فصل نامه علمی - پژوهشی
فصل نامه علمی - پژوهشی معرفت فلسفي

بایگانی نشریه

ارزيابي ادلّه و مباني نظريه حدوث نفس


سال ششم، شماره دوم، زمستان 1387، 11ـ42


احمد سعيدي[2]


غلام‏رضا فيّاضي[3]


چكيده


تاكنون، در باب حدوث يا قدمِ نفس، دست‏كم هفت نظريه مختلف را از قول دانشمندان گوناگون نقل كرده‏اند. امّا اكثر فلاسفه به ويژه فلاسفه مسلمان، به رغم اختلاف در نحوه حدوث نفس، درباره اصل «حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن» اتفاق‏نظر داشته‏اند. ابن‏سينا و پيروان او نفس را روحانية الحدوث و روحانية البقاء مي‏دانند؛ در حالي كه پيروان حكمت متعاليه نفس را در ابتداي پيدايشْ جسماني، و در ادامه زندگي روحاني دانسته‏اند.


از كلمات ابن‏سينا به ويژه در شفا، دست‏كم دو دليل براي نظريه «حدوث نفس همراه بدن و عدم تقدّم آن بر بدن» به دست مي‏آيد. ملّاصدرا نيز سه دليل از طرفداران «قدم نفس» را نقل و نقد مي‏كند و بيش از ده دليل را به نفع «حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن» مي‏آورد؛ وي پاره‏اي از آنها را مي‏پذيرد و انتقادات ديگران و ايرادات احتمالي را دفع مي‏نمايد. بي‏ترديد، بسياري از ادلّه نقلي، ظهور در «حدوث نفسْ پيش از بدن» دارند. در اين مقاله، با نقد ادلّه فلاسفه بر «حدوث نفسْ همراه يا پس از بدن»، تعارض ادعايي ميان عقل و ظاهر نقل را رفع كرده‏ايم.


 


كليدواژه‏ها: نفس، بدن، حدوث، قدم.





 


مقدّمه


مباحث مرتبط با نفس از ديرباز مورد اهتمام ويژه فلاسفه و ساير انديشمندان قرار داشته و نفس، همواره موضوعي مهم براي بحث‏هاي عقلي و تضارب آرا بوده است. البته چون ممكن است بحث از نفسْ از احوال و عوارض ذاتيه «موجود بما هو موجود» به شمار نرود (و زيرمجموعه مباحث «امور عامّه» و «الهيات به معناي اعم» نباشد و از مسائل فلسفه اولي قلمداد نشود)، فلاسفه احكام مربوط به نفس را گاهي به صورت علمي مستقل و با عنوان «علم‏النفس (فلسفي)» بررسي كرده‏اند.


اهميت مباحث نفس بر هيچ‏كس پوشيده نبوده و نيست. امّا پيوند ميان مباحث خودشناسي و خداشناسي در قرآن كريم[4] و كلمات شريف معصومان عليهم‏السلام، اهميت علم‏النفس را نزد فيلسوف مسلمان دوچندان كرده است. به علاوه، آيات الهي و رهنمودهاي معصومان عليهم‏السلام در خصوص نفس، افق‏هاي جديدي را پيش‏روي انديشمند مسلمان قرار داده است. با وجود اين، سازگار كردن دستاوردهاي عقلي با ظواهر شرع ـ كه يكي از دغدغه‏هاي هميشگي فلسفه اسلامي بوده است[5] ـ مسئله‏اي مستقل و چالشي مهم براي فيلسوف مسلمان به شمار مي‏رود.[6]


در حالي كه اكثر متكلمان به پيروي از بسياري از ظواهر شرع و ادلّه نقلي به طرفداري از نظريه «پيدايش نفس پيش از بدن» پرداخته‏اند، تقريبا همه فلاسفه مسلمانْ خلقت نفس قبل از بدن را محال دانسته و به نوعي قائل به حدوث نفس، همراه با بدن يا پس از آن، شده‏اند. در اين مقاله، قصد داريم از يك‏سو ادلّه فلاسفه بر حدوث نفس و استحاله تقدّم نفس بر بدن را به بررسي بگذاريم و از سوي ديگر، اشكالات متكلمان و مدافعان نظريه «پيدايش نفس پيش از بدن» را مورد نقد قرار دهيم.


 


خلاصه اقوال


ملّاهادي سبزواري در باب پيدايش نفس، هفت قول مختلف را نقل كرده است:


1. نفسْ قديم است، هم از حيث ذات و هم از نظر زمان (اين قول منسوب به غلات است).


2. نفس، اگرچه ذاتا حادث است، امّا زمانا قديم شمرده مي‏شود؛ آن‏هم در يك سلسله عرضي (اين نظر متعلّق به قائلين به تناسخ است).


3. نفس، ذاتا حادث و زمانا قديم است؛ امّا قديم بودن آن در يك سلسله طولي است، آن‏هم به همان صورت نفس (هرچند محقّق سبزواري، صاحب اين نظريه را معرفي نكرده است؛ امّا گويا نظام‏الدين هروي چنين نظري دارد[7]).


4. نفس ذاتا حادث و زمانا قديم است، آن‏هم در يك سلسه طولي؛ ولي نه به صورت نفس، بلكه به صورت عقل (به گفته ملّاصدرا، و به اعتقاد ملّاهادي سبزواري، اين قول از افلاطون است).


5. نفس حادث است، امّا پيش از حدوث بدن (نظر برخي از حكما و متكلمان چنين است).


6. نفس حادث است، ولي همراه با حدوث بدن (به گفته ملّاهادي سبزواري، بيشتر حكما و متكلمان[8] قائل به اين قول هستند).


7. نفس حادث است، به همان حدوث بدن؛ بلكه اساسا حدوث نفس همان حدوث بدن است (ملّاصدرا بر اين عقيده است).[9]


طبيعي است كه بررسي همه اين نظريات و ارزيابي ادلّه آنها، متناسب با حجم نوشتار حاضر نيست. از اين‏رو، ما با صرف‏نظر از جزئيات اين اقوال و ادلّه آنها، بحث خود را بر روي «بررسي ادلّه حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن» متمركز مي‏كنيم.


خلاصه ادلّه «حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن»


دليل اول. نفوس قطعا متعدد هستند، نه واحد؛ امّا اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، نمي‏تواند متكثر باشد.


دليل دوم. نفوس، كه قطعا متعدد هستند، نوع واحدي دارند؛ تشخص نفوس متكثرِ واحد بالنوع، به اعراض مفارق است؛ اعراض مفارق حتما عللي حادث و زماني دارند؛ پس تشخص نفس نيز حادث خواهد بود؛ در نتيجه، خودِ نفس نيز حادث خواهد بود.


دليل سوم. اگر نفس موجودي مجرّد و قديم باشد، بايد جوهري كامل داشته و فاقد حركت باشد؛ در حالي كه نفسْ ناقص است، زيرا بالوجدان داراي حركت و استحاله است.


دليل چهارم. اگر نفس موجودي مجرّد و قديم باشد، بايد جوهري كامل داشته و از آلات و قوا بي‏نياز باشد؛ در حالي كه نفسْ ناقص است، زيرا محتاج آلات و قواي نباتي و حيواني است.


دليل پنجم. اگر نفس موجودي قديم و مجرّد از عوارض مفارق باشد، نوعِ آن منحصر در فرد خواهد بود (و در نتيجه، هر انساني نوع ويژه و خاصي خواهد بود، و طبعا انسان‏ها انواع متعدد و مختلف مي‏شوند)؛ در حالي كه نفوس انساني، در عين وحدتِ نوع، متكثر هستند.


دليل ششم. چون نفسْ موجودي است كه بدون بدنْ فاقد فعل و انفعال است، اگر قبل از بدن موجود باشد، تعطيل نفس و قواي آن از تصرّف و تدبير بدن و هر فعل و انفعالي پيش مي‏آيد؛ در حالي كه تعطيل محال است (زيرا مبادي عاليه حكيم هستند و موجود معطل و عبث را ايجاد نمي‏كنند.)


دليل هفتم. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، مجرّد خواهد بود و ميان آن و ساير مجرّدات تامّه، مانع و شاغلي نخواهد بود؛ در نتيجه، كامل خواهد بود و استكمال آن متصور نخواهد بود. لذا، تصرّف و تعلّق نفس به بدن، تضييع آن به شمار مي‏رود.


دليل هشتم. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، مجرّد خواهد بود و چون اتفاق و تجدد حالات در عالم مجرّدات تام نيست تا مخصص نفس بشوند، تعلّق هر نفسي به هر بدني مستلزم ترجيح بلامرجح است.


دليل نهم. اگر نفوس و انوار مدبّره قبل از بدن خلق شده باشند و بعضي از آنها هرگز به هيچ بدني تعلّق نگيرند، تعطيل لازم مي‏آيد. همچنين، اگر زماني باشد كه همه نفوس صاحب بدن شده باشند، چون بدن‏ها بي‏نهايت هستند، حتما برخي از بدن‏ها بدون نفس و عبث خواهند بود.


