فصل نامه علمی - پژوهشی
فصل نامه علمی - پژوهشی معرفت فلسفي

بایگانی نشریه

بررسى استدلال‏ ناپذيرى قضاياى اوّلى و نتايج متفرّع بر آن از ديدگاه آيت‏ اللّه جوادى آملى

سال نهم، شماره اول، پاييز 1390، 11ـ38


محمّد حسين‏ زاده*


غلامرضا فيّاضى**


چكيده


قضاياى اوّلى، كه از مهم‏ترين اصول اوّليه مقدّمات برهان به شمار مى‏روند، نقشى اساسى در نظام معرفت‏شناسى مبناگرا ايفا مى‏كنند. برخى از حكما قائل هستند كه اين قضايا قابل اقامه برهان نيستند. در اين مقاله، نظر آيت‏اللّه جوادى آملى مبنى بر استدلال‏ناپذيرى قضاياى اوّلى مورد بررسى قرار گرفته است. البته، چون اين نظر را نخست فخر رازى و ملّاصدرا مطرح كرده‏اند و سپس آيت‏اللّه جوادى آملى آن را تكميل كرده و به اشكالات واردشده بر آن پاسخ داده است، گذشته از بررسى تفصيلى نظر آيت‏اللّه جوادى آملى، ديدگاه فخر رازى و ملّاصدرا را نيز به اجمال بررسى كرده‏ايم. در پايان مقاله حاضر، به اين نكته اشاره شده است كه هيچ وجهى براى اولى‏الأوائل بودن اصل امتناع تناقض وجود ندارد.


كليدواژه‏ها: قضيه اوّلى، بديهى، قياس استنتاج، قياس تتميم، حدّ وسط، امّ‏القضايا، جزم، يقين، اصل امتناع تناقض، منع نقيض، جوادى آملى، فخر رازى، ملّاصدرا.




مقدّمه


قضاياى اوّلى، قضايايى هستند كه لذاته (يعنى بدون سبب خارج از قضيه) مورد تصديق عقل واقع مى‏شوند؛ يعنى تصوّر طرفين، همراه با توجه نفس به نسبت بين آنها، در حكم و جزم به صدق قضيه كافى است.1 برخى از حكما و منطق‏دانان، اگرچه اين تعريف را براى قضاياى اوّلى مى‏پذيرند و در تعريف قضاياى اوّلى با ساير حكما و اهل منطق همراه مى‏باشند، ولى فروعى را بر آن مترتّب مى‏كنند كه مورد قبول بسيارى از حكما و منطق‏دانان واقع نشده است. از جمله اين افراد مى‏توان به فخر رازى، ملّاصدرا، و آيت‏اللّه جوادى آملى اشاره كرد.



نظر فخر رازى درباره تعريف قضاياى اوّلى و لوازم مترتّب بر آن


فخر رازى در كتاب شرح عيون الحكمة، درباره تعريف قضاياى اوّلى، مى‏گويد:


هر قضيه‏اى كه مجرّد تصوّر موضوع و محمول آن براى جزم ذهن به اسناد آن محمول براى آن موضوع يا سلب آن كافى است، قضيه اوّلى ناميده مى‏شود. علّت نام‏گذارى چنين قضايايى به اسم «اوّلى» اين است كه عقل آن محمول را ابتدائا و اوّلاً، بر موضوع موردنظر حمل مى‏كند؛ بدون اينكه چيز ديگرى بين آن محمول و موضوعش واسطه شود.


امّا در قضاياى اكتسابى، عقل آن محمول را ابتدائا بر حدّ وسط حمل كرده و سپس حدّ وسط را بر موضوعى كه حدّ اصغر است، حمل مى‏كند كه در اين صورت، حمل آن محمول بر موضوع به واسطه حدّ وسط خواهد بود؛ لذا اين حمل ديگر حمل اوّلى نبوده، بلكه حمل ثانوى خواهد بود.2


وى در ادامه، بر تعريف اوّليات، اين مطلب را متفرّع مى‏كند كه تنها قضيه اوّلى، قضيه امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين است:


آنچه كه در نزد من حقيقتا قضيه اوّلى است اين قضيه است كه نفى و اثبات نه با هم جمع مى‏شوند و نه با هم ] از موضوع واحد [رفع مى‏شوند؛ امّا اين قول كه كل از جزء بزرگ‏تر است، از فروع قضيه اوّلى ذكر شده است، به اين بيان كه: اگر كل با جزء مساوى باشد، در اين صورت، بين وجود جزء ديگر و عدم آن در نفس‏الامر تفاوتى نخواهد بود و در اين صورت است كه بر آن جزء، هم موجود بودن و هم معدوم بودن حمل خواهد شد؛ در حالى كه چنين چيزى محال است... .3


در مباحث مشرقيه نيز فخر رازى بيان مى‏كند كه:


اوّل‏الأوائل در تصديقاتْ علم به اين قضيه است كه شى‏ء خالى از نفى و اثبات نيست و نيز اينكه شى‏ء به نفى و اثبات متّصف نمى‏شود. اقامه برهان بر اين قضيه ممكن نيست؛ زيرا [حقيقت] آنچه كه دليل بر شى‏ء ديگر قرار داده مى‏شود اين است كه به وسيله ثبوت يا انتفاى آن، بر ثبوت يا انتفاى شى‏ء ديگر استدلال مى‏شود. پس، اگر خالى بودن از ثبوت و انتفا را جايز بدانيم، از خالى بودن آن دليل از ثبوت و انتفا ايمن نيستيم. و بنابراين تقدير كه دليل از ثبوت و انتفا خالى باشد، ديگر براى آن دليلْ دلالتى بر آن مدلول باقى نخواهد بود. بنابراين، نتيجه اين خواهد شد كه آن دليلى كه بايد بر ثبوت اين قضيه (اصل تناقض) دلالت كند، دلالت بر آن نمى‏كند؛ مگر بعد از ثبوت اين قضيه. و قضيه‏اى كه اين‏چنين است، اثبات آن مگر از راه دورى ـ كه باطل است ـ ممكن نيست. همچنين، در رابطه با دليلى كه دلالت مى‏كند بر اينكه نفى و اثبات در شى‏ء واحد جمع نمى‏شوند، ابتدا بايد اين نكته روشن شود كه در خود اين دليل، دليل بودن و لادليل بودن با هم جمع نمى‏شوند؛ زيرا اگر چنين چيزى جايز باشد و احتمال آن برود، در اين صورت، اقامه دليل بر استحاله اجتماع مانع از لااستحاله اجتماع نخواهد بود؛ زيرا احتمال دارد كه دليل، هم دلالت بر استحاله اجتماع و هم لااستحاله اجتماع بكند، و با اين احتمال، ديگر مقصود حاصل نخواهد شد. و حال كه دلالت دليل بر اثبات اين قضيه موقوف بر ثبوت همين قضيه است، اگر اين قضيه را به وسيله خودش اثبات كنيم، دور لازم مى‏آيد. پس، ثابت شد كه اقامه برهان بر اين قضيه ممكن نيست.


به نظر مى‏رسد كه ساير تصديقات بديهى فرع اين قضيه هستند؛ مثلاً علم به اينكه وجود خالى از وجوب و امكان نيست، در حقيقت، علم به اين است كه وجود خالى از ثبوت وجوب و لاثبوت آن نيست، و يا اينكه [وجود خالى از] ثبوت امكان و لاثبوت آن نيست كه اين علم [دوم]، در حقيقت، همان علم به قضيه اوّلى [امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين] است، لكن با يك قيد خاص. همچنين، علم به اين قضيه كه «كل بزرگ‏تر از جزء است» متفرّع بر علم به اين قضيه است كه «زيادى كل بر جزء، اگر معدوم نباشد، موجود است»، به خاطر امتناع ارتفاع طرفين. و چون اين زيادى همراه با چيزى كه اين زيادى به آن اضافه شده است، موجود است، پس مجموع آن دو بزرگ‏تر است؛ چراكه از بزرگ‏تر بودن، چيزى غير از اين فهميده نمى‏شود. همچنين، اين قول كه «اشيايى كه مساوى با شى‏ء واحد هستند، با يكديگر متساوى‏اند» مبنى بر اين قضيه (امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين) است؛ زيرا طبيعت اشيايى كه با شى‏ء واحد مساوى هستند، همان طبيعت آن شى‏ء واحد است. و وقتى كه طبيعتشان واحد بود، مستحيل است كه طبيعتشان مختلف باشد، به خاطر امتناع اجتماع نقيضين. همچنين، اين قضيه كه شى‏ء واحد در دو مكان موجود نمى‏باشد [نيز مبتنى بر امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين است]؛ زيرا شى‏ء واحد، اگر در دو مكان حاضر شود، حال آن از حال دو شيئى كه حاصل در دو مكان هستند متمايز نخواهد بود. هنگامى كه يك شى‏ء از دو شى‏ء متمايز نباشد، وجود آن شى‏ء دوم همانند عدم آن بوده، و وجود و عدم در آن شى‏ء دوم مجتمع خواهد بود.


