فصل نامه علمی - پژوهشی
فصل نامه علمی - پژوهشی معرفت فلسفي

بایگانی نشریه

پديدارشناسى هوسرل؛ ايدهآليسم محض يا ايدهآليسم استعلايى؟ / فهيمه دهباشى ـ حميدرضا آيتاللهى

سال ششم، شماره چهارم، تابستان 1388، 139ـ 172



پديدارشناسى هوسرل: ايده‌آليسم محض يا ايده‌آليسم استعلايى؟


فهيمه دهباشى


حميدرضا آيتاللهى


چكيده


ايدهآليسم هوسرل نظريهاى است كه به عنوان علم انضمامى، در حوزههاى خاص قابل تبيين است. اين ايدهآليسم، وجود عالَم واقعى و عالم طبيعت را انكار نمىكند؛ با اين حال، نگاه پديدارشناسانه وى به عالم واقع و طبيعت، با ديگر نگاههاى معرفتشناختى متفاوت است.


در اين نوشتار، تلاش خواهد شد تا از راه تحليل مفاهيم و اصطلاحات موردنظر هوسرل، در برابر ديدگاهى كه ايدهآليسم هوسرل را ايدهآليسم محض مىداند، موضعگيرى و با بيان دلايلى، نشان داده شود كه در تحليل دقيق، نظريه او را بايد ايدهآليسم استعلايى ناميد مفاهيم كاربردى شامل مفهوم «آگاهى و همدلى»، «تأويل يا احاله»، «حيث التفاتى»، «شهود» و «ماهيت» مىباشند كه هركدام در معناى خاص خود، استعلايى بودن پديدارشناسى هوسرل را توصيف و تبيين مىنمايند.


نگارندگان مقاله حاضر بر آن هستند تا نشان دهند كه در پديدارشناسى استعلايى هوسرل، هر آنچه متعلّق به اين عالم است، ضرورتآ تمام تشخّص معنايى خود را علاوه بر وضعيت وجودشناختى آن به دست مى آورد؛ به همين لحاظ، هوسرل در كتاب ايدهها همه كوشش خود را به كار مىگيرد تا به تمايز دقيقى ميان پديدارشناسى به عنوان روش، و پديدارشناسى به عنوان معرفت دست يابد. پديدارشناسى هوسرل توانايى خود را در توصيف همه جنبههاى فلسفى و علمى به نحو گسترده پوشش داده است.


كليدواژهها: پديدارشناسى، هوسرل، ايدهآليسم محض، ايدهآليسم استعلايى، آگاهى و همدلى، احاله، حيث التفاتى، شهود، صورت (ماهيت).



مقدّمه


واژه «پديدارشناسى» به لحاظ لغوى به معناى شناخت پديدارها از طريق تحليل آنهاست؛ امّا در معناى دقيقتر، اين واژه به حركت فلسفىاى اطلاق مىگردد كه با ادموند هوسرل آغاز مىشود. نيم قرن پس از نخستين كار هوسرل، همچنان پديدارشناسى مورد سؤال بود؛ اگرچه سابقه تحليل اين واژه به كانت و هگل و پيش از آن، به لمبرت باز مىگردد كه از پيروان كريستين وُلف است.


از نظر كانت، اين اصطلاح در تمايز ميان پديده و ذات به كار مىرود. او شناخت علمى را صرفآ از پديده مىداند و نه از واقعيت ذاتى. البته، نقد كانت به خودى خود مىتوانست نوعى پديدارشناسى قلمداد شود؛ با اين حال، نخستين فيلسوفى كه رويكرد خود در زمينه فلسفه را مشخصآ به صورت پديدارشناسى توصيف نمود هگل بود. اين فيلسوف ـ مانند كانت ـ معتقد بود كه ما بايد به پديدهها بپردازيم و آنها را تداوم بخشيم. امّا او ـ برخلاف كانت ـ پديدهها را براى علمِ كلّىِ موجودْ كافى مىدانست. هگل در فلسفه خود، آنچه را پيشتر «شىء» بوده است، «پديده» يا «فنومن» مىنامد؛ يعنى چيزى كه وابستگى كامل آن، استقلال وجودىاش را نقض مىكند. «شىء» از مادّه و صورت فراهم مىآيد: مادّه، به عنوان «بازتاب به خود»، هستى درونى يا ذات چيز بود؛ صورت نيز «بازتاب به ديگرى» يا هستى بيرونى شمرده مىشد. اين جنبه بازتاب به ديگرى يا وابستگى به ديگرى است كه اينك پديدگى چيز را سبب مىشود. از اينرو، اكنون «صورت» در حكم نمايش، و «مادّه» در حكم ذات دانسته مىشود؛ امّا صورت، مادّه را دربر مىگيرد و مادّه، خود پارهاى از صورت است. پس، ذات يا زمينه پديده، يعنى مادّه نيز صورت يا پارهاى از صورت به شمار مىرود؛ ولى صورت، پديده است. بنابراين، زمينه پديده در چيزى است كه خود، صفت پديده و به عبارتى، در پديده ديگر باشد. بدين ترتيب، به پديدههاى بسيارى مىرسيم كه همه به يكديگر پيوسته و وابستهاند و مجموع اين پديدهها جهان نمايش را به وجود مىآورند.


منظور هگل از واژه «جهان» جهان خارج نيست؛ منطق وى فقط با انديشههاى محض و بسيط سروكار دارد. مقولهاى كه در اينجا استنتاج مىشود، نه خود جهان، بلكه پديدگى جهان است؛ بدين لحاظ ـ همانطور كه گفتيم ـ اگرچه هگل مانند كانت معتقد بود كه ما بايد به پديدهها بپردازيم و آنها را تداوم بخشيم، امّا برخلاف كانت، براى علم كلّى موجود، پديدهها را كافى مىدانست. بر اساس ديدگاه هگل، پديدار همه آنچه ظاهر مىشود، نه فقط در خود، بلكه از طريق فرايند ديالكتيكى كه فرايندى ضرورى براى تفكر بشر است تجلّى دارد و اين امر، با سادهترين صورت آگاهى تا ايده مطلق و روح مطلق ـ كه تمامآ واقعيت است ـ به دست مىآيد.


در تحليلگرايى ارنست ماخ، و اعضاى «حلقه وين» (كه از ماخ الهام گرفته بودند)، نوع ديگرى از پديدارشناسى را مىيابيم كه تبيين و توصيف دقيقى از آن به دست داده نشده است. افراد يادشده بيشتر به كانت نزديكاند تا هگل، زيرا مابعدالطبيعه كانت را ترجيح مىدهند و به سادگى، با توصيف آگاهى، راضى مىشوند؛ همچنين، از طريق دادهها، تنها از توصيف ـ و نه از تبيين ـ تأثيرپذيرند. امّا از آنجا كه فلسفه به معناى «علم متقن» همواره بر پديدهاى به نام «آگاهى انسان» تمركز دارد، فلاسفه قرون هجده و نوزده آلمان بر كاربرد اصطلاح «پديدارشناسى» به مثابه روش و تحليل «آگاهى» تأكيد مىكنند؛ و به همين دليل، آن را علم پديده آگاهى مىدانند: فراهم نمودن تبيين كامل از «پديدار» بر هر كوششى مقدّم است. اينگونه مطالعات توصيفى، در همه زمينههاى علمى، فرهنگى، روانى، اجتماعى، و سياسى كاربرد دارد.


«پديدار» چيست؟


يكى از علل اصلى بدفهمى پديدارشناسى هوسرل، همانا، مطالعه نكردن دقيق كاربرد واژه «پديدار» است. شايد بتوان خودِ هوسرل را مسئول اين مهم دانست؛ زيرا به نظر مىرسد كه وى فرض مىكند خواننده كاربرد اين واژه را فراخواهد گرفت. گفتنى است كه همه پديدارشناسان، اين واژه را به طور كامل در مقابل معناى «نمود» سنّتى و كانتى به كار مىگيرند؛ هوسرل با معناى كاربرد يونانى موافق است: پديدار يعنى «شيئى خود را آشكار مىكند». معناى معرفتشناختىِ آن چيزى كه خود را در تجربه آشكار يا نمايان مىسازد، واضح است و كاربرد آن، از اهميت بسزايى برخوردار مىباشد. هر پديدار، به طور بديهى، چيزى جز خود را نشان نمىدهد. پديدار به طور دقيق، هر معنا و دلالتى از اشياى واقعى طبيعت (ابژههاى تجربه حسّى) را تشكيل مىدهد. هوسرل حتى بر آن است كه مفهوم پديدار، به صورت ابژههاى مورد بررسى، مىتواند ديده يا شهود شود و احكامى بر آن مترتّب گردد.


