فصل نامه علمی - پژوهشی
فصل نامه علمی - پژوهشی معرفت فلسفي

بایگانی نشریه

وجود منبسط به مثابه «جنس حقيقى» در فلسفه ملّاصدرا

سال نهم، شماره اول، پاييز 1390، 163ـ178


محمد سعيدى‏ مهر*


مرتضى كربلايى‏ لو**


رضا اكبريان***


چكيده


همه معانى ماهوى پس از پذيرفتن اصالت وجود، در معرض بازتفسيرند. ما بايد بتوانيم تفسيرى مبتنى بر احكام وجود از آنها داشته باشيم. در اين مقاله با استفاده از نظر ويژه ملّاصدرا درباره «فصل» و تفسير وجودشناختى وى از آن، كوشيده‏ايم به نظريه او درباره «جنس» دست بيابيم. مى‏خواهيم بدانيم معناى جنسى با شهود كدام مرتبه وجود در ذهن منعكس مى‏شود. در واقع با همان رويكردى كه ملّاصدرا درباره فصل حقيقى و تطبيق آن بر وجود خاص اخذ كرده است پيش مى‏رويم تا به نظريه وى درباره جنس حقيقى برسيم. در اين روند، جنس را در نهايت بر وجود منبسط تطبيق مى‏كنيم و به ناسازگارى اين نظريه با قول سينوى مشهور، يعنى انتزاع جنس از ماده، اشاره و از آن دفاع مى‏كنيم.


كليدواژه‏ها: وجود، فصل، جنس، وجود منبسط، ماده.




مقدّمه


اصالت وجود در فلسفه ملّاصدرا محور اصلى مباحث است و از مخاطب اين توقع مى‏رود كه بتواند از همه مسائل و احكام مبتلابه تفسيرى بر پايه احكام وجود ارائه دهد. در خود فلسفه ملّاصدرا اين امر مهم به گونه كامل انجام نشده است. بسامد بحث‏هاى ماهوى‏اى كه بر اصالت وجود مبتنى نيستند، همچنان در آثار ملّاصدرا بالاست. بنابراين تفسير وجودشناختى از همه مباحث ماهوى مى‏تواند از مهم‏ترين برنامه‏هاى پژوهشى تلقّى شود. گاه با اعتراضات حكيم سبزوارى و ديگر شارحان بر ملّاصدرا روبه‏رو مى‏شويم كه پيام اصلى‏شان از اين قرار است: چرا فلان بحث بر همان مبناى اصالت وجود پيش نمى‏رود. از اين جمله است بحث وجود ذهنى و راهكار ملّاصدرا در تفكيك بين حمل اولى و شايع در حل مسئله تناقض بين وجود ذهنى و عينى جوهر.1 البته مواردى هم هست كه خود ملّاصدرا به صراحت تفسيرى وجودى از معانى ماهوى به دست داده است كه شناخته‏شده‏ترين آنها تفسير «فصل حقيقى» است. از آنجا كه «ماهيت» مركب از جنس و فصل است، و تفسير وجودشناختى تنها درباره يكى از مؤلفه‏هاى ماهيت به وسيله خود ملّاصدرا ارائه شده، بر آن شديم تا بكوشيم از «جنس» نيز چنين تفسيرى ارائه دهيم. از آنجا كه تحليل ابن‏سينا از جنس و فصل و رابطه آن دو در فهم نظر ملّاصدرا دخيل است، بايد از ابن‏سينا بياغازيم.



تحليل ابن‏سينا از حد


در ميان مفاهيم كلى‏اى كه بر شخص (مانند حسن) حمل مى‏شوند و بر اساس نوشته فرفوريوس در مدخل منطق ارسطو، پنج موردند (كليات خمسه)، ما در اينجا با سه مفهوم ذاتى سروكار داريم: «نوع»، «جنس» و «فصل». نوع بر تمام ذات دلالت دارد. و در ظاهر امر مركب از جنس و فصل است. جنس آن مفهوم ذاتى‏اى است كه بين نوع موردنظر و ساير انواع، مشترك است و فصل مفهومى ذاتى است كه ويژه نوع موردنظر و فارق آن از ساير انواع است. براى نمونه در مورد «انسان» بر پايه تعريف مشهور، جنس عبارت است از «حيوان» و فصل عبارت است از «ناطق». مراد از نوع، خود مفهوم «انسان» است، نه انسانيت و مراد از جنس و فصل، به ترتيب، «حيوان» و «ناطق» است، نه حيوانيت يا نطق؛ زيرا هركدام از اين سه مفهوم، يعنى نوع و جنس و فصل، از كليات خمسه به شمار مى‏آيند و لذا بر همديگر و بر شخص (حسن) حمل مى‏شوند؛ لذا بايد به صورت مشتق (لابشرط از حمل) به كار روند.


