفهوم تمدن و لزوم احياي آن در علوم اجتماعي، تهران، مركز بين المللي گفتگوي تمدنها، 1380.
ـ حنفي، حسن، مقدمة في علم الأستغراب، بيروت، المؤسسة الجامعية للدراسات و النشر و التوزيع، 1412.
ـ عبدالله جوادي آملي، منزلت عقل در هندسه معرفت ديني، مركز نشر اسراء، چاپ اول 1386.
حسن حنفي و ديگران، ميراث فلسفي ما، گرد آورنده فاطمه گوارايي، تهران، نشر يادآوران، 1380.
ـ رسول جعفريان، «نگاهي به ادوار تمدن اسلامي»، كتاب ماه تاريخ و جغرافيايي، سال نهم، شهريور و مهر، 1385.