كاربرد اصطلاحات و مفاهيم در پديدارشناسى هوسرل


از آنجا كه بسيارى از انديشمندان پديدارشناسى هوسرل را نوعى ايدهآليسم محض قلمداد كردهاند، در مقاله حاضر، تلاش خواهيم نمود تا به بيان وجه تمايز اصلى پديدارشناسى محض (ايدهآليسم استعلايى) هوسرل با ايدهآليسم محض بپردازيم. آنچه پديدارشناسى هوسرل را از ديگر تفكرات فلسفى متمايز مىسازد، اين است كه فيلسوف يادشده، در فرايند تفكر خويش، به ژرفانديشى در بسيارى از اصطلاحات و واژههاى كاربردى رايج در فلسفه سنّتى (به ويژه ايدهآليسم محض) و حتى فلسفه دوره روشنگرى مىپردازد و براى اينكه به هدف مطلوب خويش دست يابد، با معناى خاص خود، از آنها استقبال مىكند؛ وى، همچنين، تمام كوشش خود را به منظور ايجاد معانى بديع از آنها به كار مىگيرد، تا از قيد كاربرد پيشينيان در اين نوع مفاهيم رها شود. هوسرل بيش از يك دهه (1900ـ1913)، با بررسى عميق و كاربرد مفاهيم، اصطلاحات خود را محدود مىكند. او سرانجام در كتاب ايدهها به طرح ديدگاه منحصر به فردى دست مىزند و تمايز دقيقى را ميان پديدارشناسى به منزله روش، و پديدارشناسى به منزله معرفت در نظر مىگيرد. اگرچه هوسرل برخى از اين مفاهيم و اصطلاحات را ناديده گرفته و از توصيف آنها براى استفاده مطلوب خويش ناتوان مانده؛ امّا مفسّران او، در اين جهت، كمك فراوانى به او كردهاند: با تفسير صحيح واژهها، آنها را در پديدارشناسى به كار بردهاند تا هوسرل را در ايجاد روش و در واقع فلسفهاى جديد، به مقصود و مطلوب خود برسانند.


كاربرد اصطلاحات در پديدارشناسى هوسرل شامل مفهوم «آگاهى و همدلى» (به عنوان يكى از مهمترين مفاهيم)، و تبيين آن در نظام يادشده، تفاوت پديدارشناسى هوسرل با ديگر تفكرات را به خوبى نمايان مىسازد. همچنين، توصيف مفاهيم «تأويل يا احاله»، «حيث التفاتى»، «شهود» و «ماهيت» به خوبى بيانگر تفاوت اين نوع پديدارشناسى با همه فلسفهها و حتى ديگر پديدارشناسىهاست. در اين نوشتار، با بررسى برخى از اين مفاهيم، تمايز پديدارشناسى استعلايى را از ايدهآليسم محض نشان خواهيم داد. پديدارشناسى هوسرل نه تنها روشى است كه از طريق آن، فلسفه معناى علم دقيق را در جهت شناخت واقعى ماهيات اتخاذ مىكند (چراكه علمى و دقيق بودن فلسفه ـ همواره ـ دغدغه ذهنى فيلسوف مذكور بوده است)، بلكه خود به مثابه فلسفه است؛ زيرا مدّعى شناخت ضرورى و ذاتى «آنچه هست» مىباشد. به تعبير هوسرل، پديدارشناسى به صورت «بازگشت به اشيا» تصوّر مىشود و به گونهاى، به كشف ماهيات در پديدهها مىانجامد. پديدارشناس تأكيد مىكند كه با پژوهش آگاهى محض، مىتوان نسبتى را كه واقعآ عينى است كشف نمود. اين خود نوعى «وجود علم دقيق به اشيا» محسوب مىشود كه بيانگر «فلسفه» بودن پديدارشناسى است.


مفهوم آگاهى


چنانكه اشاره نموديم، هوسرل در پديدارشناسى براى تحليل آگاهى به عنوان «پديدار» تمام تلاش خود را به كار مىگيرد. در تفكر او، مسئله اصلى «آگاهى» است، و هدف وى تجهيز انسان به ابزارى براى فهم دقيقتر عالم حيات مىباشد. هوسرل به دنبال حلّ بحران فلسفه در قرنهاى نوزدهم و بيستم است؛ از اينرو، با گذر از همه پيشداورىها، بر وفادارى به علمى و دقيق بودن فلسفه تأكيد مىكند. او آگاهى را پديدهاى مىداند كه اشيا را بررسى مىكند. به باور وى، آگاهى تنها موجودى است كه مستقيمآ در دسترس پژوهشگر قرار دارد. هوسرل در آغاز دوره فلسفه خويش با ثنويت كانتى، ساختارگرايى هگلى، طبيعتگرايى يا روانشناسيگرى پوزيتيويستى موافق نبود؛ امّا با اين نظر موافق بود كه: پديدهها، صرفآ دادهها هستند؛ يعنى به پديدهها همان ماهيتى كه هستند، داده مىشود و در آنها، هر آنچه وصفشدنى است، توصيف مىگردد و شىء توصيفى، در همه عناصر توصيف ماهيت، آشكار است. پديدارشناسى اين توصيف را تمامشده مىداند و با ابزارهاى آگاهى، مانند «شهود»، به ما مىگويد كه چه چيز «عين ذاتى» شىء است. وجود آگاهى به صورت «آگاهى محض» در پديدارشناسى، موجب مىگردد كه هوسرل و پيروانش، در اين تفكر محض، ممتاز شمرده شوند.


تأكيد هوسرل بر حوزه استعلايى پديدارشناسى خويش، به دليل نسبت آن با آگاهى است. اين آگاهى نه فقط در واقعيت جسمانى عالم خود، بلكه براى هر عالم معقولى به كار مىرود. هوسرل همانگونه كه بر آگاهى محض اصرار مىورزد، براى «معنا» نيز اهميت خاصى قائل است. او معنا را محور پديدارشناسى مىداند، و معتقد است: آگاهى ما را با جهان، ساختار اشياى نظاممند در محيط اطراف، مواجه مىسازد، جهانى كه شامل خود ما نيز مىشود؛ ولى معنا در انتزاع از تجربه زندگى ما، در حوزه مطالعه منطق، قرار مىگيرد. آن بخش از منطق كه معنا را مطالعه مىكند، «معناشناسى» ناميده مىشود.


از اينرو، به نظر مىرسد كه پديدارشناسى به لحاظ نسبتش با آگاهى جهان جنبه روانشناختى، و به لحاظ ارتباطش با معانى انتزاعى جنبه منطقى دارد.


هوسرل در پديدارشناسى خود، كلّ جهان با صورت نامتناهى زمانى و مكانىاش را متعلّق آگاهى مىداند و «منِ تأمّلكننده» را به مشاهدهگر بىطرفى تبديل مىكند. اين «من» گرچه در رويكردى طبيعى به سر مىبرد؛ امّا، با تأمّل بر خويش، در رويكرد استعلايى قرار مىگيرد. با اين حال، پى بردن به «منِ استعلايى»، زمانى صورت مىگيرد كه با همين تأمّل در كلّ جهان، دريابد كه هر موجود طبيعى به نحو معتبر براى آن وجود دارد. اگرچه دريافتها و آگاهىهاى مستمر «من» از آنها متغيّر مىباشند، ولى ـ در عين تغييرات ـ باز هم متّحدند و براى «منِ تأمّلكننده» وجود دارند؛ زيرا براى آن اعتبار قائل مىشوند. اين «من» من پديدارشناسى استعلايى است كه تمام متعلّقات انديشه را با نحوههاى آگاهىشان، و با شهود توصيفى خود، در اختيار دارد.


مفهوم همدلى


در رويكرد استعلايى بايد با روشنسازى اگوى من و متعلّقات مربوط به آن، «ديگرى» را كه به من تعلّق ندارد و با حضور غيرمستقيم از طريق تشبيه به آن، معناى وجودى يابد و در آن متقّوم گردد. فعل همدلى، در تبيين تقويم ديگرى به صورت اگوى «منِ» تغييريافته، نقش مهمى را ايفا مىكند. در عالم «من»، در اگوى استعلايى من و عالمى كه در آن تقويم گرديده است، تقسيمى به وجود مىآيد: از يك طرف، حوزه اگوى «من» و اتّصال معنا، شامل تجربه خود من از دنيايى است كه به آنچه در ذات خود من است احاله يا تأويل مىيابد؛ از طرف ديگر، يك حوزه از «ديگرى» وجود دارد. چه بسا اين تقسيم، به نحو پديدارشناختى، ساختار معناى ابژه را براى هركس تبيين نمايد.


در همدلى، مرتبه تقويمبخشى «منِ» مربوط به اگوهاى ديگر، افزايش مىيابد؛ در افزايش معناى كلّى، هركس بايد توجهش را به عالم ابتدايى خودِ من معطوف سازد. با اين افزايش، عالم مىتواند خود را به عنوان عالم ابژه ـ يعنى عالم متعيّن ـ نشان دهد. بدين ترتيب، اگوى «ديگرى» آن را به صورت تقويمبخشى، براى حوزه جديد نامحدود «ديگرى» ممكن مىسازد تا به منزله عالم عينى، شروع به ظاهر كردن دنياى عينى در حوزه خودِ «من» نمايد. توجه پديدهشناختى تجربه استعلايى به همدلى، بيانگر اين است كه ما نمىتوانيم در تجربه «در خودماندگى» (سوليپسيسمى)، همه آنچه را پيرامون من است، در ادراكى مستقيم و بىواسطه، درك كنيم و خود را به عنوان «انسان» متقوّم نماييم؛ بلكه تنها از طريق همدلى و جهت دادن تجربه خود به سوى حيات روانى ديگران همراه با بدن آنها، با همان روش غيرمستقيم (از طريق تشبيه) و با وحدت عينى تن و روان كه به مثابه انسان تلقّى مىشوند، مىتوانيم انسان بودن «من» و «ديگرى» را در خود تعميم و تقويم بخشيم. از اينرو، انسان همچون ابژهاى خارجى است. در اين همدلى، دو تجربه وجود دارد: 1) ادراك خارجى بىواسطه از خود من؛ 2) ادراكى كه از طريق تجربه غيرمستقيم، به صورت متشابه، از همدلى به دست مىآيد و به صورت كثرتى از نمودها، به آن واقعيت و عينيت مىبخشد.