دليل دهم. چون بدن‏ها بي‏نهايت هستند، و هر بدني نفس خاصي را مي‏طلبد، اگر نفوس پيش از بدن‏ها موجود باشند، آنها هم بي‏نهايت خواهند بود؛ امّا بي‏نهايت نفس، مستدعي بي‏نهايت جهت در عقول است كه امري محال شمرده مي‏شود، زيرا مستلزم بي‏نهايت جهت و خصوصيت در واجب تعالي است.


دليل يازدهم. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، مجرّد از بدن خواهد بود و پس از تعلّق به بدن، هم مجرّد از مادّه خواهد بود و هم مخالط با آن.


 


بررسي تفصيلي ادلّه


در اين بخش از مقاله، با تفصيل بيشتري، به بيان ادلّه حدوث نفس مي‏پردازيم و تاحدودي، مقدّمات استدلال‏ها را تفكيك مي‏كنيم تا از اين رهگذر، مقدّماتي كه ممكن است اشكال مبنايي داشته باشند مشخص شوند. ضمنا تلاش خواهيم كرد حتي‏الامكان برخي از پيش‏فرض‏ها و مباني پوشيده استدلال‏ها را نيز روشن كنيم.


 


دليل اول


اين دليل، كه از ابن‏سينا است، مورد قبول ملّاصدرا و بسياري از فلاسفه ديگر[10] نيز واقع شده است:


إنّ الانفس الانسانية لم تكن قائمة مفارقة للابدان ثم حصلت في الابدان، لان الانفس الانسانية متفقة في النوع و المعني، فإذا فرض أن لها وجودا ليس حادثا مع حدوث الابدان، بل هو وجود مفرد، لم يجز أن تكون النفس في ذلك الوجود متكثرة.


و ذلك لان كثرة الأشياء إمّا أن تكون من جهة الماهية و الصورة، و إمّا أن يكون من جهة النسبة إلي العنصر و المادّة المتكثرة بما تتكثر به من الامكنة الّتي تشتمل علي كلّ مادّة في جهة و الازمنة الّتي تختص بكلّ واحد منها في حدوثه و العلل القاسمة إيّاها، و ليست متغايرة بالماهية و الصورة، لان صورتها واحدة. فإذن إنّما تتغاير من جهة قابل الماهية أو المنسوب إليه الماهية بالاختصاص، و هذا هو البدن. و أمّا إذا أمكن أن تكون النفس موجودة و لا بدن، فليس يمكن أن تغاير نفس نفسا بالعدد و هذا مطلق في كلّ شي‏ء، فإن الأشياء الّتي ذواتها معان فقط و قد تكثرت نوعياتها بأشخاصها فإنّما تكثرها بالحوامل و القوابل و المنفعلات عنها أو بنسبة ما إليها و إلي أزمنتها فقط و إذا كانت مجردة أصلا لم تتفرق بما قلنا. فمحال أن يكون بينها مغايرة و تكثر، فقد بطل أن تكون الانفس قبل دخولها الابدان متكثرة الذات بالعدد.


و أقول: و لا يجوز أن تكون واحدة الذات بالعدد، لانّه إذا حصل بدنان حصل في البدنين نفسان. فإمّا أن تكونا قسمي تلك النفس الواحدة، فيكون الشي‏ء الواحد الّذي ليس له عظم و حجم منقسما بالقوّة، و هذا ظاهر البطلان بالاصول المتقررة في الطبيعيات و غيرها. و إمّا أن تكون النفس الواحدة بالعدد في بدنين، و هذا لايحتاج أيضا إلي كثير تكلّف في إبطاله.[11]


اين استدلال را مي‏توان اين‏گونه تقرير كرد:


مقدّمه اول. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد،[12] يكي از پنج حالت زير پيش مي‏آيد:


الف) پيش از تعلّق به بدن فقط يك نفس داريم، و پس از تعلّق به بدن نيز فقط يك نفس خواهيم داشت و نفس متكثر نخواهد شد؛


ب) پيش از تعلّق به بدن فقط يك نفس داريم، امّا پس از تعلّق به بدن متكثّر مي‏شود؛


ج) نفوس متعدد و متكثر هستند و عامل تكثر آنها، و تمايزشان از يكديگر، ذات و ماهيت نفوس است (يعني تمايز نفوس به ذات و ذاتيات آنهاست)؛


د) نفوس متكثر هستند و عامل تكثر آنها عوارض لازم آنهاست؛


ه.) نفوس متكثر هستند و عامل تكثر آنها عوارض مفارق و اعراض غريبه آنهاست.


مقدّمه دوم. هيچ‏يك از پنج حالت يادشده امكان ندارد؛ زيرا:


الف) اگر همه بدن‏ها يك نفس داشته باشند، زماني كه يك انسان به چيزي علم پيدا كند، همه انسان‏ها عالم به آن خواهند شد و هر وقت جاهل به چيزي باشد، همه بايد جاهل به آن باشند ـ و همين‏طور در مورد ساير صفات.


ب) بنا بر فرض «ب»، نفسِ مجرّدي كه فاقد اندازه و حجم است بايد بالقوّه منقسم باشد؛ در حالي كه انقسام و تجزيه، مخصوص امور مادّي است.


ج و د) امر مشترك هرگز نمي‏تواند مايه تمايز و تكثر باشد، پس فرض «ج» باطل است؛ به دليل اينكه نفوس انساني، نوع واحد هستند. در ضمن، فرض «د» باطل است؛ چون نوع واحد، لوازم واحد دارد.


ه.) تكثر نفوس به واسطه عوارض لاحقه هم نمي‏تواند باشد؛ زيرا حدوث عوارض لاحق و تكثر آنها، به وسيله مادّه و آنچه در مادّه است (حوامل و قوابل و منفعلات از آنها) امكان دارد؛ چراكه عروض عرضي مفارق، متوقّف بر استعداد معروض است و مجرّدات فاقد چنين استعدادي هستند.


نتيجه: نفس نمي‏تواند پيش از بدن موجود باشد، چه رسد به اينكه قديم باشد.


 


دليل دوم


اين دليل هم از ابن‏سيناست:


انّ هذه الانفس إنّما تتشخص نفسا واحدة من جملة نوعها بأحوال تلحقها ليست لازمة لها بما هي نفس، و إلاّ لاشترك فيها جميعها. و الاعراض اللاحقة تلحق عن ابتداء لا محالة زماني لانّها تتبّع سببا عرض لبعضها دون بعض، فيكون تشخص الانفس أيضا أمرا حادثا، فلا تكون قديمة لم تزل و يكون حدوثها مع بدن.[13]


تقرير اين استدلال نيز به اين صورت است:


مقدّمه اول. نفوس انساني نوع واحدي دارند.


مقدّمه دوم. موجوداتي كه نوع واحدي دارند ـ چون در ذاتيات مشترك هستند ـ تشخص آنها به عوارض است.


مقدّمه سوم. عوارض مشخصه بايد از نوع عوارض مفارق باشند؛ زيرا اگر از سنخ عوارض لازم باشند، همه افراد نوع در آنها مشترك خواهند بود و در نتيجه، سبب تمايز و تشخص نخواهند شد.[14]


مقدّمه چهارم. عروض اين عوارض مفارق، همچون هر عرض مفارق ديگري، تابع عروض سبب و استعدادي است كه از قبل در بعضي از اشيا (معروض‏هاي عرض مفارق) حادث مي‏شود.


مقدّمه پنجم. وقتي سبب عروض اعراض مفارق (استعداد قبلي براي عروض عوارض مفارق) شروع زماني دارد و حادث است، خود اين عوارض مفارق هم ـ مانند هر عرض مفارق ديگري ـ حادث خواهند بود.


مقدّمه ششم. با حادث بودن سبب تشخص نفوس (عوارض مفارق)، تشخص نفوس هم حادث خواهد بود.


نتيجه: چون تشخصِ نفوسْ حادث است، طبعا خود نفوس هم حادث خواهند بود.[15]


 


بررسي دليل اول و دوم


اين دو دليل را از جهات مختلف، و به صورت مبنايي، مي‏توان نقد كرد:


اولاً، مقدّمه نخست هر دو استدلال را مي‏توان متزلزل دانست: با چه دليل قاطعي گفته شده است كه همه نفوسْ نوع واحدي دارند؟ آيا اين احتمال وجود ندارد كه هر روحي، موجودي باشد كه نوعش منحصر در فرد باشد يا دست‏كم، ارواح مؤمنان نوعي غير از نوع كافران داشته باشند؟ به عبارت ديگر، آيا محال است كه انسان بودن، جنس و نوع متوسط باشد، نه نوع اخير؟


با پذيرش حركت جوهري، در محدوده حركت جوهري،[16] نوعِ اخير نخواهيم داشت. وجود نوع (در محدوده حركت جوهري) مبتني بر اين است كه شي‏ء را در يك «آن و مقطع فرضي» در نظر بگيريم و با صرف‏نظر از سيلان وجودي آن، يك ماهيت نوعيه واحد انتزاع كنيم. پس در صورت پذيرش حركت جوهري نفس، تا زماني كه نفس در نشئه مادّه است و تعلّقي به بدن دارد، اساسا ثباتي ندارد كه نوع اخير داشته باشد؛ چه رسد به اينكه همه انسان‏ها نوع يكساني داشته باشند.[17]


ثانيا، مي‏توانيم مقدّمه نخست استدلال اول و مقدّمه چهارم استدلال دوم را نپذيريم؛ زيرا بر اساس اصالت وجود، تشخص به وجود است، نه به اعراض مفارق.


