فصل نامه علمی - پژوهشی
فصل نامه علمی - پژوهشی معرفت فلسفي

بایگانی نشریه

بررسي «اثبات جهان خارج جسماني» با تأكيد بر ديدگاه صدرالمتألّهين


سال ششم، شماره دوم، زمستان 1387، 105ـ130


حسن عبدي[174]


محمود فتحعلي[175]


چكيده


پرسش اصلي ما در اين پژوهش اين است كه: «آيا وجود جهان خارج جسماني اثبات‏پذير است؟» نويسنده ابتدا تلاش كرده است، با بررسي متون و منابع فلسفه اسلامي، گزارشي اجمالي از ديدگاه فيلسوفان مسلمان درباره «اثبات جهان خارج جسماني» ارائه كند؛ در اين گزارش، به ديدگاه فارابي، ابن‏سينا، بهمنيار، شيخ اشراق، و محقّق طوسي اشاره شده است. نويسنده سپس، با تمركز بر ديدگاه صدرالمتألّهين در اين‏باره، به بررسي ابعاد گوناگون اين ديدگاه پرداخته است. اين پژوهش با روش تحليلي ـ عقلي انجام شده است. بر پايه اين روش، همه مقدّماتي كه در شكل‏گيري ديدگاه صدرالمتألّهين نقش داشته ـ خواه مقدّماتِ نمايان و خواه مقدّمات پنهان ـ به طور صريح در مقاله ذكر شده‏اند.


 


كليدواژه‏ها: جهان خارج، ادراك حسّي، برهان عالم جسماني، صدرالمتألّهين.





 


مقدّمه


همه ما، هر روز، با جهان خارج از خويش در ارتباط هستيم؛ براي رفتن به محل كار از وسايل نقليه استفاده مي‏كنيم، هنگام گرسنگي به سراغ غذا مي‏رويم، و براي نوشتن از كاغذ و قلم استفاده مي‏كنيم. امّا آيا شده است كه به وجود اين كاغذ و قلم و به طور كلّي، به وجود جهان خارج جسماني شك كنيم؟ يكي از بحث‏هايي كه در فلسفه معاصر غربي به آن توجه شده چگونگي علم به جهان خارج است. فيلسوفان معاصر به اين مسئله پرداخته‏اند كه آيا مي‏توان به جهان خارج جسماني علم پيدا كرد؟ همچنين، اگر علم به جهان خارج امكان‏پذير است، اين علم چگونه به دست مي‏آيد؟ شايد در آغاز به نظر برسد اين پرسش مسئله تازه‏اي است كه سابقه‏اي در فلسفه اسلامي ندارد، ولي با مراجعه به متون فلسفه اسلامي درمي‏يابيم كه بسياري از فيلسوفان مسلمان به اين مسئله پرداخته و به دنبال راه‏هايي براي اثبات جهان خارج جسماني بوده‏اند. در اين مقاله، با تمركز بر انديشه‏هاي صدرالمتألّهين، ديدگاه او در اين زمينه را بررسي مي‏كنيم.


پيش از ورود به اين بحث، مناسب است توضيحي را درباره روش انجام اين پژوهش بيان كنيم. در اين پژوهش، كه بر مطالعه و بررسي متون و منابع نوشتاري استوار گشته، كوشش شده است تا در نقل سخن فيلسوفان بيش از هر چيز از منابع دست اول استفاده شود. همچنين، در بررسي مسئله، به سير تكاملي آن در بستر تاريخ توجه شده است؛ يعني، بر پايه تاريخ فلسفه اسلامي، نخست به ديدگاه فارابي اشاره كرده، سپس به ترتيب به سراغ فيلسوفاني رفته‏ايم كه تلاش كرده‏اند تا بر يافته‏هاي قبلي بيفزايند. هدف از انتخاب اين روش آن بوده است كه خواننده با مطالعه اين پژوهش به تصويري از سير تكاملي موضوع دست يابد.


افزون بر اين، در گزارش و بررسي ديدگاه صدرالمتألّهين، روش تحليلي ـ عقلي برگزيده شده است. در اين روش، باور بر آن است كه يك ديدگاه با توجه به الگوي مبناگروي بر مجموعه‏اي از مقدّمات استوار است، ولي لزوما چنين نيست كه يك متفكر، در نوشته خود، فقط به بيان اين مقدّمات اكتفا كند؛ بلكه در برخي از موارد، مطالب ديگري را نيز كه ارتباط منطقي چنداني به ديدگاه وي ندارند مطرح مي‏كند. از اين‏رو، گام اساسي در فهم ديدگاه يك متفكر اين است كه آن دسته از مقدّمات و شروط لازم و كافي را كه به ديدگاه مذكور انجاميده‏اند از ساير مطالب بازشناسيم. در اين مقاله، تلاش شده است تا در گزارش يك ديدگاه، همه مقدّماتي كه در شكل‏گيري آن ديدگاه نقش داشته‏اند ـ خواه مقدّماتِ نمايان و خواه مقدّمات پنهان ـ به طور صريح ذكر شوند، به گونه‏اي كه هر مقدّمه با شماره خاصي در جايگاه منطقي خود قرار گيرد. اين روش، علاوه بر اينكه براي گزارش ديدگاه مفيد است، براي بررسي آن نيز سودمند خواهد بود؛ زيرا، با پيروي از اين روش، به خوبي مي‏توان نشان داد كه ضعف هر ديدگاه دقيقا به كدام‏يك از مقدّمات آن برمي‏گردد.


نكته ديگري كه توجه به آن پيش از ورود به بحث لازم است، اينكه درباره علم به جهان خارج به دو شيوه مي‏توان مطالعه و بررسي كرد: شيوه نخست آن است كه با رويكردي معرفت‏شناختي به بررسي اين مسئله بپردازيم كه آيا علم ما به جهان خارج، صادق است؟ به عبارت ديگر، به بررسي ارزشِ معرفت‏شناختي علم به جهان خارج بپردازيم. شيوه دوم آن است كه با رويكردي هستي‏شناختي به بررسي اين مسئله بپردازيم كه آيا جهان جسماني وجود دارد؟ و ما چه دليلي بر اثبات جهان خارج جسماني داريم. صدرالمتألّهين در بررسي اين مسئله از رويكرد دوم پيروي كرده است.