از آنچه كه گذشت، ثابت شد كه دو قضيه اوّل چون در قوّه اين قول هستند كه «نفى و اثبات با هم مرتفع نمى‏شوند» روشن و بيّن هستند. بنابراين، روشن شد كه اين قضيه اوّل‏الأوائل در تصديقات است.4



نظر ملّاصدرا


ملّاصدرا در اسفار، با عباراتى شبيه به عبارات فخر رازى (كه بيان آن گذشت)، اقامه برهان بر قضاياى اوّلى را مستحيل دانسته، و اصل امتناع تناقض را به عنوان اوّلى‏الأوائل اخذ كرده است. در نظر ملّاصدرا، ساير قضاياى بديهى و نظرى متفرّع بر اصل امتناع تناقض هستند؛ به طورى كه نسبت بين آنها، نسبت مطلق و مقيّد است، بدين معنا كه ساير قضاياى بديهى و نظرى، در حقيقت، همان اصل تناقض هستند كه با اضافه كردن يك قيد به آنها مقيّد شده‏اند.5


نكته‏اى كه بايد به آن توجه داشت اين است كه نظر ملّاصدرا، در استنتاج ساير قضايا از اصل امتناع تناقض، با نظر فخر رازى مشترك است و نظرى در مقابل نظر فخر رازى نيست. لذا بيان شهيد مطهّرى در حاشيه اصول فلسفه و روش رئاليسم، كه اين نظر را در مقابل نظر فخر رازى قرار مى‏دهد، تام نيست. شهيد مطهّرى در حاشيه اصول فلسفه و روش رئاليسم مى‏نويسد:


ب [يعنى نظر دوم در بيان اولى‏الأوائل بودن اصل امتناع تناقض، در مقابل نظر اوّل كه استنتاج ساير قضايا از اصل امتناع تناقض است، اين است كه]: ساير اصل‏هاى بديهى اساسا اصل‏ها، بلكه حكم‏هاى جداگانه‏اى نيستند؛ بلكه عين «اصل امتناع تناقض» هستند كه در موارد مختلف به كار برده مى‏شود. مثلاً اصل امتناع تناقض در مورد «مقادير» به صورت «قانون مساوات»، و در مورد «علّيت» به صورت «اصل امتناع صدفه»، و در موارد ديگر به صورت‏هاى ديگر تعبير مى‏شود.


امّا با دقّت در كلمات ملّاصدرا، روشن مى‏شود كه نظر وى با فخر رازى يكى است و هر دو در بيان اين نظريه، هم از بيان تفرّع و هم از بيان عينيت ساير قضايا با اصل امتناع تناقض (به نحو عينيت مطلق با مقيّد)، استفاده كرده‏اند: «سائر القضايا و التصديقات البديهية أو النظرية فهى متفرّعة على هذه القضية و متقوّمة بها... كلّ قضية غير أولى‏الأوائل بديهية كانت أو نظرية فهى بالحقيقة هذه القضية مع قيد مخصوص.»6


البته، بايد به اين نكته توجه داشت كه بيان استنتاج و تفرّع، فرقى با بيان عينيت مطلق با مقيّد ندارد؛ چراكه استنتاج، در حقيقت، همان سير از كلّى به جزئى يا مطلق به مقيّد است، و نتيجه همان كبرى است كه قيدى به آن اضافه شده است. به عبارت ديگر، مفاد صغرى در موارد مذكور، اندراج هريك از موارد و جزئيات در كبراى اصل امتناع تناقض است، و كبرى نفس امّ‏القضايا.


بنابراين، چنين نيست كه نظر ملّاصدرا عينيت اصل امتناع تناقض با ساير قضايا، و در مقابلِ نظر فخر رازى (استنتاج و تفرّع) باشد. لذا در جلد سوم اسفار، آنجا كه ملّاصدرا به ذكر مثال‏هايى براى نظر خود مى‏پردازد (مانند مشاركت دو شى‏ء در يك طبيعت نوعيه)، در بيان چگونگى بازگشت اين قضيه به امّ‏القضايا، برهان استنتاج آن را بيان مى‏كند: «فإن طبيعتها لما كانت واحدة فلو كانت غيرمساوية لاختلفت طبيعتها فيلزم اجتماع النقيضين.»7



قضاياى اوّلى از ديدگاه آيت‏اللّه جوادى آملى


نظر آيت‏اللّه جوادى آملى در مورد قضاياى اوّلى را مى‏توان در چند محور بيان كرد:


1. قضيه اوّلى قضيه‏اى يقينى است كه ثبوت محمول براى موضوع آن نه نيازمند به سبب درونى و نه محتاج به سبب بيرونى باشد، يعنى نه از بيرون سببى مى‏خواهد تا محمول را براى موضوع ثابت كند و نه در ذهن همراه با موضوع و محمول سببى براى اثبات آن است. علّت بى‏نيازى اوّليات از سبب بيرونى و درونى اين است كه ذات موضوع تنها سبب ثبوت محمول براى آن است.8


2. قضاياى اوّلى قضايايى هستند كه نه تنها نياز به استدلال ندارند، بلكه اقامه دليل بر آنها امكان ندارد.9 دليل اين مطلب ـ هرچند كه در عبارات آيت‏اللّه جوادى آملى به آن تصريح نشده ـ اين نكته مى‏تواند باشد كه همان‏طور كه در محور اوّل گذشت، در قضاياى اوّلى، ذات موضوع تنها سبب ثبوت محمول براى آن است. بنابراين در قضاياى اوّلى، بين موضوع و محمول آن، علّتى نيست تا در قياس، حدّ وسط قرار گرفته و برهان لمّ بر مطلوب را تشكيل دهد. از طرف ديگر، استدلال از معلول به علّت هم يقينى نبوده تا دليل إنّى بر اثبات قضيه اوّلى باشد. وقتى كه اقامه برهان لمّى و دليل بر قضيه اوّلى ممكن نبود، قهرا اقامه برهان إنّ مطلق هم كه تركيبى از دو برهان إنّى و دليل لمّى است، بر قضاياى اوّلى امكان نخواهد داشت. بنابراين، مى‏توان گفت كه در قضاياى اوّلى، به طور مطلق، حدّ وسطى وجود ندارد تا در قياس واقع شود. و چون قوام قياس برهانى به حدّ وسط است، چنين قضايايى كه حدّ وسطى براى آنها يافت نمى‏شود، قابل اقامه برهان نيستند.10


3. قضيه اوّلى، با اين تعريف، قضيه‏اى منحصر به فرد است: قضيه امتناع اجتماع نقيضين (كه از آن به عنوان «مبدأالمبادى» ياد مى‏كنند)؛ امّا ساير قضايا حتى امتناع ارتفاع نقيضين نيز در رديف اين قضيه نيست، بلكه ارتفاع نقيضين از آن جهت باطل است كه به اجتماع نقيضين منجر مى‏گردد، زيرا اگر «الف» و «لا الف» رفع بشوند، از رفع «الف» وجود «لا الف»، و از رفع «لا الف» وجود «الف»، و در نتيجه، از رفع آن دو، وجود آنها كه وجود نقيضين است لازم مى‏آيد و چون اجتماع نقيضين محال است، پس ارتفاع آنها نيز محال خواهد بود. امّا امتناع اجتماع نقيضين حكمى غيرقابل استدلال است.


4. ساير قضايايى كه به عنوان قضاياى اوّلى مشهور شده‏اند، در حقيقت، جزء قضاياى فطرى هستند (نه قضاياى اوّلى)؛ زيرا اين قضايا نيازمند به دليل هستند (اوّلاً) و استدلال بر آن ممكن است (ثانيا.)11


5. بعضى از قضاياى فطرى كه در زمره اوّليات شمرده شده‏اند، عبارت‏اند از: بطلان دور، ضرورى بودن ثبوت هر شى‏ء بر خود و محال بودن سلب هر شى‏ء از نفس خود12 و نيز بزرگ‏تر بودن كلّ از جزء، در صورتى كه هيچ‏كدام قضيه اوّلى نيستند؛ زيرا اين‏گونه از قضايا نيز مانند ديگر قضاياى فطرى، محتاج به استدلال بوده، و با اتّكا به اصل امتناع تناقض، قابل تبيين‏اند.13


6. دليل محال بودن «دور» اين است كه دور منجر به تقدّم شى‏ء بر نفس خود يا تأخّر شى‏ء از نفس خود مى‏شود و هر دو آنها مستلزم اجتماع نقيضين است؛ زيرا لازم مى‏آيد شى‏ء در حال معدوم بودن، موجود باشد.