اين اشكال را مي‏توان به اين صورت نيز بيان كرد كه دو قسمْ عارض داريم: 1) عارض وجود؛ 2) عارض ماهيت. عارض وجود، از لحاظ رتبه، متأخر از وجود معروض است؛ برخلاف عارض ماهيت كه چنين نيست. عارض ماهيت ـ به همين دليل كه وجود معروض (الزاما) مقدّم و سابق بر آن نيست ـ نمي‏تواند مبتني بر استعداد سابق معروض باشد و تشخص، از نوع عارض ماهيت است نه عارض وجود.


ثالثا، به نظر مي‏رسد كه هر دو استدلال مبتني بر پذيرش مادّه اولي (هيولي) هستند؛ پس اگر به پيروي از شيخ اشراق، محقّق طوسي و... منكر وجود هيولي باشيم، باز هم نمي‏توانيم اين دو دليل را بپذيريم، هرچند خودِ اين دو فيلسوف به نوعي از طرفداران مدعاي ابن‏سينا و همچنين استدلال اول باشند.[18]


رابعا، يكي از پيامدهاي فاسد اين دو استدلال اين است كه هيچ مجرّدي ـ به دليل آنكه مادّه و حامل استعداد و در نتيجه، استعداد ندارد ـ هرگز موجود نخواهد شد.


به راستي، اگر اين‏گونه استدلال‏ها درست باشند، جنس عقول و مفارقات (نه خود عقول و مفارقات) چگونه متكثر شده است؟ مگر تكثر جنس به واسطه فصل نيست؟ آيا فصل، نسبت به جنس، عرضي مفارق نيست؟


 


دليل سوم


اين دليل را از ملّاصدرا نقل مي‏كنيم:


... أن هذه النفوس حادثة بحدوث الابدان إذ قد ظهر أنّها متجددة مستحيلة من أدني الحالات الجوهرية إلي أعلاها و لو كانت في ذاتها قديمة لكانت كاملة الجوهر فطرة و ذاتا فلايلحقها نقص و قصور ... .[19]


با استخراج بعضي از پيش‏فرض‏هاي فلاسفه، عبارت مزبور را مي‏توان به منزله يك استدلال مستقل به صورت زير تقرير كرد:


مقدّمه اول. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد (حادث به حدوث بدن نباشد)، بايد مجرّد از بدن (مجرّد تام) باشد؛ زيرا: اگر نفس قبل از اين بدن هم ـ به نوعي ـ تعلّق به مادّه داشته باشد، حتما به واسطه بدن ديگري خواهد بود و در اين صورت، انتقال نفس از آن بدن به بدن فعلي‏اش مستلزم تناسخ خواهد بود، در حالي كه تناسخ محال است.


مقدّمه دوم. اگر نفس پيش از بدن موجود و مجرّد (تام) باشد، مانند همه مجرّدات (تام) ديگر، همه كمالاتي را كه برايش امكان‏پذير است داشته و دارد؛ به اين معنا كه مطلقا قوّه هيچ كمالي را نداشته و ندارد.


مقدّمه سوم. آنچه كامل است و نقص و قوّه‏اي ندارد حركت، تجدد و... نخواهد داشت.


مقدّمه چهارم. تغيير و استحاله از حالي به حال ديگر و تجدد و حركت در حالات خود را بالوجدان مي‏يابيم.[20]


نتيجه: نفس نمي‏تواند پيش از بدن موجود باشد و بايد حادث به حدوث بدن باشد.


بررسي دليل سوم


اين دليل را مي‏توان اين‏گونه نقد كرد:


اولاً، درستي مقدّمه نخست مبتني بر اين است كه تناسخ به طور كلّي محال باشد؛ در حالي كه مي‏توان ادلّه بطلان هر نوع تناسخي را نپذيرفت، چنان‏كه شيخ اشراق هم در اين زمينه ترديد دارد.[21] البته، تناسخي كه در مقابل «معاد» مطرح مي‏شود، و حساب و كتاب اخروي را به همين دنيا برمي‏گرداند، كفر و الحاد شمرده مي‏شود و به ادلّه فراوان عقلي و نقلي، يقينا باطل است.


ثانيا، با نفي هيولي،[22] مي‏توان وجود قوّه و استعدادِ تغيير در دسته‏اي از مجرّدات را هم پذيرفت. احيانا پذيرش تكامل برزخي ـ كه از مسلّمات شرع مقدّس اسلام تلقّي مي‏شود ـ نيز مبتني بر قبول تغيير در نفس يا حالات نفساني پس از مفارقت از بدن عنصري است.[23]


 


دليل چهارم


اين دليل را نيز با توجه به گزارش ملّاصدرا مي‏آوريم:


أن هذه النفوس حادثة بحدوث الابدان إذ قد ظهر أنّها متجددة مستحيلة من أدني الحالات الجوهرية إلي أعلاها و لو كانت في ذاتها قديمة لكانت كاملة الجوهر فطرة و ذاتا فلا يلحقها نقص و قصور و لو لم يكن في ذاتها ناقصة الوجود لم يكن مفتقرة إلي آلات و قوي بعضها نباتية و بعضها حيوانية.[24]


هرچند اين عبارت، به ظاهر، بيانگر يك دليل است؛ ولي ما آن را به صورت دو دليل مستقل تقرير كرده‏ايم. قسمت اول آن را با كمك گرفتن از برخي از مباني فلاسفه، قبلاً به عنوان دليل سوم آورديم و اكنون ذيل آن را ـ به ضميمه دو مقدّمه اول دليل قبل ـ به عنوان دليل چهارم و به صورت زير تقرير مي‏كنيم:


مقدّمه اول. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد (حادث به حدوث بدن نباشد)، بايد مجرّد از بدن (مجرّد تام) باشد.


مقدّمه دوم. اگر نفس پيش از بدن موجود و مجرّد (تام) باشد، مانند همه مجرّدات (تام) ديگر، همه كمالاتي را كه برايش امكان‏پذير است داشته و دارد؛ به اين معنا كه مطلقا قوّه هيچ كمالي را نداشته و ندارد.


مقدّمه سوم. اگر نفسْ مجرّد تام و داراي جوهري كامل باشد، نبايد نيازمند آلات و قوا باشد.


مقدّمه چهارم. نفس بالوجدان به آلات و قوا نياز دارد، پس ناقص است.


نتيجه: نفس قبل از بدن نبوده و حادث است.


 


بررسي دليل چهارم


علاوه بر دو اشكالي كه در مورد استدلال سوم مطرح كرديم، كه به سبب اشتراك مقدّمات اول و دومْ متوجه اين استدلال هم مي‏شوند، اشكال سومي نيز مطرح است: مقدّمه سوم استدلال، با پذيرش اين مبناي حكمت متعاليه كه «النفس في وحدتها كلّ القوي»، مخدوش خواهد شد؛ زيرا وقتي نفس عين قواي خود باشد، چطور مي‏توان نيازمندي نفس به قواي خود را حدِّ وسط برهان قرار داد؟[25]


 


دليل پنجم


ملّاصدرا اين استدلال را هم بدون اشاره به اينكه خود او مستدل است يا ديگران، نقل كرده است:


و أيضا لو كانت قديمة لكانت منحصرة النوع في شخصها و لم يكن يسنح لها في عالم الابداع الانقسام و التكثر لان تكثر الافراد مع الاتحاد النوعي إنّما هو من خواص الاجسام و الجسمانيات المادّية و الّذي وجوده ليس بالاستعداد و الحركة و المادّة و الانفعال فحق نوعه أن يكون في شخص واحد و النفوس الانسانية متكثرة الاعداد متحدة النوع في هذا العالم كما سيجي‏ء فيستحيل القول بأن لهذه النفوس الجزئية وجودا قبل البدن فضلا أن تكون قديمة.[26]


اين دليل را به اين شكل تقرير مي‏كنيم:


مقدّمه اول. چون تناسخ محال است، اگر نفس قبل از بدنْ خلق شده باشد، حتما مجرّد (تام) خواهد بود.