 


گزارش ديدگاه فيلسوفان پيش‏صدرايي


الف. فارابي


گزارش ديدگاه فيلسوفان مسلمان پيش‏صدرايي را با فيلسوف بنام اسلامي، فارابي (258ـ339ق)، آغاز مي‏كنيم. فارابي به لحاظ نظام هستي‏شناختي، به پيروي از فيلسوفان نوافلاطوني، قائل به «نظريه فيض» است و اعتقاد دارد كه عقول از فيض واجب‏الوجود وجود مي‏گيرند و آخرين آنها، كه عقل فعّال باشد، از جهتي سبب‏ساز تحقّق نفوس ارضي شمرده مي‏شود و از جهتي ديگر (به واسطه افلاك) سبب وجود عناصر اربعه، يعني آب، خاك، هوا، و آتش، است. به نظر او، اجسام از راه تحرّك افلاك پديد مي‏آيند. فارابي، در بخشي از نظام فلسفي خود، به بيان انواع جسم مي‏پردازد.[176]


اين مطالب، جملگي، بر اذعان فارابي به وجود جهان جسماني دلالت دارند. امّا ديدگاه وي درباره علم به جهان خارج به چه ترتيب است؟ او در كتاب التعليقات حواس را معتبر دانسته؛ با اين حال، افزوده كه مُدرِك حقيقي «نفس» است و نفس از اشيا منفعل مي‏شود.[177] به باور فارابي، ما قدرت آگاهي يافتن از اشيا را نداريم و از جسم، فقط همين‏قدر مي‏دانيم كه شيئي است كه ويژگي‏هايي دارد: طول، عرض، و عمق.[178] هرچند او در اين عبارت به انكار توانايي نفس در كسب معرفت نسبت به حقيقت اشياي جسماني پرداخته است؛ ولي اگر جهان خارج را به جوهر داراي طول، عرض، و عمق تعريف كنيم، از نظر وي مي‏توان نسبت به وجود چنين جوهري معرفت يافت.


 


ب. ابن‏سينا


گزارش بعدي ما درباره ابن‏سينا (370ـ425ق) است. او در كتاب التعليقات معرفت به حقيقت اشيا را در گرو شناخت اسباب و لوازم آنها دانسته، و بيان داشته است: ما چون از اسباب اشيا آگاهي نداريم، و آنها را صرفا از اين جهت كه محسوس‏اند مي‏شناسيم، پس معرفت به حقيقت اشيا را مقدور نخواهيم يافت.[179] وي افزوده است: نمي‏توان جهان خارج جسماني را مستقيما با عقل شناخت؛ زيرا عالم جسماني داراي مادّه است و مادّه مانع از معقول واقع شدن اشيا مي‏گردد. او در بخش ديگري از همان كتاب، وجود اجسام و اعراض آنها بلكه وجود عالم محسوس را ظاهر دانسته است.[180] ولي به راستي مراد ابن‏سينا از اين «ظاهر» چيست؟ وي گفته است: «و الحسّ ينال الظّاهر الّذي ليس هو الذّات المشعور بها.»[181] در اين قسمت، ابن‏سينا اصطلاح «الظّاهر» را در مقابل «الذّات» قرار داده و گويا مرادش از ظاهر همان صورت و نمودي است كه از اشيا بر حواس منطبع مي‏شود. بر طبق اين بيان، ظاهر بودن ادراكات حسي را نمي‏توان به معناي بداهت آنها دانست.


 


ج. بهمنيار


پس از ابن‏سينا به سراغ شاگرد او، بهمنيار (م 458ق)، مي‏رويم. از نظر بهمنيار، جهانِ خارجْ نيازي به اثبات ندارد؛ زيرا جوهر جسماني به وسيله حس درك مي‏شود.[182] البته، او به بيان همين عبارت بسنده كرده و توضيح نداده است كه آيا ما با استفاده از حسّ، به وجودِ جوهر پي مي‏بريم يا فقط از عوارض آن آگاه مي‏شويم؟ بهمنيار در بخش منطق، از كتاب التحصيل، مشاهدات را جزء قضاياي بديهي و «واجب‏القبول» شمرده و براي آن، حُكم به وجود و هستي خورشيد را مثال آورده؛ امّا در بخش ديگري از همان كتاب به اثبات وجود جسم عنصري پرداخته است.[183] اگر عبارت اخير را نظر نهايي بهمنيار بدانيم، به اين نتيجه مي‏رسيم كه: از نظر او، علم ما به جهان خارج جسماني بر اساس احساس و با استفاده از استدلال عقلي به دست آمده است.


 


د. غزالي


يكي از كساني كه با رويكرد انتقادي، به فلسفه و موضوعات فلسفي پرداخته غزالي (450ـ505 ق) است. او در كتاب مقاصدالفلاسفة، در بحث از اثبات جواهر، اثبات همه جواهر را نيازمند برهان مي‏شمارد؛ جز جوهر جسماني، كه وي علم به وجود آن را بر اساس مشاهده مي‏داند.[184] او در بخش پاياني اين كتاب، به تفصيل، مُدرَكات حواسّ پنج‏گانه را بررسي مي‏كند و در بحث از بصر، آن را درك‏كننده الوان و اشكال مي‏داند.[185] غزالي برخلاف بهمنيار، براي محسوسات، به ادراك كيفيّات اشيا مانند مستنير بودن خورشيد و كم يا زياد بودن نور ماه مثال مي‏زند، نه به علم به وجود خورشيد.[186] به هر روي، غزالي علم به جهان خارج را بي‏نياز از استدلال دانسته؛ ولي تبييني را براي آن ارائه نكرده است.


 


ه . شيخ اشراق


فيلسوف بعدي، پايه‏گذار مكتب اشراق است: شيخ شهاب‏الدين سهروردي (549ـ585ق). وي در بحث از كيفيّت مشاهده مي‏گويد: مشاهده نه با واسطه صورت ادراكي، بلكه از راه اشراق حضوري نفس نسبت به اشيا انجام مي‏گيرد. براي آشنايي با ديدگاه شيخ اشراق، مناسب است برخي از عبارت‏هاي او را نقل كنيم. وي در بخش‏هاي جداگانه‏اي از كتاب حكمة الاشراق مي‏نويسد: «و حاصل المقابلة يرجع الي عدم الحجاب بين الباصر و المُبصَر»؛[187] «انّ الابصار انّما كان بمجرّد اضافة ظهور الشي‏ء للبصر مع عدم الحجاب»؛[188] «و الابصار و ان كان مشروطا فيه المقابلة مع البصر، الّا انّ الباصر فيه النور الاسفهبد.»[189]


همان‏گونه كه از اين عبارات برمي‏آيد، شيخ اشراق ابصار و مشاهده را به شيوه عمومِ فيلسوفانِ مسلمان بر اساس نظريه صورت تبيين نمي‏كند؛ بلكه قائل به حضوري بودن علم نفس به مُبصَرات است. امّا آيا او اين علم حضوري را در مورد اصل وجود جهان خارج جسماني طرح كرده يا صرفا در مورد كيفيّات مُبصَر اشيا به طرح آن پرداخته است؟ شايد از برخي از عبارات وي چنين به دست آيد كه مدعاي او در خصوص حضوري بودن إبصار مربوط به كيفيّات ظاهري اشياست. شيخ اشراق در بخشي از كتاب حكمة الاشراق مي‏نويسد: «انّ الابصار انّما كان بمجرّد اضافة ظهور الشي‏ء للبصر مع عدم الحجاب فاضافته الي كلّ ظاهر له إبصارٌ و ادراكٌ له.»[190] بر اساس تعبير «اضافته الي كلّ ظاهر له»، به اين نتيجه مي‏رسيم كه نفس ـ از طريق إبصار ـ تنها به آن اموري علمِ حضوري دارد كه براي بصر ظاهر مي‏شوند؛ حال آنكه، همان‏طور كه مي‏دانيم، جوهر از اموري نيست كه براي بصر ظاهر شود. به هر حال، از ميان نوشته‏هاي شيخ اشراق، مطلبي در اين زمينه به دست نيامد.