دليل اينكه ثبوت هر شى‏ء براى نفس خود ضرورى و سلب شى‏ء از نفس خود محال است اين است كه در صورت ضرورى نبودن ثبوت شى‏ء براى نفس خود يا در صورت امكان سلب شى‏ء از نفس خود، رفع نقيضين يا جمع نقيضين لازم مى‏آيد.


دليل بزرگ‏تر بودن كلّ از جزء اين است كه اگر كل بزرگ‏تر از جزء نباشد، جمع نقيضين لازم مى‏آيد؛ زيرا كل عبارت از جزء و جزء ديگر است و اگر كل مساوى جزء بوده و بزرگ‏تر از آن نباشد، معلوم مى‏شود كه وجود جزء ديگر با عدم آن يكسان است. و چون وجود با عدم يكسان نمى‏شود، يعنى چون جمع وجود و عدم مستحيل است، پس يقينا آن جزء ديگر كه در جزء اوّل نبوده، و در كل هست، اثر خود را خواهد داشت. و چون مجموع جزء ديگر با جزء اوّل بزرگ‏تر از جزء اول هستند، كل نيز بزرگ‏تر از جزء اوّل خواهد بود.


7. هر قياس و استدلالى فكر است. اين مطلب مقدّمه مطويه در بيان آيت‏اللّه جوادى آملى است؛ چون اگر اين مقدّمه نباشد، كلام او در محور هشتم ـ كه مى‏گويد: هر قضيه‏اى (غير از محال بودن اجتماع نقيضين)، چون قياس دارند، نظرى هستند ـ صحيح‏نخواهد بود.


8. جز قضيه اوّلى استحاله اجتماع نقيضين كه قضيه منحصر به فرد از اوّليات است، جميع قضاياى ديگر كه به عنوان مبادى قياس برهانى در نظر گرفته مى‏شوند، از اين جهت بديهى يا غيركسبى خوانده مى‏شوند كه زودتر از ساير قضايا روشن مى‏شوند؛ وگرنه، در واقع، همه آنها نظرى بوده و قابل استدلال هستند. افزون بر اين، برخى از آنها با روشنى و بداهتى كه در ظاهر دارند، به دليل جزئى بودن، هرگز براى قياس نظرى ـ كه واسطه فهم مجهولات جديد هستند ـ مفيد نيستند.14


9. طبق اين نظريه، امّ‏القضايا بودن امتناع اجتماع نقيضين به اين است كه ديگر قضايا از آن استنتاج مى‏شوند.



اصل امتناع تناقض و تكثير قضاياى يقينى


شهيد مطهّرى15 اشكالاتى را بر نظريه استنتاج تمام قضايا از اصل امتناع تناقض وارد كرده است:


اوّلاً، استنتاج برهانى قضاياى ديگر از اصل امتناع تناقض محتاج به استدلال است. و در هر استدلال برهانى، دو مقدّمه (صغرى و كبرى) بايد يقينى و مفروض باشد. پس، علاوه بر «اصل امتناع تناقض»، لااقل بايد يك اصل اوّلى يقينى ديگر داشته باشيم تا در استنتاج، با هم، اوّلين قياس برهانى را تشكيل دهند.


ثانيا، لازم است نتيجه شدن جزئى از كلّى (انتاج شكل اوّل) را بلاواسطه پذيرفته باشيم؛ يعنى اين را نيز به طور اوّلى و يقينى تصديق كرده باشيم. پس اين نظريه كه اصل بديهى منحصر به اصل امتناع تناقض است، قابل قبول نيست.16



پاسخ آيت‏اللّه جوادى آملى به اشكالات فوق


در رابطه با اشكال اوّل، بايد گفت: اينكه در اشكال آمده بود كه «در هر استدلال برهانى، دو مقدّمه (صغرى و كبرى) بايد يقينى و مفروض باشد»، تمام نيست؛ زيرا اصل عدم تناقض يك قضيه حمليه نيست، بلكه يك قضيه منفصله حقيقيه است و قياسى كه با اصل تناقض تشكيل مى‏شود قياس استثنايى است، نه قياس اقترانى كه صغرى و كبراى يقينى بخواهد. شرط يقينى بودن نتيجه قياس اقترانى اين است كه هر دو مقدّمه آن يقينى باشد؛ حال آنكه در قياسى كه مى‏خواهيم در آن از قضيه اوّلى امتناع تناقضْ قضيه يقينى جديدى استنتاج كنيم، يكى از دو مقدّمه آن (مانند مقدّمه‏اى كه از طريق حس يا تواتر يا تجربه و مانند آن تحصيل شده است) يقينى نبوده، بلكه فقط جزمى است.


قضاياى مختلفى كه به حس يا غير آن ادراك مى‏شوند و صورت بديهى دارند، گرچه يقينى نيستند (زيرا يقين عبارت از جزم به ثبوت محمول براى موضوع و جزم به امتناع سلب محمول از همان موضوع است)، با استناد به اصل مذكورْ ضرورت صدق پيدا مى‏كنند؛ مانند اينكه: انديشه هست (اصل وجود انديشه با علم حضورى ثابت است)، و هر شى‏ء يا موجود يا معدوم است. پس، انديشه و ادراك ـ كه موجود است ـ معدوم نمى‏تواند باشد و بالضروره موجود است.17


در رابطه با اشكال دوم (يقينى بودن انتاج شكل اوّل) نيز بايد گفت كه در نظر آيت‏اللّه جوادى آملى، انتاج شكل اوّل در سلسله شكل‏ها، بديهى اوّلى است كه قابل استدلال نمى‏باشد. وى در رابطه با اين مطلب مى‏نويسد: «در سلسله مواد، قضايا را مى‏توان به يكديگر بازگرداند و اين ارجاع‏ها همگى در قالب هيأت‏ها و صورى است كه به شكل اوّل قابل بازگشت هستند؛ و ليكن شكل را به مادّه نمى‏توان تبديل كرد. و به همين دليل، شكل اوّل در سلسله شكل‏ها، اوّلى است.»18 بنابراين در نظر او، اصل امتناع تناقض در سلسله قضايا تنها قضيه يقينى اوّلى است و شكل اوّل قياس، در سلسله هيئات استدلال.



مقايسه نظر آيت‏اللّه جوادى آملى با نظر ملّاصدرا و فخر رازى


نظر آيت‏اللّه جوادى آملى، در اصل استنتاج ساير قضايا از اصل امتناع تناقض با نظر فخر رازى و ملّاصدرا يكى است؛ امّا برخى نكته‏ها نيز در كلمات او يافت مى‏شود كه با نظر فخر رازى و ملّاصدرا متفاوت است: فخر رازى و ملّاصدرا اگرچه قائل به استنتاج ساير قضايا از اصل امتناع تناقض هستند، ولى به اين نكته تصريحى ندارند كه قضاياى استنتاج‏شده از اصل تناقض، همه، در زمره قضاياى نظرى هستند؛ بلكه كلام آنها با اين مطلب هم سازگار است كه برخى از قضاياى استنتاج‏شده از اصل تناقض، بديهى باشند. حتى در عبارات ملّاصدرا، تصريح به اين نكته شده است كه قضايايى كه از اصل امتناع تناقض استنتاج مى‏شوند، ممكن است، بديهى يا نظرى بوده باشند: «فثبت أن إقامة الدليل على ثبوت هذه القضية غيرممكن و أمّا سائر القضايا و التصديقات البديهية أو النظرية فهى متفرّعة على هذه القضية و متقوّمة بها.»19 امّا در نظر آيت‏اللّه جوادى آملى، استنتاج ساير قضايا از اصل امتناع تناقض موجب نظرى شدن آنها مى‏شود: اصل امتناع تناقض فقط تنها قضيه اوّلى نيست، بلكه تنها قضيه بديهى نيز هست.


مواردى هم در كلمات آيت‏اللّه جوادى آملى آمده كه در كلمات فخر رازى و ملّاصدرا بيان نشده است مانند چگونگى استنتاج قضاياى يقينى به وسيله يك مقدّمه يقينى.


با بررسى نظر آيت‏اللّه جوادى آملى، با توجه به اشتراكات نظر وى با نظر فخر رازى و ملّاصدرا (بلكه كامل‏تر بودن آن)، نظر اين دو حكيم نيز بررسى شده است.