مقدّمه دوم. اگر نفس مجرّد (تام) باشد، نوعِ آن منحصر در فرد خواهد بود؛ زيرا:


الف) منشأ تكثر افراد يك نوع، يا ذات است يا ذاتيات، يا لوازم ذات و يا اعراض مفارق؛


ب) ذات، ذاتيات، و لوازم ذاتْ هرگز نمي‏توانند منشأ تكثر باشند؛ زيرا در صورتي كه يكي از اينها مايه كثرت باشد، هر فرد مفروضي بايد افراد كثير باشد و در واقع هرگز فردي محقّق نخواهد شد؛


ج) پس، همواره، اعراض مفارق منشأ تكثر به حساب مي‏آيند؛


د) عروض اعراض مفارق متوقّف بر استعداد است؛


ه.) استعداد از شئون مادّه است و مجرّدات (تام) فاقد آن هستند.


نتيجه: مجرّدات (تام)، به دليل آنكه مادّه و استعداد عروض عوارض مفارق را ندارند، فاقد اعراض مفارق هستند و چون اعراض مفارق را ندارند، نمي‏توانند افراد كثير داشته باشند و نوعشان منحصر در فرد است.


مقدّمه سوم. تالي شرطيه فوق باطل است؛ زيرا نفوس انساني، در عين وحدت نوعي، افراد كثير هستند.


نتيجه: نفس، كه نمي‏تواند مجرّد (تام) باشد و از اين‏رو، نمي‏تواند قبل از بدن موجود باشد، حادث است.


بررسي دليل پنجم


پاره‏اي از اشكالاتي كه به مباني و مقدّمات استدلال‏هاي قبل وارد كرديم عينا به اين استدلال هم وارد هستند: «تشكيك در استحاله مطلق تناسخ»؛ «تفكيك ميان عارض ماهيت و عارض وجود، و اينكه تنها عارض ماهيت نمي‏تواند مسبوق به استعداد سابق باشد»؛ «ترديد در وجود هيولي و انحصار وجود استعداد در مادّه»؛ «اينكه بر طبق مباني ملّاصدرا، جنس انسان‏ها واحد است نه نوع آنها»؛ «پيامدهاي ناپذيرفتني نظير استحاله وجود مجرّدات و اينكه جنس مجرّدات تام نمي‏تواند متكثر شود.»


 


دليل ششم


ملّاصدرا اين دليل را هم نقل كرده است:


... و لعلّه ليس المراد أن النفوس البشرية بحسب هذه التعيّنات الجزئية كانت موجودة قبل البدن و إلاّ لزم ... تعطيل قواها عن الافاعيل إذ ليس النفس بما هي نفس إلاّ صورة متعلقة بتدبير البدن لها قوي و مدارك بعضها حيوانية و بعضها نباتية ... .[27]


عبارت فوق را مي‏توان اشاره به اين استدلال دانست:


مقدّمه اول. نفس اگرچه به دلايل فراوانْ ذاتا مجرّد است، از نظر فعل، به نوعي تعلّق به مادّه دارد؛ يعني افعالش را به كمك مادّه (بدن) انجام مي‏دهد.


مقدّمه دوم. موجودي كه كارهاي خود را به كمك مادّه انجام مي‏دهد، محال است كاري را بدون مادّه انجام دهد.


مقدّمه سوم. اگر نفس پيش از بدن موجود باشد، چون تناسخ محال است، هيچ تعلّقي به مادّه و در نتيجه هيچ فعلي نخواهد داشت.


مقدّمه چهارم. پس اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، تعطيل نفس و قواي آن از هر فعل (و انفعالي) لازم خواهد بود، آن‏هم به مدت زمان نامتناهي.[28]


مقدّمه پنجم. امّا تعطيل محال است، زيرا مبادي عاليه حكيم هستند و موجود معطّل و عبث ايجاد نمي‏كنند.


نتيجه: نفس پيش از بدن موجود نبوده و حادث است.


 


بررسي دليل ششم


گذشته از اشكالاتي كه پيشتر درباره «استحاله مطلق تناسخ» مطرح كرديم، مي‏توان اشكال گرفت كه:


اولاً، نفس في‏الجمله متعلّق به مادّه است و تنها در برخي از كارهاي خود احتياج به مادّه دارد، نه در همه آنها. به عنوان مثال، نفسْ در علم حضوري مطلقا ـ و به نحو سالبه كليه ـ احتياجي به بدن ندارد. براي روشن شدن اين نكته، كافي است برهان «هواء طلق» را از ابن‏سينا در نظر بگيريم.


ثانيا، بر فرض كه نفس پيش از بدن نمي‏توانسته كار خاصي انجام دهد، ولي معطّل مطلق و مطلقا بي‏خاصيت نبوده است، و خلقت آن بي‏فايده و عبث و منافي فعل حكيم محسوب نمي‏شود؛ زيرا مي‏توان گفت كه روح، خلق شده براي تعلّق به بدن و عبادت و معرفت خداي سبحان در آينده.


ممكن است گفته شود كه اگر غرض از خلقت آن به آينده ـ و پس از تعلّق به بدن ـ مربوط مي‏شود، چرا همزمان با خلقت بدنْ خلق نشده است؟ در اين صورت، خواهيم گفت كه غرض ما از پاسخ يادشده فقط اين است كه بگوييم خلقت روح، پيش از بدن، مستلزم «تعطيلِ مطلق» نفس از هر كاري نخواهد بود و از اين‏رو استدلال فوق صحيح نيست؛ امّا درباره اينكه اگر نفس پيش از بدن خلق شود چه فايده‏ها و احيانا محذوراتي خواهد داشت، بايد ذيل استدلال‏هاي ديگر يا به صورت مستقل بحث شود. ضمنا روشن است كه «ندانستن فايده چيزي» نبايد به معناي «بي‏فايده دانستن آن» تلقّي شود.[29]


ثالثا، برطبق مباني كساني كه قائل به حركت جوهري نيستند و معاد را به صورت روحاني، يا هم روحاني و هم جسماني قبول دارند، اشكالات ديگري هم وارد است: آيا اگر معاد، جسماني باشد، تناسخ پيش نمي‏آيد؟ آيا در برزخ، كه ظاهرا جسماني (با جسم مادّي و عنصري و نه جسم مثالي) نيست، تعطيل نفس پيش مي‏آيد؟ ... .


 


دليل هفتم


اين استدلال را شيخ اشراق مطرح كرده است:


طريق آخر: ان كانت موجودة قبل الصّياصي، فلم يمنعها حجاب و لا شاغل عن عالم النور المحض و لا اتّفاق و لا تغيّر فيه، فتكون كاملة، فتصرّفها في الصيصية يقع ضائعا ... .[30]


با اضافه كردن پاره‏اي از مباني، تقرير اين دليل چنين مي‏شود:


مقدّمه اول. اگر نفوسْ قبل از بدن موجود باشند، مجرّد (تام) خواهند بود؛ چون تناسخ محال است و نفوس نمي‏توانند بدن ديگري داشته باشند.


مقدّمه دوم. اگر نفوسْ مجرّد (تام) باشند، ميان آنها و ساير مجرّدات (تامّه) و انوار محضه، حجاب و مانع و شاغلي نخواهد بود.


مقدّمه سوم. چون در عالم مجرّدات تام و عقول و انوار محضه، تغيير و تحول و استكمال متصور نيست، نفوس از ابتداي پيدايشْ كامل خواهند بود و امكان استكمال آنها وجود نخواهد داشت.


مقدّمه چهارم. تعلّق يك موجود مجرّد تام به بدن، و تصرّف آن در بدن، در صورتي ضايع كردن آن نيست كه استكمال آن به وسيله بدن ممكن باشد.


مقدّمه پنجم. پس، تصرّف و تعلّق نفس به بدن ـ به دليل آنكه استكمال آن در صورت پيدايش قبل از بدن ممكن نيست ـ ضياع و تضييع آن به شمار مي‏رود.


نتيجه: با توجه به پيامد فاسد پيدايش نفس قبل از بدن، نفس حادث خواهد بود.


 


دليل هشتم


شيخ اشراق در ادامه دليل قبلي مي‏گويد:


... ثم لا أولويّة بحسب الماهيّة لتخصّص بعضها بصيصية، و الاتّفاقات ـ أعني الوجوب بالحركات ـ انّما هو في عالم الصّياصي، فيستعدّ الصيصية لنور ما بالحركات، و ليس في عالم النور المحض اتّفاق تخصّص ذلك الطرف. و ما يقال «انّ المتصرّفات يسنح لها حال موجب لسقوطها عن مراتبها» كلام باطل، اذ لا تجدّد في ما ليس في عالم الحركات و التغيّرات علي ما علمت.[31]


عبارت فوق نيز اشاره به اين استدلال دارد:


مقدّمه اول. اگر نفوس قبل از بدن موجود باشند، بدن ديگري هم نخواهند داشت، چون تناسخ محال است؛ در نتيجه، نفوس مجرّد خواهند بود.


مقدّمه دوم. اگر نفوسْ مجرّد از بدن باشند، تعلّق هر نفسي به هر بدن خاصي، يا مرجح خاصي دارد و يا بدون مرجح خاص و مخصص است.