در مقام تعريف انسان، ما يك قول شارح به كار مى‏بريم كه مفيد تصور انسان است. مى‏گوييم «انسان حيوان ناطق است.» اين نمونه‏اى از يك تعريف حدى است كه در آن همه ذاتيات نوع برشمرده شده‏اند؛ اما از آنجا كه مفاهيم به كار رفته در آن همان‏گونه كه در نگارش مستقل‏اند، ممكن است در تقرّر مفهومى نيز مستقل از هم به نظر برسند، چنين مى‏نمايد كه مفاد آن از اين قرار باشد: مفهوم انسان تركيب عطفى دو مفهوم «حيوان» و «ناطق» است (انسان حيوان و ناطق است). در تركيب عطفى، دو طرف عطف از هم مستقل‏اند و بدون وابستگى به هم، مى‏توانند تحصل مفهومى داشته باشند؛ ولى آيا واقعا مفاد قول شارح اين است كه محدود (انسان) تركيب عطفى دو مفهوم منحاز «حيوان» و «ناطق» است؟


ابن‏سينا در تحليلى كه از «مناسبت حد و محدود» ارائه مى‏دهد در مقام انكار چنين تركيبى است؛ يعنى ابن‏سينا معتقد است: اگرچه در ظاهر امر چنين مى‏نمايد كه حد، مركب از «دو» مفهوم عام و خاص است؛ ولى در واقع، چنين تركيبى وجود ندارد و حد همواره «يك مفهوم» است. تحليل ابن‏سينا اين است:


ما وقتى در مقام تعريف مثلاً مى‏گوييم انسان حيوان ناطق است، مرادمان اين نيست كه انسان مجموع حيوان و ناطق است؛ بلكه مراد ما اين است كه انسان حيوانى است كه آن حيوان، خودش ناطق است. گويا حيوان به خودى خود، امر نامتحصلى است و وقتى آنچه ما اجمالاً به آن مى‏گوييم نفس حساس، محصل شد، به آن مى‏گوييم نفس ناطقه؛ و اين يعنى تحصيل آن چيزى كه پيش‏تر فقط نفس حساس (حيوان) بود. پس چنين نيست كه براى جسم، صاحب نفس حساس بودن و صاحب نفس ناطقه بودن، دو چيزِ جدا باشد؛ بلكه حيوان همان جسم داراى نفس حساس است؛ ولى اين حساسيت امر مبهمى است و در هستى، امر مبهم محقق نمى‏شود؛ بلكه امور هميشه محصل‏اند، و اين ابهام فقط در ذهن است؛ چه ادراك حقيقت نفس براى ذهن تا فصل به ميان نيايد، مشكل است؛ لذا گفته مى‏شود نفس حساس و داراى خيال و نطق است.2


بنابراين حد از آنجا كه حدِ يك امر موجود است، بايد مفهومى متحصل باشد و ثانيا يك مفهوم است و اگر در مقام بيان منطقى آن، دو مفهوم مطرح است، نبايد به اين گمان افتيم كه حد، تركيب عطفى دو مفهوم است؛ چراكه آن مفهوم عام اول، امر نامتحصلى است و امر نامتحصل، موجب تركيب در يك امر متحصل (محدود) نمى‏شود. انكار «جمع» و «عطف» در واقع زمينه حمل بين مفاهيم جنس و فصل را فراهم مى‏آورد. مفاد حمل، «همانى» است. نمى‏شود بين دو مفهومى كه از هم مستقل‏اند و هريك تقرّر مفهومى جدايى دارند، همانى برقرار شود.


بنابراين مى‏توان گفت: اصل در حد، فصل است و اگر جنس ذكر مى‏شود، تنها به سبب لازم بودن جنس براى فصل و به تعبيرى، اين‏همانى آنها با يكديگر است. پس اگر بنا بر اين باشد كه در حد، تنها خود مفهوم متحصل بيان و به لوازم آن بى‏اعتنايى شود، تنها بايد بگوييم «انسان ناطق است»؛ ولى اگر بخواهيم لازم معناى فصل را نيز در تعريف بياوريم، بايد بگوييم «انسان (حيوانِ) ناطق است.» البته در اين صورت نيز، حد ما يك مفهوم است و آن امر نامتحصل يعنى جنس را بهتر است داخل پرانتز قرار دهيم تا نشان دهيم كه مى‏توان ناديده‏اش گرفت؛ اما با اين شيوه (داخل پرانتز قرار دادن جنس)، هنوز به آن عدم تحصلى كه مدنظر ابن‏سيناست نزديك نشده‏ايم؛ زيرا پرانتز نشانه‏اى قراردادى است كه ما هم‏اكنون معرفى‏اش كرديم، و تنها اشعار به اين دارد كه مى‏توان از لازم فصل كه همان مفهوم داخل پرانتز است، چشم پوشيد. به عبارت ديگر پرانتزى كه ما به كار برديم، اشعار به بيان منطقى عدم تحصل مفهومى جنس ندارد و تنها حاصل يك قرارداد است.


پس بيان منطقى «عدم تحصل مفهومى» چيست؟ به نظر مى‏رسد يكى از راه‏هاى نيكو براى بيان عدم تحصل يك مفهوم، استفاده از تركيب فصلى بين مفاهيم متحصل است؛ يعنى استفاده از ساختارى شكل‏يافته از مفاهيم متحصل براى دلالت بر محتوايى مبهم و نامتحصل. وقتى ما چند مفهوم متحصل را با «يا»ى فصلى به هم پيوند مى‏دهيم، در واقع مى‏گوييم آنچه مدنظر ماست، يكى از اين مفاهيم است به نحو نامعين و همين عدم‏تعيّن مى‏تواند به ابهامى كه مدنظر ما در معناى جنسى است، يارى برساند. بنابراين بيان منطقى حد انسان به اين شكل درمى‏آيد: «انسان (يا ناطق يا صاهل يا طائر يا...) ناطق است.»


