نگاهي به تحول آراي پيتر برگر درباره سكولاريسم

سال اول، شماره اول، زمستان 1388، ص 145 ـ 178


حسن يوسف‌زاده*


چكيده


تحقيق حاضر با بهره‌گيري از روش اسنادي، به بررسي تحول نظريه‌هاي پيتربرگر دربارة دين و عرفي شدن مي‌پردازد. پيتر برگر جامعه‌شناسي است كه يك دهه از مدافعان سرسخت نظريه عرفي شدن بوده و آثار زيادي را از خود بر جاي گذاشته است. رويكرد برگر به تحولات جهاني در زمينه دين و عرفي‌شدن، عمدتاً تحت تأثير فضاي حاكم بر جوامع علمي اروپايي و آمريكايي شكل گرفته است. تجربه‌هاي بعدي وي از ساير نقاط جهان، موجب تغيير نظريه وي شد. از جمله عواملي كه در تحول نظر پيتر برگر مؤثر بوده، مي‌توان به سرزنده بودن دين و جريان‌هايي در جهان غيرغربي، ناتواني نظريه‌هاي عرفي ازپاسخ‌گويي به پرسش‌هاي بنيادين بشر دربارة هستي، صداقت در پذيرش واقعيت‌هاي موجود،تركيب معرفتي وتأملات نظري برگر اشاره كرد.


كليد واژه‌ها: پيتر برگر، سكولاريسم، عرفي‌شدن، دين.



مقدمه


پيتر برگر پس از يك دهه دفاع سرسختانه از نظريه عرفي‌شدن، از اين نظريه خويش عدول كرده و موضع مخالف اتخاذ كرد. در دوران معاصر، پيتر برگر بيش از جامعه‌شناسان ديگر در سطح «فرانظريه» به مطالعه دين كمك كرده است. عناصر كليدي چارچوب نظري برگر در كتابي، كه با همكاري توماس لاكمن نوشته‌اند، يعني ساخت اجتماعي واقعيت (1966)طرح شده است. اين متن بنيادي، كه در جامعه‌شناسي شناخت نوشته شده است، پيوندهاي ميان عقيده، التزام و واقعيت اجتماعي را كشف و ظاهر نمود. قوت اين چارچوب نظري اوليه آنجايي است كه برگر اين چارچوب را در همة آثار بعدي خود به كار گرفته است: در ذهن بي‌خانمان (1973)، در مواجهه با مدرنيته (1979)، در ستيز بر سر خانواده (1983)، در انقلاب سرمايه داري (1987). اما كاربرد اين چارچوب در دين جالب‌تر و آشكارتر است.


برگر استدالال‌هاي اين كتاب را در سايبان مقدس (1967) به‌كار گرفت. ديدگاه منحصر به فرد برگر، ديدگاهي كه برگر امروزه به عنوان ديدگاه اوليه‌اش از آن تعبير مي‌كند، آن بود كه پلوراليسم، باورهاي باثبات را به تحليل مي‌برد. تحت فشار عوامل متكثركنندة مدرنيته، «سايبان مقدس» به «بينش متزلزل» تبديل مي‌شود. نتيجه محوري آن بود كه پلوراليسم به‌طور اجتناب‌ناپذيري به عرفي‌شدن منجر مي‌شود. نسخه برگر از نظريه عرفي‌شدن اين ديدگاه را تاييد مي‌كرد كه ميان نوسازي و عرفي‌شدن ارتباط ذاتي وجود دارد. اما برگر در پلوراليسم حلقه مفقوده‌اي را يافت كه اين پيوند را روشن‌تر ساخت.


علاقه برگر به دين در سراسر زندگي‌اش ادامه يافت. تأكيد محوري وي بر سرنوشت دين، به ويژه مسيحيت در آمريكا و اروپا بود. اما به سرعت توسعه ديني در سطح جهاني، نه فقط اسلام و مسحيت را در برگرفت. گسترش دايرة مطالعات برگر، وي را با شواهد جديدي مواجه ساخت و استقبال از اين شواهد تجربي وي را به تجديد نظر در نظريه عرفي‌شدن دين وادار ساخت كه در كتاب افول سكولاريسم (1999) به صراحت آن را بيان كرده است. وي تا سال 1970 در دفاع از نظريه عرفي‌شدن بسيار جدي بود و سخن از وارونه شدن آن برايش مسخره‌آميز مي‌نمود. وي در اين زمينه مي‌گويد:


در سال 1969 در كنار برگزاري كنفرانسي براي بي ايمانان در رم، در يك مهماني، يكي از سياست مداران برجسته دموكرات مسيحي در حالي كه بسيار متعجب بود، عالي جنابي از دبيرخانه كنفرانس را مورد خطاب قرار داد و پرسيد: اين كنفرانس اصولاً درباره چه بود؟ پاسخ شنيد: سكولاريزاسيون. او پرسيد سكولاريزاسيون چيست؟ عالي جناب نيز شجاعانه برخاست و خلاصه‌اي نسبتاً كافي و رسا از ماهيت سكولاريزاسيون ارائه داد. پيرمرد بدعنق حزب دموكرات مسيحي به دقت گوش داد، سپس دستش را بلند كرد و با لحني قاطع گفت: «ما به آن اجازه نخواهيم داد». در آن زمان، اين حرف مرا به خنده انداخت. چند هفته بعد به دعوت ايوان ايليچ به مكزيك رفتم؛ سفري كه در تمركز من بر موضوع جهان سوم بسيار تعيين كننده بود. به ياد مي‌آورم كه اين داستان را براي ايليچ تعريف كردم او نيز خنديد. ولي به اندازه من آن را خنده‌دار نمي‌دانست. وي ايده مقابله با عرفي‌شدن را به اندازه من نامعقول ندانست و در اين نظر برحق بود».


برگر يكي از پيشگامان بسط نظريه عرفي‌شدن و شايد موثرترين آنها بود و جامعه‌شناسان فراواني را با خود همراه كرد. اما امروزه دقيقاً بر نقطه مقابل آن تاكيد مي‌كند.


من وقتي به جهان مي‌نگرم مي‌بينم كه به جز در مواردي، مثل گذشته مذهبي و در برخي جاها مذهبي‌تر از گذشته است. اما اين سخن به اين معنا نيست كه چيزي به نام عرفي‌شدن وجود ندارد. عرفي‌شدن وجود دارد اما به هيچ‌وجه نتيجه اجتناب ناپذير مدرنيته نيست.


مركز ثقل تحول انديشه برگر در اين دو نقطه نهفته است:


1. مدرنيته ضرورتاً به عرفي‌شدن نمي‌انجامد. در دنياي مدرن آنچه تغيير مي‌كند عبارت است از، شيوه دينداري، يعني اين كه باورهاي ديني بر قطعيت و جزم سابق استوار نيستند. اما به هر حال، دينداري از ميان مردم برچيده نمي‌شود؛


2. پديده عرفي‌شدن، پديده‌اي جهان‌شمول نيست. عرفي‌شدن، بيشتر يك پديده غربي است و سرنوشت دين در غرب را نمي‌توان به كل جهان تعميم داد.


حاصل سخن اين كه عرفي‌شدن، داراي سابقه‌اي دست‌كم پانصد ساله است و امروزه سخن گفتن از عرفي‌شدن و نظريه‌هاي مربوط به آن، چندان تازگي ندارد. به‌تعبير ديگر،


آنچه جديد و نوظهور مي‌نمايد و انديشمندان در حوزه‌هاي مختلف را وادار كرده تا با نگاهي نقادانه و عميق به ريشه‌ها، مباني و احكامش از نو نظر كنند و روند تاريخي آن را مورد بازبيني مجدد قرار دهند، همانا بروز واژگوني در جهت مقدر اين فرايند و ظاهر شدن مسيرها و احتمالات مختلف در سير خطي و يكسويه آن است. به‌تعبيري ديگر، آنچه جديد مي‌نمايد، اصل نظريه عرفي‌شدن نيست، بلكه واردشدن تشكيك و ترديد در تاميت و شموليت آن و وارد شدن قائلين به قبول تعديل‌هاي مهم در اساس آن است.


پيتر برگر پس از اظهار نظر درباره افول عرفي‌شدن، با اين چالش مواجه شده است كه برخي جوامع، كه از نظر صنعتي در مقايسه با ديگر جوامع در سطح پيشرفته‌تري قرار دارند، از نظر افول دين و سازمان‌هاي ديني جلوتر از بقيه جوامع هستند و چنين مي‌نمايد كه نظريه عرفي‌شدن همچنان اعتبار خود را حفظ كرده است. دينداري ساير جوامع را اين‌گونه مي‌توان توجيه كرد. چنانچه آنها نيز از نظر صنعتي و نوسازي به سطح جوامع پيشرفته اروپايي برسند، باورها و سازمان‌هاي ديني در آنها نيز به تحليل خواهد رفت. به‌عبارت ديگر، هنوز براي قضاوت كردن درباره دينداري جوامعي كه در سطح صنعتي به‌پاي كشورهاي پيشرفته نرسيده‌اند، زود است و در مورد دينداري آمريكايي‌ها نيز مي‌توان گفت كه دينداري نسل‌هاي اخير در مقايسه با نسل‌هاي گذشته، بسيار سست شده است. از اين‌رو، برگر با رويكرد استثناگرايي به تبيين اين چالش پرداخته و معتقد است، دو استثنا براي افول عرفي شدن وجود دارد: استثناي اروپا و استثناي روشن‌فكران.


استثناهاي افول عرفي‌شدن


استثناء اروپا(جغرافيايي)


برگر مي‌گويد آنچه وي و بيشتر جامعه‌شناسان امور مذهبي در دهة 1960 در مورد عرفي‌شدن نوشته‌اند، تنها يك اشتباه بود. بحث اساسي و اصلي آنها اين بود كه عرفي‌شدن و مدرنيته پا به پاي هم پيش مي‌روند. مدرنيتة بيشتر، عرفي‌شدن بيشتر را به دنبال دارد.


«اين يك تئوري احمقانه بود. مداركي براي آن وجود داشت. اما من فكر مي‌كنم كه اين نظريه اساساً اشتباه بود. امروزه بخش معظمي از جهان به‌صورت كاملاً مادي‌گرا و جدا از روحانيت نيست و بسيار مذهبي است. ايالات متحده نيز همين طور است. تنها استثنا براي اين نظريه، اروپاي غربي است. در حال حاضر، جالب‌ترين سؤال در رابطه با جامعه‌شناسي اين مطلب نيست كه چگونه بنيادگرايي در ايران را توضيح مي‌دهيد؟ مردمي كه با جامعه‌شناسي دين سر و كار داشته باشند، لاجرم با آخوندهاي ايران نيز سروكار خواهند داشت. آخوندهاي ايران مدت‌هاست فعاليت مي‌كنند، ما مي‌دانيم كه آنها چگونه و چرا تلاش مي‌كنند؟ اما مسئله جالب از منظر جامعه‌شناسي، نه آخوندهاي ايران، بلكه راننده‌هاي تاكسي در استكهلم و اساتيد جامعه‌شناسي در پاريس‌اند. همزمان با رشد نوگرايي، شاهد رشد شاخص‌هاي عمده سكولاريسم در اروپاي غربي بوده‌ايم. اروپاي غربي و مركزي در واقع زوال چشمگيري در دين را تجربه كرده و مي‌كند؛ يعني در واقع آن چيزي كه به بخش مهمي از هويت فرهنگي اروپا تبديل شده است. در سال‌هاي اخير، برگر با همكاري يك انگليسي تحقيقات تازه‌اي را درباره عرفيت اروپا انجام داده‌ و به دلايل جديدي دست يافته‌اند. اما نتايج آن هنوز منتشر نشده است.


پرسشي كه در پيش‌روي برگر مطرح مي‌شود اين است كه، آيا اروپا از نظر ديني متفاوت است و اگر متفاوت است، چرا؟ طرفداران نظريه عرفي‌شدن مدعي‌اند كه در مقابل استثناگرايي اروپا، استثناگرايي آمريكا نيز مطرح است. بدين‌صورت، به نظر آنان دينداري آمريكا مي‌تواند استثنا باشد. پاسخ برگر اين است كه «مورد ديگر جالب عبارت است از اين كه، اين منظومه فرهنگي در اروپاي شمالي (هم در مناطق پروتستان‌ها و هم كاتوليك‌ها) متعاقباً به سرعت و توده‌اي در اروپاي جنوبي، به ويژه در اسپانيا ـ به خصوص پس از سقوط رژيم فرانكوـ ، ايتاليا و پرتقال گسترش مي‌يابد. در اين كه عرفيت در اروپا وجود دارد، مناقشه‌اي وجود ندارد. تنها تفاسير در اين مورد متفاوت است.