مقدّمه سوم. هر دو فرض و هر دو قسم تالي مقدّمه دوم باطل هستند:


الف) نفوس در تعلّق خود به بدن‏هاي خاص، نمي‏توانند مرجح خاصي داشته باشند؛ به اين دليل كه وجود مخصص و مرجح در مجرّدات، مستلزم حصول و حدوث معدات و شرايطي در آنهاست. و اين حصول و حدوث محال است؛ زيرا مي‏دانيم كه مجرّدات (تام) فاقد هرگونه استعداد و اعدادي هستند و نه در اصل ذات و نه در صفات آنها، هيچ نحو حدوثِ زماني متصور نيست.


ب) تعلّق نفوس به بدن‏هاي خاص نمي‏تواند بدون مرجح و مخصص باشد، چون ترجيح بلامرجح محال است.


مقدّمه چهارم. چون تالي، با هر دو فرضش، باطل است؛ مقدّم هم باطل خواهد بود. پس، نفوس نمي‏توانند مجرّد از بدن باشند؛ در نتيجه،[32] نمي‏توانند پيش از بدن موجود باشند.


نتيجه: نفوس حادث هستند.


 


بررسي دليل‏هاي هفتم و هشتم


از نظر ملّاصدرا، دو استدلال اخير شيخ اشراق بدون اشكال نيستند. ملّاصدرا، پس از نقل اين دو دليل، به بحث مفصّلي در اين‏باره پرداخته است:


أقول قد ذكرنا في تعاليقنا علي حكمة الاشراق جوابا عن هذه الحجّة أن للنفوس كينونة في عالم العقل و كينونة في عالم الطبيعة و الحس و كينونتها هناك تخالف كينونتها هاهنا و هي و إن كانت هناك صافية نقية غير محتجبة و لا ممنوعة عن كمالها العقلي النوعي و لكن قد بقي لها كثير من الخيرات الّتي لا يمكن تحصيلها إلاّ بالهبوط إلي الابدان و الالات بحسب الازمنة و الاوقات و فنون الاستعدادات فتصرّفها في الابدان الجزئية بعد كينونتها في المقامات الكلّية لا يقع ضائعا كما زعمه بل لحكمة جليلة لايعلمها إلاّ اللّه و الراسخون في العلم.


ثم العجب أن هذا الشيخ و كثيرا ممن يسلك طريقه قائلون بارتقاء بعض النفوس في هذا العالم إلي عالم النور المحض و العقل الصرف من غير استلزام تجدد و إيجاب ـ و استيجاب سنوح حالة تجددية في ذلك العالم كما هو الامر المحقّق عند العارف فكيف ينكر هبوطها من ذلك العالم إلي هذا العالم من غير لزوم تجدد و تغير هناك ـ و حال الاعادة كحال الابتداء من غير فرق في صعوبة الدرك و غموض الفهم و دقة المسلك ـ و من هان عليه التصديق باتّصال بعض المتصرّفات في الابدان بعالم العقل البري‏ء عن السنوح و التجدد فليسهل عليه الاذعان بانفصالها عن ذلك العالم و اتّصالها بالابدان و كلّ ما يصحح أحد الامرين من البدو و الاعادة يصحح الاخري... .[33]


صرف‏نظر از نقدهاي ملّاصدرا، احتمالات و نقدهايي كه پيش از اين در مورد مباني ساير ادلّه گفتيم (نظير اشكال بي‏دليل بودن استحاله مطلق تناسخ يا اشكال اختصاص استعداد به عالم مادّه) نيز بر اين استدلال‏ها وارد هستند. امّا شايد نقدهاي اختصاصي هم به هركدام از اين دليل‏ها وارد باشند:


نقد اختصاصي دليل هفتم: مثلاً درباره يكي از مباني دليل هفتم مي‏توان اين اشكال را مطرح كرد كه كامل بودن نفس در حال تجرّد از بدن، ممكن است به اين معنا باشد كه نفس در حال تجرّد، امكان تحصيل كمال ديگري را ندارد؛ امّا با تعلّق به بدن، استعداد و امكان تكامل را پيدا مي‏كند.


نقد اختصاصي دليل هشتم: در مورد دليل هشتم هم مي‏توان گفت كه مرجح و مخصص اينكه هر نفسي به بدن خاصي تعلّق مي‏گيرد، ممكن است امري ذاتي باشد؛ به اين بيان كه هر نفسي، نوع منحصر به فردي باشد كه تنها استعداد تعلّق به بدن خاصي را دارد.


 


دليل نهم


شيخ اشراق در ادامه عبارات قبلي، دليل ديگري هم اقامه كرده است:


حجّة اخري: هي انّ الانوار المدبّرة ان كانت قبل البدن، فنقول: ان كان منها ما لا يتصرّف أصلا، فليس بمدبّر، و وجوده معطّل؛ و ان لم يكن منها ما لا يتصرّف، كان ضروريّا وقوع وقت وقع فيه الكلّ و ما بقي نور مدبّر؛ و كان الوقت قد وقع في الازال، فكان ما بقي في العالم نور مدبّر، و هو محال.[34]


اين دليل هم مانند استدلال قبلي به شكل قياس استثنايي تقرير شده است:


مقدّمه اول. اگر نفوس پيش از بدن خلق شده باشند، يا بعضي از آنها بدون بدن خواهند ماند يا هريك بدني خواهند يافت كه در آن تصرّف كنند.


مقدّمه دوم. هر دو فرض تالي محال هستند:


الف) ممكن نيست كه بعضي از نفوس بدون بدن بمانند و هرگز به هيچ بدني تعلّق نگيرند؛ زيرا، در اين صورت:


اولاً، تعطيل لازم مي‏آيد؛ زيرا نفس موجودي است كه كارهايش را به واسطه بدن انجام مي‏دهد و بدون بدن هيچ فعل و انفعال و اثري نخواهد داشت. و مي‏دانيم كه تعطيل از خداوند حكيم سرنمي‏زند و محال است.


ثانيا، خلف لازم مي‏آيد؛ زيرا، طبق فرض، سخن از نفس و مدبّر بدن است نه عقل و موجودي كه هم از نظر ذات و هم از نظر فعل مجرّد است.


ب) محال است كه همه نفوسْ صاحب بدن بشوند، چون در اين صورت بدن‏هايي خواهيم داشت كه بدون نفس و معطّل و عبث خواهند بود؛ زيرا:


از يك‏سو، تعداد بدن‏ها بي‏نهايت (لايقفي و تعاقبي) است؛ و از سوي ديگر، زماني ـ كه طبعا در ازل خواهد بود ـ خواهيم داشت كه همه نفوس صاحب بدن شده‏اند؛ پس چون تناسخ محال است، و ممكن نيست كه يك نفس دو يا چند بدن را به صورت طولي تدبير كند، ديگر نفسي نخواهيم داشت كه تدبير بدن‏هاي جديد را بر عهده بگيرد.


مقدّمه سوم. وقتي تالي باطل باشد، مقدّم هم باطل است؛ و ثابت مي‏شود كه نفوس قبل از بدن نبوده‏اند.


نتيجه: نفوس حادث هستند.


 


بررسي دليل نهم


اين استدلال را از جهات مختلفي مي‏توان مورد ترديد قرار داد؛ امّا به نقل و بررسي دو اشكال از ملّاصدرا بسنده مي‏كنيم.


اشكال اول. مي‏توان شقّ نخست مقدّمه اول را پذيرفت و گفت: اگر نفس، قبل از بدن، به صورت نفس باشد و در بدني تصرّف نكند، تعطيل لازم مي‏آيد؛ امّا قائلين به قدم نفس، قبل از بدن، وجودي عقلي و مفارقي را براي نفس قائل‏اند، نه وجود نفسي و تعلّقي.


در مورد اين اشكال، دو نكته به ذهن مي‏رسد:


الف) اشكال يادشده جدلي است و طبق مباني ساير فلاسفه تبيين شده است كه اضافه نفسيت را ذاتي نفس نمي‏دانند، بلكه ذاتي بودن اين اضافه را منافي بقاي نفس پس از بدن مي‏دانند؛ مثلاً، ابن‏سينا مي‏نويسد:


الفصل الرابع في أن الانفس الانسانية لا تفسد و لا تتناسخ: ... أن النفس لا تموت بموت البدن ... فإن كان تعلّق النفس بالبدن تعلّق المكافي‏ء في الوجود، و ذلك أمر ذاتي له لا عارض، فكلّ واحد منهما مضاف الذات إلي صاحبه و ليس لا النفس و لا البدن بجوهر، لكنّهما جوهران.[35]


و إن كان ذلك أمرا عرضيا لا ذاتيا فإن فسد أحدهما، بطل العارض الاخر من الاضافة، و لم تفسد الذات بفساده من حيث هذا التعلّق.[36]


امّا بر اساس مباني خود ملّاصدرا، اضافه نفسيت براي نفس، ذاتي است؛ و ممكن نيست كه نفس پيش از تعلّق به بدن، عقل باشد و پس از تعلّق به بدن، نفس شود:


و هاهنا سر شريف يعلم به جواز اشتداد الجوهر في جوهريته و استكمال الحقيقة الانسانية في هويته و ذاته ... نفسية النفس ليست ... ممّا يجوز فيه فرض خلوه عن تلك الاضافة ... فإن نفسية النفس نحو وجودها الخاص و ليس لماهية النفس وجود آخر هي بحسبه لا تكون نفسا إلاّ بعد استكمالات و تحولات ذاتية تقع لها في ذاتها و جوهرها فتصير حينئذ عقلاً فعّالا بعد ما كانت بالقوّة عقلا.