تبيين شيخ اشراق از چيستي مشاهده اين‏گونه است: مشاهده نه باواسطه صورت‏هاي ادراكي، بلكه از راه علم اشراقي و حضوري انجام مي‏شود و در ادراك حواس، ميان مُدرِك و مُدرَك، هيچ نوع حجاب و مانعي وجود ندارد. البته، شيخ اشراق در بيان ديدگاه خود بر ادراك بصري متمركز شده است؛ ولي، طبق مبناي اشراقِ حضوري دانستنِ علم نفس نسبت به اشيا، انواع ديگر ادراك حسي نيز همين‏گونه خواهند بود. ديدگاه شيخ اشراق را مي‏توان به اين صورت خلاصه كرد:


1) نفس نسبت به اشياي محسوس اشراق حضوري دارد؛


2) در اشراق حضوري، هيچ‏چيز ميان مُدرِك و مُدرَك مانع نمي‏شود؛


3) در ادراك نفس نسبت به اشياي محسوس (ادراك حسّي)، هيچ‏گونه مانعي ميان مُدرِك و مُدرَك وجود ندارد.


در نقد اين ديدگاه، چهار نكته به نظر مي‏رسد: 1) از يك‏سو، شكّي نيست كه جهانِ خارجْ موجودي مادّي است و از سوي ديگر، ترديدي وجود ندارد كه مُدرِك، يا همان «نفس»، موجودي مجرّد است. حال، اين پرسش مطرح مي‏شود كه اگر مناط علم حضوري را اتحادِ مُدرِك و مُدرَك بدانيم در اين صورت چگونه مي‏توان مدعي علم حضوري نفس به موجودي مادّي شد؛ در حالي كه شرط علم حضوري، همانا، اتحاد مُدرِك و مُدرَك است؟ 2) بر اساس ديدگاه شيخ اشراق، اگر شمار بسياري از افراد به يك شي‏ء خارجي علم داشته باشند، آيا مي‏توان مدعي شد كه آن شي‏ء با نفسِ همه آن افراد متحد گشته است؟ 3) بي‏گمان، در برخي از موارد، ادراك حسي به خطا دچار مي‏شود؛ به راستي، پاسخ شيخ اشراق به خطاي ادراك حسي چه مي‏تواند باشد؟[191] 4) به رغم حضوري دانستن علم به اشياي حسي، احتمالِ در خواب و رؤيا بودنِ فاعل شناسا و نيز احتمال تصرفات ديو پليد در فاعل شناسا پاسخ داده نشده و اين ترديدها همچنان باقي مانده‏اند.


 


و. فخر رازي


فخر رازي (543ـ606ق) از كساني است كه با طرح نمودن شك‏ها و ترديدها، به نقد آراي فيلسوفان پرداخته و از همين راه، بر غناي مباحث فلسفي افزوده است. او در كتاب عيون الحكمة به طرح چهار اشكال درباره اعتبار ادراكات حسي مي‏پردازد: در اشكال نخست، فخر رازي به خطاي حواس اشاره مي‏كند و مدعي مي‏شود كه با توجه به كثرت خطاي حواس، به معياري نياز داريم كه اين‏گونه خطا را از صواب بازشناسد: «عقل». بنابراين، انسان ـ به منظور پي بردن به كيفيّات و عوارض اشيا از راه حواسّ ـ نيازمند استفاده از عقل براي تشخيص خطا از صواب است. وي در اشكال دوم به اين مطلب مي‏پردازد كه كار حواسّ صرفا پي بردن به كيفيّات اشياست؛ ولي از طريق آنها، نمي‏توان به يقين مضاعف ـ مبني بر اينكه اشيا نمي‏توانند چنين نباشند ـ دست يافت. بنابراين، ادراك حاصل از حواسّ، يقينِ منطقي به دست نمي‏دهد. سرانجام، در اشكال چهارم، او مدعي مي‏شود كه آنچه حواس درك مي‏كنند كيفيّات و عوارض اشياست، امّا پي بردن به اينكه فلان شي‏ء اين كيفيّت را دارد از توان حواس خارج است؛ زيرا، اتّصافِ جرم اشياي خارجي به كيفيّت خاص، محسوس نيست، بلكه حُكمي عقلي است.[192] در مجموع، فخر رازي در مورد علم به جهان خارج جسماني به طرح هيچ‏گونه تبييني نپرداخته است.


 


ز. محقّق طوسي


خواجه نصيرالدين طوسي (597ـ672 ق) در كتاب تلخيص المحصّل تصريح مي‏كند كه اكثر اصول و مطالب علم طبيعي از جمله علم به جهان خارج از راه حس به دست مي‏آيد: «انّ اصول اكثر العلم الطبيعي، كالعلم بالسماء و العالم، و العلم بالكون و الفساد، و بالآثار العِلْويّه، و باحكام النبات و الحيوانات مأخوذ من الحسّ.»[193] وي در ادامه مي‏افزايد كه اكثر ديدگاه‏هاي عالمان طبيعي مستلزم آن است كه آنان به ادراك حسي اعتماد كنند و آن را يقيني بدانند. او سپس به تبيين ادراك حسي مي‏پردازد و اظهار مي‏دارد كه صدق و كذب از ويژگي‏هاي احكام شمرده مي‏شوند و از آنجا كه ادراك حسي فاقد حكم است، پس ادراك حسي متّصف به صدق و كذب نمي‏شود. البته، گاهي ادراك حسي به ادراك عقلي ضميمه مي‏شود كه اگر در اين صورت ادراك حسي را صادق يا كاذب مي‏شمارند، به اعتبار احكام عقلي قرين با آن است. محقّق طوسي مي‏گويد: با توجه به اينكه تعريف يقين عبارت است از: حكم دوم مبني بر اينكه حكم اول به صدق قضيه قابل زوال نيست، پس ادراك حسي، يقيني هم نخواهد بود؛ زيرا صادق بودن از شرايط يقيني بودن يك قضيه است.[194]


محقّق طوسي، با اين بيان، به اشكال خطاي حواس نيز پاسخ داده است: ادراك حسي خطاپذير نيست، بلكه آنچه را هست گزارش مي‏دهد؛ اين احكامِ عقلي مقارن با ادراك حسي است كه دچار خطا مي‏شود. براي مثال، اگر چشم چوبي را ببيند، آن را همان‏گونه كه ديده گزارش مي‏كند؛ منتها در مواردي قوّه خيال ميان ادراك حسي و ادراك عقلي واسطه مي‏شود. از اين‏رو، عقل با توجه به صورت خيالي يك چوب شكسته در آب، به شكسته بودن چوب در آب حكم مي‏كند. امّا اين حكم عقل است كه نادرست است.[195]