در اين نظر، يورگن هابرماس نيز با برگر هم نظر است. وي در يك سخنزاني در موضوع «دين در عرصه عمومي» مي‌گويد: اروپا بايستي به تنهايي رسالت عرفي‌شدن را به دوش بكشد. آنچه در اين زمينه بيش از پيش تعجب برانگيز است، احياي نقش سياسي دين در قلب جامعه غرب است. در ايالات متحده آمريكا داده‌هاي موجود حاكي از آن است كه بخش عظيمي از جمعيت كشور را شهروندان با ايمان و فعال ديني تشكيل مي‌دهند. گريس ديوي معتقد است: «تكثرگرايي در آمريكا به فرسايش دين منجر نشد»


استيو بروس معتقد است: در آغاز قرن بيستم، حدود 25 درصد از جمعيت بزرگسال بريتانيا عضو كليساهاي بزرگ بودند. كه اين رقم امروزه به 10 درصد كاهش يافته‌است. به عبارت ديگر، 36 ميليون نفر از جمعيت بريتانيا به كليسا تعلق ندارند و طي دهه 1980 از عضويت در كليسا منصرف شده‌اند، اما عضويت در جنبش‌هاي ديني جديد 5 الي 6 هزار نفر بود؛ يعني از هر 6 هزار نفر، يك فرد به عضويت اين جنبش‌ها در آمده است. در حالي كه در ايالات متحده آمريكا كليساها به اين حد كاهش نيافته است. يكي از دلايلي كه برگر براي استثا بودن اروپا بيان مي‌كند اين است كه دولت‌ها در اروپاي كمونيستي به دلايل عقيدتي، اعم از لحاظ نظري و عملي، حالتي خصمانه نسبت به دين داشته‌اند.


استيو بروس، يكي از منتقدان اصلي برگر در زمينه افول عرفي‌شدن، معتقد است: آنچه بايد استثنا تلقي شود، آمريكاست نه اروپا. آنچه مهم است درك وضعيت متفاوت آمريكا و توجه به ابعاد ويژه جامعه آمريكاست كه مي‌تواند همزمان‌پذيراي دين‌گرايي و نوگرايي باشد؛ زيرا به رغم وجود برخي انحرافات، نظريه عرفي‌شدن همچنان اعتبار خود را حفظ كرده است. بي‌شك استثناگرايي وجود دارد، اما بيش از اروپا اين ايالات متحده است كه يك استثنا تلقي مي‌گردد». بروس در كتاب خود تحت عنوان دين در دنياي معاصر به سخنان خوزه كازاناوا اشاره كرده، مي‌نويسد: كازاناوا معتقد است گرچه شور ديني در بسياري از نقاط اروپا رو به افول گذاشته است، اما اين افول، بيش از آن كه از نوگرايي نشأت گرفته باشد، ناشي از وضعيت كليسا و دولت در كشورهاي مختلف اين قاره در طي قرون متمادي است. يكي از دلايلي كه برگر بر بيداري ديني در آمريكا بيان مي‌كند، افزايش تعداد كليساها در اين كشور است. اما استيو بروس در ردّ دليل مي‌نويسد: «افزايش كليساها در ايالات متحده را نه در شهرت كليساها بلكه بايد در طول عمر جمعيت جست. از اين‌رو دليل برگر بر بيداري ديني در قلب دنياي مدرن مرا متقاعد نمي‌كند». ويل هربرگ (1983) هم از زاويه‌ ديگر اين موضوع را تبيين مي‌كند: از يك‌سو، آمريكاييان مجذوب كليساها هستند؛ و از سوي ديگر، اغلب مذاهب آمريكايي چندان مذهبي نمي‌نمايند. دليل اين امر در كاركرد اجتماعي دين براي مهاجران به ايالات متحده نهفته است: مؤسسات مذهبي موجب جذب مهاجران به جامعه آمريكا شدند. گروه‌هاي مذهبي قومي ساز وكاري، براي تسهيل گذار از هويت سرزمين اجدادي، به هويت جديد بودند. كليسا حامي كساني بود كه به زبان فرد سخن مي‌گفت، در مفروضات و ارزش‌هاي شخص شريك بود، اما همچنين تجربة تماس با جامعه و محيط جديد را نيز فراهم مي‌آورد.


علاوه بر اين، بروس معتقد است: در ارزيابي يك نظر لحاظ كردن عنصر زمان بسيار حائز اهميت است. نمي‌توان تغييرات اجتماعي جوامع مختلف را در يك سال بررسي كرد. به‌عنوان مثال، چنانچه شهري‌شدن يكي از عوامل مستقل يا واسط عرفي‌كننده باشد، بايد ديد كه آيا جامعه الف با جامعه ب، كه در يك زمان مقايسه مي‌شوند، از لحاظ شهري‌شدن در يك سطح قرار دارند؟ تا دهه 1920 شهري‌شدن ايالات متحده به سطح شهري‌شدن بريتانيا در دهه 1950 نرسيده بود. از آنجا كه، فرايند نوسازي در ايالات متحده آمريكا و برخي كشورهاي اروپايي بسيار ديرتر روي داده، تاثير آن نيز به تناسب ديرتر احساس خواهد شد. درحال حاضر دينداري در ايالات متحده در حال كاهش است. بروس در تأييد مدعاي خود به يافته‌هاي ويلسون(1968) استناد مي‌كند:


سي سال پيش، بسياري از اديان آمريكا به چيزي تبديل شدند كه ما آنها را «عرفي» مي‌ناميم. در سال‌هاي پيش از آن، بسياري از مسيحيان اوانجلي آمريكا از اين كه از easy-believism و عرفيت و ... اجتناب ورزيده‌اند، به خود مي‌باليدند. اما بسياري از اوانجلي‌ها در حال حاضر يك سبك زندگي ليبرال و سهل انگار برگزيده‌اند كه والدين و پدربزرگشان به شدت با آن مخالف بودند. زهد و پارسايي از بين رفته و اوانجلي‌ها در رفتارشان بسيار شبيه ديگران شده و ويژگي‌هاي ايدئولوژيكي خود را از دست داده‌اند. ايثار و قرباني از ميان رفته است. بهشت هنوز پابرجاست، اما از جهنم كمتر سخن به ميان مي‌آيد. مؤمنان امروزه احساس آزادي انتخاب زيادي دارند. از همه مهم‌تر، تغيير آشكاري در نگرش‌هاي مربوط به رسيدن به دين وجود دارد. اثر جيمز هانتر درباره اوانجلي‌هاي جوان در دهه 1980 نشان مي‌دهد كه، بسياري از آنان مقتضيات انجيل را پذيرفته‌اند اما ديگر مطمئن نيستند كه اين مقتضيات براي ديگران هم الزام‌آور است؛ يعني مطمئن نيستند كه ديگران نيز لازم است آنها را بپذيرند. رونالد اينگهارت و پيپا نوريس(1387)، مستندات و آمار فراواني ارائه مي‌دهند مبني بر اينكه ميزان كليساروي در ايالات متحده آمريكا همواره سير نزولي داشته است. از سوي ديگر، اينگلهارت و همكارش زياد شدن كليساها در آمريكا را ناشي از رقابت ميان گروهاي عرضه كننده دينداري مي‌دانند. اين گروها براي جلب مشتري اقدام به فعاليت‌هاي اجتماعي گوناگون مي‌زنند. مطالعه ملي حضار كليسا نشان داد كه، كليساهاي آمريكا معمولاً براي جلب پيروان جديد كالاهاي اجتماعي چندگانه به‌جز شركت در مراسم عبادي را پيشنهاد مي‌كنند؛ فعاليت‌هايي شامل آموزش ديني، گروه‌هاي فرهنگي و هنري، شركت در فعاليت‌هاي سياسي محله و خدمات رفاهي نظير آشپزخانه‌هاي عمومي و مهد كودك‌هاي تعاوني.


اما گريس ديوي از منظري متفاوت استثناگرايي اروپا را نقد مي‌كند. وي در نقد نظر برگر در خصوص استثنا بودن اروپا از روند افول سكولاريسم، معتقد است كه مي‌توان اطلاعات بدست‌آمده را به گونه‌اي تفسير كرد كه هريك از آنها با ديگري تفاوت فاحش داشته باشد. آيا دليل استثنا بودن اروپا آن نيست كه اروپاييان كمتر از ديگران «ديني» نبوده، بلكه «دينداري» آنها متفاوت است؟ ميراث مشترك ديني در اروپاي غربي يكي از عوامل مهم در پيشرفت قاره اروپا در گذشته، و احتمالاً در آينده است. اين ميراث مشترك برطيف گسترده‌اي از ارزش‌هاي فرهنگي تأثير گذاشته است. يافته‌هاي «گروه مطالعات نظام ارزش‌هاي اروپايي» در سال‌هاي 1981و 1990، منبع اصلي داده‌هاي گريس ديوي است. اين داده‌ها به طور كلي پنج متغير را مورد توجه قرار داده اند: تعهد مذهبي، حضور در كليسا، طرز تفكر نسبت به كليسا، شاخص‌هاي اعتقادات ديني و گرايشات ديني. اين شاخص‌هاي ديني به دو گروه تقسيم مي‌شوند: گروه اول، متغيرهايي هستند كه با احساسات، تجربه، و اعتقادات الهي سروكار دارند، گروه دوم، آن دسته متغيرهايي هستند كه ميزان تعهد به آيين ديني، ميزان حضور در مراسم مذهبي و ميزان وابستگي به نهادهاي ديني را نشان مي‌دهند. اين گروه بر نفوذ گستردة عرف‌گرايي در اروپاي غربي دلالت دارند. اما گروه اول، بر وجود مستمر برخي جنبه‌هاي زندگي ديني در جوامع اروپاي غربي تأكيد دارند. با توجه به داده‌هاي گروه مطالعات نظام ارزش‌هاي اروپايي، مي‌توان گفت كه مردم اروپاي غربي بيش از آنكه سكولار باشند، مردمي غيركليسايي هستند؛ زيرا كاهش چشمگير حضور در مراسم مذهبي به خصوص در كشورهاي پروتستان شمال اروپا منجر به كنار زدن عقايد ديني نشده است. به تعبير شجاعي‌زند، در اين جوامع در حالي كه نرخ «عمل ديني» بر حسب شاخص‌هاي عضويت و حضور كليسايي، پايين است، اما نرخ «باور عمومي به خدا» همچنان بالاست. مردم اروپا از كليسا خود را كنار كشيده‌اند و دينداري آنها ديگر به شيوه سنتي نيست، يعني آنها در مذهب نيز به فردگرايي روي آورده و شكل نهادي را كنار گذاشته‌اند. بنابراين، ديوي هم معتقد است كه اروپا را نبايد استثنا كرد. دينداري اروپايي‌ها با نقاط ديگر جهان متفاوت است.


اما برگر با اين استدلال‌ متقاعد نمي‌شود.


من هنوز معتقدم مورد اروپا را مي‌توان تحت طبقه عرفي‌شدن قرار داد و اگر عده‌اي معتقد باشند كه اين دسته‌بندي وضعيت اروپا را قابل فهم نمي‌كند، اما همچنان مي‌توان گفت كه مورد اروپا از ساير اديان بزرگ جهان متفاوت است و اين تفاوت نيازمند تبيين است. لازم است در مورد افرادي كه گريس ديوي از باورهاي آنان با عنوان «اعتقاد بدون تعلق» تعبير كرده است، جزييات بيشتري بدست آوريم». برگر در سال‌هاي اخير به اين نتيجه رسيده است كه ظاهراً استراليا نيز بايد در كنار اروپا مطالعه شود.


«ما استراليا را بررسي نكرده‌ايم، اما داده‌هاي استراليا را ملاحظه كرده‌ايم. اين داده‌ها نشان مي‌دهند كه استراليا در سطح بسيار بالايي عرفي شده است. كبك موردي جالب‌انگيز است كه در دهه‌هاي اخير به‌سرعت خود را عرفي ساخته است. اما به نظر من، دليل هر دو مورد به توسعه اروپا مربوط مي‌شود». پيتر برگر يكي از عوامل عرفي شدن بيشتر اروپا را در سياست‌گذاري آموزشي متفاوت اروپا دنبال مي‌داند و معتقد است در اروپا دولت در تعليم و تربيت بيشتر دخالت مي‌كند. در اروپا، برخلاف آمريكا، والدين راهي براي حفظ كردن كودكانشان از تأثير عرفي‌كننده مدارس ندارند. در آمريكا، تا همين اواخر مدارس تحت حاكميت حاكمان محلي بود و والدين مي‌توانستند در برنامه‌ريزي مدارس كمك كنند و تاحدود آن را كنترل كنند.