و البرهان علي أن نفسية النفس في ابتداء نشأتها ليست من العوارض اللاحقة بذاتها لازمة كانت أو مفارقة كالحركة اللاحقة بالفلك أو كالابوة اللاحقة بذات الاب: أنه لو كانت كما زعمه الجمهور من الحكماء لزم كون النفس جوهرا متحصلا بالفعل من جملة الجواهر العقلية المفارقة الذوات ثم سنح لها أمر ألجأها إلي التعلّق بالبدن و مفارقة عالم القدس و مزاولة العنصريات لكن التالي مستحيل لان ما بالذات لا يزول و الجوهر المفارق لا يسنح له شي‏ء لم يكن له في ذاته إذ محل الحوادث المادّة الجسمانية و ما يقترنها.


... فهذه الاضافة النفسية لها [اي للنفس] إلي البدن مقومة لها [اي للنفس]... .[37]


با در نظر گرفتن اين نكته، و با توجه به مطالبي كه ملّاصدرا پس از اشكال به استدلال شيخ اشراق آورده است، و همچنين با عنايت به تعليقه ملّاهادي سبزواري،[38] روشن مي‏شود كه بيان ملّاصدرا ناظر است به وجود نفوس در ضمن عقول (و علل و مبادي عاليه نفوس)؛ آن‏هم نه به نحو كثرت عددي، بلكه با وجودي برتر و اعلي و اشرف، كه البته مطلبي حق است و مقتضاي قاعده سنخيت شمرده مي‏شود (يعني اينكه معطي شي‏ء فاقد آن نمي‏شود) و با مباني استوار حكمت متعاليه مطابق است.


امّا آيا واقعا شيخ اشراق منكر چنين وجودي براي نفوس بوده است؟ شايد چنين باشد و مباني شيخ اشراق و اعتقاد او به اصالت ماهيت، امكان پذيرش و توجيه اين مطلب حق را ندهد. ولي به هر حال، برهان شيخ اشراق درباره حدوث نفس مسلما براي انكار تقدّم نفوس بر بدن با همان وجود نفسي است كه البته شيخ اشراق در اين جهت با ملّاصدرا هم‏رأي است. دست‏كم، عبارت شيخ اشراق تاب چنين توجيهي را دارد. از اين‏رو، به نظر مي‏رسد كه اشكال اول ملّاصدرا به اين برهان روا نيست.[39]


ضمنا اينكه ملّاصدرا عقيده قائلين به قدم نفس را ناظر به چنين وجودي براي نفوس دانسته، ظاهرا نوعي توجيه و تأويل نظريات آنهاست و شواهد چنداني در ميان مباني و ظواهر سخنان و آراي آنها ندارد.


ب) چنان‏كه ضمن بررسي دليل ششم گفتيم، در هر حال (حتي اگر نفس قبل از بدن هم نفس باشد و وجود تعلّقي داشته باشد)، تعطيل (مطلق) لازم نمي‏آيد؛ زيرا نفس تنها در برخي از كارهايش متكي و محتاج بدن است، نه در مطلق آنها.


اشكال دوم. مي‏توان شقّ دوم مقدّمه اول را پذيرفت و گفت: اگر منظور از اينكه «زماني خواهيم داشت كه همه نفوس صاحب بدن شده‏اند» زمان محدود است، ملازمه درست نيست؛ و اگر منظور از آن وقت نامتناهي است (در زماني نامتناهي،[40] هر نفسي صاحب بدني خواهد شد)، ملازمه هست، ولي محذوري نيست.[41]


 


دليل دهم


شيخ اشراق در ادامه سه استدلال قبلي خود مي‏گويد:


طريق آخر: و اذا علمت لا نهاية الحوادث و استحالة النقل الي الناسوت، فلو كانت النفوس غير حادثة، لكانت غير متناهية؛ فاستدعت جهات غير متناهية في المفارقات، و هو محال.[42]


اين استدلال را مي‏توان اين‏گونه تقرير كرد:


مقدّمه اول. اگر نفوس قبل از بدن موجود باشند، بي‏نهايت خواهند بود؛ زيرا:


اگر نفوس متناهي باشند، با توجه به اينكه تعداد بدن‏ها بي‏نهايت هستند، تناسخ پيش مي‏آيد؛ در حالي كه تناسخ محال است.


مقدّمه دوم. با فرض عدم تناهي نفوس، بر اساس قاعدة الواحد، بايد جهات غيرمتناهي در مبادي (قريب) نفوس يعني عقول و مفارقات وجود داشته باشند.


مقدّمه سوم. جهات غيرمتناهي در عقول هم مستلزم وجود جهات متعدد (و غيرمتناهي) در واجب تعالي است.[43]


مقدّمه چهارم. جهات متعدد در واجب تعالي محال است؛ زيرا كثرت و تركيب، منافي وجوب وجود شمرده مي‏شود.


نتيجه: نفوس حادث هستند و پيش از بدن نبوده‏اند.


بررسي دليل دهم


ملّاصدرا اين دليل را نيز برنمي‏تابد و مي‏گويد: چنان‏كه در نقد دليل قبل هم گفتيم، وجود نفوس در عالم عقل (يعني وجود نفوس پيش از بدن در ضمن وجود مبدأ عقلي آنها)، همانند وجود نفوس در عالم حس نيست تا متكثر و داراي ترتيب زماني، وضعي و... باشند؛ لذا از بي‏نهايت بودن نفوس ـ به صورت واحد نه متكثر و متعدد ـ در عالم عقل، بيش از اين لازم نمي‏آيد كه نفوس مبدئي عقلي (و فاعلي مجرّد و مفارق) داشته باشند كه بي‏نهايت شديد باشد، نه اينكه نفوس بي‏نهايت مبدأ عقلي داشته باشند.


گذشته از اشكال ملّاصدرا، و نقدي كه در ضمن بررسي دليل نهم بر آن وارد كرديم، ممكن است موارد ديگري هم براي تشكيك و نقض اين دليل شيخ اشراق ذكر شود؛ مثلاً ممكن است استدلال يادشده را به بدن‏ها نقض كنند: آيا بدن‏هاي بي‏نهايت، مستدعي جهات بي‏نهايت در مبادي عاليه و در نتيجه در مبدأ اعلي نيستند؟ يا ممكن است گفته شود كه اين دليل را به خود نفوس نقض مي‏كنيم: بالاخره شما قائل به بدن‏هاي بي‏نهايت هستيد، و براي هر بدن هم نفسي بايد باشد؛ پس، در هر حال، نفوس بي‏نهايت خواهند بود و ... .


روشن است كه اين دو نقض وارد نيستند و فلسفه شيخ اشراق به راحتي مي‏تواند به آنها پاسخ دهد، زيرا بدن‏ها و نفوسي كه پس از بدن‏ها خلق مي‏شوند، نامتناهي بالفعل نيستند؛ در حالي كه اگر همه نفوس به همان صورت كه نفس هستند، پيش از بدن، موجود باشند، بي‏نهايتِ بالفعل خواهند بود و بي‏نهايتِ بالفعل بودن آنها، «مستدعي جهات بي‏نهايتِ بالفعل در مبدأ عقلي است و... .»[44]


امّا اگر مباني اين استدلال را مورد نقد قرار دهيم، دفاع از دليل يادشده به اين سادگي نخواهد بود:


اولاً، مي‏توان دوام فيض الهي و بي‏نهايت بودن بدن‏ها را پذيرفت، ولي نه به صورتي كه شيخ اشراق و اكثر فيلسوفان مسلمان پذيرفته‏اند؛ مثلاً، مي‏توان گفت: اگرچه فيض و فضل خداوند متعال بر بندگانش دائمي و متّصل مي‏باشد،[45] امّا ممكن است مادّه دنيا قابليت عمر بي‏نهايت را نداشته باشد. از اين‏رو، خداوند قادر متعال، عوالم طولي و متعددي را به صورت بي‏نهايت تعاقبي خلق مي‏كند و هر عالم، پس از قيام قيامت، جمع مي‏گردد و عالم ديگري برپا مي‏شود. يا مادّه، امكان عمر بي‏نهايت را دارد، ولي نظامات كيهاني و جرم خورشيد و ماه و ساير اجرام سماوي، چنين قابليتي را ندارند و هر از چندي قيامتي برپا مي‏شود و دوباره عالمي ديگر و نظامي جديد ـ هرچند مشابه نظام قبلي[46] ـ و قيامتي ديگر و... .[47]


طبعا، اين عوالمْ بي‏نهايت لايقفي خواهند بود؛ در نتيجه، تعداد بدن‏ها هم بي‏نهايت لايقفي خواهد بود. امّا در هر عالمي، تعداد بدن‏ها محدود خواهد بود. پس اگر تنها نفوس متعلّق به بدن‏هاي متناهي يك عالمْ پيش از بدن‏هايشان به وجود بيايند،[48] هرچند باز نامتناهي خواهند بود، امّا نامتناهي بالفعل نخواهند بود تا محذور تعدد جهات نامتناهي بالفعل در مبادي عاليه پيش بيايد؛ چنان‏كه خود شيخ اشراق وجود بدن‏هاي بي‏نهايت را بدون محذور مي‏داند و آن را مي‏پذيرد.