بررسى و نقد نظريه آيت‏اللّه جوادى آملى



اشكال اوّل


محور دوم كلام آيت‏اللّه جوادى آملى، كه گفته بود: به خاطر نبود سبب درونى و بيرونى در قضاياى اوّلى، اقامه برهان بر قضاياى اوّلى ممتنع مى‏باشد، ممنوع است؛ زيرا صرف اينكه ثبوتا بين موضوع و محمول قضيه اوّلى سببى وجود ندارد، تنها موجب مى‏شود تا بر قضاياى اوّلى اقامه برهان لمّى ـ كه علت در آن واسطه بين حدّ اكبر و حدّ اصغر است ـ ممتنع باشد، ولى موجب نمى‏شود تا مطلقا حدّ وسطى براى اين قضايا وجود نداشته، و به طور كلّى، اقامه برهان بر چنين قضايايى مستحيل باشد. با دقّت در اين قضايا، دريافته مى‏شود كه از طريق ملازم، مى‏توان بر چنين قضايايى برهان اقامه كرد.


در مواردى كه ثبوت محمول براى موضوع سببى غير موضوع ندارد (مانند محلّ بحث در قضاياى اوّلى)، مى‏توان از طريق يكى از ملازمات مطلوب (كه بيّن است)، بر مطلوب (كه لازم غيربيّن است)، برهان اقامه كرد.


ابن‏سينا، در فصل هشتم از مقاله اوّل كتاب برهان شفا، در اين رابطه مى‏نويسد:


اگر ثبوت حدّ اكبر بر حدّ اصغر علّتى نداشته باشد، بلكه ذاتا حدّ اكبر بر حدّ اصغر ثابت باشد، امّا اين ثبوت بيّن‏الوجود نباشد، و ثبوت حدّ اوسط بر حدّ اصغر نيز علّتى نداشته باشد، امّا اين ثبوت بيّن‏الوجود باشد، و ثبوت حدّ اكبر بر حدّ اوسط نيز بيّن‏الوجود باشد؛ در اين صورت، مى‏توان برهان يقينى منعقد كرد. و چنين برهانى، برهان إنّ خواهد بود (نه برهان لمّ).20


يكى از ملازمات قضيه عبارت است از: نقيض آن قضيه؛ لذا برهان خلف، كه از طريق ابطال يا اثبات نقيض است، نوعى برهان إنّ از طريق ملازمات عامّه به شمار مى‏آيد.


ابن‏سينا در اين رابطه مى‏گويد:


و امّا قياس خلف افاده برهان إنّى مى‏كند؛ چراكه اين قياس، صدقِ امرى را از راه كذب نقيضش تبيين مى‏كند و كذب نقيضش از اينكه مستلزم محال است، به دست مى‏آيد و اينها، همه، مقدّمات خارجيه‏اى هستند كه در قياس خلف مورد استفاده قرار مى‏گيرند.21


آيت‏اللّه مصباح، در توضيح اين كلام ابن‏سينا، مى‏گويد:


شيخ اشاره مى‏كند كه قياس خلف از نوع برهان إنّى است و نمى‏تواند لمّى باشد. قياس خُلف يا خَلف در برابر قياس مستقيم است و قوام قياس خلف به اين است كه از راه بطلان يك نقيض، نقيض ديگر را اثبات كنيم؛ چراكه صحت هر دو نقيض با هم ناممكن است. و اين، در حقيقت، به معناى اين است كه از عدم و ارتفاع يك طرف، بر اثبات طرف ديگر استدلال مى‏كنيم. از طرفى، مى‏دانيم كه حقيقتا عدم و امر سلبى نمى‏تواند نسبت به ثبوت و امر ايجابى علّيت داشته باشد، پس سير ما از علّت به معلول نيست و لذا برهان لمّى نمى‏باشد. امّا مى‏توان گفت: بين عدم يك نقيض و وجود نقيض مقابل، رابطه تلازم برقرار است؛ پس، سير از يكى به ديگرى، از قبيل برهان إنّى است.22


با دقّت در استدلال‏هايى كه آيت‏اللّه جوادى آملى در محور ششم كلام خود براى تبيين قضايايى نظير بطلان دور، ضرورت ثبوت شى‏ء براى خودش، و بزرگ‏تر بودن كل از جزء و مانند آن اقامه كرد، و به استناد آن استدلال‏ها، اين قضايا را از قضايا فطرى شمرد؛ روشن مى‏شود كه همه اين استدلال‏ها و براهين از نوع برهان خلف هستند كه طبق بيان فوق، منافاتى با اوّلى بودن اين قضايا ندارد. همان‏طور كه بيان شد، برهانى كه با اوّلى بودن منافات دارد همان برهان لمّى است، نه برهان از طريق ملازمات (مانند برهان خلف.)23


بهمنيار، در التحصيل، راه ديگرى را نيز براى اقامه برهان بر قضاياى اوّلى بيان كرده است؛ به اين صورت كه حدّ وسط در قياسْ حدّ محمول (يعنى محمول نتيجه يا همان حدّ اكبر) باشد، مانند اينكه: زيد حيوان ناطق است، هرچه كه حيوان ناطق باشد انسان است؛ پس، زيد انسان است. «گاهى اوّليات، به وجهى، به وسيله حدّ اوسط تبيين مى‏شوند؛ مانند اينكه حدّ محمول به عنوان حدّ اوسط قرار داده شود و بين محمول و موضوعش وساطت كند.»24



اشكال دوم


استدلال آيت‏اللّه جوادى آملى بر اينكه استحاله ارتفاع نقيضين به استحاله اجتماع نقيضين برمى‏گردد، گرفتار مغالطه مصادره به مطلوب است؛ زيرا اين مطلب كه: اگر «الف» و «لا الف» رفع بشوند، از رفع «الف» وجود «لا الف»، و از رفع «لا الف» وجود «الف» لازم مى‏آيد، دليلى نمى‏تواند داشته باشد به جز امتناع ارتفاع نقيضين كه مطلوب و نتيجه ماست؛ وگرنه اگر ارتفاع نقيضين ممتنع نباشد، چرا بايد از رفع «الف» وجود «لا الف»، و از رفع «لا الف» وجود «الف» لازم بيايد؟


لذا در اين استدلال، مطلوب و نتيجه ـ كه همان امتناع ارتفاع نقيضين است ـ يكى از مقدّمات گرفته شده، كه اين امر، مغالطه مصادره به مطلوب است.



اشكال سوم


كلام آيت‏اللّه جوادى آملى كه در پاسخ به اشكال اوّل شهيد مطهّرى مطرح شد، راجع به تكثير و استنتاج قضاياى ديگر از اصل امتناع تناقض به وسيله قياس استثنايى (با اين بيان كه: انديشه هست و هر شى‏ء يا موجود يا معدوم است؛ پس، انديشه و ادراك ـ كه موجود است ـ معدوم نمى‏تواند باشد و بالضروره موجود است)، موجب نمى‏شود كه اين قياسات استثنايى را استنتاج و توليد از اصل امتناع تناقض بدانيم؛ چراكه وقتى اصل امتناع تناقض موجب توليد علم و استنتاج مى‏شود كه اين اصل، در قياس استنتاج، به عنوان حدّ وسط يا استثنا ـ كه در قياس استثنايى به منزله حدّ وسط در قياس اقترانى است ـ واقع شده، و در ثبوت يك طرف نتيجه براى طرف ديگر آن دخيل باشد.


با دقّت در قياس استثنايى كه براى يقينى شدن قضيه جزمى اقامه مى‏گردد، روشن مى‏شود كه در اين قياس، اصل امتناع تناقض حدّ وسط واقع نشده، و نيز اين اصل در ثبوت يك طرف نتيجه براى طرف ديگر آن دخيل نمى‏باشد. حاصل چنين قياسى تتميم تصديق و حكم نفس، و تبديل اعتقاد راجح به ثبوت محمول براى موضوعْ به يقين25 است، و اين قياس دخلى در توليد و استنتاج و ثبوت محمول نتيجه براى موضوع آن ندارد.


در قياس تتميم، برخلاف قياس استنتاجى، اصل ثبوت محمول براى موضوع مفروغ‏عنه بوده، و تنها حصول يقين و منع نقيض قضيه، به وسيله اين قياس استثنايى حاصل مى‏شود.


مثلاً در همان قياس استثنايى كه «هر شى‏ء يا موجود يا معدوم است، ولكن انديشه موجود است؛ پس، انديشه و ادراك، كه موجود است، معدوم نمى‏تواند باشد و بالضروره موجود است»، اصل امتناع تناقض به عنوان استثنا واقع نشده است تا در استنتاج دخيل باشد؛ بلكه آنچه استثنا واقع شده، وجود انديشه است. همچنين، در اين قياس، ثبوت موجوديت براى انديشه مشكوك نيست و اين قياس دخلى در ثبوت موجوديت براى انديشه ـ كه قضيه مطلوب ماست ـ نداشته است؛ تنها اين قياس منع نقيض مى‏كند و موجب تتميم تصديق و حكم نفس و حصول يقين مى‏شود، نه استنتاج و توليد ثبوت محمول براى موضوع.