2. استثناء روشن‌فكران (جامعه‌شناختي)


به نظر برگر روند افول عرفي‌شدن داراي استثناي ديگري نيز مي‌باشد. اين استثنا داراي جنبه جامعه‌شناختي است و شامل قشر نسبتاً كوچك اما بانفوذ روشنفكران بين‌المللي است كه براي آنها عرفي‌شدن نه فقط به يك واقعيت تبديل شده است كه حتي براي بعضي از اعضا، در حد يك تعهد ايدئولوژيكي محسوب مي‌شود. اين‌ها را بايد جزو استثناها به شمار آورد. منظور برگر از روشن فكران كساني هستند كه داراي تحصيلات بالاي غربي، به ويژه در رشته‌هاي علوم انساني و علوم اجتماعي مي‌باشند. اين افراد در هر جامعه‌اي يافت مي‌شوند. اين لايه، قشر نازكي از افراد تحصيل‌كرده اومانيست در سراسر جهان است كه مي‌توان تحت عنوان «نخبگان فرهنگي» نيز تعبير كرد. برگر براي مستند ساختن مدعاي خويش به تحقيقي كه به صورت گروهي انجام داده‌اند استناد مي‌كند:


من اخيرا مشاور يك تحقيق روي يازده كشور جهان بودم كه آنچه را كه ما «تضاد هنجاري» مي‌ناميم، بررسي مي‌كرد؛ يعني بررسي تضادهاي اساسي در مورد مسايل فلسفي و اخلاقي. در اين تحقيق دريافتيم كه در بيشتر كشورها ميان فرهنگ برتر و بقيه مردم تضادي بنيادي وجود دارد. بسياري از جنبش‌هاي مردم‌گرا در سراسر جهان، به‌دليل نوع رنجش و خشم عمومي در مقابل همان برگزيدگان، ايجاد مي‌شود. به‌اين دليل كه، اين نخبگان و برگزيدگان بسيار تابع جداسازي دين و سياست هستند. بنابراين، اعتراض‌ها جنبه مذهبي به خود مي‌گيرد. اين مطالب در سراسر جهان اسلام، در هند، و در اسرائيل مصداق دارد و من فكر مي‌كنم در ايالات متحده نيز صدق مي‌كند. قانون مسيحيت و ساير جنبش‌هاي مشابه را نمي‌توان جز به‌عنوان واكنش در برابر اومانيسم سكولار درك كرد.


افراد متعلق به اين قشر، از نوعي آموزش عالي كاملاً عرفي، به‌سبك غربي، به‌ويژه در ادبيات، علوم تجربي، علوم انساني و علوم اجتماعي بهره‌مند هستند. در واقع اين خرده‌فرهنگ، عمده‌ترين «حامل» ارزش‌ها و اعتقادات پيشرو و روشنگر مي‌باشد. پيروان اين خرده‌فرهنگ جهاني از نفوذ فراواني برخوردارند و بر نهادهايي كه تعريف «رسمي» پديده‌هايي نظير نظام آموزشي، وسايل ارتباط جمعي، و حدود نظام حقوقي را ارايه مي‌دهند، احاطه دارند. اما اين پرسش كه چرا افرادي كه از چنين آموزش‌هايي بهره‌مندند، به عرف‌گرايي روي مي‌آورند؟ به عبارت ديگر، چرا اين آموزش‌ها داراي تاثيرات عرفي‌كننده‌اند؟ برگر پاسخ را در بينش خورنده نسبيت باورها و ارزش‌ها مي‌داند. خود اين بدنه روشن‌فكر بين‌المللي به توجيه‌پذيري نظريه عرفي‌شدن كمك مي‌كند. هنگامي كه اين‌ها به كشورهاي ديگري مثل تركيه، اورشليم، دهلي نو سفر مي‌كنند، معمولاً با روشن‌فكران ديگر از سنخ خودشان نشست و برخاست مي‌كنند و به زودي به اين نتيجه مي‌رسند كه اين جمع، وضعيت فرهنگي جامعه را منعكس مي‌كند. اين يك اشتباه اساسي است. مثل اين است كه بگوييم دانشگاه هاروارد منعكس كننده جايگاه دين در فرهنگ آمريكا است. مي‌توان به اين نكته اشاره كرد كه صحت و اعتبار نظريه عرفي‌شدن به ميزان زيادي مديون اين خرده‌فرهنگ بين‌المللي است.


در اين زمينه افراد ديگري نيز با پيتر برگر هم‌عقيده‌اند. به‌عنوان مثال، گريلي پس از بررسي‌هاي لازم به اين نتيجه مي‌رسد كه عرفي‌شدن، تصور بزرگنمايي شده از پديده‌اي است كه عمدتاً در ميان نخبگان ديني، يعني روحانيون و متالهين رخ مي‌دهد و به ناروا به مردمي تعميم داده مي‌شود كه آخرت‌گرايي و احساس مقدس در آنها همچنان قوي و پايدار است و به‌سادگي قابل محو نيست.


اين خرده فرهنگ بين‌المللي چنان در نظر توده مردم ديندار غيرقابل تحمل است كه ممكن است دست به جنبش عليه آنان بزنند. پيتر برگر در پاسخ به اين پرسش، كه خاستگاه خيزش ديني در عرصه جهاني چيست، اشاره مي‌كند كه جايگاه اجتماعي ديدگاه‌هاي صرفاً عرفي در ميان نخبگان فرهنگي است. بخش عمده‌اي از مردم گرچه با اين فرهنگ بيگانه هستند، ولي نفوذ آن را احساس مي‌كنند. اين مشكل آنجا صورت حادتري به خود مي‌گيرد كه فرزندان اين مردم با آن نظام آموزشي تربيت مي‌شوند كه حتي مستقيماً عقايد و ارزش‌هاي آنها را مورد هجمه قرار مي‌دهد. استيو بروس هم در اين مورد با برگر هم عقيده است. به‌عنوان نمونه، وي مي‌گويد:


اواخر قرن بيستم، انقلاب 1979 ايران عمدتاً واكنشي بود در برابر استثمار ايران توسط غرب و شكست تلاش‌هاي شاه جهت تحميل فرهنگ غربي. با واژگان پارادايم عرفي‌شدن، در ايران تفكيك ساختاري به زور اعمال شد و مقصود از انقلاب، برگرداندن جهت اين تفكيك بود. به‌اين معنا، «تفكيك‌زدايي» هنگامي ممكن مي‌شود كه تغييرات تحميلي باشند. با اين حال، مطلب اصلي اين است كه دين به اين دليل توانست نقشي در انقلاب ايران ايفا كند كه اكثريت قاطع ايرانيان مذهب واحدي دارند.


عوامل تغيير موضع


به طور كلي، چند عامل عمده در تغيير نظر برگر درباره عرفي‌شدن، موثر هستند كه عبارتند از: بي‌كفايتي نظريه عرفي‌شدن، ارتباط با جهان غيرغربي، به ويژه جهان سوم و مشاهده بيداري ديني در كشورهاي جهان سوم، دينداري در آمريكا، ناتواني عرفي‌شدن از تأمين نيازهاي اساسي جوامع، صداقت در پذيرش واقعيت، تركيب معرفتي، تأملات نظري، شكست ليبراليسم الهياتي و در نهايت، اينكه، برگر خود را يك متدين دانسته و همواره مترصد داده‌هاي تازه در مورد اثبات يا ابطال نظريه عرفي‌شده بوده است.


1. نقايص نظريه عرفي‌شدن


الف) عرفي‌شدن به مثابه انحراف از مسير:


بسياري از نظريه‌پردازان، به‌ويژه نويسندگان سده نوزدهم، زوال دين را در جامعه نوين پيش‌بيني كرده بودند. تايلر، فريزر، ماركس و فرويد پيش‌بيني كرده بودند كه با مسلط شدن علم بر شيوه تفكر جامعه معاصر، منجر به نابودي دين مي‌شود، دين ناپديد خواهد شد. نظريه‌پردازان ديگري كه به‌صورت كاركردي به دين توجه داشتند، پيش‌بيني مي‌كردند كه دين به صورت‌هاي معمول و سنتي ناپديد خواهد شد جاي آن را عقيده‌اي خواهد گرفت كه بر مبناي فراطبيعي و متعالي استوار نيست. كنت دين نويني را بر مبناي بنيادهاي عقلاني و علمي بدعت گذاشت كه اين دين نوپديد، خلأ دين سنتي پيشين را پر خواهد كرد.


اما بسياري از نظريه‌پردازان جديد چنين انديشه‌اي را ردّ كرد و معتقدند كه دين مانند گذشته بخش مهمي از جامعه نوين به‌شمار مي‌آيد. هرچند غالباً مي‌پذيرند كه صورت‌هاي خاص دين ممكن است تغيير چشمگيري پيدا كنند. به‌عنوان مثال، بلا(1971) استدلال مي‌كند كه مفهوم دنياگرايي بخشي از نظريه جامعه نوين است... خود اين نظريه به‌جاي آن كه يك نظريه علمي باشد، يك آموزه مذهبي است... بسياري از نظريه‌پردازان ديگر، به‌ويژه در سال‌هاي اخير، با توجه به پيدايش جنبش‌هاي گوناگون و نوپديد مذهبي، به‌ويژه بنيادگرايي مذهبي، به نتايج مشابهي رسيده‌اند.


اگر كسي حضور دين در همه جا را در يك زمان پذيرفت، آن گاه نگاه به عرفي‌شدن، نه به‌عنوان يك قاعدة مدرن، بلكه به‌عنوان موردي انحرافي جالب توجه خواهد بود كه مستلزم تبيين است. در سال‌هاي اخير، به‌دلايل قابل فهمي، علاقه‌هاي پژوهشي به‌سوي پديده‌اي با عنوان «بنيادگرائي» كشيده شده است. اين اصطلاح به تحولات معيني در تاريخ پروتستانتيسم آمريكايي اشاره دارد كه در صورت استفاده در جاهاي ديگر، بسيار گمراه‌كننده خواهد بود. البته، برگر به اين مهم توجه داشته است.


در عرف، اين اصطلاح براي توصيف جنبش‌هاي ستيزه‌گر ديني به‌كار مي‌رود كه ادعا مي‌كنند داراي مرجعيت و اعتبار هستند. به عنوان مثال مطمئناً اين مسئله جالب است كه چرا و چگونه انقلاب ايران در يك زمان معين به قدرت رسيد. اما اين پديده به اين يا آن شكل همواره بوده است و آنچه بايد مورد موشكافي قرار گيرد، نه قاعده بلكه استثناء است. به‌عبارت ديگر، جامعه‌شناسان دين بيش از ملايان ايران بايد توجه خود را به‌سوي استادان دانشگاه هاروارد و مردم عادي لندن و پاريس برگردانند.


استارك و بن‌بريج يا استدلال‌هاي زياد معتقدند كه دين اجتناب‌ناپذير است. به تعبير ديگر عرفي‌شدن ناممكن است. به‌نظر آنها ما انسان‌ها داراي تمايلاتي هستيم كه هيچ‌گاه به آنها نمي‌توان رسيد تنها دين است كه مي‌تواند آنها را برآورده سازد.


رابرت بلا معتقد است: جامعه مدرن مثل هر جامعه ديگر آبستن رويدادهاي ديني است. اندريو گريلي تأكيد مي‌كند كه دينداري همچنان مقاومت كرده و در حال رشد است. گريلي معتقد است كه بر حسب تحقيقات انجام شده كاهش در يكي از ابعاد دينداري، بعضا با افزايش در بعد ديگري همراه است. از اين‌رو، نمي‌توان زوال يا كاهشي را در كل دينداري استنباط كرد. وي معتقد است عرفي‌شدن، تصور بزرگنمايي شده از پديده‌اي است كه عمدتاً در ميان نخبگان ديني، يعني روحانيون و متالهين رخ مي‌دهد و به ناروا به مردمي تعميم داده مي‌شود كه آخرت‌گرايي و احساس مقدس در آنها همچنان قوي و پايدار است و به سادگي محو نمي‌شود.


برگر معتقد است با وجودي كه اصطلاح «نظريه عرفي‌شدن» مي‌تواند شامل آراء، افكار و مطالبي باشد كه در خلال دهه‌هاي 1950 و 1960 منتشر شده‌اند، ولي عمدتاً مي‌توان ريشه اصلي اين نظريه را در عصر روشنگري جستجو كرد: نوگرايي لزوماً به افول دين، هم در جامعه و هم در نظر افراد منجر خواهد شد، ولي همين ايده كليدي و مهم غلط از آب درآمد.