بنابراين، همدلى ما را به تقويم چيزها و انسانها به عنوان واقعيتهاى بينالاذهانى هدايت مىكند. همدلى ظهور و حضور آگاهى است كه به بدن زنده تعلّق دارد، ولى اين نوع آگاهى بايد فرايند به شهود آوردن جنبههاى ناديدنى جسم را در پيش گيرد. همدلى، در تأمّل يا حتى در روش استنتاجى منفعل نيست؛ همچنين، همدلى را نمىتوان احساس يا كنترل توجه ذاتى دانست: اينگونه نيست كه من از حالتهاى خودم براى ديگران استنتاج و استدلال كنم؛ بلكه من، ديگرى را با حيات روانى، ذاتى، و فردى، از طريق فعل حاضر شهودى (كه به صورت نمود و تصوّر فعّال است)، در پيش روى درك مىكنم. همدلى، با اين ساختار، مىتواند به جهان تجربه عينيت بخشد؛ امّا هر عينيتى در ابتدا نيازمند «اپوخه» و تأويل يا احاله استعلايى است، بدين معنا كه در آغاز بايد از همه تعيّنات قطعنظر كند.


مفهوم «احاله و تأويل» در تجربه آگاهى


در پديدارشناسى، ارتباط ما با تجربيات خاص من يا ديگرى نيست، بلكه در تجربه «آگاهى» است. در ماهيت آگاهى، هر تجربه يا هر فعل آگاهى، خود يك آگاهى و نيز آگاهى از شىء است؛ بدين نحو كه ما اشيا را مىبينيم، صداى آنها را مىشنويم و در زمان و مكان، با كيفيات رنگ، شكل، صدا، تركيب اشيا، نسبت مكانى با يكديگر، و ادراك حوادث و رخدادها، آگاهى كسب مىكنيم. علاوه بر آن، افعال ما با انواع احساسات مانند عشق، تنفّر، خشم، لذّت، حسادت و غيره مواجه است. همه اينها تجربيات جارى است كه با حواس بينايى، شنوايى و ديگر حواس به دست مىآيد و فرايندى در گذر زمان شمرده مىشود. در ضمن، اين تجربيات ـ براى من ـ در روشى هماهنگ ادغام مىگردد؛ يعنى همه تجارب، به گونههاى مختلف، متوجه يك شىء است. خصوصيت اين نوع تجربه مىتواند با «تأمّل» بر روى اشيا در عالم طبيعت «تعديل» ايجاد نمايد، و بسيارى از صفتهاى اشيا را كنار بگذارد و فقط صفتى خاص را محور قرار دهد. در پديدارشناسى، اين رويكرد را احاله يا تأويل مىنامند. نقطه آغازين براى روشن نمودن نظام اين علم، مبتنى بر بخشهايى است كه از احاله يا تأويل بحث مىكند.


يكى از ويژگىهاى اصلى پديدارشناسى استعلايى همين «تأمّل» مىباشد كه چون با آگاهى محض مرتبط است، مىتواند در مقابل تجربه روانشناختى قرار گيرد؛ زيرا تجربه روانشناختى نوعى خودشناسى است كه تأمّل درونى را با تجربه بيرونى مرتبط مىسازد، امّا تأمّل محض نيست، زيرا در اين نوع تأمّل به جسم زنده نياز است. بر اين اساس، آگاهى تجربى روانشناختى با آگاهى محض نسبتى ندارد. «تأمّل محض» هر چيزى را كه در طبيعت وجود دارد مستثنا مىكند. همين رويكرد «احاله» را نمايان مىسازد. آگاهى محض به نحو دروننگرى با ساختار درونى خود ملاحظه مىشود. پديدارشناسى محض باور و اعتقاد ما را نسبت به واقعيت بيگانه با آگاهى مورد آزمون قرار نمىدهد؛ امّا با كلّ طبيعت موجود، مىتوان آگاهى واقعى را تحقّق بخشيد. در اين روش، از واقعيت عالم عينى استفاده نمىگردد؛ بلكه پديدارى بودن عالم با تأمّل در ماهيت خود درك مىشود. با آگاهى پديدارشناسى از هر آنچه درك يا بدان توجه مىكنيم، به تدريج خود را از واقعيت فيزيكى تجربى جدا مىسازيم. واقعيت فيزيكى زمينهاى را براى ما ايجاد مىكند كه همواره به دور از تغيير و تحوّل نگاههاى ما، واقعيت خود را نگاه مىدارد. اين نگاه، نگاه فيزيكى نيست؛ بلكه «نگاه ذهنى» است. پس از تبديل نگاه فيزيكى به نگاه ذهنى، دادههاى تجربى اگو به آگاهى روشن مىرسند و توأم با «توجه»، درك مىشوند. از آنجا كه «منِ انديشنده» يا «اگو» مىتواند به سهولت حوزه آگاهى را تغيير دهد و از يك جنبه به جنبه ديگر توجه كند، «آگاهى» در هالهاى از ابهام باقى مىماند؛ حتى در فعل مركّب، آگاهى از شىء واحد مىتواند گاه در حوزه بيان، گاه در حوزه معنا، و گاه در حوزه عمل باشد؛ امّا توجه «من انديشنده» به آن، در آن واحد، به همه جهات ممكن است.


پرتوآگاهى بر يك جنبه از وجود شىء افكنده مىشود؛ امّا در جنبههاى ديگر، به نحو بالفعل، مبهم است. زمانى كه با تغيير نگاه اگو، جنبههاى ديگر نيز روشن شد، بازهم با تغيير نگاه اگو، خطوط جديد انديشه و آگاهى در تيرگى ابهام قرار مىگيرد؛ چراكه توجه ما از آن برداشته شده است. از اينرو، هم آگاهى روشن و هم آگاهى مبهم، بايد در مجموعه تصوّرات قرار گيرد؛ اگرچه سير ادراكات ما هيچگاه در فعليت محض قرار نمىگيرد. آنچه مهم است ارزشگذارى «منِ انديشنده» مىباشد، و حتى بىاعتبارى متعلّق انديشه براى او نيز داراى ارزش است؛ زيرا اولا اين بىاعتبارى به معناى عدم محض نيست و ثانيآ، در فرايند حيات، پيوسته با «منِ انديشنده» همراه و آميخته به زندگى اوست.


نكته دقيقى در رابطه با «منِ انديشنده» و «جهان طبيعى» وجود دارد كه جايگاه «من انديشنده» را در پديدارشناسى هوسرل مقدّم مىدارد؛ امّا اين تقدّم به معناى كوژيتوى دكارتى نيست كه تلاش مىكند «من محض» را صرفآ به عنوان قطعهاى جداشده از جهان و كاملا يقينى قرار دهد و آن را حلقه آغازين استدلال به روش هندسى براى اثبات باقى جهان بداند. از آنجا كه وجود جهان با نگاههاى متغيّر اگوى محضْ اعتبار يا عدم اعتبار خود را به دست مىآورد، عملا وجود اگوى محض و آگاهى آن نسبت به اشيا و در حقيقت متعلّق انديشه را به مثابه وجودى با تقدّم ذاتى پيشفرض مىگيرد. به همين جهت، حوزه عالم زمانى ـ مكانى از اعتبار ثانوى برخوردار است؛ از اينرو، وجودى است كه از التفاتهاى اگو به دست مىآيد و آگاهى از آن را در تجربيات خودش فرض مىگيرد، و در نمودى متنوّع و معقول، قابل تعيّن است و فراتر از آن نيست. كوژيتوى دكارتى صرفآ آستانهاى است كه بايستى از آن عبور نمود و با روش تأويل و احاله، راهى به سوى اگوى استعلايى پيدا كرد. پديدارشناسى هوسرل برخى از مضامين دكارتى را به نحو ريشهاى تكامل داده، هرچند كلّ محتواى آن را كنار گذاشته است. در حقيقت، هوسرل نمىخواسته است همچون دكارت عمل كند و با هدف به كار بردن حوزه وجودى غيرقابل شك، تلاش نمايد تا شك خود را به وجود نسبت دهد. هوسرل، تأويل و احاله را از تأمّلات اول و دوم دكارت به دست مىآورد؛ امّا معتقد است كه در تأمّل اولِ دكارت، عمقى وجود دارد كه خود دكارت نتوانسته است آن را كشف كند. در واقع، دكارت «منِ انديشنده» و «اگويى» را كه به تحقّق «اپوخه» مىانجامد ضرورى دانست و در همينجا، زمينه تعيّنى كه در جستوجوى آن بود، به دست آورد؛ امّا تلاش هوسرل براى شك در هر ابژه آگاهى بر حسب وجودش، شرايط ضرورى يك تعليق قطعى از اين موضوع است. اين، نقطه آغازين پديدارشناسى مىباشد، و تعليق خاص اين موضوع اولين گام احاله پديدارشناسى در آگاهى محض و مفاد آن است. در پرانتز گذاشتن بيشترين اهميت را در موقعيت پديدارشناسى دارد و كاربرد آن هرگز به تلاش صرف براى شك كردن محدود نمىشود، چون مىتواند در همه زمينهها به كار آيد. بدينترتيب، منظور هوسرل از شك، فعل آگاهى نيست كه صرفآ وجود چيزى را مورد سؤال قرار دهد؛ برعكس منظورش حذف چيزى از تمركز التفات و توجه، و كشاندن آن به كنارى است. اين امر به جهت راه باز كردن براى تمركز بر روى چيز ديگرى است.