 


گزارش و بررسي ديدگاه صدرالمتألّهين


تا اين بخش از مقاله، ديدگاه شماري از فيلسوفان بنام اسلامي را درباره علم به جهان خارج جسماني از نظر گذرانديم. اكنون، نوبت به صدرالمتألّهين (979ـ1050ق) به عنوان پايه‏گذار مكتب «حكمت متعاليه» مي‏رسد. او در آغاز جلد پنجم از كتاب الحكمة المتعاليه بحث جهان خارج جسماني را مطرح مي‏كند. بر اساس ديدگاه وي، علم به جهان خارج جسماني بديهي نيست؛ از اين‏رو، لازم است براي اثبات وجود جهان خارج جسماني به اقامه استدلال برهاني پرداخته شود. صدرالمتألّهين در ادامه تلاش مي‏كند تا بر اساس مباني فلسفي خود (مانند اصالت وجود، تشكيك وجود، و ربط علّي)، وجود جهان خارج جسماني را اثبات نمايد و بدين منظور، چهار دليل اقامه مي‏كند. در اين بخش از مقاله، نخست، هر يك از دليل‏هاي او را نقل مي‏كنيم و پس از نقل هر دليل، به بررسي آن مي‏پردازيم.


 


دليل اول


نخستين دليلي كه صدرالمتألّهين بر اثبات جهان خارج جسماني اقامه مي‏كند بر سلسله تشكيكي وجود و مرتبه هيولاني وجود استوار است. وي مي‏نويسد:


فلو لم ينته سلسلة الوجود الي شي‏ء يكون حيثية وجوده متضمّنا لحيثيّة عدمه، يلزم عدم الوقوف الي حدّ فلا يوجد الهيولي الّتي هي محض القوّة و الامكان لكن لابدّ من وجودها كما ستعلم.[196]


اين عبارت، هرچند كوتاه است، بر بسياري از مباني فلسفي حكمت متعاليه از جمله اصالت وجود، تشكيك وجود، و ربط علّي تكيه دارد. تبيين اين مباني فلسفي، ارتباط مستقيمي با مسئله مقاله حاضر ندارد؛ ولي، با توجه به اينكه دليل صدرالمتألّهين بر اساس اين مباني شكل گرفته، لازم است در اين بخش ـ به اختصار ـ اشاره‏اي به مباني يادشده داشته باشيم.


صدرالمتألّهين، در بحث از «اصالت وجود»، نخست به بيان اين مطلب مي‏پردازد كه: آنچه در عالم خارج وجود دارد، و مصداق بالذّات محسوب مي‏شود، از دو حال خارج نيست؛ يا مصداق بالذّات مفهوم وجود است يا مصداق بالذّات مفهوم ماهيت مي‏باشد. بنابراين، او دوراني را ميان اصيل بودن وجود يا اصيل بودن ماهيت مطرح مي‏كند. صدرالمتألّهين سپس مي‏گويد: در مورد حقيقت علم، اختلاف‏نظر وجود دارد؛ برخي مانند فخر رازي معتقدند كه به هنگام تحصيل علم، تنها ارتباطي ميان ما و معلوم برقرار مي‏شود و اين ارتباط به علم مي‏انجامد؛ برخي ديگر معتقدند كه به هنگام تحصيل علم، امري در ذهن حاصل مي‏شود. از ميان دسته دوم، شماري مدعي‏اند كه شَبَح امور خارجي وارد ذهن مي‏شود و شماري ديگر مدعي‏اند كه از امور خارجي، ماهيت آن منسلخ از آثار خارجي وارد ذهن مي‏شود و اين نظر، بين حكماي متأخر مشهور است.


وي ادامه مي‏دهد: حال، بر اساس قول اخير، اگر كسي اصالت ماهيت را بپذيرد، يعني ماهيت را امري حقيقي و صاحب آثار خارجي بداند، بايد ماهيت ذهني را ـ كه همان ماهيت خارجي است ـ صاحب حقيقي آثار مذكور تلقّي كند؛ يعني هيچ تفاوتي ميان ماهيت خارجي و ماهيت ذهني نباشد. در اين صورت، آيا واقعا ماهيت ذهني از نظر ترتّب آثار هيچ تفاوتي با ماهيت خارجي ندارد؟ آيا، به صِرفِ تصوّر خورشيد، شبْ روز مي‏شود؟! نه مقتضاي ادلّه اثبات وجود ذهني، ترتّب آثار خارجي بر آن است و نه مقتضاي آنچه ما بالعيان مي‏يابيم. پس، بايد قول به اصالت ماهيت را رها كرد و وجود را اصيل و داراي مصداق واقعي و بالذّات در خارج دانست.


صدرالمتألّهين درباره «تشكيك وجود» مي‏گويد: مراد از نظريه تشكيك اين است كه حقيقتِ واحدِ شخصي داراي مراتبي باشد كه هم وحدت آن عين كثرت مراتب، و هم كثرت مراتب آن عين همان حقيقت واحد باشد. وي دو استدلال را بر اثبات تشكيك اقامه مي‏نمايد؛ امّا، در اين مقاله، ما به يكي از آن استدلال‏ها اشاره مي‏كنيم. اين استدلال از هشت مقدّمه تشكيل شده است:


(1) مشترك معنوي مفهومي است كه با يك وضع، از وجه مشترك ميان مصاديق خود حكايت مي‏كند (بر اساس تعريف «مشترك معنوي»)؛


(2) اگر مفهوم وجودْ مشترك معنوي نباشد، آن‏گاه بايد موجودات متباين به تمام ذات باشند (بر اساس مقدّمه (1))؛


(3) موجودات متباين به تمام ذات نيستند (مقدّمه بديهي)؛


(4) مفهوم وجود مشترك معنوي است (استنتاج از مقدّمه (2) و (3))؛


(5) صدق مشترك معنوي بر مصاديق خود: يا


(a/5) به صورت متواطي‏ء است، يا


(b/5) به صورت تشكيك است (تقسيم عقلي دائر بين نفي و اثبات)؛


(6) وجود در برخي از موجودات مقتضاي ذات آن موجودات است و در برخي از موجودات مقتضاي ذات آنها نيست (بر اساس برهان صديقين)؛


(7) صدق مفهوم وجود بر مصاديق آن به صورت متواطي‏ء نيست (استنتاج از مقدّمه ((b/5) و (6))؛


(8) صدق مفهوم وجود بر مصاديق آن به صورت تشكيك است (استنتاج از مقدّمه (5) و (7)).


مبناي سوم، در حكمت متعاليه، مسئله «ربط علّي» است. از نظر صدرالمتألّهين، «وجود» اصيل است؛ از اين‏رو، براي حقيقي بودن رابطه علّيت، ضروري است كه اين رابطه وجودي باشد، به اين معنا كه آنچه از علّت صادر مي‏شود نه ماهيت معلول بلكه وجود آن باشد. اگر چنين است كه علّتْ وجودِ معلول را مي‏بخشد، پس معلول در اصل وجود خود به علّت محتاج است؛ بدين ترتيب، ملاك نيازمندي معلول را امكان ذاتي آن، كه صفتي عارضي محسوب مي‏شود، تشكيل نمي‏دهد.