البته، نمي‌توان انكار كرد كه نوگرايي در برخي مناطق تأثير بيشتري برجاي گذاشته است، اما بايد به اين نكته نيز توجه داشت كه اولاً، نوگرايي در بسياري از مناطق، حركت‌هاي قدرتمند ضدسكولار را به دنبال داشته است. و ثانياً، عرفي‌شدن در سطح اجتماعي، لزوماً با عرفي‌شدن در سطح تفكر فردي ارتباط ندارد. برخي نهادهاي ديني، قدرت و نفوذ خود را در بسياري از جوامع از دست داده‌اند، اما عقايد و رويه‌هاي ديني كهنه و نو همچنان در زندگي افراد تأثيرگذار هستند. اين عقايد گاهي به شكل‌گيري نهادهاي جديد منجر مي‌شوند و گاهي نيز انفجار عظيم احساسات ديني را به دنبال دارند. برگر با صراحت ميان دو سطح عرفي‌شدن، يعني عرفي‌شدن در سطح اجتماعي و عرفي‌شدن در سطح فرد، تمايز قائل مي‌شود و ملازمت آن دو را ردّ مي‌كند. چه بسا جامعه‌اي كه از نظر نهادي عرفي شده باشد، اما افراد همچنان دينداري خود را حفظ كنند. در اين زمينه مي‌توان جامعه اروپا را مثال زد. همچنان كه عكس آن نيز صادق است. بدين صورت كه، ممكن است افراد در سطح فردي يا به تعبير برگر، در سطح آگاهي عرفي شده باشند، اما جامعه همچنان شاهد فعاليت نهادهاي ديني باشد. نمونه بارز آن جامعه آمريكاست. برگر، به پيروي از لاكمن، اين دو را به ترتيب «عرفي‌شدن از برون» و «عرفي‌شدن از دورن» نام نهاده است.


به‌نظر برگر، اين فرضيه كه «ما در جهاني عرفي‌شده زندگي مي‌كنيم»، از اول اشتباه بوده است. جهان امروز جز چند مورد استثنايي، همانند گذشته آكنده از احساسات ديني است و در برخي مناطق اين احساسات بيشتر از گذشته است و اين خود بدان معناست كه كل ادبياتي كه مورخان و دانشمندان علوم اجتماعي عنوان «نظريه عرفي‌شدن» بر آن نهاده‌اند، از اساس نادرست است.


هيدن مي‌گويد:


بررسي‌ها نشان مي‌دهد كه هيچ نظريه‌اي وجود ندارد. عرفي‌شدن بيش از هر چيز، يك ايدئولوژي و يك آموزه است كه يك انقطاع و جدايي ناخوشايند ميان دوره‌هاي تاريخي پديد آورده است. چيزهايي كه تاكنون دربارة عرفي‌شدن گفته شده است، صرفاً عبارت‌هاي پراكنده و بي‌ربطي مي‌باشد كه سعي شده است تا در قالب يك ايده به هم آورده شود.


آنچه تا اينجا روشن شد اين است كه نظرية عرفي‌شدن نتوانست شواهد تجربي كافي براي اثبات مدعاي خود ارائه كند. آنچه در عمل اتفاق افتاد، عكس مدعاي مدافعان نظرية عرفي‌شدن بود. در حقيقت، بيداري ديني كه در سطح وسيعي از جهان روي داد، نظريه‌پردازان عرفي‌شدن را غافل‌گير كرد.


ب) عدم امكان تداوم عرفي‌شدن


مورخان درست مي‌گويند كه ابعاد چندگانة تجربة ديني داراي ثبات انسان‌ است كه بارها ظهور خواهد كرد؛ هرچند جهان‌بيني رسمي جامعه حضور آن را انكار كند. برگر مي‌گويد:


كساني از ما كه به تفسير ديني واقعيت علاقه‌مندند، چنين ديدگاهي را ترجيح خواهند داد. من جزو اين افراد هستم، اما نمي‌گويم كه بررسي علمي دين بايد به اين نوع تصديق فلسفي استوار باشد؛ بلكه به شدت معتقدم كه اين كار بايد به لحاظ معرفت‌شناختي بي‌طرفانه انجام شود.


انسان‌شناسي برگر به او كمك مي‌كند تا به اين نتيجه برسد كه نظريه‌هاي عرفي، در نهايت رو به افول خواهند رفت. چون انسان از نظر زيستي در پي گستراندن سايبان مقدس بر عرصة گيتي است تا آن را معنادار سازد و اين ويژگي از انسان تفكيك‌ناپذير است؛ زيرا در سرشت او ريشه دارد. نظام‌هاي عرفي كه ويژگي بارز آنها شك و عدم قطعيت است، چه بسا براي مدتي بر جوامع و آگاهي بشري سيطره پيدا كنند، اما دوام نخواهند آورد.


نوگرايي سعي دارد در قطعياتي كه مردم در طول تاريخ با آن زيسته و خو گرفته‌اند، شبهه‌اي ايجاد كند. شك و شبهه در مورد قطعيات، وضعيتي ناراحت‌كننده ايجاد مي‌كند كه بسياري آن را غيرقابل تحمل مي‌دانند و لذا، حركت‌هاي ديني كه ادعاي ارايه قطعيات به مردم را دارند، مقبوليت عام مي‌يابند. ساختار رواني نوع انسان به‌گونه‌اي است كه شك و عدم قطعيت او را مي‌آزارد و بسياري از مردم، به‌خصوص آنان كه ميراث‌دار سنت‌هاي ديني هستند، به‌دشواري با آن كنار مي‌آيند. به همين دليل، در مواجهه با سرگرداني عقل مدرن، مردماني بر سنت‌هاي ديني يقين‌آور پاي مي‌فشارند. اين امر باعث شده كه جهان مدرن در عين‌حال شاهد جنبش‌هاي ضدعرفي هم باشد و تعامل و چالش‌هاي مداومي بين سنت، كه عمدتاً جلوه‌هاي ديني دارد، و مدرنيته، فرايند عرفي‌شدن جلوه‌اي از آن است، جريان داشته باشد.


اما برگر معتقد است قطعيت گذشته ديگر حاصل نخواهد شد:


افرادي كه از عدم قطعيت رنج مي‌برند، مستعد پذيرش هرگونه قطعيت ارائه‌شده مي‌گردند و احتمال گرويدن به مكاتبي كه ادعاي حقيقت مطلق را دارند، بيشتر مي‌شود و مكاتبي كه چنين ادعايي دارند، ممكن است مذهبي و ممكن است عرفي باشند و افرادي كه به اين مكاتب جذب مي‌شوند متعصب مي‌شوند؛ به‌تعبير ديگر، همان نهيليست‌هاي ديروز نسبت به آموزه‌هاي جديد در مورد حقيقت متعصب مي‌گردند و اين روند پس از مدتي معكوس مي‌شود؛ يعني اين افراد مجدداً در وضعيت پلوراليستي قرار مي‌گيرند و بسوي نسبيت كشيده مي‌شوند و همين طور يك حالت ديالكتيك ميان نهيليست و تعصب وجود دارد كه همواره در جريان است. افراد هميشه در حسرت قطعيت گذشته باقي مي‌مانند.


برگر در همين زمينه مي‌گويد:


چنانچه نظرات من درست باشد، بايد واژگونه شدن هرچه بيشتر عرفي‌شدن را در آينده شاهد باشيم؛ هرچند كارشناسان «رسمي» تعريف واقعيت سعي خواهند كرد گوش‌هايشان را به روي صداهاي غرنده و زيرين اين روند بربندند و حتي‌الامكان نخواهند گذاشت اين صدا به گوش ديگران برسد؛ اما خدايان بسيار كهن و بسيار قدرتمندند.


در اين نظر كه روند عرفي‌شدن نمي‌تواند براي هميشه ادامه داشته باشد، دانشمندان زيادي با برگر هم‌عقيده‌اند. البته برگر به طور مستقل چنين تعبيري ندارد؛ بلكه در آنجا كه از ناتواني مشروعيت‌بخشي‌هاي عرفي در پاسخ به پرسش‌هاي اساسي و معناي زندگي سخن مي‌گويد، به همين امر تأكيد مي‌كند. برگر در محكوم كردن منابع جايگزين معنا به همان نكته اشاره مي‌كند: «من تحت تأثير ناتواني دروني جهان‌بيني‌هاي عرفي‌شده براي پاسخ به پرسش‌هاي وضعيت بشري، پرسش‌هاي مربوط به از كجا، چه و چرا قرار گرفتم. اين سؤال‌هاي بنيادي به هيچ وجه از بين نمي‌روند و تنها با پيش‌پاافتاده‌ترين شيوه‌ها از سوي اديان تقلبي عرف‌گرايي پاسخ داده مي‌شوند. به رغم شواهد قوي دربارة كاهش علاقه به دين، دوام عرفي‌شدن غيرممكن است؛ زيرا در حيات انساني شرايطي وجود دارد كه پرسش از مسائل ماورائي را گريزناپذير مي‌كند. ما براي يافتن معناي زندگي ناچار از روي آوردن به چنين پرسش‌هايي هستيم.


اين امر را شايد بتوان با مراجعه به ديدگاه‌هاي استارك و بن‌بريج بيشتر توضيح داد. نظرية استارك و بن بريج با اين قضيه آغاز مي‌شود كه مردم به دنبال پاداش هستند و براي آن هزينه مي‌دهند. بعضي از پاداش‌ها كمياب و غيرقابل دست‌رس‌اند. زماني كه پاداش‌هاي بسيار مطلوب به‌طور مستقيم دور از دسترس باشند، مردم به جاي آن به جبران‌كننده‌ها روي مي‌آورند. استارك در جايي مي‌گويد: جبران كننده‌ها شكلي از «من به تو بدهكارم» هستند. آنها وعده مي‌دهند كه به جاي ارزشي كه در حال حاضر حاكم است، پاداش مورد نظر آنها سرانجام به دست خواهد آمد. به نظر اين نويسندگان، جبران‌كننده‌ها مجموعه‌اي از باورها و دستورالعمل‌هايند كه جايگزين دستاوردهاي سهل‌الوصول پاداش‌ها مي‌شوند. جبران‌كننده‌ها دسترسي به پاداش اصلي را به آيندة دور محول مي‌كنند؛ اما جبران‌كننده‌ها متفاوت‌اند؛ در مواردي مانند درمان زگيل يا معناي كلي حيات مشخص هستند، اما برخي از پاداش‌ها چنان عظيم و كمياب‌اند كه تنها با فرض جهان ماورائي دسترسي به آنها ممكن مي‌شود و نظام عرفي از عهده چنين كاري بر نمي‌آيد.


از اين گفته دو چيز به دست مي‌آيد: اولاً، فاصله گرفتن سازمان‌هاي ديني از فلسفه ماواري طبيعت ماية ضعف آنها مي‌شود؛ زيرا در اين صورت نمي‌توانند جبران‌كننده‌هاي قوي را فراهم آورند. از نظر استارك و بن‌بريج دليل كاهش پروتستانتيسم ليبرال نيز در همين امر نهفته است. كساني كه از كليساها فرار مي‌كنند به دامن انسان‌گرايي سكولار پناهنده نمي‌شوند؛ بلكه در نهايت به طرف باورهاي سنتي گرايش پيدا مي‌كنند و اين يك نكتة بسيار بااهميت است كه برگر نيز بدان توجه كرده است؛ چنانچه خود آنان نيز چنين نباشند، نسل آنان اين كار را خواهند كرد. پس، عرفي‌شدن يك فرايند خودمحدودسازنده است و هر جا مذاهب عمده سر فرود آورند، باورهاي جديدي از نوع ماورايي پديد آمده، جبران‌كننده‌هاي معتبري را ارائه خواهند كرد؛ ثانياً سازمان‌هايي كه خود وعدة بزرگ‌ترين و پايدارترين پاداش‌ها را مي‌دهند، به مباني ماورائي روي خواهند آورد. چه بسا اين اتفاق در شكل جنبش‌هاي جديد ديني باشد كه سيطرة نظام سكولار را برنمي‌تابند. خيزش‌هاي ديني در انتقاد از نظام سكولاريسم، با يكديگر تفاوت‌هايي دارند؛ ولي آنچه آنان دربارة آن اتفاق نظر دارند، بي‌محتوا بودن فرهنگي است كه تلاش دارد بدون هيچ‌گونه پايگاه متعالي، همه‌گير و فراگستر شود. فصل مشترك تمام خيزش‌هاي مختلف ديني در انتقاد از سكولاريسم اين است كه هستي انسان بدون بهره‌مندي از تعالي ديني، چيزي جز يك هستي فقير و حتي سست‌بنياد نيست.


اما نقايص ديگري در نظرية عرفي‌شدن وجود دارد كه برگر بدان توجه نكرده است. از نظر كريستين اسميت، نظرية عرفي‌شدن نقص‌هاي اساسي دارد:


اولاً، بيش از حد انتزاعي است. ثانياً، فاقد عامل انساني است؛ يعني فرايندي است كه بدون توجه به عامل انساني در حركت سير مي‌كند و عرفي‌شدن را بدون عرفي‌كنندگان نمايش مي‌دهد. ثالثاً، به جبرگرايي افراطي دچار است. «به حاشيه رفتن اديان از زندگي سياسي به‌عنوان يك فرايند طبيعي و غيرقابل اجتناب همچون ميتوز، سلول يا بلوغ جنسي به تصوير كشيده شده است». نظرية عرفي‌شدن در سنت آگوست كنت و اسپنسر، بازتاب يك نگاه خطي به تكامل اجتماعي است. اميل دوركيم مي‌نويسد: اگر يك حقيقت وجود داشته باشد كه تاريخ به‌ما مي‌آموزد، عبارت از اين است كه دين به‌تدريج بخش كوچك‌تر و كوچك‌تري از حيات اجتماعي را دربرمي‌گيرد؛ رابعاً، ايدئاليستي است؛ خامساً، خيالي است؛ سادساً، بر خودويرانگري دين بيشتر تأكيد شده است؛ سابعاً، اينكه نگرش مكانيكي وجود دارد. برايان ويلسون تأكيد مي‌كند كه دين و مدرنيته ناسازگارند.