در حقيقت او فعل شك را به فعل تعليق يا در پرانتز گذاشتن به صورت يك تعليق محض حكم و يك اپوخه محض تغيير مىدهد. اين «احاله» واقعيتى را كه به واسطه اذهان مشترك تصوّر شده است در پرانتز قرار مىدهد و پديده را از هر امر ذاتى و عرضى پاك مىكند. هوسرل با تغيير مفهوم «احاله» از معناى دكارتى، از اگوى طبيعى به اگوى محض يا استعلايى، و از شىء طبيعى به شىء محض روى مىآورد؛ زيرا از نظر او، تمام علوم روانشناختى و جامعهشناختى، و نگرشهاى ماترياليستى، نوعى طبيعتگرايى است كه از يك امر تجربى به امر تجربى ديگر توجه كرده است. اگر احالهاى صورت گيرد، فقط در امور طبيعى است و از آنجا كه امر تجربى معطى ضرورت، كلّيت و نهايتآ يقين نخواهد بود، احاله در پديدارشناسى همه نظامهاى فلسفى و نيز كلّ عالم را در اپوخه قرار مىدهد؛ به گونهاى كه ايجابآ و سلبآ حكمى درباره آن صادر نمىكند. هوسرل در فاصله سالهاى 1905 تا 1916، وقتى از «احاله» سخن مىگويد، واژههاى «استعلا» و «پديدارشناسى» را به طور مترادف به كار مىبرد.


احاله پديدارشناختى، در حقيقت، دو مرحله دارد: مرحله اول در پديدارشناسى روانشناختى به كار مىرود، اپوخه كلّى را براى عالم به وجود مىآورد، و ما را از عالم اشياى واقعى كه در رويكرد طبيعى در نظر مىگيريم به عالم محض پديده التفاتى مىرساند؛ مرحله دوم در فلسفه پديدارشناسى به كار مىرود، و با در پرانتز گذاشتن هر پديدارشناسى روانشناختى (كه شامل اگوى روانشناختى است) سازگار مىباشد، و بدين ترتيب، ما را از پديده در معناى پديدارشناسى به پديده استعلايى مىرساند كه به طور كلّى، از تمام دادهها متمايز است و به شرط نهايى و پيشفرض سوژه استعلايى منتهى مىگردد. در اين مرحله، اگوى طبيعى انسان و حيات طبيعى فيزيكى را به اگوى پديدارشناسى استعلايى و حوزه تجربه درونى پديدارشناسى استعلايى احاله مىكنيم.


«حيث التفاتى»؛ ويژگى خاص آگاهى


پس از احاله و تأويل، آنچه مىتواند پديدارشناسى را در جهت مطلوب حركت دهد و سرانجام، هدف هوسرل را براى استعلايى نمودن ايدهآليسم خود تحقّق بخشد، «حيث التفاتى» است كه ويژگى خاص آگاهى مىباشد. هوسرل در سالهاى 1896 تا 1900، زمانى كه پژوهشهاى منطقى را تدوين و آماده مىنمود، نظريه حيث التفاتى را كشف كرد. از نظر او، آگاهى نه فقط آگاهى است؛ بلكه با يك شىء نسبت دارد. به عبارت ديگر، از طريق تجربه، هر چيزى در فرايند آگاهى قرار مىگيرد. حيث التفاتى آگاهى را در فرايند تجربيات، همراه با وحدت كل، توصيف مىكند. هر فعل آگاهى، آگاهى از چيزى است؛ هر ادراكى، درك شىء متصوّر است؛ هر تمايلى، تمايلِ شيئى متمايل است؛ هر حكمى، حكمِ وضعيت امور واقع است. اين خصوصيت همان حيث التفاتى است كه تغيير كاملى را در همين مفهوم آگاهى به وجود آورده است. صفتبودنِ حيث التفاتى، نه بدين معناست كه به نحو وجود آگاهى ارتباط ندارد؛ بلكه دقيقآ همان نحوه وجود آگاهى است كه مفهوم حيث التفاتى، سعى مىكند آن را توصيف نمايد. به علاوه، حيث التفاتى پلى ميان جهان و آگاهى نيست، همچنين، ارتباط ميان رويداد روانشناسانه و «موجود واقعى» نيست؛ بلكه وسيلهاى براى تبيين فرايند آگاهى خواهد بود. به تعبير ديگر، آگاهى به صورت جوهر مىباشد و يكى از صفاتش حيث التفاتى است كه به اين جوهر، به نحو ذهنى، اجازه تماس با واقعيت را مىدهد.


اينكه هوسرل از ابتدا در حيث التفاتى «جوهريت آگاهى» را ديده است، شايد دليلى براى رويارويى با تصوّر اگو به صورت جوهر آگاهى باشد. به نظر هوسرل، تصوّر «اگو» به نگاه در حيث التفاتى منجر مىگردد. از يكسو، مفهوم واقعيت فىنفسه غيرقابل ادراك است و از سوى ديگر، مفهوم آگاهى دكارتى بدون هيچگونه نفوذى وابسته به ذات مىباشد؛ امّا براى دستيابى به چنين آگاهى خود عالم، تجربه نمىشود، بلكه نخست بايستى اطمينان يافت كه در ارتباط اصلى با واقعيت هستيم. بنابراين، وظيفه فلسفه ديگر شامل قرار گرفتن «ذات» در ميان سوژه و ابژه نيست و تمام اين مسائل، با حيث التفاتى، از گردونه بحث خارج مىشوند. در تجربه استعلايى، با پيگيرى اصل «من مىانديشم» (يعنى آنچه انديشيدنى است، انديشه مىكنم)، آشكار خواهد شد كه هر توصيفى بايستى شامل ابژه التفاتى و نحوههاى ذات «من انديشنده» مرتبط به اين ابژه باشد. حيث التفاتى صرفآ توجه نفس به امور طبيعى نيست، بلكه به موضوعات منطقى مثل جنس، نوع، فصل و موضوعات رياضى مانند عدد، نسبت و غيره توجه و التفاتى عميقتر و دقيقتر دارد.


هوسرل با اينكه مفهوم حيث التفاتى را از استاد خويش، فرانتس برنتانو، اخذ كرده بود؛ امّا از اينكه مسئله حيث التفاتى و جايگاه آن در نظريه شهود را محدود به روانشناسى برنتانو كند، احتراز داشت؛ زيرا با وجود آگاهى در اگو، در حقيقت، اين آگاهى حوزه وجودشناسى هوسرل را قابل تبيين مىكند و به علاوه آن را كاملا مرتبط با حيث التفاتى مىداند، به گونهاى كه آگاه شدن از چيزى را در واقع ارتباط با شىء به نحو التفاتى در نظر مىگيرد. بدين جهت، گستره پديدارشناسى را كه با مفاهيم واقعى و كاربردى سروكار دارد، صرفآ نمىتوان به روانشناسى توصيفى نسبت و در جنبهاى انفعالى قرار داد؛ اگرچه بدون روانشناسى توصيفى هم نمىتوان آن را تداوم بخشيد. در روانشناسى برنتانو، وجود آگاهى در اگو جنبه پذيرش دارد و هيچگونه فعلى در آن صورت نمىگيرد؛ در حالى كه با وجود حيث التفاتى استعلايى، تجربياتى كه از طريق آگاهى به دست مىآيند، معنابخشى مىشوند و به صورت افعال آگاهى خود را نشان مىدهند.


يكى ديگر از مفاهيمى كه فلسفه هوسرل را از ديگر تفكرات متمايز مىنمايد، مفهوم «شهود» است. همانگونه كه پيشتر اشاره كرديم، پديدارشناسى مطالعه ساختار آگاهى مىباشد و شهود، به مثابه ابزارى كارآمد، بهترين تفسير و تبيين براى آن است؛ امّا شهود نگاهى عادى نيست، بلكه التفات و توجّهى خاص است كه با آن مىتوان تجربيات متفاوتى داشت و در حقيقت، به آگاهى از اشياى عالم توجه نمود.


تأثير نظريه «شهود» در استعلايى نمودن پديدارشناسى هوسرل


از نظر هوسرل، ادراك حسّى يك ادراك بىواسطه و مستقيم است كه نيازمند هيچ فعل وجودى نيست. ساختار اين ادراك به گونهاى است كه شىء خارجى در مرتبهاى پايين ظاهر مىگردد كه بلافاصله چشم ما بر آن مىافتد. اين نوع ادراك، وقتى به صورت «داده» ظاهر مىشود، معتبر است؛ البته، برخى از آنها ذاتآ ادراك مىگردند و برخى صرفآ التفات مىشوند. اين التفات، خود، داراى يك وحدت ساده در ميان ادراكات آميخته و پيچيده است و نمودى از يك ادراك تازه شمرده مىشود.