از آنچه بيان شد، نتيجه مى‏شود كه دو نوع قياس داريم: 1) قياس توليدى كه در آن، به وساطت حدّ وسط (يا آنچه به منزله حدّ وسط است، مانند استثنا در قياس استثنايى)، يك طرف نتيجه براى طرف ديگر آن اثبات مى‏شود؛ 2) قياس تتميم كه در آن، ثبوت يك طرف نتيجه براى طرف ديگر آن مفروغ‏عنه و اثبات‏شده است و تنها اين قياس طرف نقيض را منع مى‏كند و موجب حصول يقين مى‏گردد. به علاوه، روشن شد كه استنتاج و توليدْ مختص به قياس قسم اوّل (قياس توليدى) است، نه قياس قسم دوم (قياس تتميم).


در قياس استنتاج، نتيجه‏اى كه مورد استنتاج است لزوما تابع اخسّ مقدّمتين مى‏باشد؛ لذا غيريقينى بودن يكى از دو مقدّمه (چه صغرى و كبرى در قياس اقترانى و چه قضيه شرطيه و استثنا در قياس استثنايى) موجب غيريقينى شدن نتيجه مى‏گردد. از اين‏رو، اشكال نخست شهيد مطهّرى بر نظريه استنتاج (با اين بيان كه: براى استنتاج يقينى، دو مقدّمه يقينى مى‏خواهيم)، بر اين نظريه وارد است و پاسخ آيت‏اللّه جوادى آملى به آن مفيد نيست؛ چراكه حاصل پاسخ وى ناظر به قياس تتميم است كه در قياس تتميم، دو مقدّمه يقينى نمى‏خواهيم، بلكه يقين حاصل اين قياس است و اشكال شهيد مطهّرى ناظر به قياس استنتاج است كه استنتاج يقينى دو مقدّمه يقينى لازم دارد.


به خاطر همين فرق دقيق بين قياس استنتاج (توليدى) و قياس تتميم است كه علّامه طباطبائى، با اينكه وجود اين قياس استثنايى را در حصول يقين لازم مى‏داند، آن را استنتاج نمى‏داند و نتايجى را كه آيت‏اللّه جوادى آملى گرفته، بر اين قياس مترتّب نكرده است.


علّامه طباطبائى در كتاب نهاية الحكمة، در رابطه با قياس‏ تتميم ‏كه ‏منع ‏نقيض‏ مى‏كند، مى‏گويد:


قضيه «اولى‏الأوائل» يا امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين، اوّلين قضيه‏اى است كه در سلسله بديهيات و اوّليات مورد تصديق قرار مى‏گيرد. و همه علوم نظرى و بديهى در يك قياس استثنايى، كه علم به وسيله آن تتميم مى‏شود، به اين قضيه منتهى مى‏شوند؛ به طورى كه اگر در آن ترديدى راه يابد، بنياد همه قضايا متزلزل مى‏گردد و بناى علم از اساس ويران مى‏گردد.26


در اين جملات، عبارت «علم به وسيله آن تتميم مى‏شود» (يتمّ به العلم)، به تتميمى بودن اين قياس براى حصول علم يقينى اشاره دارد.


همچنين علّامه طباطبائى، در حاشيه خود بر اسفار، همين مطلب را با صراحت بيشترى بيان مى‏كند:


از جمله امورى كه شايسته است مورد توجه واقع شود، اين است كه رجوع ساير قضاياى بديهى و نظرى به اين قضيه، به اين صورت است كه تصديق به وسيله اين قضيه تتميم مى‏شود؛ به اين صورت كه اين قضيه در آن قياس استثنايى واقع شده، و سپس يكى از دو طرف نقيض استثنا شده، و طرف ديگر از جهت نفى يا از جهت ايجاب، اثبات مى‏گردد، مانند اينكه در اين قضيه اوّلى كه «شى‏ء براى خودش ثابت است»، گفته شود: يا اين قضيه صادق است و يا نقيض آن، لكن اين قضيه صادق است، پس نقيض آن به ضرورت كاذب است.27


علّامه طباطبائى با اين بيان كه: «اينكه بگوييم: ساير قضايا، با تحليل و تحصيل حدّ وسط و تحصيل مقدّمات، به اين قضيه (اصل امتناع تناقض) برمى‏گردند؛ هرگز چنين چيزى صحيح نيست» (و أمّا الرجوع بالتحليل بمعنى تحصيل الحدود الوسطى و تأليف المقدّمات فغير جار البتة)، به اين نكته دقيق اشاره مى‏كند كه در «قياس تتميم»، اصل امتناع تناقضْ حدّ وسط واقع نمى‏شود.


وى همچنين در كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم، در رابطه با فرق قياس تتميم و قياس استنتاج يا توليد، مى‏گويد:


اختيار يكى از دو طرف (اثبات و نفى) در استقرار علم (ادراك مانع از نقيض به اصطلاح منطق) كافى نيست، بلكه طرف ديگر را نيز ابطال بايد كرد و اين كار دخلى به مادّه و صورت قضايا ندارد؛ بلكه با فرض تماميت مادّه و صورت در يك قضيه، براى استقرار علم، بايد يكى از دو طرف صدق و كذب را اثبات، و طرف ديگر را نفى كرد. فرقى كه بديهيات با نظريات دارند اين است كه نظريات براى دريافت مادّه و صورتْ مستمند ديگران هستند، ولى بديهيات مادّه و صورت را از خود دارند؛ چنان‏كه در طبيعت، هر تركيب مفروضْ مستمند آخرين مادّه تحليلى بوده، ولى مادّه ديگر مادّه نمى‏خواهد، بلكه خود مادّه است. پس، سنخ احتياج هر قضيه به قضيه استحاله اجتماع و ارتفاع نقيضين (اوّل‏الأوائل به اصطلاح فلسفه)، غير از سنخ احتياج نظرى به بديهى مى‏باشد كه احتياج مادّى و صورى است... توقّفى كه نظرى به بديهى پيدا مى‏كند يا در تولّد مادّه از مادّه است و يا در تولّد صورت از صورت، و دخل به توقّف حكم به يك حكم ديگر ندارد. و آنچه گفته شد كه همه قضايا به قضيه امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين متوقّف مى‏باشد، مراد از وى، توقّف علم و حكم است (نه توقّف مادّى و صورى.)28


حاصل اشكال سوم اين شد كه:


در مواردى كه اصل امتناع تناقض در حدّ وسط قياسى كه موجب وصول به مطلوب است واقع نمى‏شود (مانند مثال انديشه موجود است)، اين قياس موجب نمى‏شود تا نتيجه حاصل از آن، استنتاج از اصل تناقض براى وصول به مطلوب باشد؛ بلكه نتيجه اين قياس تتميم تصديق به يقين است، نه استنتاج از اصل تناقض براى وصول به مطلوب. و در مواردى كه اصل امتناع تناقض در حدّ وسط قياسى كه موصل به مطلوب است واقع مى‏شود (مانند استدلال بر اعظم بودن كل از جزء)، بايد هر دو مقدّمه قياسى كه از آن استنتاج مى‏شود (چه قياس اقترانى و چه قياس استثنايى) يقينى باشد تا قياسْ نتيجه يقينى بدهد؛ لذا از اين جهت، اشكال نخست شهيد مطهّرى بر نظريه استنتاج وارد است و پاسخ آيت‏اللّه جوادى آملى، كه مربوط به غيريقينى بودن يك مقدّمه قياس تتميم است، اشكال شهيد مطهّرى را دفع نمى‏كند.