اسميت به همة پاسخ مي‌دهد:


اما جامعه‌شناسان و مورخين توضيح ندادند كه دقيقاً چگونه و چرا اين


تغييرات اجتماعي اثرات به اصطلاح زيان‌بخش بر روي دين دارد. دقيقاً چرا بايد شهري‌شدن يا پيشرفت‌هاي تكنولوژيكي اقتدار دين را تضعيف كنند؟ دقيقاً صنعتي‌شدن و مهاجرت منجر به خصوصي‌سازي ديني مي‌شود؟ چرا ما بايد با اينها به‌عنوان «عوامل مهم تاريخ» برخورد كنيم كه با سنگي‌دلي جادة خود را به سوي خصوصي‌سازي ديني صاف مي‌كند؟


تأثير جهان سوم


مهم‌ترين عاملي كه سبب شده است برگر در «نظرية عرفي‌شدن» تجديد نظر كند، عبارت است از مطالعات او از جهان سوم. برگر خود در اين زمينه مي‌گويد:


شايعه فرشتگان در سال 1969 چاپ شد. ضرورت بدعت‌آميز نيز در سال 1979. اين دورة ده‌ساله دست‌كم تا آنجا كه به انديشة من درباره موضوعات ديني مربوط مي‌شود، وصف‌الحال من است. در اين فاصله ده‌ساله، بيشتر كار من به عنوان جامعه‌شناس، مستقيماً نه به دين، بلكه به نوسازي و توسعة جهان سوم و نيز به مسئلة چگونگي انتقال ديدگاه‌هاي جامعه‌شناختي به راهبردهاي سياسي انسان دوستانه ـ مسئله‌اي كه نخست مرا به جهان سوم مشغول داشت ـ مربوط مي‌شد. با اين‌حال، اين گريزهاي جامعه‌شناختي، تأثير مستقيمي بر نوع نگاه من دربارة دين گذاشت. اگر از من پرسيده شود كه مهم‌ترين تجربه‌اي كه مرا از كتاب اول (شايعه فرشتگان) به كتاب دوم (ضرورت بدعت‌آميز) رهنمون شد، چه بود، خواهم گفت كه آن تجربه، تجربة جهان سوم بوده است. در سال‌هاي دهه 1960 ذهن من مشغول مسائل مربوط به عرفي‌شدن بود و كتاب شايعه‌اي درباره فرشتگان كوششي بود براي غلبه دروني بر عرفي‌شدن. جهان سوم به من آموخت كه اين دل‌مشغولي تا چه حد نژادپرستانه بود؛ درست است كه عرفي‌شدن امروزه پديده‌اي جهان‌گستر است، اما پديده‌اي است كه در امريكاي شمالي و اروپا بسيار بيشتر از هر جاي ديگر ظهور كرده و قوام يافته است. در حالي كه نگاه به مقياس جهاني به ناچار ديدگاهي متعادل‌تر درباره روند عرفي‌شدن به دست مي‌دهد. نيروي اجتماعي سترگ دين در جهان سوم ما را حيرت‌زده مي‌كند. همين حيرت‌زدگي شديد، مرا به اين نتيجه رساند كه گفت‌و‌گوي جديد با اديان جهاني بايد در اولويت دستور كار الهيات مسيحي قرار گيرد.


فكر مي‌كنم ديدگاه‌هايم طي اين دوره تغيير اساسي نكرد. مسائلي كه ذهن مرا مشغول كرده، به‌نحو قابل‌ملاحظه‌اي عوض شد است؛ اما موضع ديني و سياسي اصلي من كم و بيش يكسان باقي مانده است. واقع مطلب اين است كه من در عرصة الهيات، تغييري متمايل به «چپ» و در عرصة سياست، تغييري متمايل به «راست» داشته‌ام. اين تحول برخي از دوستانم را آشفته ساخته و حتي رنجانده است (گرچه گفتن ندارد كه برخي نيز از آنچه ديگران را رنجانده، خرسند شده‌اند). به هر حال، جهان سوم براي اين دو جريان فكري سرنوشت‌ساز بوده است. در عين حال، براي من مورد و مصداقي تجربي و عيني بود تا به تنوع و اقتدار گستردة مقوله دين بيشتر پي ببرم. از اين‌رو، (يكبار و براي هميشه) دريافتم كه ديگر غيرممكن است كه از روي تعصبات نژادپرستانه، فقط در سنت يهودي ـ مسيحي متوقف بمانم.


در سال 1979 من در رم بودم؛ درست در بحبوحة انقلاب ايران. به دليل اينكه قرار بود از طريق تهران به هند پرواز كنم، با نگراني رويدادهاي ايران را از تلويزيون ايتاليا دنبال مي‌كردم. تودة عظيمي از پيروان آيت‌الله خميني با پوسترها و پلاكاردهايشان كه به نظر مي‌رسيد تا انتهاي افق گسترده شده‌اند، مدام شعار «الله اكبر» سر مي‌دادند. به ياد اظهارنظري كه يك دهة پيش درباره سكولاريزاسيون شنيده بودم افتادم و فهميدم كه اصلاً هم خنده‌دار نبوده است. در واقع، مقابله شورمند و هيجاني با عرفي‌شدن، دقيقاً چيزي بود كه آيت‌الله خميني در ذهن داشت و پيامد انقلاب ايران هرچه باشد، بايد پذيرفت كه فعلاً تا حدودي در اين كار موفق بوده است.


برگر بعدها انقلاب اسلامي ايران را يكي از نمونه‌هايي مي‌شمارد براي اين كه مدرنيته الزاماً به كاهش دين نمي‌انجامد. يقيناً در جهان اسلام، از اقيانوس اطلس تا درياي چين، هيچ چيز ديگري غير از دين نيست كه چالشي جدي را با اشكال سكولاريته (از جمله سكولاريته ماركسيستي) ترتيب داده است.


من كاملاً متقاعد شدم كه عرفي‌شدن، كاملاً مساوي نوسازي نيست. يا به عبارتي، نوسازي آنچنان كه انتظار مي‌رفت، كامل نيست. جهان سوم اكنون مملو از ديني است. برخي از اين فوران‌ها، اهميت سياسي بسيار زيادي دارند. شواهدي كه امروزه در اتحاد جماهير شوروي پس از نيم قرن تلاش حكومت در جهت سركوبي دين ظهور مي‌كند، بهت انگيز است. در اين كشورها، نه تنها مقاومت ديني بلكه بيداري ديني وجود دارد. حتي در جهان غرب در سالهاي اخير نشانه‌هايي وجود داشته است كه گزارش‌هاي مربوط به مرگ خدا اغراق‌آميز بوده است.


در سال 1979، براي اولين بار به هند سفر كرده است. ديداري كه تأثيرش بر وي كامل‌تر از هر ديدار ديگري از يك فرهنگ ديني غيرغربي بوده است. برگر در اين‌باره مي‌گويد:


در حالي كه هندوئيسم به دلايل عديده، پويايي اسلام معاصر را به نمايش نمي‌گذارد، اما عملكرد آن نيز بي‌گمان مطابق ايده من از سكولاريزاسيون نيست كه در دهة 1960 داشتم و پيش‌بيني مي‌كردم. البته جهان سوم تنها دليل تعديل ديدگاه قبلي‌ام درباره سكولاريزاسيون نيست. شواهد تأثيرگذاري از احياي ديني در آمريكاي شمالي وجود داشته است. همچنين احياي ديني مهمي دست‌كم در برخي از بخش‌هاي شوروي سابق شكل گرفت.


افزون بر اين، در جهان سوم براي وي روشن شد كه نوسازي، فرآيندي تك‌خطي يا اجتناب‌ناپذير نيست. برعكس، از ابتدا فرايندي در تعامل مداوم با نيروهاي متعارضي بوده است كه اين نيروها خود در ذيل نوسازي گنجانده مي‌شوند. به نظر وي، خوب است كه عرفي‌شدن را از همين منظر بنگريم؛ يعني آن را در تعامل مداوم با نيروهاي ضدمدرن بدانيم. «همين قدر كافي است بگويم كه مقاومت در برابر نوسازي و عرفي‌سازي را نه تنها در جهان سوم، بلكه در جوامع پيشرفته صنعتي ـ هم در جوامع سرمايه‌داري و هم در جوامع سوسياليستي در اشكال متنوع آن ـ مي‌توان مشاهده كرد».


3. بيداري ديني در آمريكاي شمالي


برگر پس از تأكيد بر تأثير جهان سوم در انديشه‌هايش مي‌گويد:


جهان سوم، تنها دليل تعديل ديدگاه قبلي‌ام دربارة سكولاريزاسيون نيست. شواهد تأثيرگذاري از احياي ديني در امريكاي شمالي وجود داشته است. همچنين احياي ديني مهمي نيز دست كم در برخي از بخش‌هاي شوروي سابق شكل گرفت. اهميت اين مسئله آن‌گاه بيشتر مي‌شود كه توجه داشته باشيم اين بخش‌ها براي دست‌كم نيم قرن تحت سركوب برنامه‌ريزي شده و پيچيده‌اي قرار داشتند. البته چنان‌كه برخي صاحب‌نظران اشاره كرده‌اند، اين بدان معنا نيست كه نظرية سكولاريزاسيون اشتباه بوده است، اما به نظر من اكنون مي‌توان گفت كه هم گستره و هم سرسختي سكولاريزاسيون را بزرگنمايي كرده‌ايم؛ حتي در اروپا، امريكاي شمالي و بيشتر نقاط جهان. اين نظر من به خودي خود، فقط در حكم تجديدنظر در نظريه‌اي جامعه‌شناختي به واسطة فشار شواهد تجربي است.


اما دلايلي كه برگر در لابلاي مباحث‌اش مبني بر تغيير موضع خويش آورده است، منتقدان جدي دارد. از جمله كساني كه به‌ طور جدي برگر را در اين زمينه نقد مي‌كند، استيو بروس مي‌باشد. استيو بروس معتقد است نظر اول برگر همچنان معتبر است و دلايل وي براي تغيير عقيده، متقاعدكننده نيستند.


از نظر بروس، چيزي كه بيشتر موجب مي‌شود پيتر برگر در اجتناب‌ناپذيري عرفي‌شدن ترديد كند، اين است كه «بخش اعظمي از جهان امروزه همانند گذشته ديني است و در برخي از مناطق حتي ديني‌تر از گذشته است».


استيو بروس مي‌گويد من نمي‌فهمم چرا برگر فكر مي‌كند نيروي حياتي دين در جهان سوم بر نظر او دربارة عرفي‌شدن تأثير گذاشته است. بايد به اين نكته توجه داشت كه نظرية عرفي‌شدن بدين معنا نيست كه گذشت زمان دين را فرو مي‌كاهد؛ بلكه به‌معني تعدادي از مدعيات مرتبط دربارة تأثير تغييرهاي اجتماعي خاص در شرايط خاص است. به‌طور آشكار، اين ادعا كه كثرت‌گرايي مستلزم اين است كه دولت به‌طور فزاينده‌اي در مورد موضوعات مربوط به عقيده بي‌طرف باشد، تنها به جوامع دموكراتيك و طيف محدودي از اتوكراسي‌هايي كه دليل خوبي دارند تا از ستيزهاي ديني و قومي به دور باشند، اشاره دارد. در غير اين صورت، افراد واكنش بسيار معمولي به تنوع نشان مي‌دهند. براي مثال، افراد كجرو بايد معدوم و يا تبعيد شوند. جفري هادن همنوا با بسياري از ناقدان، اهميت دين در كشورهايي مانند ايران را دليل مجاب‌كننده‌اي بر ردّ پارادايم سكولاريزاسيون مي‌داند. اما بروس (1983) همين نقد را بر هادن نيز وارد مي‌داند: ايراد هادن هنگامي وارد است كه پارادايم سكولاريزاسيون را مدلي جهان‌شمول بيانگاريم. هركس كه آثار وِبِر، ترولتش، نيوهر، برگر و مارتين را خوانده باشد (كه هادن به هيچ كدام ارجاع نمي‌دهد) درمي‌يابد كه هيچ‌يك از آنان خود را كاشف قوانيني جهان‌شمول نمي‌يابند كه با يافته‌هاي علوم طبيعي قابل قياس باشند. روايت سكولاريزاسيون نيز به مانند تِز وِبِر در مورد اخلاق پروتستان صرفاً تلاشي جهت توضيح يك دسته تغييرها در يك حيطة تاريخي و جغرافيايي مشخص است. اين پارادايم رويكردي است به آنچه كه از زمان اصلاحات پروتستاني در اروپاي غربي (و امتدادهاي آن در امريكاي شمالي و استراليا) بر دين گذشته است. اينكه آيا بخش‌هايي از اين تبيين در مورد جوامع ديگر نيز صادق است يا خير، موضوعي تجربي است كه بايد بسته به ميزان تحقق متغيرهاي علّي پارادايم در ديگر نقاط عالم بررسي شود. ما مدعي برگشت‌ناپذيري پارادايم هستيم، و نه اجتناب‌ناپذيري آن. به عبارت ديگر، مي‌توان از عرفي‌شدن اجتناب كرد، اما اگر جامعه‌اي مبتلا شد، به محض واقع شدن، بسيار دشوار بتوان گفت كه چگونه مي‌توان، در شرايط مشابه محتمل، جامعه را به دورة پيش از آن تحولات بازگرداند. براي مثال، امروزه برابري‌خواهي چنان در غرب ريشه دوانده كه گيريم، من ديگر نمي‌توانم تصور كنم كه باز روزي حق رأي ايالات متحده محدود به سفيدپوستان شود يا اينكه زنان متأهل از اشتغال درآمدزا منع شوند.