نكته مهم تحليل ابن‏سينا اين است كه به نظر او، آنچه معمولاً در حدود به نام «فصل» بيان مى‏شود، نه فصل حقيقى، بلكه يكى از لوازم آن است. براى نمونه درباره انسان، فصل حقيقى «ناطق» نيست؛ بلكه خود نفس ناطقه است كه مبدأ نطق است. ولى ما يا به جهت «قلت شعور» يا به دليل «عدم الاسماء» ناچار مى‏شويم از بيان فصل حقيقى دست بكشيم و چيزى را كه لازم آن است بيان كنيم. در مواردى كه ما با عدم‏الاسماء روبه‏روييم، تمهيدى كه به كار مى‏گيريم اين است كه از پيش خود نامى براى آن اختراع مى‏كنيم. بيان ابن‏سينا درخور توجه است:


وقتى حس در حد حيوان اخذ مى‏شود، فصل حقيقى نيست؛ بلكه دليل بر فصل است. فصل حيوان اين است كه داراى نفس دراك متحرك بالاراده است؛ ولى هويت حيوانى عبارت از حس، يا خيال و يا حركت ارادى نيست؛ بلكه مبدأ همه اينهاست و همه اينها قواى آن هستند؛ و هيچ‏كدام اولويتى بر ديگرى ندارد تا ذكرش به ميان بيايد و آن ديگرى نيايد. منتها [مشكل اين است كه ]براى فصل نام در بين نيست؛ لذا ناچار مى‏شويم براى آن نامى اختراع كنيم. از همين‏رو حس و تحرك را با هم در حد مى‏آوريم و حس را مشتمل بر حس ظاهر و باطن مى‏سازيم يا بر همان حس ظاهر منحصرش مى‏كنيم تا بر همه آنها بالالتزام دلالت كند، نه بالتضمن.3


درخور توجه آنكه وقتى براى فصل حقيقى، نامى در زبان وجود ندارد (و اين درخور توجه است)، ناچار به «تسميه» مى‏شويم؛ يعنى همان اختراع نام، كه ابن‏سينا يادآورش مى‏شود؛ و چون از لوازم فصل حقيقى براى اين تسميه استفاده مى‏كنيم، دلالت حد بر محدود، بالالتزام از كار درمى‏آيد. اين دو نكته‏اى كه ابن‏سينا يادآور شده است دو پيامد دارد:


1) اگر نظر به دلالت التزامى داشته باشيم، حد «دال بر خود محدود» نيست؛ بلكه «منجر به محدود» است. اين نكته‏اى است كه خود ابن‏سينا نيز در بحثى ديگر به مناسبتى ديگر به آن اشاره كرده است؛4 زيرا دلالت پيش‏فرض در حد، دلالت مطابقه است، نه التزام يا تضمن.


2) اگر نظر به «اختراع اسم» براى چيزى كه در زبان، اسمى براى آن نيست داشته باشيم، حد «دال بر محدود» خواهد بود؛ زيرا دلالت اسم بر مدلولش بسته به وضع ما، بالمطابقه خواهد بود.


كدام‏يك از اين دو پيامد، منظور ابن‏سينا است؟ به نظر مى‏رسد در كاربرد ابن‏سينا از «نام» ابهامى هست و تا اين ابهام رفع نشود نمى‏توان به اين پرسش پاسخ داد. منظور ابن‏سينا از اختراع نام، تسميه از نوع نام گذاشتن بر فرد متشخص نيست؛ مانند نام «على» بر شخص على؛ زيرا اين نوع نام‏ها اصلاً معنا ندارند تا لازمِ معنايى ديگر باشند. به علاوه اختراع يك نام جديد در درون حد، براى چيزى كه نمى‏شناسيم، خروج از قاعده تعريف است. منظور اين است كه ما يك «علم جنس» را براى دلالت بر فصل حقيقى به كار مى‏گيريم. علم جنس هر دو جنبه را دارد؛ يعنى هم معنايى دارد كه نزد ما اعرف است و اين معنا به قول ابن‏سينا لازم فصل حقيقى است؛ و هم مدلول معين دارد و آن همان خود فصل حقيقى است؛ اما اينكه ابن‏سينا چگونه به اين نكته رسيده است كه فصل حقيقى نام ندارد، خود جاى پرسش است. اگر ملّاصدرا چنين بگويد، حق دارد؛ اما ابن‏سينا چگونه به اين نكته رسيده است؟ آيا ابن‏سينا نيز ناخودآگاه قايل به اصالت وجود است؟