هوسرل، در پديدارشناسى خود، از ابزار شهود استفاده كرد و آن را به مثابه يك نظريه مطرح نمود. وى براى اينكه بتواند از صور و مفاهيم كلّى، تحت عنوان صور مقولى، شناخت پديدارشناسانه داشته باشد، نياز داشت كه تأثير شهودى را از شهود حسّى فراتر ببرد و مفهوم شهود را به گونهاى گسترش بدهد؛ چنانكه در پژوهش ششم كتاب پژوهشهاى منطقى تمام كوشش خود را صرف تحليل و بررسى ساختارى مفهوم شهود كرد تا اثبات نمايد كه شهود فراحسّى، كه او آن را شهود مقولى ناميد، مىتواند صور مقولى را به نحو پديدارشناسانه مورد شناخت قرار دهد. شايان ذكر است كه نظريه شهود در پديدارشناسى هوسرل، به طور خاص، رويكردى است كه به روشنى، بيانگر استعلايى بودن پديدارشناسى اين فيلسوف است. او در نظريه شهود، ادراكات حسّى را مبناى ادراكات مقولى مىداند؛ از اينرو، خود را از قرار گرفتن در ايدهآليسم محض برحذر مىدارد.


آنچه در پژوهشها و نقدها قابل تأمّل است، و هميشه بر آن تأكيد شده، اين است كه همواره بايستى از مفاد حسّى براى شهودى بودن صور مقولى استفاده نماييم، كه اين امر به آسانى صورت نمىگيرد؛ اگرچه ادراك درونى هم نمىتواند مسئله شهودى بودن مقولات را برطرف كند؛ زيرا ادراك مفاد حسّى در قالب پديدارشناسى، كه تئورى معرفتىاش را با تحليل ادراكات حسّى آغاز مىكند، مسئلهساز است. ساده نبودن تبيين و تحليل شهود مقولى مبتنى بر ادراكات حسّى از يك طرف، و ذهنى نمودن شهود مقولى با استفاده از ادراكات درونى در آن از طرف ديگر، دو موضوع بسيار مهمى هستند كه تاكنون به شكلهاى مختلف تبيين گرديدهاند و نشان مىدهند كه پديدارشناسى با استفاده از ابزار شهود، تمام اهتمام خود را در حلّ اين موضوع به كار برده است. امّا طبيعى است كه تبيين هر تئورى ناگزير با مشكلاتى روبهروست كه ممكن است فهم آن تئورى را به چالش بكشاند. مهمترين كاربرد حس، موجّه بودن حيث التفاتى در مرحلههاى مختلف افعال ذهنى مانند فعل واقعى، ممكن، مشكوك و غيره است و تصديق اين مرحلهها، به داده حسّى هر ابژه بستگى دارد. تنها اگر اين ابژه به نحو شهودى داده شود، مىتوان ادعاى واقعى بودن را مطرح كرد. اگر محتواى «داده» ناقص و بداهت آن ضعيف باشد، صرفآ مىتوان ادعا نمود كه اين ابژه، ممكن يا مشكوك است؛ در اين صورت، ساخت احكام بعدى در بستر اين دادهها نيز ممكن يا مشكوك مىگردد. به هر جهت، ادراك حسّى با شهود مقولى، به واسطه خصوصيت موضوعى افعال مبنايى مشاركت دارد و كاركرد تئورى شهود مقولى منوط به پيوستگى آن با دادههاى حسّى به عنوان يك مبناست. به همين جهت، هوسرل در تبيين ديدگاههاى خود همواره تلاش مىكند تا واقعگرايى استعلايى را در فرايند پديدارشناسى نمايان سازد. او با مبنا دانستنِ دادههاى حسّى، تئورى خود را از نگرشهاى مكاتب عقلگرايى و نامگرايى دور نگاه داشته است. او با محور قرار دادن شهود مقولى در پديدارشناسى، در جهت تبيين ماهيت اشيا، فهم كلّيات، مجموعهها، نسبتها و احكام، رويكرد مثبتى نسبت به پوزيتيويسم و تجربهگرايى نشان نداد؛ تمام سعى او بر اين بود كه نظريه پديدارشناسى را از اينگونه نگرشها برحذر داشته و با آنها تناظر و همانندى نداشته باشد.


ويژگى شهود مقولى در تبيين «هستى» كه نحوه آن با هستهاى محمولى و هستهاى وجودى متفاوت است، بيانگر ارتباط وجودشناسى و پديدارشناسى هوسرل است. به طور كلّى، از نظر اين فيلسوف، هستى به عالم واقع محدود نمىگردد كه با ادراك بيرونى يا ادراك درونى از آن آگاه شويم؛ بلكه در همه حوزههاى علمى، فرهنگى، اجتماعى، و به ويژه حوزه معانى وجود دارد. ناگفته نماند كه از طريق مفهوم شهود مقولى، مىتوانيم به همه اين حوزهها دست پيدا كنيم. اين صور مقولى، كه موردنظر هوسرل است، با مقولات كانت تفاوت دارد و از احكام منطقى اقتباس نشده است، بلكه به عنوان ساختار موجود و نه ساختار معرفت تلقّى مىگردد. كانت و هوسرل هر دو اعتقاد دارند كه معرفت با تجربه آغاز مىشود؛ امّا هوسرل نه تنها برخلاف كانت از تجربه در سطح وسيعتر حمايت مىكند، بلكه معتقد است: همه معرفت با تجربه آغاز مىشود، باقى مىماند، و پايان مىيابد. او اين اصل كانتى را كه همه تجربه را محدود به محسوسات هيومى مىكند، نمىپذيرد و بر آن است كه در تجربه، تنوّع وجود دارد: تجربه مفهومى، ضرورى، منطقى و رياضى.


هوسرل هيچ چيزى را در تجربه، كمتر از ارتباط مستقيم يا در نسبت با ابژهها نمىشناسد. او معتقد است: اگر چيزى شناخته شود، وجودش «داده» يك نوع تجربه است. بدين ترتيب، هوسرل نمىتواند با تمايز كانتى ميان «ماتقدّم» و «ماتأخّر» كارى داشته باشد؛ اگرچه بعضآ از اين اصطلاحات استفاده مىكند. از نظر وى، مفهوم «ماتقدّم» دادهاى با تعريف مناسب تجربه است كه به صور يا كاربردهاى علّت بازنمىگردد، بلكه به نوع يقينى تجربه يعنى تجربه ذات و صورت (ايدوس) بازمىگردد. هوسرل در تمايز دو نوع تجربه «ماتقدّم» و «ماتأخّر»، به ترتيب، تجربه ماهيت و تجربه وجود را به كار مىبرد و با چنين كارى، از شكّاكيت روانشناختى هيوم و محالات منطقى كانت مىگريزد. به علاوه، او چندان نگران دستنيافتنى بودن نومن در تجربه نيست. وقتى در ديدگاه او تمايز كانتى ميان نومن و فنومن بررسى مىگردد، اين نكته به دست مىآيد كه اشيا يا ابژههاى ادراك حسّى هيچ وجودى در مكان و زمان ندارند، به جز تا آن حد كه با شناخت نسبت داشته باشند. امّا حتى چنين نسبتى نيز نمىتواند به موقعيتى انجامد كه اشيا در مكان و زمانى باشند تا يادآور رخداد قلمداد شوند. آنها به نحو عينى در معناى وجود واقعى مستقل از ذهن نيستند، بلكه حسّيات همواره ابژهها را به صورت «در» مكان يا زمان، يا به عنوان داشتن صورت مكانى يا زمانى نشان مىدهند و موادّ معرفتى را دريافت مىكنند؛ با وجود اين، قبل از حضور آنها در «فاهمه»، در ادراك به وجود مىآيند. ابژهها آنگونه كه فىنفسه هستند، به وضوح ديده نمىشوند؛ بلكه فقط با صور مكانى و زمانى كه در ادراك هستند، قابل رؤيت مىباشند. ابژهها، از نظر كانت، فنومنها يا پديدهها هستند و حتى فاهمه با مقولاتش هيچ چيز بيشتر از اين ابژهها را نمىگويد؛ زيرا نمىتواند در پس پديدار چيزى را كه توسط حس داده نشده است ادراك كند. با وجود اين، كانت معتقد است: در ساختار ابژهها، چيزى بيشتر از آنچه براى ما ظاهر مىشود وجود دارد. بدين ترتيب، دو معضل وجود دارد:


1) چه چيزى نومن يا اشياى فىنفسه است؟ وقتى معرفت و تجربه به عالم پديدار محدود است، چه چيزى تصديق فرض وجود حوزه نومن است؟ در پاسخ به پرسش نخست، بايد گفت: كانت ابژههاى شناختپذير را تنها ابژههايى مىداند كه به حوزه تجربه حسّى مىآيند؛ او مطلقآ نمىتواند از طبيعت عالم نومن و ابژههايش سخنى بگويد. بايد يادآور شد كه صورت معرفت، از نظر كانت، فقط مشروط به طبيعت ماست؛ امّا محسوسات به خودى خود نمىتوانند در طبيعت باشند، چراكه به علّت نياز دارند و زمينهاى براى متعيّن نمودن قوّه تخيّل مطابق با محسوسْ شمرده مىشوند.