ثانيا، از استدلال يادشده مي‏توان اشكال مبنايي ديگري نيز گرفت و آن اينكه دليل فوق مبتني بر تباين وجودات است؛ چراكه تنها بر اين اساس است كه هر موجودي، جهتي جداگانه در مبدأ خود مي‏طلبد. امّا اگر موجودات را بر اساس استوار حكمت متعاليه داراي حقيقتي واحد بدانيم، يك وجود واحد بسيط بي‏نهايت شديد، مي‏تواند مبدأ بي‏نهايت وجود بشود:[49]


هكذا شأن كلّ تامّ الوجود، كامل الذات، شديد القوي. فكلّ ما هو اشرف وجودا و اشد بساطة و اكثر روحانية و ارتفاعا من المواد الجسمانية، فانّه اكثر جمعا للمعاني و الصفات، و اكثر افعالا و آثارا؛ حتي ان البسيط الحقيقي الّذي ليست فيه شائبة كثرة و نقص ـ لتقدّسه عن المواد و القوي الاستعدادية و ساير الامكانات ـ يجب ان يكون ذاته بذاته كلّ الاشياء، و وجوده في نفسه مبدأ كلّ الموجودات، بل وجوده بعينه تمام الوجودات و كمالها و غايتها كما انه مبدأها و منشأها ... .[50]


شايان ذكر است كه خود شيخ اشراق يك نور بسيط را مدبّر همه افراد يك نوع جسماني مي‏داند.[51]


 


دليل يازدهم


ملّاصدرا از قول بعضي از فضلا، دليلي به اين صورت آورده است:


... لو تقدمت علي البدن لكان شي‏ء واحد مفارقا و مخالطا للمادة و محال أن يكون الشي‏ء الواحد مفارقا و مخالطا فمحال تقدم النفس علي البدن ... .[52]


اين دليل هم به صورت قياس استثنايي بدين ترتيب تقرير مي‏شود:


مقدّمه اول. اگر نفس پيش از بدن موجود باشد، پس از تعلّق به بدن، هم مجرّد خواهد بود و هم مادّي؛ زيرا:


از يك‏سو، قبل از بدن موجود بوده است، پس بايد مجرّد باشد و از سوي ديگر، طبق فرض، اكنون متعلّق به بدن شده، پس مادّي است.


مقدّمه دوم. نفس نمي‏تواند همزمان هم مادّي باشد و هم مجرّد؛ چون اين امر مستلزم اجتماع نقيضين است.


نتيجه: نفس حادث است و قبل از بدن موجود نبوده است.


 


بررسي دليل يازدهم


به نظر مي‏رسد كه اشكالات اين قول روشن‏تر از ايرادات ساير ادلّه باشند:[53]


اولاً، مي‏توان اين دليل را به «حدوث نفس پس از بدن و بقاي آن همراه بدن» نقض كرد: نفس از يك‏سو، ذاتا مجرّد است و از سوي ديگر، متعلّق به بدن ـ و متصرّف در آن ـ و به يك معنا، مادّي (و مخالط) است.


ثانيا، به صورت حلّي، مي‏توان پاسخ داد كه: نفس چه مقدّم بر بدن باشد و چه نباشد، ذاتا مجرّد است؛ از اين‏رو، تعلّق نفس به بدنْ منافي تجرّد ذات نفس نيست و اين مسئله موجب مادّي شدن ذات آن نمي‏شود. ناگفته نماند، ملّاصدرا ادلّه ديگري را نيز نقل مي‏كند كه به ردّ آنها مي‏پردازد.[54]


 


نتيجه‏گيري


با توجه به اينكه عموم فلاسفه حدوث نفس قبل از بدن را مستلزم تناسخ مي‏دانند، همه ادلّه فلاسفه بر بطلان مطلق تناسخ را مي‏توان دليلي از ايشان بر عدم تقدّم نفس بر بدن دانست.[55] براي رعايت اختصار، به ادلّه يادشده بسنده و از نقل و نقد ادلّه ديگر چشم‏پوشي كرديم.


تقريبا همه استدلال‏هايي كه در اين مقاله نقل كرديم مبتني بر اصول و مباني‏اي هستند كه كم‏وبيش توسط خود فلاسفه ـ از جمله ملّاصدرا و شيخ اشراق ـ مورد نقد قرار گرفته‏اند و به نظر مي‏رسد كه هيچ‏كدام از آنها نمي‏توانند حدوث نفس را به صورت يقيني اثبات كنند.


روشن است كه نقد ادلّه حدوث نفس، به ويژه با استقراي ناقص ما، به معناي بطلان قول به حدوث نفس نيست. از اين‏رو، براي قبول تقدّم نفس بر بدن، بايد به دنبال دلايل اثباتي باشيم؛ با اين حال، ما در مقام بررسي و ارزيابي ادلّه نقلي و عقلي تقدّم نفس بر بدن نيستيم و فقط به ذكر اين نكته اكتفا مي‏كنيم كه ادلّه نقلي در مورد «حدوث نفس پيش از بدن» ـ نه «همراه يا پس از بدن» و نه «قديم بودن آن» ـ از لحاظ سند در حد تواتر (معنوي و يا اجمالي) هستند. پس اگرچه از لحاظ دلالتْ نص نيستند و تنها ظهور دارند، امّا ظاهرا دليل محكمي براي صرف‏نظر از اين ظواهر نقلي نداريم.


 


 


··· منابع


ـ ابن‏سينا، الشفاء، الطبيعيات، ج 2 (النفس)، تحقيق سعيد زايد، قم، كتابخانه آيه‏اللّه مرعشي نجفي، 1404ق.


ـ ابن هروي، محمّدبن شريف نظام‏الدين احمد، انوارية (ترجمه و شرح حكمه‏الاشراق سهروردي)، تهران، اميركبير، چ دوم، 1363.


ـ رازي، فخر، المباحث المشرقية في علم الالهيات و الطبيعيات، قم، بيدار، چ دوم، 1411ق.


ـ سبزواري، ملّاهادي، شرح المنظومة، تعليقه حسن حسن‏زاده آملي، قم، ناب، 1416ق.


ـ شيخ اشراق، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، چ دوم، 1375.


ـ طباطبائي، سيد محمّدحسين، تفسير الميزان، قم، انتشارات اسلامي، 1363.


ـ طوسي، نصيرالدين، تلخيص المحصل، بيروت، دارالاضواء، چ دوم، 1405ق.


ـ قمي، شيخ عباس، مفاتيح الجنان، قم، مؤسسه امام صادق (ع)، 1384.


ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازي)، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، داراحياء التراث، چ سوم، 1981م.


ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفي، تهران، حكمت، 1375.


پی نوشت ها:



[2]* دانش‏پژوه دكترى فلسفه، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينىره. دريافت: 30/11/87 ـ پذيرش: 12/2/88.


ahmadSaeidi67@Yahoo.com


 


[3] استاد مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمينى ره.


 


[4]ـ ر.ك: سيد محمّدحسين طباطبائى، تفسير الميزان، تفسير آيه 105 سوره مائده و آيه 19 سوره حشر.


[5]ـ پشتوانه شرع مقدّس اسلام، عقل يقينى است و تعارض بدوى عقل و نقل، در خصوص اين دين مبين، در حكم تعارض بدوى دو حكم عقلىِ يقينى است كه قابل التزام و پذيرش از سوى هيچ انديشمندى نيست.


[6]ـ ملّاصدرا بحث‏هاى مفصّلى در اين زمينه دارد؛ براى مثال، ر.ك: ملّاصدرا صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 8، ص 373ـ380.


[7]ـ محمّدبن شريف نظام‏الدين احمدبن هروى، انوارية ترجمه و شرح حكمه‏الاشراق سهروردى، ص 120.


[8]ـ نسبت دادن اين قول به بيشتر متكلمان قدرى بعيد به نظر مى‏رسد.


[9]ـ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 330 تعليقه اول ملّاهادى سبزوارى. مى‏توان وجوه (يا احيانا اقوال) ديگرى را نيز مطرح كرد؛ مثلاً، بين نفوس، مى‏توان تفصيل قائل شد و برخى را قديم و برخى ديگر را حادث دانست.


[10]ـ براى مثال، ر.ك: شيخ اشراق، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج 2، ص 201 / فخر رازى، المباحث المشرقية فى علم الالهيات و الطبيعيات، ج 2، ص 390 / نصيرالدين طوسى، تلخيص المحصل، ص 383 / ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 334.