پارادايم مستلزم آن نيست كه تمام مؤلفه‌هاي نشاط مذهبي با سرعت يكسان و يكنواخت افول كنند و چنين وضعي را هم پيش‌بيني نمي‌كند. چون جهان پيچيده است؛ فرآيند سكولاريزاسيون نيز متلاطم است. در دهة 1970، انتظار افول نشاط ديني در بخش‌هايي از بيرمنگام به چالش گرفته شد؛ زيرا در آنجا مسلمانان پاكستاني جايگزين انگليسي‌هاي سكولار شدند. مهاجرت بافت مذهبي را تغيير مي‌دهد. هنگامي مي‌شد گفت كه اين نشانة شكست پارادايم سكولاريزاسيون است كه انگليسي‌هاي سكولار هم به همان ميزان همسايه‌هاي پاكستاني‌شان متشرّع مي‌شدند؛ اما برخلاف اين امر رخ داد و همين كه پاكستاني‌ها از ديگر جهات انگليسي شدند، نسل سوم مسلمانان به همان سطح بي‌تفاوتي انگليسي در قبال دين‌داري ميل كرد. تبيين جامعه‌شناختي مستلزم آن است كه شرايط از جميع جهات يكسان باشند. چنين وضعي بسيار نادر است.


4. ناتواني عرفي‌شدن از تأمين نيازهاي اساسي جوامع


برگر با مدنظر قراردادن بي‌هنجاري اجتماعي مي‌نويسد:


افراد مي‌توانند، به رغم ناخرسندي، براي مدت زيادي در شرايط بي‌هنجاري زندگي كنند؛ اما جوامع احتمالاً نمي‌توانند. جوامع مبتلا به بي‌هنجاريِ فراگير يا نابود مي‌شوند و يا طي يك نوزايي ارزش‌هاي بنياديشان دوباره متولد مي‌شوند. بدلايلي كه احتمالاً در سرشت انسان نهفته است، چنين نوزايي‌هايي معمولاً داراي جنبه ديني قدرت‌مندي بوده‌اند.


برگر در محكوم كردن منابع جايگزين معنا به همان نكته اشاره مي‌كند:


من تحت تأثير ناتواني دروني جهان‌بيني‌هاي عرفي‌شده براي پاسخ به پرسش‌هاي وضعيت بشري، پرسش‌هاي مربوط به از كجا، چه و چرا قرار گرفتم. اين سؤال‌هاي بنيادي به هيچ وجه از بين نمي‌روند و تنها با پيش‌پاافتاده‌ترين شيوه‌ها از سوي اديان تقلبي عرفي‌سازي پاسخ داده مي‌شوند. انسان‌ها طبيعتاً دست‌كم دربارة مهم‌ترين پرسش‌هاي زندگي به دنبال قطعيت مي‌گردند و عرفي‌شدن نمي‌تواند اين قطعيت را فراهم كند.


استيو بروس در پاسخ به اين استدلال‌ها مي‌گويد راه‌حل‌هاي اساسي براي مسئله بي‌هنجاري، راه‌حل‌هاي ديني خواهد بود؛ اما متقاعدكننده نيست كه نيازها همواره بايد پاسخ بگيرند. مردم به غذا نياز دارند، اما از گرسنگي مي‌ميرند. ما ممكن است به اجماع فرهنگي نياز داشته باشيم و نتوانيم به آن دست يابيم. در حقيقت، مشاهده‌هاي خود برگر دربارة آثار مخرب متكثرشدن بر اين نكته اشاره دارد كه ما مي‌توانيم آرزوي همه چيز داشته باشيم، اما در عين حال قادر نباشيم تغييرهايي را كه موجب از بين رفتن نظام‌هاي اعتقادي ديني مي‌شوند، معكوس كنيم.


بروس بر اين نظر است كه در جهان اول، اتفاق خاصي نيفتاده است تا برگر نياز به تجديد نظر داشته باشد:


من در جهان اول چيزي نمي‌بينم تا مرا به اين باور برساند كه برگر نياز به تجديدنظر در نظرية عرفي‌شدن دارد. از 1960 به اين‌سو، تغييرات همان‌گونه روي مي‌دهد كه برگر پيش‌بيني كرده بود: يعني استقلال فردي رشد كرده و مرجعيت از بين رفته است. آيا كشورهاي جهان دوم و سوم همان مسير جهان اول را طي خواهند كرد، پرسش جالب توجهي است. مطالعات پيمايشي فشرده ميان فرهنگي اينگلهارت از سال 1990 تا 1997 از پيوند قوي و تقريباً جهان‌شمول ميان رونق [اقتصادي] فزاينده و كاهش در التزام به راست‌كيشي‌هاي ديني حكايت دارد. آنچه در افريقا و آسيا روي مي‌دهد، براي بررسي شرايط عرفي‌شدن اهميت دارد، اما از ارزش نظريه عرفي‌شدن نمي‌كاهد. به‌دشواري مي‌توان باور كرد كه برگر پس از سي سال شواهدي را عليه نظرية اولش در مورد سرنوشت دين ارائه كند.


بنابراين، بروس معتقد است نايكنواختي به خودي خود ابطال‌كنندة پارادايم عرفي‌شدن نيست؛ مسئلة اصلي جهت سير كلي رويدادها و پايداري درازمدت آنهاست. احياي مقطعي دينداري در ميان جوامع ماهيگيران نورفوك و شمال شرقي اسكاتلند دليلي بر ردّ پارادايم عرفي‌شدن نيست؛ اما اگر در هر يك از كشورهاي غربي به گونه‌اي جنبش احياي ديني رخ دهد كه ابعاد آن با جنبش متوديست جان وزلي قابل قياس باشد، به يقين مي‌توان از شكست پارادايم عرفي‌شدن سخن گفت؛ اما اين استدلال نمي‌تواند از نظر برگر قابل قبول باشد؛ زيرا همچنان كه بيان شد، آنچه از ديدگاه‌هاي برگر استفاده مي‌شود، اين است كه انسان‌ها پس از مدتي از نظام‌هاي عرفي خسته مي‌شوند؛ نظام‌هاي عرفي توان پاسخ به نيازهاي اساسي انسان را ندارند. نظام‌هاي عرفي در معنادار ساختن گيتي كه مهم‌ترين خواسته انسان و منبعث از سرشت اوست، توفيق نمي‌يابند. بنابراين، دست‌كم به لحاظ نظري مي‌توان تصور كرد كه روزي همين جوامع عرفي‌شد، شاهد بيداري ديني باشند.


صداقت در پذيرش واقعيت


تنها برگر نيست كه از پافشاري بر نظريه عرفي‌شدن دست برداشته است، بلكه بسياري از جامعه‌شناسان وضعيتي مشابه برگر دارند. منصفانه است اگر گفته شود اكثريت جامعه‌شناساني كه امروزه با دين سروكار دارند، ديگر به مسئلة مدرنيته و عرفي‌شدن وفادار نيستند. خود برگر نيز به اين مطلب اذعان دارد: «من فكر مي‌كنم درباره جامعه‌شناسي دين در عصر حاضر، عمده‌ترين تحولات ذهني دقيقاً به رها كردن نظرية قديمي عرفي‌شدن مربوط است و اين تحول نه به دليل تغييرهاي فلسفي يا الهياتي روي داده است، بلكه به اين دليل است كه اين نظريه قادر نبوده براي تأييد خود شواهد تجربي كافي از مناطق مختلف جهان (به خصوص امريكا) جمع آوري كند». ويژگي برگر در شجاعت وي براي پذيرش واقعيت‌ها نهفته است. به رغم اينكه تحولات سه دهة آخر قرن بيستم مي‌توانست همة جامعه‌شناسان را به بازنگري در نظريه‌هايشان وادار سازد كه به باور نگارنده چنين اتفاقي روي داده است، اما تعداد انگشت‌شماري از آنان به اين اتفاق مهم اذعان كرده‌اند. چه بسا افرادي مانند برگر را ملامت كنند كه چرا با چنين صراحتي بر باطل بودن نظريه‌هاي پيشينش اعتراف مي‌كند. همچنان كه خود برگر مي‌گويد:


از من مي‌پرسند كسي كه ذهنش در طول يك دهه تغيير كرده است، چگونه مي‌تواند اينقدر خودشيفته باشد. به‌نظر مي‌رسد اين خودشيفتگي متضمن آن است كه شخص نگاهي كاملا جدي به شأن و جايگاه خود داشته باشد. حساسيت لوتري علاج‌ناپذيرم به من مي‌گويد كه چنين نگاهي گناه‌آلود است. با اين‌حال، پس از درنگي كوتاه آن را پذيرفتم. اين كار را دقيقاً به اين دليل كردم كه معتقدم ذهن من براي سير و سياحت‌هايش آن قدرها غيرعادي نيست كه عاري از هر فايده‌اي باشد. تجاربي كه طي ده سال گذشته كسب كرده‌ام، عموماً براي همه قابل تكرار است و به نظر خود من هر كس ديگر نيز مي‌تواند به بيشتر نتايجي كه من رسيده‌ام، برسد.


به نظر مي‌رسد صداقت برگر تا حدودي به مذهبي بودن وي برمي‌گردد. برگر همواره خود را يك مسيحي دانسته است: «هنگامي كه به عنوان يك جامعه‌شناس كار مي‌كنم، يادآوري اينكه يك مسيحي هستم مرا از سودازدگي باز مي‌دارد... در يك شيوة بسيار مثبت نگران مسائل ديني هستم». از اين‌رو، هيچ‌وقت از پديدة عرفي‌شدن خرسند نبوده و از آن دفاع نكرده است. به تعبير بهتر، برگر مدافع «نظرية عرفي‌شدن» بوده است، نه مدافع «عرفي‌شدن». بين اين دو تفاوت زياد است؛ مدافع «نظرية عرفي‌شدن» بوده است چون آن را پديده‌اي مي دانسته است كه به هر حال اتفاق افتاده و ادامه خواهد يافت. بنابراين، درصدد تبيين اين پديده برآمده است؛ اما تبيين يك پديده به معناي موافق بودن با آن پديده نيست. يكي از دلايل مدعاي ما اين است كه برگر عرفي‌شدن را «بحران دنياي مدرن» مي‌داند. او معتقد است انسان‌ها در وضعيت مدرن و عرفي به بحران هويت دچار مي‌شوند. انسان‌ها در اين شرايط بي‌خانمان مي‌شوند. ذهن بي‌خانمان، نتيجة همين ناخرسندي از مدرنيته است.


تركيب معرفتي


برگر تمايز قاطعي ميان الهيات و جامعه‌شناسي قائل نيست. از اين‌رو، به تعبير خودش گاهي پا را از مرز جامعه‌شناسي فراتر نهاده و به الهيات مي‌پردازد. بنابراين، هرجا احتمال مي‌دهد كه مباحث جامعه‌شناسانه محض، تأثيري نامطلوب بر مخاطبانش داشته باشد، سعي مي‌كند در حد امكان اين تأثير را خنثي كند. اين نكته‌اي است كه برگر بارها در آثار مختلفش از جمله در ضميمة سايبان مقدس به آن اشاره كرده‌ است.


مي‌توان گفت برگر هم يك متأله و هم يك جامعه‌شناس است و شايد همين تركيب معرفتي در نزد برگر عامل مهمي در تحول انديشه‌اي وي بوده است. به نظر استيو بروس نيز ارزيابي در حال تغيير برگر از عرفي‌شدن ناشي از دگرگوني در توازني است كه در ويژگي درون خود او به عنوان يك جامعه‌شناس و يك مسيحي روي مي‌دهد.