2) كانت در مورد تأثير اين ابژهها به عنوان اشياى فىنفسه، كه آيا مادّه ادراك تجربى را به دست مىدهند، سخنى نگفته است. در حقيقت، اين امر تخطّى از مفهوم كلّى علّيت است كه عملا در چيزى كه خارج از تجربه حسّى است، به كار رفته است.


اعتقاد كانت به «ماتقدّم» و «ماتأخّر» و يا نومن و فنومن، شكّاكيتى كامل بود. هوسرل از همان آغاز، با انتشار كتاب پژوهشهاى منطقى، اين موضوع مهم را دريافت. او كاربرد كانت از فنومن و نومن را تغيير داد. از نظر وى، ماهيت و شىء مشهود (يا همان فنومن) واقعآ شيئى فىنفسه و همان «نومن» كانتى بود. پديدارشناسان هيچ شيئى را به عنوان ابژه غيرقابل شناخت تلقّى نمىكردند.


هوسرل با كانت در اين امر موافق است كه همه شناختها با تجربه حسّى آغاز مىگردند؛ امّا مضاف بر توصيف دوباره تجربه، پايان شناختها را نيز در تجربه مىداند. او حسگرايى را به طور كامل نمىپذيرد و بر آن است كه حسّيات، دستكم، بخش معنايى عالم ابژههاى تجربى را تشكيل مىدهند و در واقع، فعاليت عقلانى را در بخش اگو برمىانگيزانند. آنها براى ساختار فعاليت شهودى كه در واقع، نوعى خاص و يقينى از تجربه حوزه ابژههاى ماهيت است، يك ابژه را ظاهر مىسازند. استفاده هوسرل از صور مقولى و يا احكام تحليلى و تركيبى، براى كاربرد نظريه شهود در پديدارشناسى خود، قابل توجه است؛ امّا آنچه پديدارشناسى وى را از ايدهآليسم محض كانتى متمايز مىنمايد، اين است كه «استعلا» بايد بتواند تجربه را فراتر از حس قرار دهد و تا پايان شناخت همراه آن باشد. اگوى كانتى چيزى جز يك وحدت منطقى يا يك موضوع تجربى منطقى نيست كه به عنوان فرض ضرورى، اقتضاى شناخت ممكن را دارد.


در مقابل كانت، «اگوى» هوسرل يك شىء است در خود و براى خودش؛ البته، نمىتوان گفت كه مانند جوهر لايبنيتس است، ولى يك فرض محض نيست، چيزى است كه به وجودش مطمئنتريم. هوسرل اين اگو را ذات، شخصيت (هويّت)، يا هر چيز ديگرى مىداند كه به هيچ وجه ترديدى در آن نيست. تجربه از هر چيزى مقتضى تجربهاى مانند تجربه ابژه است، حتى به نحو شناختى كه مستلزم شناسنده و ابژه شناختهشده توسط اگوى من يا اگوى ديگرى است. هوسرل عدم ترديد در تجربه اگو را مرهون نظريه شهودى است كه با تبيين آن، در پديدارشناسى، پايگاه تجربه حسّى را مستحكم نمود و آن را به عنوان مبنايى در مقولات فراحسّى قرار داد، و مضاف بر آن، معناى تجربه را محدود به تجربه حسّى نكرد؛ بلكه آن را در تجربيات متنوّع قرار داد. معرفت اگو بديهىترين معرفت است؛ زيرا عالم، به دليل خصوصيت ممكن بودن، نمىتواند يقين وجودى را براى اگو به همراه بياورد. اگو خود آنچه را در عالم است، مورد شناخت قرار مىدهد. اين نگرش هوسرل بيانگر آن است كه «دادهها» محسوسات محض نيستند، بلكه ماهيت و در حقيقت صورت يا ذات هستند.


هوسرل مفاهيم و واژههاى كانت را به كار مىگيرد تا نشان دهد كه «ماتقدّم» صورتى محض و ابژهاى مستقيم است كه شناخت آن، بىواسطه صورت مىگيرد. وى تغييرات فراوانى را در فلسفه كانتى ايجاد مىكند. در پديدارشناسى او، هيچ جايى براى حسگرايى هيومى، صور فاهمه كانتى و مانند آن نيست. از اينرو، پديدارشناسى ـ بدون هيچگونه ملاحظهاى ـ در مقابل سنّت كانتگرايى قرار مىگيرد.


با چنين تحليلى از تفاوت آشكار ديدگاه كانت و هوسرل، مىتوان دريافت كه هوسرل جنبه استعلايى فلسفىاش را در اصل برحسب پژوهش در كوژيتوى دكارتى، نه در محدوده معرفتشناختى، بلكه در حدّ وجودشناختى فهميده و اين جنبه صرفآ از مفهوم كاربردى كانت و محدوديتهاى معرفت در نظر او به دست نيامده است. كانت آن معرفتى را كه با خود اشيا درگير نيست، بلكه با مفاهيم ماتقدّم درگير است و بيشتر به نحوه معرفت ما نسبت به اشيا مربوط است، «استعلايى» مىنامد؛ امّا هوسرل با كاربرد ساختار آگاهى به معناى خاص خود در فلسفهاش، به مفهوم استعلا، معناى وجودى بخشيد و آگاهى را در پرتو شهود و حيث التفاتى عين وجود دانست.


استفاده هوسرل از واژه «پديدار» به عنوان يك ساختار آگاهى تجربى، در حقيقت، آنها را به عنوان صور مفاد آگاهى محض تلقّى مىكند تا حدى كه آنها جزئى از آگاهى مىشوند كه با آگاهى، آنها خود را نمايان مىسازند. البته، اينكه پديدار چگونه مىتواند به يكباره متشكّل از ابژههاى ادراكى در مفاد آگاهى باشد، مسئلهاى درخور تأمّل است؛ امّا آنچه به وضوح هوسرل را ضدّايدهآليسم محض مىكند، اعتقاد به وجودِ «شىء فىنفسه» در ايدهآليسم كانتى است كه برخلاف كانت، براى هوسرل، يك ابژه واقعى (و در حد كمتر به نحو بالقوّه) از تجربه شهودى وجود دارد.


كانت علوم را مطلقآ معتبر مىدانست و شرايط امكان آنها را با روش تحليل استعلايى استنتاج مىكرد؛ او همچنين، وراى پديدارها، قائل به وجود شىء فىنفسه بود. امّا هوسرل احكام علمى را با حكم درباره واقعيت عالم خارج، يكجا معلّق مىدارد و به جاى استدلال، شهود را پيش مىكشد و براى آنها، وجود شىء فىنفسه را محال مىشمارد.


ايدهآليسم كانت، راه را براى عالم اشياى فىنفسه باز مىكند؛ به همين جهت، اگرچه هوسرل به گونهاى واژه «استعلايى» را مرهون فلسفه كانت مىداند، امّا در پديدارشناسى با معناى خاص خود از آن دفاع مىكند. واژه «استعلا» در نزد ارسطوييان قرون وسطى، در حقيقت، آفريده الهيات مسيحى است. «واحد ـ حقيقت ـ خير» وجهى از اعتقاد به تثليث را با افزودن مفهوم «وجود» توصيف مىكند؛ بدين معنا كه هركدام از اين واژهها نحوهاى از وجود را متجلّى مىسازند: مفهوم «واحد» به معناى موجودى تقسيمنشده و متمايز از موجودات ديگر است؛ مفهوم «حقيقت» موجودى را در نسبت با عقل در نظر مىگيرد؛ مفهوم «خير» نسبتى با گرايش و ميل دارد. اين مفاهيم در سنّت مسيحى به عنوان مفاهيم استعلايى شناخته شدهاند.


در نخستين آثار هوسرل، بيشتر واژه «متعالى» به كار رفته و از اصطلاح «استعلايى» كمتر استفاده شده و اين امر بيانگر آن است كه تمايز اين دو به دقّت نشان داده نشده، اگرچه هوسرل از اين واژه استفاده مطلوب و موردنظر خود را نموده است. او در كتاب ايدهها بيان مىكند كه: «از نقطهنظر ماهيت محض كه هر نوع استعلايى را تعليق مىكند، پديدارشناسى به نحو اجتنابناپذيرى در ويژگى خود نسبت به آگاهى محض در اين سيستم، مسائلى را كه به معناى خاص استعلايى هستند، مطرح مىكند و به همين جهت، نام پديدارشناسى استعلايى، شايسته است.»


در همين كتاب، معناى اين عبارت با جزئيات بيشترى شرح مىشود؛ با وجود اين، ابهامات آن به طور كامل برطرف نشده است. از نظر هوسرل، پديدارشناسى استعلايى خود را به مسائل استعلايى مربوط مىكند؛ تا حدّى كه با ويژگى خاص خود نسبت به آگاهى محض، در رويكرد آيدتيكىاش هر نوع استعلاى ديگرى را خارج مىسازد.