فصل از ديدگاه ملّاصدرا


ملّاصدرا بر پايه اصالت وجود، اشارات ابن‏سينا را درباره اينكه فصل حقيقى معمولاً به دست نمى‏آيد و ما در برابر فصل حقيقى دچار يكى از آن دو معضليم (يا شعورمان اندك است، يا در زبان نامى نداريم كه بر آن دلالت كند)، با صراحت بيشترى بيان مى‏كند. وى بى‏پرده مى‏گويد فصل همان نحوه وجود حقيقى شى‏ء است: «فحقائق الفصول ليست الا الوجودات الخاصة للماهيات التى هى اشخاص حقيقية.»5


ملّاصدرا در تعليقاتش بر الهيات الشفاء بر اساس همين نگرش اصالت وجودى برخى از اظهارنظرهاى ابن‏سينا را تبيين كرده است. براى نمونه آنجا كه ابن‏سينا مى‏گويد فصل حقيقى در زبان «نام» ندارد، مى‏نويسد: «لأنه هوية خارجية وجودية»؛6 يعنى فصل از آن جهت نام ندارد كه يك هويت وجودى خارجى است و هويات وجودى از نظر ملّاصدرا، چنان‏كه در اسفار تصريح كرده است «مجهول الاسم والمعنى» هستند. از جهت معرفت‏شناختى نيز براى احراز فصل حقيقى راهى جز شهود حضورى نيست؛ چراكه فصل حقيقى همان وجود است و وجود را نمى‏توان جز با «صريح المشاهدة و عين العيان» شناخت.7


حال اگر بايد بين حد و محدود در معنا مناسبت باشد و هسته حد همان فصل است كه دليل و نشانه بر وجود حقيقى است، پس «نوع» نيز كه محدود است، نشانه وجود حقيقى است؛ يعنى انسان دال بر وجود انسانى است، به همان‏گونه كه ناطق دال بر نفس انسانى خارجى است. ناطق چگونه دال بر نفس انسانى است؟ به دلالت التزام منجر به نفس انسانى است. به همين‏گونه «انسان»، نه دال بر وجود انسانى، بلكه دال بر چيزى است كه لازم وجود انسانى است و سرانجام منجر به وجود حقيقى انسانى است. بنابراين دلالت نوع بر نوع حقيقى، همانند دلالت فصل بر فصل حقيقى، «دلالت التزام» است؛ و در هر دو ناحيه حد و محدود بر خود آنچه در بيرون وجود دارد دلالتى صورت نمى‏گيرد؛ بلكه دلالت بر معانى كلى‏اى صورت مى‏گيرد كه لازم آن شى‏ءاند، و به تعبير ابن‏سينا به آن شى‏ء منجر مى‏شوند. به ظاهر گريزى از اين تفسير نيست؛ چه اگر بخواهيم بر آن شى‏ء (هويت وجودى) بيرونى دلالتى صورت بگيرد، تنها از «اشاره» مى‏توانيم بهره برد؛ زيرا هويت وجودى، امرى متشخص است؛ ولى حد همواره با نعوت كلى سروكار دارد. به عبارت ديگر، «الحد للماهية و بالماهية.»


اكنون پرسش اين است كه اگر حد براى ماهيت و از طريق ماهيت صورت مى‏گيرد، يعنى حد همواره در افق ماهيات قرار دارد و به وراى ماهيات كه افق هويات وجودى است گذر نمى‏كند، چه لزومى دارد همانند ابن‏سينا و ملّاصدرا بر اين نكته تأكيد كنيم كه آنچه در حدود به منزله فصول بيان مى‏شود، «فصل حقيقى» نيست؟ به عبارت ديگر، وقتى فصل يك مفهوم است و از قرار معلوم، كاركردش متحصل كردن جنس است، ديگر حقيقى بودن و نبودن آن به چه معناست؟ فصل كارى جز متحصل كردن جنس ندارد و اين كار نيز با همين «ناطق» كه در تعريف انسان آمده، انجام مى‏شود. ديگر چيزى بيش از اين كاركرد براى فصل متصور نيست تا مجاز باشيم از فصلى ديگر به عنوان «فصل حقيقى» ياد كنيم. حتى اگر فيلسوفى اصالت وجودى مانند ملّاصدرا باشيم، نيازى به تأكيد بر اين نكته نيست كه فصل يادشده در تعريف انسان، فصل حقيقى نيست. چه ملّاصدرا نيز مى‏داند كه تعريف براى هويات وجودى امكان‏پذير نيست و هر تعريفى، تنها در حيطه ماهيات و نعوت كلى صورت مى‏گيرد. پس چه لزومى دارد بگوييم آنچه به منزله فصول بيان مى‏شود، فصول حقيقى نيست؟ به عبارت ديگر، گفتن اينكه «فصول يادشده در حدود، فصول حقيقى نيست»، بيانى ديگر از اين اصل صدرايى است كه «وجودْ اصيل، و ماهيت اعتبارى است»؛ ولى ملّاصدرا پيش‏تر اين اصل را بيان كرده و ما نيز از آن آگاهيم و لزومى ندارد در حد كه تنها براى ماهيت است، دوباره بگوييم حد به امور اعتبارى مى‏پردازد. حتى مى‏توان گفت تركيب وصفى «فصل حقيقى»، تركيبى نامنسجم است و نمى‏توان آن را بيانى ديگر از اعتباريت ماهيت خواند؛ زيرا وقتى از مفهوم «فصل» استفاده مى‏كنيم در واقع مفهومى ماهوى را به كار مى‏بريم و بنابر اصالت وجود، مى‏دانيم كه مفهوم ماهوى، حقيقى نيست؛ بنابراين نمى‏توانيم آن را به حقيقى بودن متصف كنيم. بيان «فصل حقيقى» مانند بيان «ماهيت حقيقى» است؛ حال آنكه در اين فلسفه، آنچه حقيقى است هرگز ماهيت نيست؛ بلكه وجود است.