تنبيه 1:


بايد به اين نكته توجه داشت كه مراد علّامه طباطبائى از قرار دادن قياس تتميم در مقابل قياس استنتاج اين نيست كه ممكن است قياسى داشته باشيم كه استنتاج در آن واقع نشده باشد، و قياس و استنتاج از يكديگر قابل انفكاك هستند، بلكه مراد اين است كه: اگرچه در هر قياس صحيحى استنتاج وجود دارد، ولى اين استنتاج نسبت به قضيه «ب»، نسبت به قضيه «الف» كه مطلوب ماست، استنتاج محسوب نمى‏شود؛ بلكه اين قياس، با نتيجه‏اى كه مى‏دهد، موجب تتميم تصديق به قضيه مطلوب مى‏شود. در مثال مورد بحث (انديشه موجود است)، قياسى كه در آن اصل امتناع تناقض واقع شده است (يا «انديشه موجود است» صادق است يا نقيض آن؛ لكن «انديشه موجود است» صادق است، پس نقيض آن صادق نيست) اين نتيجه را مى‏دهد كه «انديشه موجود نيست» صادق نيست، و اين را نتيجه نمى‏دهد كه انديشه موجود است صادق است؛ چراكه صدق اين قضيه خودش استثناى اين قياس است (نه نتيجه حاصل از آن)، بلكه اين قياس به وسيله نتيجه‏اى كه مى‏دهد (استنتاج) موجب تتميم تصديق به استثناى جزمى قياس، و تبديل آن به يقين مى‏شود. بنابراين، اين قياس نسبت به نتيجه خودش استنتاج است، ولى نسبت به نتيجه مطلوب ما (انديشه موجود است) استنتاج نيست، بلكه به وسيله نتيجه خودش موجب تتميم تصديق به مطلوب ماست. پس، نمى‏توان گفت كه نظريه علّامه طباطبائى، در حقيقت، همان نظريه استنتاج است و اين دو نظريه با يكديگر فرق ماهوى ندارند.29



تنبيه 2:


علّامه طباطبائى، در تعليقه بر اسفار، دليل عدم واقع شدن اصل امتناع تناقض در حدّ وسط براهين را اين نكته مى‏داند كه اصل امتناع تناقضْ قضيه منفصله حقيقيه است و قضاياى حمليه، به هيئت و صورتى كه قضاياى منفصله دارند، منحل نمى‏شوند تا اينكه اصل امتناع تناقض در حدّ وسط و تأليف مقدّمات اين قضايا واقع شود: «أمّا الرجوع بالتحليل بمعنى تحصيل الحدود الوسطى و تأليف المقدّمات فغير جار البتة ـ فإن أوّل‏الأوائل قضية منفصلة حقيقية لاينحل إليها القضايا الحملية و هو ظاهر.»30


امّا دليل علّامه طباطبائى براى اثبات مدّعا كافى نيست؛ زيرا اگرچه اصل تناقض قضيه منفصله حقيقيه است، لكن: اوّلاً، واقعيتى را كه قضيه منفصله حقيقيه از آن حكايت مى‏كند مى‏توان به وسيله قضيه حمليه هم بيان كرد؛ مانند اينكه بگوييم: اجتماع نقيضين محال است يا ارتفاع نقيضين محال است. ثانيا، قضيه (چه قضيه حمليه و چه قضيه شرطيه)، از آن جهت كه قضيه است، در حدود قياس اقترانى واقع نمى‏شود؛ لذا قضاياى حملى هم، از آن جهت كه قضيه هستند، نمى‏توانند حدّ وسط قرار گيرند و اين‏چنين نيست كه واقع نشدن در حدّ وسط مختصّ به قضاياى شرطى و يا خصوص قضاياى منفصله باشد. قضاياى شرطيه همانند قضاياى حمليه مى‏توانند به مفرد تأويل شده، و از اين طريق، در حدّ وسط قياس اقترانى قرار گيرند. اين قضايا همچنين مانند قياس خلف، به عنوان قضيه حمليه، مى‏توانند استثنا واقع شوند كه به منزله حدّ وسط در قياس اقترانى است. در استدلال‏هايى كه براى اثبات قضايايى نظير «كل بزرگ‏تر از جزء است» و يا «دور ممتنع است» و مانند آن بيان شد، مى‏توان استفاده از اصل امتناع تناقض به عنوان استثنا را به روشنى مشاهده كرد؛ مانند اينكه: «اگر كل از جزء بزرگ‏تر نباشد، اجتماع نقيضين لازم مى‏آيد؛ لكن اجتماع نقيضين باطل است. پس، بزرگ‏تر نبودن كل از جزء باطل است.» يا «اگر شى‏ء بر خودش مقدّم باشد، اجتماع نقيضين لازم مى‏آيد؛ لكن اجتماع نقيضين باطل است. پس، تقدّم شى‏ء بر خودش باطل است.»


با دقّت در اين قياس‏ها، اين نكته فهميده مى‏شود كه اصل امتناع تناقض، در اين قياس‏ها، به عنوان استثنا قرار گرفته و در استنتاج نتيجه دخيل بوده است؛ برخلاف قياس‏هاى تتميم (مانند مثال انديشه موجود است) كه اصل امتناع تناقض در قياس استثنايى آن، به عنوان استثنا واقع نشده و در اثبات نتيجه نقشى نداشته و فقط در تتميم جزم دخالت داشته است.


حاصل آنچه در اين تنبيه بيان شد اين است كه:


اصل تناقض در استنتاج برخى از نتايج به عنوان واسطه در اثباتْ دخيل است (مانند وساطت اصل امتناع تناقض در اثبات بزرگ‏تر بودن كل از جزء)؛ امّا در قضاياى بديهى، از جمله ساير قضاياى اوّلى، به اين وساطت در اثبات نيازى نيست. و در ساير قضاياى نظرى، وساطت اصل تناقض در استنتاج مانند وساطت ساير حدود اوسطى است كه به عنوان مقدّمات قياس در استنتاج دخيل هستند (مانند آنچه در برهان خلف وجود دارد و بيان آن گذشت.) و در قياس تتميم هم، اصل تناقض در اثبات نتيجه دخالت ندارد، بلكه فقط در تتميم تصديق و تبديل آن به يقين مؤثر است. همچنين، از آنچه گذشت، روشن شد كه بيان علّامه طباطبائى مبنى بر اينكه اصل امتناع تناقض نمى‏تواند در حدود قياس قرار گيرد، تامّ نمى‏باشد.



اشكال چهارم


آيت‏اللّه جوادى آملى در پاسخ به اشكال دوم شهيد مطهّرى، كه استنتاج را فرع بر يقينى بودن انتاج شكل اوّل دانسته بود، بيان داشت: در سلسله اشكال هيئت، شكل اوّل، اوّلى است و قابل استدلال نمى‏باشد. امّا اين پاسخ براى وى سودى ندارد؛ چراكه وى استنتاج ساير قضايا از اصل امتناع تناقض را به وسيله قياس استثنايى مى‏داند، و اوّلى بودن شكل اوّل ـ كه قياس اقترانى است ـ مشكل نياز به يقينى بودن استنتاج قياس استثنايى را برطرف نمى‏كند.


البته، به نفع آيت‏اللّه جوادى آملى، مى‏توان به دفع اين اشكال پرداخت؛ به اين صورت كه بگوييم: در هيئت استدلال، براى استنتاج قياس استثنايى ـ در صورتى كه قضيه شرطيه استفاده‏شده در آن، منفصله حقيقيه باشد ـ به چيزى جز اصل امتناع تناقض نيازى نيست.



اشكال پنجم


محور هفتم نظريه آيت‏اللّه جوادى آملى ممنوع است؛ اينكه هر قياسى فكر است، و در نتيجه هر قضيه‏اى كه مبتنى بر قياس باشد نظرى و محتاج به فكر است، تامّ نيست. توضيح آنكه فكر عبارت است از: «اجراء عملية عقلية فى المعلومات الحاضرة لأجل الوصول إلى المطلوب»؛31 يا همان حركت ذهن در بين معلومات براى يافتن، تأليف و ترتيب مقدّمات مناسب به منظور نيل به مطلوب. قياس نيز عبارت است از: «قول مؤلّف من القضايا متى سلّمت لزم عنه لذاته قول آخر.»32 با دقّت در تعريف قياس، اين نكته روشن مى‏شود كه در تعريف قياس، فكر و نظر براى ترتيب قياس اخذ نشده؛ بلكه آنچه در قياس نياز است اين است كه دو قضيه به عنوان مقدّمه با يكديگر تأليف شده باشند (چه اين تأليف با حركت ذهنى و فكر و نظر باشد، و يا اينكه بدون فكر و نظر، قياس در نزد نفس حاضر باشد.) بنابراين، در جايى به حركات فكرى نياز است كه قياس در نزد ذهن حاضر نباشد؛ امّا اگر قياس در نزد ذهن حاضر باشد، نيازى به فكر نيست. و به خاطر همين نكته است كه حكما، در شخصى كه داراى قوّه حدس است، قياس را حاضر مى‏دانند، امّا آن را فكر نمى‏دانند. بنابراين، هر قياسى محتاج به فكر نيست؛ بلكه قياسى كه به صورت تأليف‏شده نزد ذهن حاضر نيست، براى تأليف شدن، نياز به فكر دارد.