در پديدارشناسى استعلايى هوسرل، هر آنچه متعلّق به اين عالم است ضرورتآ تمام تشخّص معنايى خود را علاوه بر وضعيت وجودشناسى آن به دست مىآورد و اين منحصرآ از تجربه، عينيت من، فكر، ارزش يا عمل حاصل مىگردد. اگر اين استعلا كه منوط به وجود است ـ به نحو واقعى ـ شامل آگاهى شود، جزئى از معناى ذاتى عالم خواهد بود و همچنين، «منِ انديشنده» (اگو) كه خود عالَم را در ذات خود دارد، به عنوان يك معنا پذيرفته مىشود؛ در ضمن، اينكه ضرورتآ مستلزم اين معناست، در پديدارشناسى استعلايى قرار مىگيرد. هوسرل در كتاب بحران مىنويسد:


من خود اصطلاح «استعلايى» را در گستردهترين معنا استفاده مىكنم، معنايى كه از طريق دكارت در همه فلسفههاى جديد به نحوى حضور دارد. اين طرح در جستوجوى دستيابى به صورت محض و اصلى كاربرد و پيشرفت سيستماتيكاش است. اين طرح حاصل بازگشت به مبدأ نهايى همه صور معرفتى است كه در آن، همه ساختارهاى علمى به نحوى هدفمند براى او معتبرند و به صورت دستاوردهايى ذخيرهشده و به نحو مستمر و آزادانه در دسترساند. اين طرح يك فلسفه كلّى است كه مبدأ آن، زمينهاى براى آن فلسفه است. اين مبدأ «خود من» را با همه حيات معرفتى و ممكن و در نهايت حيات انضمامى «من» در كلّ را دربر دارد. تمام مسائل استعلايى حول نسبت «اين» و «منِ من» و همچنين اگو و حيات آگاهى من نسبت به عالَمى كه از آن آگاهم و حقيقت وجودش را از طريق ساختارهاى ممكناش مىشناسم، مىگردد.


با اين بيان، مىتوان گفت: «استعلا» چيزى نيست جز يك خصوصيت وجودى تقويمشده در اگو. هر شىء قابل ادراك، خواه حلولى و خواه استعلايى، در حوزه سوبژكتيويته استعلايى قرار مىگيرد و مفاد وجودى آن را تقويم مىكند. بنابراين، هوسرل سه تغيير معنايى را در روش استعلايى ايجاد كرده است:


1) او با بحث از شرايط «ماتقدّم»، دامنه روش استعلايى را از عينيت علمى و نيز نسبت به علم ماتقدّم و حتى نحوههاى پيشمحمولىِ داده فراتر مىبرد.


2) او از اينكه شرايط استعلايى مىتوانند شهود شوند بحث مىكند.


3) او تمايز ميان «فنومن» و «نومن» را نمىپذيرد و يك تفسير نسبت ميان حضور و بودن را كه بيشتر يادآور ارسطوست تا كانت، ارائه مىدهد.


بدين لحاظ، معناى حقيقى روش پديدارشناسى هوسرل به طور مطلق در جايگاه ردّ همه شناختهاى استعلايى و اشيا و ابزار معرفت قرار ندارد؛ امّا در ردّ تمام معارف جزمى جريان دارد. ساختار پديدارشناسى ذاتآ بايستى مبتنى بر مفاهيم اصلى و قواعد منطق قضايا، و در روش مشابه مبتنى بر تمام مفاهيم اصلى و قواعد وجودشناسى باشد. در واقع، هوسرل با روش كاملا جديدش به واقعيت بخشيدن صور متعالى دكارت، لايبنيتس و كانت اميدوار گرديد.


رابطه پديدارشناسى و وجودشناسى در ايدهآليسم هوسرل


هوسرل بر تلازم پديدارشناسى و وجودشناسى تأكيد مىكند كه همين امر موجب تمايز ايدهآليسم او از ايدهآليسم محض مىشود. وى حتى در شناخت ماهيت، خود را از گرفتار شدن در نگرش افلاطونى مىرهاند. ديدگاه هوسرل درباره ماهيات را غالبآ صورت جديدى از واقعگرايى افلاطون دانستهاند. از نظر منتقدان، هوسرل «ماهيات» را ابژههايى مىداند كه هركس بايستى وجود اصلىشان را به صورت جوهر قابل توصيف ادراك كند و همچون اشياى تجربى در شهود آنها توانا باشد؛ امّا هوسرل اين مطلب را نمىپذيرد و مىگويد كه او هرگز قصد ندارد ابژه را با شىء تجربى يكسان بداند. آنچه را هوسرل ماهيات مىنامد، منتقدان فقط صادرات و توليدات ذهنى انديشه خود ما مىنامند كه به هر نحو، به تجربيات واقعى ما مربوط مىشوند. با اين انديشه، ماهيات بايستى مفاهيم باشند و اين مفاهيم صرفآ ساختارهاى ذهنى هستند كه به حقايق روانشناختى بازمىگردند.


در ديدگاه هوسرل، ماهيات يقينآ مفاهيم هستند؛ امّا مفاهيم صدورات ذهن يا حقايق روانشناختى نيستند. ماهيات بايستى منشأ خود را در شهود داشته باشند و لذا يك صورت خاص انديشه بايستى نقشى در ساختار ماهيات ايفا كند. البته اين نكته وجود دارد كه ساختارهاى ادراكى مانند تخيّل آزاد مىتوانند نقش سازندهاى در ماهيات داشته باشند. شناخت و آگاهى ماهيات، توصيف و علم ماهيات مىتواند به نوع ديگر بررسى شىء ايدهآل و ذات باشد. نظريه هوسرل درباره انواع ايدهآل، كه در ادامه آن را «ايدوس» يا «ماهيات» و در اصل صورت يا ذات مىنامد، يك نظريه واقعگرايى از چيزى است كه گذشتگان آن را كلّيات يعنى انواع، صفات، و نسبتها ناميدهاند. از نظر هوسرل، اينها «ابژههاى صورى» يا «وجودشناسى صورى» هستند. وى با مفهوم ذهنى مخالف است و به نحو اثباتى، اعتقاد دارد: انواع، ابژههايى ايدهآل هستند كه به واسطه اشياى جسمانى در زمان و مكان قرار دارند، امّا خود مكانمند نيستند. هوسرل بر وجود عينى انواع اصرار دارد و معتقد است كه نمىتوان از وضع آنها اجتناب نمود. او اعداد، مجموعه، و ابژههاى رياضى را نيز تحت انواع ايدهآل قرار مىدهد. به هر جهت، شناخت پديدارشناسانه اين نوع مقولات نياز به گسترش شهود و توصيف آن در هريك از مقولات دارد.


بدين ترتيب، پديدارشناسى هوسرل با بررسى ماهيات و در واقع وجودشناسى ماهيت (مانند «ايدوس»، «انواع»، و «كلّيات») در گفتمانهاى مربوط به زمان افلاطون و ارسطو تا قرون وسطى و امروز، جايگاه خاصى پيدا مىكند؛ گفتمانهايى كه درباره واقعگرايى و نامگرايى در تئورى كلّيات، با نظريه صور افلاطون آغاز مىگردد. در باب اصول شناخت، مباحثى كه در قرن هفدهم از عقلگرايى دكارت تا تجربهگرايى جان لاك و همچنين كانت و ارتباطش با فيزيك جديد نيوتنى آغاز گرديده و تا فلسفه علم در قرن بيستم ادامه يافته، در پديدارشناسى هوسرل تأثير بسزايى داشته است.


با تحليل و بررسى اينگونه مفاهيم، هرچه آنها را دقيقتر و عميقتر تبيين مىنماييم، درمىيابيم كه پديدارشناسى هوسرل شيوه نوينى بود كه توانست بسيارى از متفكران قرن بيستم را از بازيابى شيوههاى سنّتى در فلسفه خود برهاند؛ زيرا اگر در فلسفه و روش آن ـ به موازات علوم ـ تحوّلى بنيادى صورت نگيرد، فلسفه نخواهد توانست حداقل رشد و تكامل حلقوى را داشته باشد و همه پرسشها بدون پاسخ جديد باقى خواهند ماند.


پديدارشناسى محض يا استعلايى علم جديدى است، علمى كه زمينه تازهاى از تجربه را پوشش مىدهد. با تجربيات استعلايى، توانايىها و افعال قلمروى مستقل از تجربه مستقيم را پديد مىآورند؛ اگرچه دستيابى به آن كار مشكلى است. تجربه استعلايى، از آنجا كه نظرى است و بار توصيفى دارد، دسترسپذير است. پديدارشناسى استعلايى علمى تجربى درباره حقايق تجربى نيست، بلكه اين علم هر نوع واقعيتى را كه استفاده مىكند تنها به عنوان نمونههاى مشابه در كلّىترين جنبه آن براى تبيين تجربى است.


پديدارشناسى پيشرفته، كه سازماندهى شده باشد، به هيچ علم پيشينى نيازمند نيست؛ بلكه به نحو ايدهآل، تماميتِ همه علوم پيشين قابل تخيّل را داراست و در واقع، به نحو مطلق، فلسفه علوم را ايجاد مىكند. پديدارشناسى استعلايى نيازمند منطق جزمىاى نيست كه نتواند تئورى اصول روش و تئورى معيارها را ارائه دهد؛ بلكه تأمّل در شرايط ضرورى يك منطق به شكل نظريهاى علمى، به طور اجتنابناپذيرى، به پديدارشناسى استعلايى مىانجامد. پديدارشناسى استعلايى يا محض به عنوان فلسفه نخست و به عنوان روش تمام فلسفههاى ثانوى و در نهايت براى يك فلسفه كلّى در معناى سنّتى است. لذا اين علم نمىتواند وابسته به علوم و در جانب آنها قرار داشته باشد.