تعديل نظريه


در دهة 1950 بسياري از دانشمندان علوم اجتماعي به نوسازي به مثابه فرآيندي يكنواخت


و غيرقابل بازگشت مي‌نگريستند. آنان بر اين باور بودند كه هر جامعه‌اي در عين برخي تعديل‌ها، بايد از يك سري مراحل قابل پيش‌بيني، اساساً از نوع توسعة جهان غرب، عبور كند. در همين بستر نظري بود كه تالكوت پارسونز امريكا را «جامعة پيشگام» ناميد؛ اما در عمل مشخص شد كه اين تعديل‌ها بسيار بيشتر و اساسي‌تر از آن بود كه پيش‌بيني مي‌شد. روشن شد كه مدرنيته ردايي بدون درز نيست. پس بايد از مدرنيته‌هاي چندگانه يا مدرنيته‌هاي آلترناتيو سخن گفت.


زمينه‌هاي به وجود آمده براي تحول انديشة برگر، وي را به سوي بازنگري و تعديل نظرية خويش دربارة مدرنيته سوق داد. اين تعديل نظريه، مهم‌ترين ثمرة تحول انديشه برگر دربارة عرفي‌شدن به شمار مي‌رود. مهم‌ترين تعديلي كه از نظر خود برگر در نظريه‌اش ايجاد شده، اين است كه آنچه مدرنيته كم‌وبيش به‌طرز گريزناپذيري با خود همراه مي‌آورد، نه «عرفي‌شدن»، كه «كثرت‌گرايي» يا «پلوراليسم» است. منظور برگر از پلوراليسم همزيستي مدني گروه‌هاي نژادي، قومي و ديني با تعاملات اجتماعي ميان آنها در يك جامعة واحد مي‌باشد. به نظر وي، امروزه شرايط به گونه است كه جوامع مختلف در يك جامعه همزيستي مي‌كنند و به‌طور همزمان مدعيات شناختي و هنجاري همديگر را به چالش مي‌كشند. چيزي كه با جهاني‌شدن دين رخ مي‌دهد، جهاني شدن پلوراليسم است. در نظر وي، داشتن تعامل بسيار مهم است؛ زيرا در طي تعامل (گفت‌وگو) آن گروه‌ها بر همديگر تأثير مي‌گذارند و مهم‌ترين چالش پلوراليسم نيز در همين تأثيرگذاري است. امروزه اگر بخواهيم از تأثير چيزي بر دين سخن بگوييم، بايد از پلوراليسم صحبت كنيم، نه از عرفي‌شدن. عرفيت پيامد ضروري نوسازي نيست؛ بلكه پيامد ضروري نوسازي، پلوراليسم است. مدرنيته همگوني سنتي جوامع را متزلزل مي‌كند؛ زيرا انسان‌هاي داخل اين جوامع و كساني كه در بيرون ايستاده‌اند، با يكديگر مواجه مي‌شوند. اين مواجهه به دو شكل «واقعي» (از طريق شهرنشيني و سفر) و «مجازي» (از طريق باسوادي عمومي و وسايل ارتباط جمعي) صورت مي‌گيرد.


در حالي كه برگر معتقد است ديدگاه‌هاي او در مورد آثار خورندة شناختي پلوراليسم همچنان باقي است، اعتراف مي‌كند كه رابطة ميان پلوراليسم و عرفي‌شدن را خوب نفهميده بود. همچنان كه در يادداشتي بر انتهاي كتاب برگر و مطالعه دين، (2001) مي‌گويد: «من اكنون بايد بگويم كه پلوراليسم چگونگي باور ديني را تحت تأثير قرار مي‌دهد، نه ضرورتاً چيستي آن را». به‌عبارت ديگر، همچنان مي‌توان باورهاي ديني را حفظ كرد؛ هرچند از قطعيت سابق برخوردار نباشند. مردم همچنان در جوامع مدرن دين‌دار مي‌مانند، اما دينداري آنان به شيوه‌اي جديد است. پلوراليسم به واقعيت فراگير زندگي اجتماعي و خودآگاهي افراد تبديل شده است.


در سطح نهادي، پلوراليسم معنايش اين است كه اديان رسمي ديگر نمي‌توانند اين قضيه را بديهي فرض كنند كه يك گروه خاص از انسان‌ها، به‌صورت غيرانتقادي و با سست‌عنصري خود را تسليم مراجع كنند. اگر آزادي اديان امري است كه پذيرفته شده است ـ يعني همان موقعيت نمونه در دموكراسي‌هاي ليبرال ـ پس تشكيلات و نهادهاي ديني نمي‌توانند براي پركردن نيمكت‌هاي كليساهايشان به حكومت متكي باشند. افراد بايد براي پذيرش اين گونه مراجع، شخصاً متقاعد شده باشند. به اين ترتيب، چيزي شبيه به بازار آزاد ديني به‌وجود مي‌آيد. حتي آن هنگام كه يك سنت ديني هنوز هم مدعي يك اكثريت از مردم به‌عنوان طرفداران رسمي خود است، فرد مي‌تواند به وابستگي خود به تشكيلاتي كه آن سنت را نمايندگي مي‌كند، خاتمه دهد.


اما در سطح آگاهي فردي، معناي پلوراليسم آن است كه اكنون رسيدن به يقين و قطعيت ديني دشوارتر شده است. بنابراين، برگر ديگر ادعا نمي‌كند كه باورهاي ديني به كلي از ميان برچيده خواهد شد. وي به اين باور رسيده است كه دست‌يافتن به قطعيات ديني، دشوارتر شده است.


بررسي و نقد


تأمل


در آرا و انديشه‌هاي برگر نكات قابل تأملي وجود دارد كه به نمونه‌اي از آنها اشاره مي‌كنيم


برگر، تنها روش مناسب براي پديده‌هاي ديني را پديدارشناسي مي‌داند و معتقد است پديدارشناسي به «فهم پديده‌ها از درون» مي‌پردازد. اين سخن بدان معناست كه عقايد و باورهاي ديني را بايد از زبان معتقدان به يك دين خاص مطالعه كرد. بر اساس اين سخن، بررسي عقايد و باورهاي يك مسلمان و يا يك كاتوليك، تنها با همدلي با آن فرد امكان‌پذير مي‌شود. بايد آگاهي آن مسلمان و كاتوليك تحليل شود؛ اما برگر در عمل اين اصل مهم روش‌شناختي را نقض مي‌كند به‌سادگي از تأثير تكثرگرايانه مدرنيته بر دين (همه اديان) سخن مي‌گويد و آن را تعميم مي‌دهد و پلوراليسم را ضرورتي اجتناب‌ناپذير مي‌داند؛ اما در عمل، جز تجربة شخصي خويش را كه حداكثر تردد ميان راست و چپ مسيحي است، مثال نمي‌زند. بر اساس مبناي برگر، مسلماناني كه در غرب در ميان معتقدان به مذاهب ديگر زندگي مي‌كنند، ضرورتاً بايد در دامن پلوراليسم گرفتار شوند؛ اما در عمل چنين چيزي روي نمي‌دهد. پس دست‌كم مي‌توان به اين نتيجه رسيد كه معرفت‌شناسي برگر اشكالاتي دارد. برگر همة معرفت را برخاسته از زندگي روزمره و حاصل روابط با ديگران مي‌داند. بر اين اساس، جابجايي افراد از يك مجموعة معرفتي به مجموعة معرفتي ديگر، آگاهي آنان را متزلزل مي‌كند. از اين‌رو، نمي‌توانند آگاهي‌هاي سابق، مانند آگاهي‌هاي ديني را حفظ كنند و به احتمال زياد، از بخشي از عقايد و باورهاي خويش دست مي‌كشند.


انسان يك حيوان تجربي است تا جايي كه تجربه بلاواسطه‌اي او همواره متقاعد كننده ترين گواه درباره واقعيت هر چيزي است. به عنوان مثال، فردي به x باور دارد. تا موقعي كه افراد پيرامون او همان x را تاييد مي‌كنند، اين فرد بر باور خود از x ادامه خواهد داد. يعني پيرامون او اجماعي وجود دارد كه بر باور او صحه مي‌گذارد. لكن چنانچه اين اجماع از بين برود، تداوم به اين باور ممكن نخواهد بود.


بنابراين، اگر كساني يافت شوند كه به رغم جابجايي‌ها، همچنان مي‌توانند آگاهي‌هاي خود را حفظ كنند، كه چنين نيز هست مدعاي برگر با چالش مواجه مي‌شود.


برگر در مطالعة دين، به غير از مسيحيت، بيشتر بر هندوستان و آيين‌هاي بوديسم و هندوئيسم متمركز بوده است و اطلاعات بسيار ناچيزي در مورد اسلام و كشورهاي اسلامي دارد. برگر معمولاً به آثار ديگران ارجاع داده است و به‌ندرت به‌طور مستقيم غير از مسيحيت را مطالعه كرده است. آنچه برگر از اسلام مي‌داند، حاصل مطالعاتي است كه خود و يا ديگران از مصر، تركيه و تونس به دست آورده‌اند. برگر به رغم در نظرية اولش جز جهان مسيحيت و فرهنگ غرب را مطالعه نكرده بود، اما نتيجه بررسي‌هاي خود را بر همة اديان و جوامع قابل تعميم دانست. براي مثال، در نظرية «تز آخرين خاكريز» با صراحت بيان مي‌كند كه اسلام، آخرين خاكريز مذهب در برابر حملات عرفي‌شدن است و در نهايت اين خاكريز فرو خواهد ريخت. در واقع، اشتباه ديگر روش‌شناختي برگر اين بود كه بدون اين كه اديان ديگر و قابليت آنان بر عرفي‌شدن را مطالعه كند، تجربه مسيحيت را به آنان نيز تعميم داد. چنانچه برگر در دورة اول انديشه خويش، دين اسلام را بررسي مي‌كرد، هرگز نظريه «تز خاكريز» را ارائه نمي‌داد. به نظر مي‌رسد، برگر حتي در دورة بعدي نيز كه به ناكفايتي «نظرية عرفي‌شدن» پي برد، دوباره به اين اشتباه روش‌شناختي دچارست. بدين معنا كه اين‌بار نيز بدون مطالعه اديان ديگر و صرفاً با مشاهده حضور دين در امريكا و در برخي جوامع جهان سوم، به‌سوي «افول عرفي‌شدن» كشيده شد. حداكثر چيزي كه برگر انجام داد، مشاهدة عمل دين‌داران در برخي جوامع بود. برگر اين‌بار نيز به تفاوت جوهري اديان (دست‌كم تفاوت جوهري اسلام و مسيحيت) توجه نكرد. برگر به جاي مطالعة دين، به مطالعه رفتارهاي دين‌داران مي‌پردازد. به‌همين دليل، در داوري‌هاي خود اشتباه مي‌كند؛ زيرا چه بسا رفتارهاي معقتدان به يك دين خاص، به دلايل مختلفي بر اساس آموزه‌هاي اصلي آن دين شكل نگرفته باشد. بنابراين، براي بررسي قابليت يك دين براي عرفي‌شدن، تنها مشاهدة رفتارهاي مؤمنان به آن دين خاص كافي نيست؛ بلكه بايد متون و منابع مهم آن دين نيز به دقت بررسي شود. تا زماني كه به تفاوت جوهري اديان توجه، و قابليت آنها براي عرفي‌شدن بررسي نشود، هم دفاع از نظرية عرفي‌شدن و هم مخالفت با آن نمي‌تواند مبناي مستحكمي داشته باشد.


يك جامعه‌شناس دين به دنبال تجليات ديني در عرصه اجتماع است، اما براي اينكه معرفت وي از اين تجليات اتقان بيشتري داشته باشد، بايد آن آموزه‌ها را خوب بشناسد. جامعه‌شناس همانند يك متكلم در صدد دفاع از آموزه‌ها نيست و خود برگر نيز، به خصوص در آثار متأخرش، اذعان كرده است كه نبايد آن مرز قاطعي كه آگوست كنت ميان جامعه‌شناسي، به ويژه جامعه‌شناسي دين و الهيات كشيد، به آن پايبند بود. جامعه‌شناس دين بايد دانش الهياتي داشته باشد. متأله بودن، غير از متكلم بودن است. متكلم به دفاع از دين مي‌پردازد؛ اما متأله كسي است كه دانش الهياتي دارد.


وجود تفاوت‌هاي متعدد در آموزه‌هاي اديان مختلف ـ به طور مشخص اسلام و مسيحيت ـ تجربه آنها را در مواجهه با مدرنيته متفاوت مي‌كند. به تعبير لوييس (1993)، اسلام و مسيحيت به‌لحاظ خاستگاه جغرافيايي، ريشة مشترك ابراهيمي و تأثيرهايي كه از تمدن يوناني پذيرفته‌اند شباهت‌هاي زيادي به‌هم دارند، در عين حال، همواره در مقابل يكديگر تعريف و تصوير شده‌اند.