اشكال ششم


اصل اين مبنا كه حصول يقين متوقّف بر منع نقيض است، صحيح نيست تا اينكه لازم باشد، براى حصول شرط يقين (منع‏نقيض)، از اصل امتناع‏تناقض استفاده كنيم. توضيح‏آنكه يقين، در اصطلاح، در دو معناى‏مختلف به‏كارمى‏رود: يقين بالمعنى الأعم و يقين بالمعنى الأخص.


يقين بالمعنى الأعم اين است كه انسان به مفادّ قضيه‏اى اعتقاد داشته باشد؛ در كنار اين اعتقاد، بالفعل (يا به صورت قوّه قريب به فعل)،33 اعتقاد ديگرى باشد مبنى بر اينكه نقيض آن قضيه هم باطل است. اين معنا از يقين بر جزم حاصل از برهان، جزم مطابق با واقع حاصل از تقليد، و جهل مركّب صدق مى‏كند.


يقين بالمعنى الأخص اين است كه علاوه بر دو اعتقاد فوق، امكان زوال اعتقاد دوم وجود نداشته باشد. يقين در اين معنا همان است كه مقوّم قياس برهانى مى‏باشد. ابن‏سينا در برهان شفا، در تعريف يقين بالمعنى الأخص، مى‏گويد:


تصديق داراى مراتب مختلفى است: برخى از تصديقات يقينى‏اند؛ به گونه‏اى كه همراه با اعتقاد به محتواى قضيه، اعتقاد دومى نيز ـ بالفعل يا به صورت قوّه قريب به فعليت ـ وجود دارد و آن اين است كه نقيض آنچه بدان تصديق شده است، هرگز ممكن نيست. البته در اين موارد، تصديق، هنگامى يقينى است كه امكان زوال اين اعتقاد دوم هرگز وجود نداشته باشد.34



نقش منع نقيض در تعريف يقين


دقّت در تعاريفى كه از يقين ارائه شده است، اين نكته را روشن مى‏سازد كه منع نقيضْ مميّز يقين بالمعنى الأعم از اعتقاد ظنّى، و عدم امكان زوال آنْ مميّز يقين بالمعنى الأخص از يقين بالمعنى الأعم و ظن مى‏باشد. امّا بايد پرسيد كه نقش منع نقيض در تحقّق يقين چگونه است؟ آيا تحقّق يقينْ متوقّف بر منع نقيض است (به طورى كه از نظر تقدّم و تأخّر رتبى، منع نقيض متقدّم بر تحقّق يقين بوده و بدون آن، يقين حاصل نمى‏شود) يا اينكه تحقّق يقين متوقّف بر منع نقيض نبوده، بلكه ملازم و هم‏رتبه با آن است؟


اكثر حكما، از جمله ملّاصدرا، علّامه طباطبائى،35 آيت‏اللّه جوادى آملى و آيت‏اللّه مصباح، تحقّق يقين را متوقّف بر منع نقيض مى‏دانند؛ به طورى كه تا در رتبه سابق منع نقيض نشود، يقين محقّق نمى‏شود.


آيت‏اللّه جوادى آملى در اين رابطه مى‏گويد:


نقش مبدأ تناقض، در اعطاى يقين نسبت به آگاهى‏هاى مختلف، در تأمين چهار امرى است كه در هر يقين علمى موردنياز است: اوّل، جزم به ثبوت محمول براى موضوع؛ دوم، جزم به امتناع سلب محمول از موضوع؛ سوم و چهارم، دوام و غيرقابل زوال بودن جزم اوّل و دوم... .36


آيت‏اللّه مصباح نيز مى‏گويد: «مضاعف شدن شناخت در هر قضيه و علم به ضرورت مفادّ آن و محال بودن نقيضش نيازمند به امّ‏القضايا يعنى قضيه محال بودن اجتماع نقيضين است.»37


امّا اين ديدگاه صحيح نيست؛ زيرا لازمه اينكه حصول هر علم يقينى متوقّف بر منع نقيض باشد اين است كه علم يقينى به اصل تناقض هم، متوقّف بر منع نقيض خود اصل تناقض باشد؛ از طرف ديگر هم، منع نقيض ممكن نيست، مگر اينكه از قبلْ اصل تناقض اثبات شده باشد. در اين صورت، علم به اصل تناقض يك امر دورى خواهد بود كه هيچ‏گاه حاصل نمى‏شود.


استاد فياضى در اين رابطه مى‏نويسد: «مقتضى انتهاء جميع النظريات و البديهيات إليها،38 أن تنتهى نفسها إلى نفسها؛ فإنّ قضية «إمّا أن يصدق الإيجاب أو يصدق السلب» ايضا قضية بديهة لايحصل العلم بها إلّا إذا علم امتناع نقيضها، و لايعلم امتناع نقيضها إلّا إذا علم قولنا «إمّا إن يصدق الإيجاب أو يصدق السلب.»39


بنابراين، نظريه توقّف حصول يقين بر منع نقيض، تامّ به نظر نمى‏رسد. و حق اين است كه حصول يقين متوقّف بر منع نقيض نيست و لزومى ندارد كه منع نقيض در تعريف يقين اخذ شود؛ بلكه منع نقيض لازمه حصول يقين در ظرف قبول اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين است. از اين‏رو، شايسته است كه يقين، به گونه‏اى مختصر، به اين صورت تعريف شود كه: «اليقين هو الإعتقاد الضرورى.» در اين تعريف، «اعتقاد» به منزله جنس، و «ضرورت» به منزله فصل مميّز يقين مى‏باشد. اعتقاد شامل اعتقاد ظنّى، جهل مركّب، يقين مطابق واقع از روى تقليد، و يقين بالمعنى الأخص مى‏شود. و با قيد ضرورت، ساير اعتقادات به جز يقين بالمعنى الأخص خارج مى‏شوند؛ چراكه تنها يقين بالمعنى الأخص است كه بقاى آن ضرورت دارد و زوال‏ناپذير است.


با توجه به مقدّمه‏اى كه بيان شد، در تبيين اشكال هفتم، مى‏گوييم: وقتى اين نكته ثابت شد كه حصول يقين متوقّف بر منع نقيض نيست، ديگر اين مطلب كه براى حصول يقين بايد قياس استثنايى تشكيل دهيم تا ابتدا به وسيله آن منع نقيض كرده و بعد يقين حاصل كنيم، تمام نمى‏باشد؛ حال چه اين قياس استثنايى را قياس استنتاج بدانيم كه آيت‏اللّه جوادى آملى به آن معتقد بود و چه آن را قياس تتميم بدانيم كه علّامه طباطبائى و شهيد مطهّرى بيان كرده‏اند.



نتيجه‏گيرى


با توجه به آنچه بيان شد، اين نكته روشن مى‏شود كه براى اولى‏الأوائل بودن اصل امتناع تناقض، وجهى وجود ندارد؛ از اين‏رو، وجوهى كه براى بيان اولى‏الأوائل بودن اصل امتناع تناقض بيان شده ـ چه استنتاج ساير قضايا به وسيله اين اصل و چه تتميم جزم به يقين به وسيله آن ـ محلّ اشكال است. توضيح آنكه براى تبيين اولى‏الأوائل بودن اصل امتناع تناقض، و ابتناى تمام علوم بر اين اصل، چند وجه ذكر شده است كه تمام آنها با اشكال مواجه است:


1. نظريه توليد و استنتاج ساير قضايا از اين اصل؛ كه ديدگاه افرادى مانند فخر رازى، ملّاصدرا، و آيت‏اللّه جوادى آملى مى‏باشد و همان‏طور كه بيان آن گذشت، مبتلا به اشكالات اساسى است.


2. نظريه تتميم جزم به يقين؛ كه ديدگاه علّامه طباطبائى است و توضيح و اشكال آن گذشت.


3. نظريه طرد تصديق‏هاى ديگر؛ كه ديدگاه شهيد مطهّرى در حاشيه اصول فلسفه و روش رئاليسم است. طبق اين نظريه، براى اينكه از حصول علوم ديگر جلوگيرى كنيم، به اصل امتناع تناقض نياز داريم. شهيد مطهّرى در توضيح اين نظريه مى‏گويد:


اگر «اصل امتناع تناقض» در فكر موجود نمى‏بود، هيچ علمى مانع وجود علم ديگر نمى‏شد. ... بنابر تقرير اوّل (نظريه تتميم)، اگر اصل امتناع تناقض را از فكر بشر بگيريم، پايه «جزم» و «يقين» خراب خواهد شد و ذهن در شك مطلق فرو خواهد رفت... . و بنابر هر دو تقرير، اساس جميع قوانين علمى خراب خواهد شد.