از اين گذشته، اگر فصل همان وجود حقيقى، يعنى همان هويت وجودى خارجى است، چگونه مى‏تواند كاركرد ويژه‏اش را به انجام رساند؛ يعنى به جنس تحصل مفهومى ببخشد؟ هويت خارجى تنها مى‏تواند «مشار اليه» براى مفهوم تامى قرار بگيرد كه ذهن، طالب اشاره به مصداق آن است. اين حالت فقط براى «نوع» ممكن است كه مفهوميتش تماميت‏يافته (تام‏المفهوميه) است؛ اما جنس اين تماميت را ندارد و هنوز به چيزى از سنخ جهان مفاهيم نياز دارد تا آن را تحصل مفهومى بدهد؛ يعنى هنوز روند سامان يافتن مفهوم در خود جهان مفاهيم تمام نشده تا توجه به جهان هويات وجودى معطوف شود. به گفته ملّاصدرا: «العقل عند ادراكه للمعنى الجنسى يطلب ما يتم به معناه و عند ادراكه للمعنى النوعى لايطلب الا وجوده و الاشارة اليه.»8


بنابراين ذهن وقتى به معناى جنسى مى‏انديشد، درمى‏يابد كه طلب مطرح در آن، معطوف به مفهومى ديگر است، نه به هويتى وجودى؛ يعنى نفس درباره معناى جنسى ـ وقتى به معناى جنسى مى‏انديشد ـ كمبودى مفهومى را درمى‏يابد؛ ولى اين را نيز درمى‏يابد كه اين كمبود، از آن سنخ نيست كه با «اشاره» جبران شود؛ بلكه بايد امرى مفهومى به ميان آيد و آن كمبود را جبران كند. فصل تنها زمانى كمبود يادشده را جبران مى كند كه خودش «مفهوم» باشد. فصل حقيقى اگر وجود خاص باشد، نمى‏تواند به مفهوم تحصل ببخشد؛ اگر بخواهد موجب تحصل مفهومىِ يك مفهوم مبهم باشد، لزوما بايد خودش از سنخ مفهوم باشد. لذا فصل، حتى فصل حقيقى، هميشه امرى مفهومى است.



جنس حقيقى


اينك بر اساس اين قاعده كه جنس و نوع و فصل بر هم حمل مى‏شوند، اگر درباره نوع و فصل قايل به اين شديم كه حقيقت اينها از سنخ وجود خارجى است، لزوما بايد بتوانيم درباره جنس نيز قايل به يك «جنس حقيقى» شويم، و آن ابهامى را كه در جنس از حيث مفهومى برقرار بود، بايد به مصداق حقيقى آن ـ هرچه باشد ـ سرايت دهيم. در اين صورت، جنس حقيقى چيزى نمى‏تواند باشد جز وجود منبسط، كه به جهت عدم تعينى كه دارد مى‏تواند محكىّ ابهام جنسى باشد. بنابراين ملّاصدرا مى‏تواند بر سياق سخنى كه درباره فصل حقيقى گفته است، اين نظر را نيز اظهار كند كه جنس حقيقى همان وجود منبسط است كه تا وجود خاص نيايد، متعين نمى‏شود.


آيا ملّاصدرا مى‏تواند به اين نظر ملتزم شود؟ اين چگونه مى‏تواند با آن سخن ملّاصدرا سازگار شود كه وجود جنس نيست؟ به عبارت ديگر اگر وجود نمى‏تواند جنس باشد، هم از اين‏رو، فصل نيز نمى‏تواند باشد. عكس اين گزاره شرطيه اين است كه اگر وجود بتواند فصل باشد، يا ما مجاز باشيم بگوييم فصل حقيقى همان وجود خاص است، پس مانعى هم ندارد كه جنس باشد، يا ما مجازيم بگوييم جنس حقيقى، همان وجود منبسط است. در اين صورت، و بر پايه تحليل ابن‏سينا، جنس يادشده در حد، نه خود جنس، بلكه «منجر به جنس حقيقى» است؛ يعنى يا يكى از لوازم جنس حقيقى است، يا نامى اختراع‏شده براى جنس حقيقى. آنچه اين استنتاج را تسهيل مى‏كند شباهتى است كه به تصريح ملّاصدرا بين وجود و جنس برقرار است: نسبت «اجناس عاليه يعنى مقولات عشر به طبيعت موجود بما هو موجود، مثل نسبت انواع اولى ذاتى به جنس است... ولى وجود [اگرچه جنس نيست] شبيه جنس است؛ چراكه خارج از حقيقت افراد متخالف‏الحقايق نيست.»9