به انفعال كشيده شدن مسيحيت در مواجهه با مدرنيته را بايد ناشي از ويژگي‌هاي ذاتي و توانايي‌هاي محدود آن در پاسخ‌گويي به نيازهاي عصري دانست. بنابراين، مي‌توان تصور كرد كه اسلام مي‌تواند از طريق مواجهه فعال با پديده‌هاي عصر جديد مسير متفاوت را بپيمايد. به تعبير شجاعي‌زند علت‌العلل عرفي‌شدن مسيحيان و جامعه مسيحي در غرب ظرفيت‌هاي محدود مسيحيت براي بقا و گسترش بوده است. اسلام در بسياري از مواضعي كه مسيحيت با ضعف و نقص و فتور مواجه بوده است، با قدرت وارد شده و راه‌كار و تدبير روشني ارائه كرده است. نتيجه اينكه مسير پيموده شده در غرب، تنها مسير ممكن براي تجربه اديان ديگر نيست و امكان تجربه مسيرهاي متفاوت همواره متصور است.


راهبرد اسلام در مواجهه با مدرنيته، نه «طرد» و نه «انطباق»، بلكه «جذب» است. اسلام نه مدرنيته را به طور كلي طرد مي‌كند و نه با فرار به جلو (همانند آنچه عرف‌گرايان درصدد آن هستند) خود را با آن منطبق مي‌كند. اسلام در برابر تحولات از خود مقاومت نشان نمي‌دهد، بلكه تلاش مي‌كند به صورت فعال آن را مديريت كند.


برگر در تعديل نظرية عرفي‌شدن به اين نكته اشاره مي‌كند كه در عصر مدرن، قطعيت باورهاي ديني از بين مي‌رود. آنچه تغيير مي‌كند، شيوه دين‌داري است، نه اصل دينداري. وي معتقد است هيچ ديني نمي‌تواند به تنهايي همه نيازهاي افراد را برآورده سازد. در اين صورت، افراد از آموزه‌هاي گوناگون از ميان اديان مختلف، انتخاب مي‌كنند. به نظر برگر، جامعه امريكا نمونه‌اي است كه در آنجا دين به شكل كثرت‌گرايانه‌اش حضور دارد، اما بايد گفت بر اساس نظر برگر، دين به هر ميزاني از تضعيف خود، سطحي از عرفي‌شدن روي مي‌دهد. در اين صورت، با اينكه برگر جامعه امريكا را «عرفي‌شده از درون» مي‌نامد، سخن از افول عرفي‌شدن چه معنايي مي‌تواند داشته باشد. برگر اعتراف مي‌كند در امريكا «مشاركت ديني افزايش يافته است، اما انگيزه‌هاي افراد نسبت به گذشته تغيير يافته است. با اطمينان مي‌توان گفت كه امروزه در امريكا بسياري از افراد با انگيزه نجات از آتش جهنم به كليسا نمي‌روند». در اين صورت، چگونه مي‌توان از عرفي‌شدن سخن گفت. ادعاي برگر بر ناكفايتي نظرية عرفي‌شدن كاملاً بجا و شايسته است؛ اما دلايل برگر در اين‌باره كافي نيست.


افزون بر اينكه عرفي‌شدن به معنايي كه برگر در نظر دارد، با تصور ما از آن متفاوت مي‌‌باشد، چه بسا چيزهايي كه برگر ديني مي‌نامد، از نظر ما عرفي هستند. بسياري از چيزهايي كه برگر نام دين بر آنها مي‌نهد، از نظر ما شبه‌دين‌اند. چنانچه در تعريف دين به جنبه ماوراء آن توجه نشود، نمي‌توان نام دين بر آن نهاد. ما معتقديم دين منشأ وحياني دارد. در حالي كه دانشمنداني همچون برگر براي دين منشأ بشري قائل‌اند.


نتيجه‌گيري


پيتر برگر از جامعه‌شناساني است كه بيش از يك دهه با سرسختي تمام از نظرية عرفي شدن دفاع كرده است و طرفداران فراواني نيز پيدا كرده بود. لكن از هنگامي كه با كشورهاي جهان سوم آشنا شد، در درستي انديشه‌هاي خود دربارة دين و عرفي شدن ترديد كرد. از آن پس، به تدريج كه با واقعيت‌هاي بيشتري مواجه مي‌شد، اين ترديد شكل جدي به خود مي‌گرفت؛ به طوري كه او مجبور به تغيير نظر خود دربارة دين و عرفي شدن شد؛ به اين معنا كه واقعيت‌هاي موجود او را به اين تجديد نظر وادار ساخت. البته بايد گفت كه تأملات عميق برگر در نظرية عرفي‌شدن و نيز صداقت وي در پذيرش واقعيت‌هاي موجود در تغيير نظر او تأثير زيادي داشته است؛ زيرا همچنان كه خود او نيز اذعان دارد، جامعه‌شناسان ديگري نيز اين واقعيت‌ها را مشاهده مي‌كنند؛ اما جرئت تجديد نظر در انديشة خود را نداشته‌اند.


در عين حال ديدگاه عرفي‌شدن برگر در دوره اول و دوم به لحاظ روش‌شناختي، تصميم‌هاي ناروان و عدم آگاهي مستقيم از اسلام و تعريفي كه از دين مدنظر دارد فاقد معيارها و پشتوانه علمي است.


منابع


اينلگهارت، رونالد و پيپا نوريس؛ مقدس و عرفي: دين و سياست در جهان؛ ترجمه مريم وتر؛ تهران: كوير، 1387.


برگر، پيتر ال و توماس لاكمن؛ ساخت اجتماعي واقعيت ؛ ترجمه فريبرز مجيدي، نشر مركز، 1375.


ـــــ ، بريجيت برگر و هانسفريد كلنلر ؛ ذهن بي خانمان: نوسازي و آگاهي؛ ترجمه محمد ساوجي؛ تهران: نشر ني، 1381.


ـــــ ، افول سكولاريسم؛ ترجمه افشار اميري؛ تهران: پنگان، 1380.


ـــــ ، «غيرديني شدن چگونه اتفاق مي‌افتد»، ترجمه ليلي مصطفوي كاشاني؛ فصلنامه نامه فرهنگ س 6، ش24، زمستان 1375


ـــــ ، «به سكولاريسم شك كرده‌ايم»؛ ترجمه ناصرالدين علي تقويان، روزنامه همشهري، 16 مهر، 1384.


ـــــ ، «نخبگان با دامن زدن به سكولاريزاسيون تضاد هنجاري مي‌آفرينند»؛ ماهنامه راهبرد، شماره 31، بهار 1383.


بروس، استيو، «پارادايم سكولاريزاسيون» فصل اول كتاب خدا مرده است: سكولاريزاسيون در غرب؛ ترجمه امير غلامي؛ نسخه الكترونيكي. (www.zend2.com).


شجاعي‌زند، عليرضا؛ عرفي‌شدن در تجربه مسيحي و اسلامي، تهران: مركز بازشناسي ايران و اسلام، 1381.


ـــــ ، «تعريف دين و معضل تعدد»؛ نقد و نظر، ش 19- 20؛ 1378.


ـــــ ، «عرفي‌شدن در مصاف با عرف‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرايي»، كتاب ماه علوم اجتماعي، سال چهارم، شماره هفتم و هشتم، مسلسل، 43-44، خرداد 1380، ص 20-21.


هميلتون، ملكم، جامعه‌شناسي دين، ترجمة محسن ثلاثي، تهران، نشر مؤسسه فرهنگي انتشاراتي‌تبيان، 1377.


Berger Peter. L, The Noise of Solemn Assemblies: Christian Commitment and the Religious Establishment، Garden City، NY: Doubleday, 1961.


ـــــ , " A Sociological View of the Secularization of Theology "، Journal for the Scientific Study of Religion، Vol. 6، No. 1. (Spring،) p.3-16, 1967.


ـــــ , The Social Reality of Religion، London: Faber and Faber, 1969.


ـــــ , " Some Second Thoughts on Substantive versus Functional Definitions of Religion ". Journal for the Scientific Study of Religion، Vol. 13، No. 2. (Jun, 1974)، pp. 125-133.


ـــــ , Pyramids of Sacrifice: Political Ethics and Social Change، New York: Basic Books, 1974a.


ـــــ , Religion in a Revolutionary Society، Washington DC: American Enterprise Institute for Public Policy Research, 1974b.


ـــــ , The Heretical Imperative، Contemporary Possibilities of Religious affirmation. Garden City، NY: Anchor/Doubleday, 1979.


ـــــ , Facing up to Modernity، Harmondsworth: Penguin Books, 1979b.


ـــــ , " From Secularity to World Religions "، The Christian Century، 97, 1980. P.44-8.


ـــــ , The Pluralistic Situation and the Coming Dialogue between the World Religions. Buddhist-Christian Studies, 1981, Vol. 1. p.31-41


ـــــ , The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion، London: Faber and Faber, 1990.


ـــــ , A Rumor of Angels: Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural، Garden City، NY: Doubleday, 1990b.


ـــــ , " God in a World of Gods"، First Things 35 (August/September 1993): 25-31.


ـــــ ," The Gross National Product and the Gods ". The McKinsey Quarterly. Issue: 1, 1994, P.97+.


ـــــ , " Secularism in Retreat". The National Interest. Issue: 46, 1996, p.3+


ـــــ , " Epistemological Modesty"، An Interview with Peter Berger. The Christian Century. Volume: 114. Issue: 30. October 29, 1997, p.972+.


ـــــ , " Protestantism and the Quest for Certainty ". The Christian Century. Volume: 115. Issue: 23. August 26، p.782+, 1998.


ـــــ , " Going to extremes: between relativism and fundamentalism "، (www.w3c.org), 1999


ـــــ , " Reflections of an Ecclesiastical Expatriate "، The Christian Century October 24, 2000, p.964-969


ـــــ , " Reflections on the Sociology of Religion Today "، Sociology of Religion، Vol. 62، No. 4، Special Issue: Religion and Globalization at the Turn of the Millennium, 2001, P.443-454.


ـــــ , " Whatever Happened to Sociology. First Things "، A Monthly Journal of Religion and Public Life. October 2002, Page Number: 27+


ـــــ , Religions and Globalisation. European Judaism. Volume: 36. Issue: 1. 2003. Page Number: 4+.


ـــــ , Religious Pluralism for a Pluralist "، Project Syndicate, 2005a


ـــــ , " Orthodoxy and Global Pluralism "، This article was delivered as the keynote address at the Conference "The Spirit of the Orthodoxy and the Ethic of Capitalism"، held March 7-9, 2005b, at the Institute for Human Sciences، Vienna، Austria.


ـــــ , "Religion and Development "،(speech). Society for international development, 2005c.


ـــــ , "Religion and the West "، The National Interest, 2005d


ـــــ , " Religion in a Globalizing World "، Monday، December 4، Key West، Florida, 2006


ـــــ , "Max Weber is Alive and Well، and Living in Guatemala: The Protestant Ethic Today".


ـــــ , & Thomas Luckmann, (1963), Sociology of Religion and Sociology of Knowledge, Sociology and Social Research، vol. 47، pp. 417-27. Reprinted in: R. Robertson (ed)، Sociology of Religion، Harmondsworth، Penguin، 1969، p. 68.


ـــــ , & Stanley Pullberg، " Reification and the Sociological Critique of Consciousness "، History and Theory, 1965, Vol. 4، No. 2. p.96-211.


ـــــ , & Stan D. Gaede; Howard L. Harrod; Donald E. Miller; Wade Clark Roof. (1981)، Review Symposium: Peter L. Berger's "The Heretical Imperative". Journal for the Scientific Study of Religion، Vol. 20، No. 2. pp. 181-196.


puce، Steve، Religion in the Modern World: from cathedrals to cults. Oxford. New York, 1996.


ـــــ , Choice and Religion: A Critique of Rational Choice Theory; Oxford University Press. Oxford, 1999.


ـــــ , "The curious case of the unnecessary recantation: Berger and secularization "، in: Woodhead. Linda. & Heelas. Paul، David Martin and, (ed)، Peter Berger and the Study of Religion، Routledge: London, 2001.


ـــــ , Fundamentalism; Oxford: Polity Press, 2001b.


Davie. Grace; " Creating an Agenda in the Sociology of Religion: Common Sources/Different Pathways ". Sociology of Religion، Vol. 65، No. 4، Special Issue: [Culture and Constraint in the Sociology of Religion]. (Winter، 2004)، pp. 323-340.


Woodhead. Linda. & Heelas. Paul، David Martin and, (ed)، Peter Berger and the Study of Religion، Routledge: London, 2001.