امّا بايد توجه داشت كه وقتى كه ثابت شد در حقيقت يقين، منع نقيض دخيل نيست، قهرا براى حصول علم، نيازى به اين نيست كه علم مانع حصول علم به نقيض شود؛ بلكه همان‏طور كه بيان آن گذشت، چنين منعى از نقيض لازمه حصول يقين در ظرف امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين است. و در ظرف اجتماع و ارتفاع نقيضين (در صورتى كه شخص اصل امتناع تناقض را نپذيرد)، هيچ منعى ندارد كه ذهن به هر دو طرف جزم يقينى و گرايش پيدا كند. بنابراين، نظريه شهيد مطهّرى هم براى تبيين اولى‏الأوائل بودن اجتماع نقيضين تامّ نيست. لذا از آنچه بيان شد، اين مطلب روشن مى‏شود كه هيچ وجهى براى اولى‏الأوائل بودن اصل امتناع تناقض وجود ندارد و اين اصل فرق جوهرى با ساير قضايا در تحصيل علم و يقين نخواهد داشت.



منابع


ـ ابن‏سينا، برهان شفاء، مقاله اول، فصل هشتم، ص 86.


ـ جوادى آملى، عبداللّه، تبيين براهين اثبات وجود خدا، قم، اسراء، 1375.


ـ ـــــ ، معرفت‏شناسى در قرآن، قم، اسراء، 1378.


ـ خسروپناه، عبدالحسين، نظام معرفت‏شناسى صدرايى، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1388.


ـ رازى، فخرالدين، المباحث المشرقية فى علم الالهيات و الطبيعيات، چ دوم، قم، بيدار، بى‏تا.


ـ ـــــ ، شرح عيون الحكمة، تهران، مؤسسة الصادق عليه‏السلام، 1373.


ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدّمه و پاورقى مرتضى مطهّرى، چ سيزدهم، تهران، صدرا، 1362.


ـ ـــــ ، نهاية الحكمة، تصحيح و تعليق غلامرضا فياضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1382.


ـ ـــــ ، نهاية الحكمة، قم، مؤسسة النشرالاسلامى، 1420ق.


ـ مرزبان، بهمنياربن، التحصيل، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، بى‏تا.


ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1378.


ـ ـــــ ، شرح برهان شفا (1ـ2)، تحقيق و نگارش محسن غرويان، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1386.


ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، قم، ذوى‏القربى، 1387.


ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1981م.




* كارشناسى ارشد فقه و اصول، حوزه علميه قم. دريافت: 16/2/90 ـ پذيرش: 11/6/90.


1mhosseinzadeh110@gmail.com


** استاد، گروه فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره.




1ـ محمّدرضا مظفّر، المنطق، ص 476.


2ـ فخرالدين رازى، شرح عيون الحكمة، ج 1، ص 198.


3ـ همان، ص 202ـ203.


4ـ همو، المباحث المشرقية فى علم الالهيات و الطبيعيات، ج 1، ص 348ـ349.


5ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 3، ص 443ـ445.


6ـ همان.


7ـ همان.


8ـ عبداللّه جوادى آملى، معرفت‏شناسى در قرآن، ص 145.


9ـ همان، ص 147.


10ـ عبدالحسين خسروپناه در كتاب نظام معرفت‏شناسى، به نقل از كتاب المنطقيات فارابى ج 1، ص 19، عبارتى را در رابطه با استدلال‏پذير نبودن قضاياى اوّلى بيان كرده است: «اگر بديهيات (اوّليه) استدلال‏پذير باشند، يعنى به حدّ وسط نياز دارند (كه آن حدّ وسط، محمول را به موضوع ربط دهد)، در حالى كه ارتباط محمول به موضوع در بديهيات، بيّن بنفسه است نه بيّن به سبب خاص، يعنى هيچ حدّ وسطى را نمى‏توان آورد كه واسطه در اثبات بوده و محمول را به موضوع ربط دهد و اساسا آوردن حدّ وسط در بديهيات محال است.» امّا با مراجعه به كتاب المنطقيات، اين مطلب يافت نشد.


11ـ عبداللّه جوادى آملى، معرفت‏شناسى در قرآن، ص 148.


12ـ كه از آن به «اصل هوهويت» تعبير مى‏شود.


13ـ عبداللّه جوادى آملى، تبيين براهين اثبات وجود خدا، ص 86.


14ـ عبداللّه جوادى آملى، معرفت‏شناسى در قرآن، ص 157.


15ـ اين اشكال را شهيد مطهّرى در حاشيه اصول فلسفه و روش رئاليسم به نظر فخر رازى نقل مى‏كند، اگرچه نام صاحب اين نظريه را ذكر نمى‏كند.


16ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدّمه و پاورقى مرتضى مطهّرى، ج 2، ص 120ـ121.


17ـ ر.ك: عبداللّه جوادى آملى، تبيين براهين اثبات وجود خدا، ص 89؛ همو، معرفت‏شناسى در قرآن، ص 150ـ151.


18ـ عبداللّه جوادى آملى، تبيين براهين اثبات خدا، ص 88.


19ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 3، ص 443ـ444.


20ـ ابن‏سينا، برهان شفاء، مقاله اول، فصل هشتم، ص 86.


21ـ همان، ص 90.


22ـ محمّدتقى مصباح، شرح برهان شفا 1ـ2، تحقيق و نگارش محسن غرويان، ص 255ـ256.


23ـ البته بايد به اين نكته توجه داشت كه در بين محققان، اين اختلاف‏نظر وجود دارد كه آيا برهان ملازمات عامّه از جمله برهان خلف، در مقابل برهان لمّى، و به عنوان قسمى از برهان إنّى مطرح است كه يقين‏آور است (برخلاف دليل و إنّ مطلق كه يقين‏آور نيستند)، و يا اينكه برهان از طريق ملازمات عامّه در حقيقت يك برهان لمّى است. ابن‏سينا در برهان شفا و خواجه نصيرالدين طوسى در اساس الإقتباس، برهان خلف را از اقسام برهان إنّى مى‏دانند كه در برخى موارد مى‏تواند به قياس مستقيم برگردد كه در اين صورت، برهان لمّى خواهد شد؛ لذا خود برهان خلف در اين موارد، در قوّه برهان لمّى است. به هر حال، طبق هر دو مبنا، صرف نبودن حدّ وسط بين اصغر و اكبرْ مانع از امكان اقامه برهان ـ مانند برهان خلف ـ نمى‏شود؛ چه آن برهان را لمّى بدانيم يا نه.


24ـ بهمنياربن مرزبان، التحصيل، ص 223.


25ـ كه البته اين يقين هم يقين به معناى اعم است و اين قياس با فرض تازه ما را به جزم مى‏رساند كه با يقين به معناى اخص كه مطلوب ماست فاصله بسيار دارد. بايد توجه داشت كه در متن، از پرداختن به اين اشكال صرف‏نظر شده است.


26ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، فصل نهم، مرحله يازدهم، ص 311.


27ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 3، ص 445، حاشيه علّامه طباطبائى.


28ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 123ـ125.


29ـ البته جاى اين اشكال به نظر علّامه طباطبائى باقى است كه اين‏چنين نيست كه اين قياس استثنايى خود به خود موجب تتميم تصديق به قضيه مطلوب شود، بلكه پس از منع نقيض توسط اين قياس، يك قياس اقترانى ديگر به آن ضميمه مى‏شود كه به نحو استنتاج توليد يقين را نتيجه مى‏دهد؛ به اين صورت كه: «نقيض اين قضيه ممنوع است، هر قضيه‏اى كه نقيض آن ممنوع باشد، يقينى است. پس قضيه مطلوب يقينى است.» بنابراين، حصول يقين هميشه نتيجه قياس استنتاج است و اين‏چنين نيست كه يقين توسط يك قياس بدون استنتاج حاصل شود كه علّامه طباطبائى درصدد بيان آن بودند.


30ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 3، ص 445، حاشيه علّامه طباطبائى.


31ـ محمّدرضا مظفّر، همان، ص 32.


32ـ همان، ص 348.


33ـ اضافه كردن اين قيد به خاطر اين است كه اعتقاد به بطلان نقيض يك قضيه، گاهى بالفعل است و زمانى بالقوّة القريبة من الفعل. مراد از بالقوّة القريبة من الفعل اين است كه اين اعتقاد، مورد التفات انسان نباشد، امّا به محض التفات و تنبّه نسبت به نقيض، آن را تكذيب كند. محمدتقى مصباح، شرح برهان شفا (1ـ2، ص 41)


34ـ ابن‏سينا، برهان شفاء، ص 51.


35ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، فصل نهم، مرحله يازدهم، ص 311.


36ـ عبداللّه جوادى آملى، براهين اثبات وجود خدا، ص 90ـ91.


37ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 240.


38ـ أى: قضية امتناع اجتماع النقيضين و ارتفاعهما.


39ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، تصحيح و تعليق غلامرضا فياضى، ج 4، ص 989.