البته تفاوت جنس حقيقى با فصل حقيقى اين است كه وقوف بر جنس حقيقى (وجود منبسط) هرگز به دشوارى فصل حقيقى نيست؛ چه هر انسانى از آن حيث كه از نحوه وجود خود آگاه است، از وجود منبسط نيز آگاهى دارد. لذا آگاهى از وجود منبسط، از آن دست آگاهى‏هايى كه بايد تحصيل كرد نيست، بلكه همواره و در بطن خودآگاهى انسان حضور دارد. بنابراين وقتى سخن از جنس حقيقى مى‏رود و جنس مذكور در حد، دال بر آن شمرده مى‏شود، مراد همان مراتب نامتعين وجود حقيقى است كه با هر وجود خاصى و از جمله خود شخصى كه درصدد ارائه حد برآمده، متحد است و در آن حضور دارد. مدلول جنس برخلاف مدلول فصل، در محضر و دسترس همه است و وقوف بر آن نه‏تنها بيرون از توان بشر نيست، كه در دست اوست و تنها نياز به يك تأمّل و التفات درونى دارد. با اين تفسير، به برداشت افلاطون از «جنس» نزديك مى‏شويم كه با تلقّى ارسطويى تضاد دارد. ارسطو جنس را نامتحصل‏تر از فصل مى‏دانست.


نكته ديگر اينكه با پذيرفتن اين قاعده كه شهودِ وجود منبسط، موجب شكل گرفتن مفهوم جنسى در ذهن مى‏شود، مى‏توانيم با آن گفته ابن‏سينا مخالفت كنيم كه معناى جنسى، طالب تحصل است نه اشاره به مصداق. در هر مفهوم كلى‏اى كه در ذهن وجود دارد، اشاره‏اى به مصداق هست؛ منتها مصاديقِ مفاهيم، بسته به درجه تحصل يا عدم تحصلشان، داراى مراتب عام و خاص‏اند. معناى جنسى كه مبهم و نامتحصل است، طالب اشاره به وجود منبسط است كه عام است و معناى فصلى، طالب اشاره به وجود خاص است. از ملّاصدرا انتظار نمى‏رفت ابن‏سينا را در اين تفريق بين مفهوم جنسى و فصلى همراهى كند. مگر ملّاصدرا كليات را حاصل شهود دور مثل نورى و نتيجه انعكاس آن عقول بر ذهن نمى‏داند؟ كسى كه منشأ مفاهيم كلى (چه جنسى چه فصلى) را در بيرون از ذهن مى‏داند، نمى‏تواند بين مفاهيم به تفكيكى از نوع تفكيك ابن‏سينا دست بزند. هر دو مفهوم متحصل و نامتحصل، برآمده از شهود وجودند؛ منتها وجود، تشكيكى است و مراتب عام و خاص دارد.



انتزاع جنس از وجود منبسط يا ماده؟


ادعاى اين مقاله كه جنس با شهودِ وجودِ منبسط ارتباط دارد و اين ادعاى ابن‏سينا و به تبع وى ملّاصدرا كه جنس از ماده انتزاع مى‏شود، چگونه قابل جمع‏اند؟ وجود منبسط، اشرف و اقدم از ماده است. ماده در ترتيب وجود، اخس اشياست؛ در حالى كه وجود منبسط لزوما اخس وجودات نيست. براى پاسخ به اين پرسش بايد مواردى را كه ملّاصدرا در آنها به شباهت بين «نسبت وجود با موجودات» و «نسبت بين جنس با انواع» اذعان كرده است، بررسى كنيم. چند نمونه از اين موارد را در ادامه با هم مرور مى‏كنيم:


1. «الوجود ليس بماهية لشى‏ء ولا ذاماهية ولا له صورة فى الذهن مطابقه له حتى يعرض له الكلية و الجنسية وغيرهما من المعقولات الثانية بل هو صريح الإنية الخارجية. لكنه يشبه الذاتى والجنس لانه ليس بخارج عن حقيقة افرادها المتخالفة االحقائق.»10


2. «(درباره وجود منبسط) نسبة هذا الوجود الى الموجودات العالمية نسبة الهيولى الاولى الى الاجسام الشخصية من وجه ونسبة الكلى الطبيعى كجنس الاجناس الى الاشخاص و الانواع المندرجة تحته.»11


البته ملّاصدرا خود اذعان مى‏كند كه اين تمثيل‏ها و تشبيهات از جهتى مقرِب و از جهتى مبعدِّند.12 پس درباره اينكه اين شباهت در چه حدى است، بايد بيشتر بررسى كرد. يكى از ويژگى‏هاى اصلى «جنس»، ابهام و عدم تحصل آن است. بنابراين مى‏توان پرسيد: آيا وجود حقيقى، يعنى وجودى كه محض انيت و فعليت و تحصل خارجى است، مى‏تواند مبهم باشد؟ آيا مى‏توان در شباهت بين وجود و جنس، «ابهام» را وجه شبه يا يكى از مؤلفه‏هاى آن دانست؟ ملّاصدرا در چند مورد تصريح كرده است كه وجود نمى‏تواند مبهم باشد. از آن جمله گفته است: «المبهم بما هو مبهم لا وجود له فى الاعيان ما لم يتعيّن و العام بما هو عام لايكون شيئا بالفعل ما لم يتخصص.»13 همچنين وى در جايى ديگر نوشته است: «الامر المبهم الوجود لايوجد ما لم يتحصل بالفعل وما يوجد بالفعل لايكون مبهما... لا وجود للمبهم فى الخارج ولكن جاز حصول المبهم على ابهامه فى الذهن.»14