به هر روي، دليل اول صدرالمتألّهين را با توجه به مقدّمات مطويّه آن، مي‏توان اين‏گونه تقرير كرد:


(1) وجود اصيل است (بر اساس ادلّه اصالت وجود)؛


(2) هر موجود مبدأ اثر است (يكي از لوازم اصالت وجود)؛


(3) هر اثر يك امر وجودي است (بر اساس مقدّمه (1))؛


(4) هر اثر مبدأ اثر ديگري است (استنتاج از مقدّمه (2) و (3))؛


(5) هر اثر: يا


(a/5) به نهايتي ختم مي‏شود، يا


(b/5) به نهايتي ختم نمي‏شود (تقسيم عقلي دائر بين نفي و اثبات)؛


(6) هيولي موجودي است كه بالقوّه محض است (بر اساس تعريف «هيولي»)؛


(7) اگر سلسله اثرها و مؤثرها به نهايتي ختم نشود، هيولي موجود نخواهد بود (استنتاج از مقدّمه (b/5) و (6))؛


(8) هر موجود حادث ممكن‏الوجود است (بر اساس ادلّه امكان فقري)؛


(9) اين امكان متّصف به شدّت و ضعف و ساير اوصاف وجودي مي‏شود (بر اساس ادلّه تشكيك وجود)؛


(10) چيزي كه متّصف به اوصاف وجودي بشود خود يك امر وجودي است (استنتاج از مقدّمه (1) و (9))؛


(11) اين امكان امر وجودي است (استنتاج از مقدّمه (9) و (10))؛


(12) اين امكان عارضِ موجودِ حادث شده است (بر اساس مقدّمه (8))؛


(13) هر موجودي كه عارض موجود ديگر شود عرض است (بر اساس تعريف «عرض»)؛


(14) اين امكان عرض است (استنتاج از مقدّمه (12) و (13))؛


(15) هر عرض به موضوع نياز دارد (بر اساس تعريف «عرض»)؛


(16) اين امكان به موضوع نياز دارد (استنتاج از مقدّمه (14) و (15))؛


(17) اگر موضوع اين امكان فعليّت داشته باشد، اجتماع دو فعليّت در شي‏ء واحد لازم مي‏آيد (استنتاج از مقدّمه (15) و (16))؛


(18) اجتماع دو فعليّت در شي‏ء واحد محال است (بر اساس ادلّه امتناع اجتماع مثلين)؛


(19) محال است كه موضوع اين امكان فعليّت داشته باشد (استنتاج از مقدّمه (17) و (18))؛


(20) موضوع اين امكان يك امر بالقوّه محض است (بر اساس ادلّه وجود هيولي)؛


(21) هيولي وجود دارد (استنتاج از مقدّمه (16) و (20))؛


(22) سلسله اثرها و مؤثرها به نهايتي ختم مي‏شود (استنتاج از مقدّمه (a/5) و (21))؛


(23) هر معلول از علّت خود ضعيف‏تر است (بر اساس ادلّه تشكيك خاصّي)؛


(24) آخرين حلقه اين سلسله آخرين معلول اين سلسله است (استنتاج از مقدّمه (23) و (24))؛


(25) آخرين حلقه اين سلسله ضعيف‏ترين موجود اين سلسله است (استنتاج از مقدّمه (23) و (24))؛


(26) هر جزء جوهر جسماني از جزء ديگر آن غايب است (بر اساس تعريف «جسم»)؛


(27) موجودي كه جزئي از آن غايب از جزئي ديگر از آن باشد ضعيف‏ترين موجود است (استنتاج از مقدّمه (25) و (26))؛


(28) جوهر جسماني ضعيف‏ترين جوهر است (استنتاج از مقدّمه (26) و (27))؛


(29) جوهر جسماني آخرين حلقه اين سلسله اثرها و مؤثرهاست (استنتاج از مقدّمه (25) و (28))؛


(30) جوهر جسماني وجود دارد (بر اساس مقدّمه (29)).


بررسي دليل اول: در اين استدلال، ابهام‏هايي به چشم مي‏خورد. براي مثال، بر اساس مقدّمه شماره (2)، صدرالمتألّهين معتقد است: «هر موجود مبدأ اثر است.» حال، اگر اين مقدّمه را در كنار مقدّمه (30) كه مدعي است «جوهر جسماني وجود دارد» و مقدّمه (28) كه مدعي است «جوهر جسماني ضعيف‏ترين جوهر است» قرار دهيم و همچنين، بر اساس مقدّمه (23)، در نظر آوريم كه «هر معلول از علّت خود ضعيف‏تر است»، به اين نتيجه مي‏رسيم: «جوهر جسماني آخرين حلقه سلسله اثرها و مؤثرها نيست.» امّا، اين نتيجه با مقدّمه شماره (29) از اين استدلال سازگار نيست. اين اشكال را مي‏تون بدين صورت تقرير كرد:


(1) جوهر جسماني وجود دارد (نتيجه استدلال اول)؛


(2) هر موجود مبدأ اثر است (لازمه اصالت وجود)؛


(3) جوهر جسماني مبدأ اثر است (استنتاج از مقدّمه (1) و (2))؛


(4) اثر جوهر جسماني، معلول جوهر جسماني است (استنتاج از مقدّمه (26) و (27))؛


(5) هر معلول از علّت خود ضعيف‏تر است (بر اساس ادلّه تشكيك خاصّي)؛


(6) اثر جوهر جسماني، ضعيف‏تر از جوهر جسماني است (استنتاج از مقدّمه (4) و (5))؛


(7) اثر جوهر جسماني آخرين حلقه اين سلسله اثرها و مؤثرهاست (استنتاج از مقدّمه (4) و (6))؛


(8) جوهر جسماني آخرين حلقه اين سلسله اثرها و مؤثرها نيست (بر اساس مقدّمه (7)).


 


دليل دوم


صدرالمتألّهين پس از تقرير دليل اول، بي‏درنگ، به سراغ دليل دوم مي‏رود. اين دليل نيز با مباني حكمت متعاليه هماهنگ گشته؛ به اين معنا كه در اين دليل، همچون دليل قبل، از اصالت وجود و تشكيك وجود بهره گرفته شده است.