[11]ـ ابن‏سينا، الشفاء، الطبيعيات، ج 2 النفس، مقاله پنجم، فصل سوم، ص 306ـ310.


 


[12]ـ در اين حالت، به دليل بطلان تناسخ، نفسْ بدن ديگرى هم نخواهد داشت و مجرّد تام خواهد بود.


[13]ـ ابن‏سينا، الشفاء، الطبيعيات، ج 2، مقاله پنجم، فصل سوم، ص 307 و 308. گفتنى است، ابن‏سينا اين برهان را به عنوان عبارت ديگرى از برهان قبلى ذكر مى‏كند؛ امّا از آنجا كه تكثر براهين به تكثر حدود وسط آنهاست، ما آن را به صورت برهان دوم ذكر كرديم.


[14]ـ «تشخص» با «تمايز» تفاوت دارد: تشخص امرى نفسى شمرده مى‏شود كه مستلزم تمايز است كه امرى نسبى است.


[15]ـ براى اينكه برهان به نتيجه موردنظر ابن‏سينا ـ يعنى حدوث نفس همراه بدن ـ ختم شود، دست‏كم بايد يك مقدّمه ديگر هم ضميمه كرد، نظير اينكه «نفسْ بدون بدن، استعداد عروض هيچ عارضى را ندارد»؛ امّا بحث ما صرفا بر سر حدوث نفس است، نه كيفيت حدوث آن.


[16]ـ منظور عالم مادّه و احيانا نفوس متعلّق به مادّه است.


[17]ـ دلايل نقلى كه ظهور بدوى در وحدت نوعى انسان‏ها دارند، صرف‏نظر از اينكه مبتلا به معارض هستند، كاملاً با اشتراك انسان‏ها در جنس واحد نيز سازگارند. براى مثال، آيه شريفه «قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحى إِلَىَّ ... .» كهف: 110 / فصلت: 6 فقط مثليت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را با ديگران در «بشر بودن» مى‏رساند؛ امّا، درباره اينكه بشر بودن «نوع متوسط» است يا «نوع‏الانواع»، سكوت مى‏كند (اجمال دارد).


[18]ـ ر.ك: شيخ اشراق، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج 2، ص 201 / نصيرالدين طوسى، تلخيص المحصل، ص 383.


[19]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 330 و 331.


[20]ـ اين مقدّمه را مى‏توان اين‏گونه بيان كرد: «در حكمت متعاليه، حركت جوهرى نفس را اثبات كرده‏ايم؛ و حركت نفس در بعضى از حالاتش نظير غم و شادى و... نيز وجدانى است.»


[21]ـ «... سواء كان النقل حقّا أو باطلاً فانّ الحجج على طرفى النقيض فيه ضعيفة.» شيخ اشراق، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج 2، ص 229.


 


[22]ـ پيشتر، هنگام بررسى دو دليل قبل، گفتيم كه ممكن است همچون شيخ اشراق و محقّق طوسى، در وجود مادّه اولى، تشكيك كنيم.


[23]ـ در برزخ، بدن مادّى ديگرى هم نيست كه تغييرات نفس را به واسطه آن توجيه كنيم.


[24]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 330 و 331.


[25]ـ احتمالاً ملّاصدرا اين استدلال را، چون با مبانى ديگران هماهنگ است، نقل كرده است.


[26]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 331.


[27]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 332 و 373.


 


[28]ـ اگر نفس را قديم بدانيم نه حادث پيش از بدن ـ كه روى صحبت ملّاصدرا با طرفداران اين نظر است.


[29]ـ برطبق ظواهر آيات و روايات، نفس پيش از بدن معطّل نبوده و در عالم ذر، خداى متعال را شناخته و تصديق كرده است.


[30]ـ شيخ اشراق، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج 2، ص 202 / ر.ك: ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 353.


[31]ـ شيخ اشراق، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج 2، ص 202 / ر.ك: ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 353.


[32]ـ اين نتيجه، منطقا، مقدّمه‏اى جداگانه مى‏طلبد؛ امّا به دليل روشن بودن مطلب، از ذكر جداگانه اين‏گونه مقدّمات صرف‏نظر كرده‏ايم.


[33]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 353ـ355.


[34]ـ شيخ اشراق، مجموعه مصنّفات شيخ‏اشراق، ج2، ص 202/ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمة المتعالية،ج8، ص 366.


[35]ـ اين استدلال، به صورت قياس شكل دوم، نتيجه مى‏دهد كه «تعلّق نفس به بدن، ذاتى نيست.»


[36]ـ ابن‏سينا، الشفاء، الطبيعيات، ج 2 النفس، ص 202.


[37]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 11 و 12.


[38]ـ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 367 و 368.


[39]ـ شايان ذكر است كه اين نكته از نظر شارحان اسفار به دور نبوده است. (ر.ك: ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 371، تعليقه اسماعيل بن المولى سميع الاصفهانى). حتى مى‏توان گفت ملّاصدرا خود از اين ادلّه براى انكار تقدّم نفس ـ از آن جهت كه نفس است ـ استفاده كرده است (ر.ك: همان، ص 373).


[40]ـ منظور نامتناهى تعاقبى و لايقفى است، نه نامتناهى بالفعل.


[41]ـ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 366 و 367.


[42]ـ شيخ اشراق، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج 2، ص 203 / ر.ك: ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 370.


[43]ـ اين مقدّمه را با توجه به ديدگاه ملّاصدرا ذيل نظر افلاطون، و براى روشن شدن استحاله وجودِ جهاتِ بى‏نهايت در مبادى عقلى آورديم ر.ك: ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 373.


[44]ـ ر.ك: همان.


[45]ـ چنان‏كه در بعضى از دعاها، به خداوند چنين خطاب مى‏كنيم: «يا دائم الفضل على البريّة» ر.ك: شيخ عبّاس قمى، مفاتيح‏الجنان، ص 86، ذيل اعمال شب جمعه. همچنين، حاج ملّاهادى سبزوارى مى‏نويسد: «فالفيض منه دائم متّصل والمستفيض داثر و زائل» (ر.ك: محقّق سبزوارى، شرح المنظومة، ج 5، ص 212).


[46]ـ اين فرضيه، غير از نظريه «ادوار و اكوار» است؛ زيرا بسيارى از فلاسفه، عالم افلاك را ازلى و ابدى مى‏دانند و تنها در عالم كائنات و فاسدات و در مورد حوادث جزئى عالم عناصر، آن‏هم ظاهرا براى توجيه علم نفوس فلكى به حوادث بى‏نهايت، قائل به نظريه اكوار و ادوار شده‏اند ر.ك: شيخ اشراق، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 175 و 176. روشن است كه مبانى طبيعى اين‏گونه نظريات سست شده است و امروزه، دانش تجربى، عمر خورشيد و ماه و ساير اجرام سماوى را محاسبه مى‏كند و به هيچ وجه ازلى بودن آنها را ـ به اين صورتى كه اكنون هستند ـ برنمى‏تابد.


[47]ـ «يَوْمَ نَطْوِى السَّماءَ كَطَىِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ كَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعيدُهُ وَعْدا عَلَيْنا إِنَّا كُنَّا فاعِلينَ» انبياء: 104؛ در آن روز كه آسمان را چون طومارى در هم مى‏پيچيم، (سپس) همان‏گونه كه آفرينش را آغاز كرديم، آن را بازمى‏گردانيم؛ اين وعده‏اى است بر ما، و قطعا آن را انجام خواهيم داد. «أَوَ لَمْ يَرَ الَّذينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ كانَتا رَتْقا فَفَتَقْناهُما ...» انبياء: 30؛ آيا كافران نديدند كه آسمانها و زمين به هم پيوسته بودند، و ما آنها را از يكديگر باز كرديم... .


[48]ـ براى اخذ ميثاق يا هر غرض ديگرى كه تنها خداوند متعال از آن آگاه است.


[49]ـ اين اشكال شبيه نقدى است كه از ملّاصدرا نقل كرديم؛ ولى كوشيده‏ايم آن را به صورتى تقرير كنيم كه ايرادى به آن وارد نباشد.


[50]ـ ملّاصدرا، مجموعه رسائل فلسفى، ص 359.


[51]ـ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 371.


[52]ـ همان، ص 377.


[53]ـ ملّاصدرا مى‏گويد: ما اين استدلال را نمى‏پذيريم؛ امّا نه به علّت اشكالاتى كه شيخ اشراق و بعضى ديگر از اهل علم به آن وارد كرده‏اند. ر.ك: ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 377


[54]ـ براى مثال، ر.ك: همان، ص 340 و 341 (در اينجا، ملّاصدرا حجّتى را از ابوالبركات نقل و نقد مى‏كند).


[55]ـ اساسا، بسيارى از فلاسفه و متكلمان بحث خود را در مورد «حدوث نفس» ذيل بحث از «تناسخ» مطرح كرده‏اند.