نكته اينجاست كه مبانى وجودشناختى ملّاصدرا اجازه همچو ادعاى قاطعى را نمى‏دهد. ابهام و عدم تعيّن، بالضروره در برخى مراتب وجود برقرار است، كه از آن جمله است وجود منبسط. وجود منبسط هم مرتبه‏اى از وجود حقيقى خارجى است و هم در ذات خود داراى ابهام و عدم تحصل است و تا يكى از وجودات خاصه عارض بر آن نشود، تعيّن نمى‏يابد. در كل، نظام وحدت تشكيكى وجود، بالضروره اقتضاى همچو مراتب نامتعينى را دارد؛ زيرا در حد فاصل ميان دو مرتبه، براى نمونه مرتبه خيال و عقل، بنا بر قاعده امكان اشرف و اخس، بايد مرتبه‏اى باشد كه نه خيالى است نه عقلى، اما به هر دو طرف شباهتى دارد. اين مراتب فاصل كه اتصال بين مراتب وجود را پر مى‏كنند، لزوما داراى ابهام و عدم تحصل‏اند، و از آنجا كه مفاهيم كلى به شهودهاى حضورى باز مى‏گردند، بدون مشاهده همچو مراتب نامتعينى، امكان برساختن مفهوم‏هاى جنسى براى ذهن فراهم نمى‏شود.


بنابراين مى‏توان به شباهت بين جنس و وجود از نظر ابهام هم قايل شد. براى تأييد اين نظر مى‏توان به بيان ملّاصدرا درباره تفاوت بين هيولى و عدم اشاره كرد. وى در اين‏باره مى‏گويد: «كونها جوهرا لا يوجب تحصلها الا تحصل الابهام... وإنما الفرق بينها وبين العدم ان العدم بما هو عدم لاتحصل له اصلا حتى تحصل الابهام.»15 اگر ابهام هيچ تحصلى ندارد، از عدم قابل تميز نيست؛ زيرا ميان دو عدم تفاوتى نيست؛ ولى چگونه ادعا مى‏شود كه ابهام هيچ بهره‏اى از وجود خارجى ندارد؛ در حالى كه از آن‏سو با عدم از اين جهت متفاوت است كه نحوه‏اى تحصل دارد؟ كسى نمى‏تواند ادعا كند كه عدم، جوهر است؛ اما هيولى كه امر مبهمى است، طبق ادعا جوهر است. تأمّل دوم درباره «نفى مبهم» در خارج، معطوف به اين تلاش ملّاصدراست كه در توجيه قول قدما در اثبات شوق هيولا به صورت، كوشيده و پذيرفته است كه هيولى نحوه‏اى وجود دارد.16 چيزى كه وجود ندارد، چگونه مى‏تواند شوق داشته باشد؟


در نوبت بعدى پرسش ما اين است كه از كجا به اين نتيجه رسيده‏ايم كه منشأ انتزاع مفهوم جنس، هرچه مى‏خواهد باشد، چه ماده و چه وجود مبهمى به نام وجود منبسط مثلاً، به لحاظ رتبه وجودى «أخس» از صورت (منشأ انتزاع فصل) است؟ چرا در تفكر فلسفى پيش از ملّاصدرا و خود ملّاصدرا چنين جا افتاده كه منشأ انتزاع جنس، پايين‏ترين مرتبه وجود است، و به تعبير اسفار «اضعفها وجودا لوقوعها على حاشية الوجود و نزولها فى صف نعال محفل الافاضة و الجود؟»17 چه، به اعتقاد ملّاصدرا «فأن الابهام و العموم منشأه قصور وجود الشى‏ء إما بحسب وجوده لنفسه أو بحسب وجوده لمدركه»؛18 چرا نمى‏توان ابهام را نه برخاسته از قصور وجود، بلكه ناشى از قوت وجود دانست؟


واقعيت اين است كه هيچ استدلالى ثابت نكرده كه ابهامِ امر مبهم، به جهت قصور و ضعف وجودى است. بر همين اساس، برخى از وجودشناسان، واجب را ماده يا جنس دانسته‏اند و ملّاصدرا به جهت اين اعتقاد، به ايشان تاخته است.19 بى‏گمان در اعتقاد اين دسته از وجودشناسان كه از گروه صوفيه‏اند، جنس يا ماده بودن، ملازم با قصور نيست؛ بلكه آنچه مدنظر ايشان است عدم تعيّن و تحصل اين‏گونه از مفاهيم است. البته انگيزه ايشان از طرح چنين بحثى، اطلاق عدم تعيّن بر بارى بوده است.