عين عبارت صدرالمتألّهين در كتاب الحكمة المتعالية چنين است:


و هذا اعني الصورة الجسميّة و ان كان امرا ظلمانيّا الّا انّه من مراتب نور الوجود فلو لم تنته نوبة الوجود اليه لكان عدمه شرّا و عدم ايجاده بُخلاً و امساكا من مبدعه و هو غير جائز علي المبدأ الفيّاض المقدّس عن النقص و الامكان علي مقتضي البرهان.[197]


همان‏گونه كه از اين عبارت به دست مي‏آيد، صدرالمتألّهين در دليل دوم خود داراي رويكرد كلامي است؛ زيرا او در اين دليل به صفات الهي مانند فياض بودن و جواد بودن مبدع تعالي تمسّك مي‏جويد. دليل دوم وي را مي‏توان اين‏گونه تقرير كرد:


(1) در خارج، واقعيتي وجود دارد (مقدّمه بديهي وجداني)؛


(2) آن واقعيت خارجي حقيقت وجود است (بر اساس ادلّه اصالت وجود)؛


(3) وجودهاي متعدّدي در خارج هستند[198] (مقدّمه بديهي وجداني)؛


(4) وجودهاي متعدّد خارجي چيزي جز حقيقت وجود نيستند (استنتاج از مقدّمه (2) و (3))؛


(5) تعدّد وجودهاي خارجي به تعدّد مراتب حقيقت وجود، و وحدت وجودهاي خارجي به وحدت حقيقت وجود بازمي‏گردد (بر اساس ادلّه تشكيك وجود)؛


(6) بين مراتب مختلف وجود، رابطه علّي و معلولي برقرار است (بر اساس ادلّه تشكيك خاصّي)؛


(7) علّتْ اقوي از معلول است (استنتاج از مقدّمه (5) و (6))؛


(8) هر مرتبه قوي از مراتب وجودْ علّت مرتبه ضعيف‏تر از خود است (بر اساس ادلّه ربط علّي)؛


(9) بالاترين مرتبه وجود را وجودي تشكيل مي‏دهد كه علّت است و معلول نيست (استنتاج از مقدّمه (7) و (8))؛


(10) واجب‏الوجود علت ساير موجودات است (بر اساس تعريف «واجب‏الوجود»)؛


(11) بالاترين مرتبه وجودْ واجب‏الوجود بالذّات است (استنتاج از مقدّمه (9) و (10))؛


(12) اگر واجب‏الوجودْ مركّب از اجزا باشد: يا


(a/12) هيچ‏يك از اجزاي آن واجب‏الوجود نيست، يا


(b/12) در ميان اجزاي آن واجب‏الوجود هست (تقسيم عقلي دائر بين نفي و اثبات)؛


(13) اگر، در ميان اجزاي واجب‏الوجود، واجب‏الوجود هست: يا


(a/13) همه اجزا واجب‏الوجودند، يا


(b/13) بعضي از اجزا واجب‏الوجودند (بر اساس مقدّمه (b/12) و تقسيم عقلي دائر بين نفي و اثبات)؛


(14) واجب‏الوجود واحد است (بر اساس ادلّه توحيد واجب‏الوجود)؛


(15) چنين نيست كه همه اجزاي واجب‏الوجود، واجب‏الوجود باشند (استنتاج از مقدّمه (a/13) و (14))؛


(16) هر ممكن‏الوجود به واجب‏الوجود نياز دارد (بر اساس تعريف «ممكن‏الوجود»)؛


(17) اگر برخي از اجزاي واجب‏الوجود به واجب‏الوجود نياز داشته باشند، واجب‏الوجودْ نيازمند خواهد بود (استنتاج از مقدّمه (a/12) و (16))؛


(18) واجب‏الوجود نيازمند نيست (بر اساس تعريف «واجب‏الوجود»)؛


(19) چنين نيست كه برخي از اجزاي واجب‏الوجود به واجب‏الوجود نيازمند باشند (استنتاج از مقدّمه (17) و (18))؛


(20) چنين نيست كه برخي از اجزاي واجب‏الوجود، ممكن‏الوجود باشند (استنتاج از مقدّمه (a/13) و (19))؛


(21) مركّب همان مجموع اجزاست (بر اساس تعريف «مركّب»)؛


(22) اگر همه اجزاي واجب‏الوجودْ ممكن‏الوجود باشند، واجب‏الوجودْ ممكن‏الوجود خواهد شد (استنتاج از مقدّمه (a/12) و (21))؛


(23) چنين نيست كه همه اجزاي واجب‏الوجود، ممكن‏الوجود باشند (استنتاج از مقدّمه (21) و (22))؛


(24) واجب‏الوجود مركّب نيست (استنتاج از مقدّمه (12)، (13)، (19)، (20) و (23))؛


(25) هر موجود: يا


(a/25) بسيط است، يا


(b/25) مركّب است (تقسيم عقلي دائر بين نفي و اثبات))؛


(26) واجب‏الوجود بسيط است (استنتاج از مقدّمه (24) و (25))؛


(27) اگر واجب‏الوجود حد داشته باشد، مركّب از بودن يك شي‏ء و نبودن شي‏ء ديگر خواهد بود (بر اساس تعريف)؛


(28) واجب‏الوجود حد ندارد (استنتاج از مقدّمه (24) و (27))؛


(29) موجودي كه حد نداشته باشد نامتناهي است (بر اساس تعريف «نامتناهي»)؛


(30) واجب‏الوجود نامتناهي است (استنتاج از مقدّمه (28) و (29))؛


(31) عالم جسماني، نسبت به وجود و عدم، مساوي است؛


(32) آنچه نسبت به وجود و عدم مساوي باشد ممكن است (بر اساس تعريف «ممكن‏الوجود»)؛


(33) عالم جسماني ممكن‏الوجود است (استنتاج از مقدّمه (31) و (32))؛


(34) واجب‏الوجود، بر افاضه هر ممكن‏الوجودي، توانايي دارد؛


(35) بخل آن است كه موجود، به رغم توانايي بر افاضه وجود، افاضه وجود نكند (بر اساس تعريف «بخل وجودي»)؛


(36) اگر واجب‏الوجودْ وجود را به عالم جسماني ممكن افاضه نكند، بخيل خواهد بود (استنتاج از مقدّمه (34) و (35))؛


(37) بخل ناشي از نقص است؛


(38) نقص به معناي متناهي بودن است (بر اساس تعريف «نقص»)؛


(39) بخل ناشي از متناهي بود است (استنتاج از مقدّمه (37) و (38))؛


(40) واجب‏الوجود نقص ندارد (استنتاج از مقدّمه (30) و (38))؛


(41) واجب‏الوجود بخل ندارد (استنتاج از مقدّمه (39) و (40))؛


(42) واجب‏الوجودْ وجود را به عالم جسماني ممكن افاضه كرده است (استنتاج از مقدّمه (36) و (41)).