بدين ترتيب، هوسرل با توصيف اصطلاحات خاصى تلاش كرد تا آنها را در پديدارشناسى خود، نه تنها با معانى بديع، بلكه به نحو تكنيكى به كار گيرد. او اين مفاهيم را در سير نظام فلسفى خود، به تدريج، تكامل بخشيد؛ به گونهاى كه در نخستين آثار او، واژهها به نحو محدودترى توصيف گرديدهاند؛ امّا در آثار بعدى او، مانند ايدهها يا تأمّلات دكارتى، واژهها با توصيف دقيقترى بيان شدهاند. در آثار اخير، وى صريحآ پديدارشناسى خود را «ايدهآليسم استعلايى» ناميده و آن را از ايدهآليسم محض متمايز دانسته است. او در تبيين تفكر خود، با استفاده ابزارى و كاربردى از اين مفاهيم و اصطلاحات، پديدارشناسى را به عنوان روش ـ و نه يك نوع معرفتشناسى ـ معرفى نموده است. او اگرچه با اين روش تلاش كرد تا فلسفه به معناى «علم دقيق» را بنيان نهد و در واقع بسترى را هم براى آن فراهم سازد؛ امّا در نهايت، كار او ناتمام ماند و فيلسوفان پس از او، در علوم مختلف، از روش پديدارشناسى به نحو مطلوب استفاده كردند و اين علوم را تكامل بخشيدند.


بنابراين، ايدهآليستى بودنِ پديدارشناسى استعلايى يك موضوع فلسفى خاص نيست، بلكه نظريهاى در ميان ديگر نظريههاست كه به عنوان علم انضمامى، در حوزههاى خاص اثباتشدنى است. اين ايدهآليسم، وجود عالَم واقعى و عالم طبيعت را انكار نمىكند؛ ولى نگاه پديدارشناسانه به عالم واقع و طبيعت، با ديگر نگاههاى معرفتشناسى متفاوت است. در حقيقت، هوسرل تصويرى از اين اصطلاح را براى ما به نمايش مىگذارد كه استفاده از آن را در تمام حوزههاى معرفتى امكانپذير مىسازد. در حالى كه سيستمهاى واقعگرايى، در رابطه با اخلاق، زيباشناسى، و ارزشهاى اجتماعى، با معضلات بسيارى روبهرو هستند؛ نظريههاى هوسرل به ويژه در جنبه وجودشناسى، موجب هدايت ديگران به سوى عالَم ارزشها گرديده است. پديدارشناسان معاصر معمولا اين ديدگاهها را دنبال نمودهاند. آنان اگرچه بسيارى از كاربردهاى ايدهآليستى و متافيزيكى هوسرل را نمىپذيرند؛ امّا تمايز پديدارشناسى، توانايىاش را در توصيف همه جنبههاى فلسفى يا علمى ـ به نحو گسترده ـ پوشش داده است.


نظريه پديدارشناسانه هوسرل را هايدگر، ياسپرس، سارتر، مارسل، و كنراد در كاربردهاى وجودشناختى، و مرلوپونتى، ريكور، و بينزوانگر در كاربردهاى روانشناختى، و شلر، وُن هيلدبراند، و هارتمن در اخلاق و نظريه كلّى ارزشها گسترش دادند. اُتو، هرينگ، و وتدرلوو دين را به شيوه پديدارشناختى بررسى نمودند. ضمن اينكه سيمل، اينگاردن، مالراكس، و دافرين و ليپز در زيبايىشناسى به نحو چشمگيرى موفق بودند.


نتيجهگيرى


به طور كلّى در اين نوشتار به چند نكته اساسى اشاره گرديد كه اين نكات بر پديدارشناسى محض هوسرل، و استعلايى بودن ايدهآليسم او، تأكيد دارند:


1) در مقاله حاضر، مفهوم «پديدارشناسى» تعريف شد؛ سپس تمايز ميان پديدارشناسى به عنوان روش، و پديدارشناسى به عنوان معرفت بيان گرديد.


2) يكى از نكات اساسى اين مقاله عبارت است از: آميخته بودن پديدارشناسى هوسرل به صورت روش و فلسفه كه با اين روش مىخواهد فلسفه به معناى علم دقيق را در جهت شناخت واقعى ماهيات اتخاذ كند و در فلسفهاش مدّعى شناخت ضرورى و ذاتى از آنچه هست، مىباشد.


3) تفسير خاص مفاهيمى همچون «آگاهى»، «احاله»، «حيث التفاتى» و «شهود» بيانگر نگاه تازه اين متفكر به فلسفه معاصر است. شايان ذكر است كه تفسير صحيح مفسّران در جهت دستيابى به مقصود هوسرل بود؛ اگرچه هوسرل، خود در اين موضوع چندان توانا نبود. او براى احتراز از ايدهآليسم محض و تأكيد بر حوزه استعلايى پديدارشناسى خود، اصطلاحات موردنظر را در جهت دستيابى به تفكر ايدهآليسم استعلايى معنا مىكند؛ چنانكه مفهوم «استعلا» در پديدارشناسى او، به دليل نسبت آن با آگاهى و اگوى پديدارشناسى و نيز اگوى «ديگرى» به صورت همدلى است. همچنين، مفهومى مانند «احاله» كه منشأ آن شكّ دكارتى است، به هيچ وجه، به معناى ترديد در شىء و پرسش از آن نيست، بلكه حذف تمركز التفات و توجه است. مفهوم ديگرى مانند «حيث التفاتى» تجربيات آگاهى را معنابخشى مىكند و به صورت افعال آگاهى درمىآورد. در نهايت، مفهوم «شهود» با معناى خاص و متمايز خود به عنوان يك نظريه مطرح گرديد تا بتواند به صورت ابزار شناخت در پديدارشناسى همه صور حسّى و فراتر از آن، صور مقولى را دربر گيرد و اين مفاهيم را به نحو پديدارشناسانه مورد شناخت قرار دهد.


4) اين تحوّل اساسىِ مفاهيم و اصطلاحات در نزد هوسرل و تمايز كامل آنها نسبت به معانى پيشين، در سير تاريخ فلسفه سابقه نداشت. اين موضوع نشان مىدهد پديدارشناسى او يك روش و فلسفه بديعى است كه فيلسوفان قرون 20 و 21 در ارائه ديدگاههاى فلسفى خويش، به ويژه در فلسفه انضمامى، مديون پديدارشناسى استعلايى هوسرل هستند؛ زيرا در تكميل حوزههاى معرفتى به خوبى از آن استفاده مىنمايند.


بنابراين، در هر تفكر فلسفى ـ براى دستيابى به نگرش تازهاى از جهان و انسان ـ بايد در به كارگيرى مفاهيم و اصطلاحات تغيير اساسى ايجاد نمود؛ زيرا كاربرد مفاهيم پيشين، نمىتواند نظريهاى بديع را پيش رو داشته باشد، و موجب تكرار تاريخ فلسفه مىگردد.


منابع


ـ خاتمى، محمود، پديدارشناسى دين، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1382.


ـ رشيديان، عبدالكريم، هوسرل در متن آثارش، تهران، نى، 1384.


ـ ستيس و. ت.، فلسفه هگل، ترجمه حميد عنايت، تهران، شركت سهامى كتابهاى جيبى با همكارى مؤسسه انتشارات فرانكلين، 1347.


ـ وال، ژان و روژه ورنو، بحث در مابعدالطبيعه، ترجمه يحيى مهدوى و ديگران، تهران، خوارزمى، 1375.


- Cobb, Stevens Richard, Husserl & Analytic Philosophy, Kluwer Academic Publishers, 1990.


- Husserl, Edmund, Ideas, General Introduction to Pure Phenomenology, translated by W.R. Boyce Gibson, George, Allen & Unwind LTD NewYork, Humanities Press Inc, (1931- Reprinted 2002).


- ----- , Inaugural Lecture at Freiburg in peisgau, Translated by Robert Welsh Jordan, Shorter Works, On line, 1917.


- ----- , Logical Investigations, Translated by J. N. Findly, from the second German Edition of Lgisch untersuchngen, Edith: Dermot Moran, Routledge, Taylor & Francis Group London & NewYork, 1970.


- ----- , Philosophy of Arithmetic, Willard, Dallas, Trans, Dordrecht: klwer Publisher, 1891.


- Kockelmans, Joseph J., Edmund Husserl¨s Phenomenology, Purdue University Press, West Lafayette, Indiana, 1994.


- Levinas, Emmanuel, The Theory of Intuition in Husserl Phenomenology, North Western University Press Evanston, 1973.


- Mc Cormick, Peter & Elliston Fredrick, N. d., Husserl: Shorter Works, Editor Foreword: Watter Biemel, University of Notre Dame Press.


- Smith, David Woodruff, Husserl, Routledge, London & New York, 2007.


- Welch, E. Parle, The Philosophy of Edmund Husserl, the Origin & Development of His Phenomenology, Octagon Books, Printed in U.S.A by Noble offset Printers Inc, NewYork, 1965.


- Zahavi, Dan & Stjernfelt Fredrik, One Hundred Years of Phenomenology: Husserl¨s Logical Investigations Revisited, Kluwer Academic Publishers Dordrecht, Boston, London, 2002.