به نظر مى‏رسد در تفكر متافيزيك، يكى از انگيزه‏هاى مطرح شدن «ماده مبهم»، توجيه كثرت است؛ زيرا امتداد در ساختار آن وجود دارد و امتداد چيزى است كه عدم عرضى در آن تنيده شده است و اين به اضافه حركت، موجب كثرت اضافات و نسب، و اين كثرت موجب تخصيص استعداد مى‏شود؛ يعنى استعدادهاى خاص بى‏شمار به وجود مى‏آيند و اين استعدادها، موجب ريزش فيض وجود مى‏شوند و آن را متكثر مى‏كنند؛ اما نكته مهم اين است كه شأن ماده مبهم در ساختن كثرت، شأن «قبول» است و به نظر مى‏رسد از همين جهت ملّاصدرا آن را ملازم با قصور در درجه وجودى دانسته است؛ زيرا از ميان دو جهت فعل و انفعال، آنچه قوت دارد فعل است و آنچه ضعف دارد، انفعال است. بنابراين واسطه عروض مفهوم «قصور» بر «ابهام»، «شأن قابلى» است كه ملّاصدرا و ديگر فيلسوفان بر آن تأكيد كرده‏اند. در همين تلقّى است كه اگر ماده در كار نباشد، امكان كثرت از بين مى‏رود؛ مانند عقول كه به جهت تجرد محضشان، نوعشان منحصر در فرد است.


اما اگر تلقّى‏مان را از امر مبهم تغيير دهيم، به گونه‏اى كه در عين ابهام داشتن، شأن فاعلى داشته باشد، ديگر نمى‏توان به اين آسانى ابهام را ناشى از قصور وجودى دانست. اگر امر مبهم همان وجود منبسط باشد، به سبب شدتش، هم فاعليت نسبت به تعينات پايين‏ترش دارد و هم داراى عدم تعيّن است. در اين انگاره، كثرت از پايين درست نمى‏شود؛ بلكه از دل خود امر بالايى فرو مى‏ريزد. نظام ملّاصدرايى در واقع نظام وحدت در كثرت و كثرت در وحدت است. جهت كثرت يك وجود، همان جهت وحدتش است. بنابراين مى‏توان امبر مبهمى داشت كه تأمين‏كننده وحدت و كثرت، هر دو باشد. چنين ابهامى هرگز مستلزمِ قصور نيست؛ بلكه از اتفاق مستلزم شدت و بساطت وجودى است؛ چه اين «احديت جمع»، تنها درباره وجودات شديدتر از جسم قابل تحقق است، نه وجود ضعيف‏تر از جسم.



نتيجه‏گيرى


بر طبق اصالت وجود، مفاهيم ماهوى، برآمده از شهود وجودات و قابل ارجاع به آنها هستند، و وجودات در سلسله‏مراتب تشكيكى واقع‏اند. مفهوم جنسى، حاصل شهود وجود منبسط، و ابهام معناى جنسى برآمده از عدم تعيّن وجود منبسط است. هيچ استدلالى پشتوانه اين ادعا نيست كه امر مبهم لزوما اخس از امر متعين است. بنابراين ادعاى انتزاع معناى جنس از ماده كه در فلسفه پيش از ملّاصدرا مطرح بود، ديگر چندان محكم و مبرهن نيست.



منابع


ـ ابن‏سينا، الهيات الشفاء، تحقيق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان كتاب، 1404ق.


ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، تعليقه بر الهيات الشفاء، تصحيح نجفقلى حبيبى، تهران، بنياد حكمت صدرا، 1382.


ـ ـــــ ، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، دار احياء التراث‏العربى، 1981م.


ـ ـــــ ، الشواهد الربوبية، تحقيق سيد جلال‏الدين آشتيانى، قم، بوستان كتاب، 1384.




* دانشيار گروه فلسفه، دانشگاه تربيت مدرّس. saeedimehr@yahoo.com


** دانشجوى دكترى فلسفه، دانشگاه تربيت مدرّس. دريافت: 18/3/90 ـ پذيرش: 29/7/90.


morteza.karbalaee@gmail.com


*** دانشيار گروه فلسفه، دانشگاه تربيت مدرّس dr.r.akbarian@gmail.com




1ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 3، ص 303.


2ـ ابن‏سينا، الهيات شفاء، تحقيق حسن حسن‏زاده آملى، ص 236.


3ـ همان، ص 237.


4ـ همان، ص 241.


5ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، تحقيق سيد جلال‏الدين آشتيانى، ص 163.


6ـ همو، تعليقه بر الهيات الشفاء، تصحيح نجفقلى حبيبى، ص 940.


7ـ همو، الشواهد الربوبية، ص 10.


8ـ همو، تعليقه بر الهيات الشفاء، ص 914.


9ـ همان، ص 52.


10ـ همان.


11ـ همو، الحكمة المتعالية، ج 2، ص 268.


12ـ همان.


13ـ همو، تعليقه بر الهيات الشفاء، ص 293.


14ـ همان، ص 938.


15ـ همو، الحكمة المتعالية، ج 2، ص 33.


16ـ همان، ص 195.


17ـ همان، ص 34.


18ـ همو، تعليقه بر الهيات الشفاء، ص 581.


19ـ همو، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 106.