بررسي دليل دوم: به نظر مي‏رسد كه در اين استدلال، مقدّمه شماره (36) كه مدعي است «اگر واجب‏الوجودْ وجود را به عالم جسماني ممكن افاضه نكند، بخيل خواهد بود» تمام نيست؛ زيرا براي وجود يافتن ممكن‏الوجود، فياض بودن صانع حكيم، كافي نيست. براي تحقّق ممكن‏الوجود، لازم است كه مانعي نيز وجود نداشته باشد؛ چه بسا علّت عدم دريافت فيضْ عدم قابليت محل باشد. بنابراين، تا زماني كه قابليت محل براي دريافت فيض اثبات نگردد، استدلال تمام نخواهد بود. به بيان ديگر، بي‏ترديد، مبدعِ خلّاقْ عالَم را بر اساس نظام احسن آفريده است. احسن بودن نظام خلقت لوازمي دارد؛ براي مثال، لازم است كه آنچه با نظم حاكم بر عالم منافات دارد آفريده نشود. حال، پرسش اين است كه: به چه دليل، خلقت عالم خارج جسماني بايد با نظام احسن هماهنگ باشد؟ بنابراين، تا زماني كه احتمالِ عقلي ناهماهنگي عالم خارج جسماني با نظام احسن وجود دارد، نمي‏توان اين استدلال را از نظر عقلي تمام دانست.[199] اشكال ديگر آن است كه براي تعلق فيض حضرت حق، علاوه بر قابليت محلِ دريافتِ فيض، لازم است متعلق فيض، مرضي حضرت حق باشد و در اين برهان مرضي بودنِ جهانِ خارج جسماني براي حضرت حق اثبات نشده است.


 


دليل سوم


صدرالمتألّهين دليل سوم خود را بر نظريه «فيض» استوار ساخته و در توضيح اين دليل نوشته است:


و لانّ عدم فيضان هذا الجوهر الظلماني يستلزم وقوف الفيض علي عدد متناه من الموجودات لنهوض البراهين الدالة علي تناهي المترتّبات في الوجود ترتّبا ذاتيّا علّيا و معلوليّا فينسدّ بذلك باب الرحمة و الاجادة عن افادة الكائنات الزمانيّة المتعاقبة سيّما النفوس الانسانيّة الواقعة في سلسلة المعدّات و العائدات.[200]


اين استدلال را مي‏توان اين‏گونه تقرير كرد:


(1) كثرت: يا


(a/1) عرضي است، يا


(b/1) طولي است (تقسيم عقلي دائر بين نفي و اثبات)؛


(2) كثرت عرضي ناشي از اختلاف صور نوعيه است (بر اساس يكي از نشانه‏هاي معلول بودن)؛


(3) مجرّدات در صور نوعيه اختلاف ندارند (بر اساس ويژگي موجودات مجرّد)؛


(4) مجرّدات كثرت عرضي ندارند (استنتاج از مقدّمه (2) و (3))؛


(5) مجرّدات فقط كثرت طولي دارند (استنتاج از مقدّمه (1) و (4))؛


(6) نوع مجرّدات منحصر به فرد است (بر اساس مقدّمه (4))؛


(7) اگر واجب‏الوجود جوهر جسماني را افاضه نكند، سلسله موجودات به سلسله طولي منحصر خواهد شد (استنتاج از مقدّمه (1) و (5))؛


(8) خداوند داراي فيض دائم است (بر اساس وصف «فياض بودن» خداوند)؛


(9) مقتضاي فيض خداوند آن است كه سلسله طولي و عرضي را بيافريند (بر اساس مقدّمه (8))؛


(10) اگر سلسله موجودات به سلسله طولي منحصر شود، خلاف فيض دائم واجب‏الوجود خواهد بود (استنتاج از مقدّمه (8) و (9))؛


(11) سلسله موجودات به سلسله طولي منحصر نمي‏شود (استنتاج از مقدّمه (8) و (10))؛


(12) سلسله موجودات شامل كثرت عرضي نيز مي‏شود (استنتاج از مقدّمه (1) و (11))؛


(13) اختلاف صور نوعيه وجود دارد (استنتاج از مقدّمه (8) و (12))؛


(14) جواهر جسماني محل اختلاف صور نوعيه‏اند (بر اساس سازگاري ميان علّت و معلول))؛


(15) جوهر جسماني وجود دارد (استنتاج از مقدّمه (13) و (14))؛


بررسي دليل سوم: به نظر مي‏رسد در اين استدلال، در مقدّمه (9)، كه مدعي است «مقتضاي فيض خداوند آن است كه سلسله طولي و عرضي را بيافريند»، اين احتمالِ عقلي مطرح است كه به رغم اينكه فيضِ صانعِ حكيمْ مقتضي ايجاد سلسله طولي هست؛ ولي در ايجاد آن، مصلحتي وجود نداشته باشد. از اين‏رو، قابليت براي دريافت فيض تمام نباشد. بنابراين، دليل سوم نيز براي اثبات عالم خارج جسماني به بازنگري نياز دارد. با اين حال، صدرالمتألّهين هنوز يك دليل ديگر بر اثبات جهان خارج جسماني دارد.


 


دليل چهارم


صدرالمتألّهين دليل چهارم خود را نيز بر اساس مباني حكمت متعاليه مانند «تشكيك وجود» طرح كرده است. او در تبيين اين دليل چنين نوشته است:


و ايضا لو لم ينته سلسلة الايجاد الي الجوهر الجسماني لزم ان ينحصر الممكنات في العقول فان ما سوي العقول كالنفوس و الطبايع و الصور و الاعراض كالكمّ و الكيف و الأين و المتي و غيرها لايمكن وجودها الّا مع الجسم او بالجسم.[201]


نكته مهمي كه در مورد اين استدلال صدرالمتألّهين وجود دارد، همانا، توسّل وي به وجود نفس براي اثبات وجود جوهر جسماني است. براي اينكه به مراد صدرالمتألّهين از اين كار پي ببريم، لازم است تعريف «نفس» را از نظر بگذرانيم: نفس جوهري است كه ذاتا مجرّد از مادّه است، ولي در مقام فعل به مادّه تعلّق دارد. بر اساس اين تعريف، «تعلّق داشتن به مادّه» از تعريف و بيان چيستي نفس اخذ شده است. از اين‏رو، نمي‏توان قائل به وجود نفس بود؛ ولي وجود مادّه‏اي را كه نفس به آن تعلّق دارد انكار كرد. امّا بهره‏گيري صدرالمتألّهين از تعبير «مع الجسم او بالجسم»، در اين استدلال، ناظر به بحثي است كه درباره رابطه ميان نفس و جسم وجود دارد: آيا نفس با جسم همراه است يا اينكه وجود جسم در تحقّق نفس تأثير دارد؟ به هر حال، مي‏توان استدلال چهارم را اين‏گونه تقرير كرد:


(1) سلسله موجودات: يا


(a/1) عرضي است، يا


(b/1) طولي است (تقسيم عقلي دائر بين نفي و اثبات)؛


(2) اگر سلسله موجودات منحصر به سلسله طولي مجرّدات باشد، سلسله عرضي موجودات وجود نخواهد داشت (بر اساس مقدّمه (1))؛


(3) كثرت عرضي ناشي از اختلاف صور نوعيه است (بر اساس يكي از نشانه‏هاي معلول بودن)؛


(4) اگر سلسله عرضي موجودات وجود نداشته باشد، صور نوعيه وجود نخواهند داشت (بر اساس مقدّمه (3))؛


(5) صور نوعيه اموري‏اند كه موجب فعليت جسم مي‏شوند (بر اساس تعريف «صور نوعيه»)؛


(6) اگر جسم فعليت نيابد، موجود نخواهد شد (بر اساس مساوقت فعليت با وجود)؛


(7) نفس جوهري است كه ذاتا مجرّد از ماده است، ولي در مقام فعل به مادّه تعلّق دارد (بر اساس تعريف «نفس»)؛


(8) من، وجودِ نفس خود را مي‏يابم (مقدّمه بديهي وجداني)؛


(9) نفس من وجود دارد (استنتاج از مقدّمه (7) و (8))؛


(10) اگر جسم موجود نباشد، نفس موجود نخواهد بود (بر اساس مقدّمه (7))؛


(11) جوهر جسماني وجود دارد (استنتاج از مقدّمه (9) و (10)).


بررسي دليل چهارم: به نظر مي‏رسد كه مقدّمات (1) تا (6) هيچ‏گونه نقشي در اين استدلال نداشته باشند. به عبارت ديگر، صدرالمتألّهين مي‏توانست با تمسّك به تعريف نفس (و اينكه «تعلّق داشتن به مادّه» از تعريف نفس اخذ شده) و با اشاره به وجود نفس در خارجْ وجود جوهر جسماني در عالم خارج را نتيجه بگيرد. نكته ديگري كه در اين استدلال به چشم مي‏خورد اين است كه بر اساس تعريف «نفس»، نفس صرفا در مقام فعل به مادّه تعلّق دارد؛ نه در مقام اصل تحقّق و وجود. بنابراين، چه بسا نفسْ وجود داشته؛ ولي، به علّت عدم وجود جوهر جسماني، به مرحله انجام افعال نرسيده باشد. به هر روي، اين استدلال نيز نمي‏تواند وجود جوهر جسماني در عالم خارج را اثبات كند.


 


نتيجه‏گيري


اول آنكه از نظر صدرالمتألّهين، وجود جهان خارج جسماني يا همان جوهر جسماني بديهي نيست؛ بلكه نياز به اثبات عقلي دارد. دوم آنكه صدرالمتألّهين چهار دليل بر اثبات جهان خارج جسماني اقامه كرده است. سوم آنكه او در استدلال‏هاي خود، بر ملازمه عقلي ميان مفارقات عقلي و جوهر جسماني تمركز كرده است. چهارم آنكه استدلال‏هاي صدرالمتألّهين براي اثبات وجود جهان خارج جسماني ـ به همين صورت ـ ناتمام خواهند بود و نياز به تكميل شدن خواهند داشت. البته چنين نيست كه با اثبات جهان خارج جسماني، بحث «علم به جهان خارج» پايان يابد؛ بلكه در ادامه اين سؤال مطرح خواهد شد كه: «علم به ويژگي‏هاي جهان خارج چگونه ممكن است؟»[202]


 


··· منابع


ـ ابن‏سينا، حسين بن عبداللّه، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوي، قاهره، الهيئة المصريّة العامّة للكتاب، 1973.


ـ بهمنيار، التحصيل، تصحيح مرتضي مطهّري، تهران، دانشگاه تهران، 1349.


ـ رازي، فخرالدين، شرح عيون‏الحكمة، تحقيق احمد حجازي، تهران، مؤسسه امام صادق (ع)، 1373.


ـ سهروردي، شهاب‏الدين يحيي، مجموعه مصنّفات، تصحيح هانري كربن و ديگران، تهران، انجمن فلسفه ايران، 1397ق.


ـ طوسي، نصيرالدين، تلخيص المحصّل، تهران، دانشگاه تهران، 1359.


ـ غزالي، ابوحامد، مقاصد الفلاسفة، تحقيق سليمان دنيا، تهران، شمس تبريزي، 1382.


ـ فاخوري، حنا و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ترجمه عبدالمحمد آيتي، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1382.


ـ فارابي، ابونصر، التعليقات، تحقيق جعفر آل‏ياسين، بيروت، دارالمناهل، 1408ق.


ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازي)، الحكمة المتعالية في الاسفار الاربعة العقليه، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1981م.


پی نوشت ها:


[174]* دانشجوى دكترى فلسفه، دانشگاه تهران. دريافت: 14/10/87 ـ پذيرش: 30/1/88.


hassanabdi20@yahoo.com


[175]** استاديار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى ره.


 


[176]ـ حنا الفاخورى و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمد آيتى، ص 415ـ416.


[177]ـ ابونصر فارابى، التعليقات، تحقيق جعفر آل‏ياسين، ص 38ـ39.


[178]ـ همان، ص 38ـ39.


[179]ـ حسين‏بن عبداللّه ابن‏سينا، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوى، ص 77.


[180]ـ همان، ص 189.


[181]ـ همان، ص 60.


[182]ـ بهمنيار، التحصيل، تصحيح مرتضى مطهّرى، ص 308.


[183]ـ همان، ص 652.


[184]ـ ابوحامد غزالى، مقاصد الفلاسفة، تحقيق سليمان دنيا، ص 143.


[185]ـ همان، ص 352.


[186]ـ همان، ص 103.


[187]ـ شهاب‏الدين يحيى سهروردى، مجموعه مصنّفات، تصحيح هانرى كربن و ديگران، ج 2، ص 134.


[188]ـ همان، ج 2، ص 153.


[189]ـ همان، ج 2، ص 213.


[190]ـ همان، ج 2، ص 153.


[191]ـ ر.ك: ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 8، ص 182ـ188.


[192]ـ فخرالدين رازى، شرح عيون‏الحكمة، تحقيق احمد حجازى، ج 1، ص 203ـ204.


[193]ـ خواجه نصيرالدين طوسى، تلخيص المحصّل، ص 13.


[194]ـ همان، ص 12ـ13.


[195]ـ همان، ص 15.


[196]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 5، ص 3.


[197]ـ همان.


[198]ـ بحث «وحدت يا كثرت وجود» در حكمت متعاليه بحثى دشوار است كه مخالفان و موافقان بسيارى در ميان شارحان حكمت متعاليه دارد. پرداختن به اين بحث از حوصله مقاله حاضر خارج است؛ از اين‏رو، فقط به بيان اين مطلب بسنده مى‏كنيم كه مى‏توان شواهد متقنى را بر كثرت وجود در كتاب الحكمة المتعالية يافت. به هر حال، اين مقدّمه در اين استدلال به عنوان «مقدّمه مسلمه» در نظر گرفته شده است.


 


[199]ـ روشن است كه هدف از طرح اين احتمالِ عقلى تنها ارزيابى استدلال عقلى است؛ زيرا، در برهان و استدلال عقلى، بايد از مقدّمات يقينى استفاده شود. به واقع، وجود كم‏ترين احتمال و ترديد، اعتبار برهان را متزلزل خواهد ساخت.


[200]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعاليه، ج 5، ص 3.


[201]ـ همان.


[202]ـ نويسنده از مسئولان محترم انجمن معرفت‏شناسى حوزه علميه قم، كه زمينه طرح و ارزيابى محتواى اين مقاله را در كميته تخصصى آن انجمن فراهم كردند، سپاسگذار است.