فصل نامه علمی - پژوهشی
فصل نامه علمی - پژوهشی معرفت فلسفي

بایگانی نشریه

علم و ادراك و نحوه تشكيل آن


سال ششم، شماره دوم، زمستان 1387، 131ـ163


غلامرضا فدايي[203]


چكيده


اين مقاله با قبول موجودات جهان به عنوان موجودات عيني و واقعي و با قبول اينكه اشيا در فرديت خويش داراي تشخّص و تعيّن هستند و به عنوان اموري خارجي قلمداد مي‏شوند، و همچنين با قبول اينكه آنچه ما ادراك مي‏كنيم هماني است كه در خارج وجود دارد، به تبيين مراحل ادراك و ايجاد علم مي‏پردازد. اين مقاله شناخت واقعيت را متشكّل از پنج مرحله مي‏داند كه دو مرحله اول آن فارغ از هرگونه توصيف شناخت‏شناسي (معرفت) است و مقدّم بر تلاش ذهن براي استخدام كلمات و صفات براي توصيف ويژگي‏هاي نوعي واقعيات است. در واقع، آن چيزي كه در اولين برخوردهاي انسان با جهان مطرح مي‏شود صِرف موجوديت شي‏ء (پديده) و اين‏هماني آنچه با علم حضوري ادراك شده با واقعيت خارجي است. حضور اوليه موجودات خارجي در نزد نفس، همانند زماني است كه انسان هنوز زباني را جز زبان اشاره نياموخته است؛ ولي قطعا واقعيت خارجي را مي‏شناسد. در مرحله بعد، نام‏گذاري و سپس طبقه‏بندي براي سهولتِ بازيابي مطرح مي‏شود. زبان و منطق، در اين مرحله جاي مي‏گيرند.


 


كليدواژه‏ها: ادراك، علم، حضور، انطباع، تصور، هستي‏شناختي، معرفت، شناخت‏شناسي.




 


مقدّمه


بشر در جهان همواره به شناخت خود و جهان پيرامون خود پرداخته است. دغدغه اصلي او اين بوده و هست كه واقعيت چيست؟ آيا او مي‏تواند آن را بشناسد؟ آيا معرفت او عين واقعيت خارجي است؟ اگر او مي‏تواند به جهان خارج معرفت پيدا كند، اين معرفت چگونه شكل مي‏گيرد؟ انسان كيست و چه نقشي در جهان آفرينش دارد؟ از كجا آمده و آمدن او از بهر چه بوده است؟ آيا سرانجامي دارد يا بي‏هدف پا به اين جهان گذاشته است.


انسان با داشتن قوّه‏اي به نام عقل به خوبي درمي‏يابد كه چنين نيست كه جهان بي‏هدف آفريده شده و غرضي نيز براي آمدن انسان به اين جهان وجود نداشته باشد. امّا او از خود مي‏پرسد كه اگر چنين است، پس جهان و انسان را چگونه بايد تفسير كرد؟ كساني كه از راه دين وارد شده‏اند به اعتقادهاي ديني خويش، خواه منطقي يا غيرمنطقي، دل بسته‏اند و از اين‏رو، گاه از روي جزم مسائلي را پذيرفته‏اند. در مقابل، متفكران و فيلسوفان تلاش كرده‏اند تا با نيروي خِرَد، راهي براي تفسير جهان و انسان بيابند. كوشش همه فلاسفه جهان از آغاز آفرينش تاكنون معطوف به همين امر بوده است و آنان در اين‏باره، تلاش‏هاي فراوان صورت داده و خواهند داد. در ميان فلاسفه، ارسطو بيش از هر كس در اين زمينه سهم دارد؛ اگرچه پيش از او افراد ديگري چون اقليدس، سقراط، پارمنيدس و افلاطون هم نقش‏آفرين بوده‏اند.


همان‏طور كه اشاره شد، بحث اصلي بزرگان حكمت بر سر اين مسئله بوده است كه آيا جهان خارج وجود دارد؟ و آيا ما مي‏توانيم آن را بشناسيم؟ در اين زمينه، مي‏توان متفكران را به دو دسته كلّي تقسيم كرد: عدّه‏اي چون افلاطون بشر را از درك واقعيت ناتوان مي‏دانند. افلاطون معتقد است كه حقيقت در اين عالم نيست؛ حقيقت در عالم بالاست و مُثُل نام دارد. بدين ترتيب، از نظر افلاطون، آنچه در اين جهان هست و معلوم ما قرار مي‏گيرد جز پرتو و سايه آن جهان نيست. در مقابل، ارسطو معتقد است كه واقعيت خارجي وجود دارد و ما مي‏توانيم آن را شناسايي كنيم.


در اينكه چگونه مي‏توان جهان و انسان را شناخت، و از چه ابزاري بايد براي شناختن استفاده كرد، باز اقوال فراوان است و دانشمندان نظرهاي گوناگوني داده‏اند. يكي از مسائل اساسي در اين زمينه، همانا، چگونگي ايجاد حالتي به نام علم در «نفس» است كه توسط انسان انجام مي‏شود. امّا سخن بر سر ويژگي‏هاي علم است: علم چيست و چگونه حاصل مي‏شود؟ به عبارت ديگر، آيا آنچه ما درمي‏يابيم هماني است كه در خارج وجود دارد يا وجود آن تابع شناخت ماست؟ بسياري در اين زمينه، با آنكه از طريق وجدان درمي‏يابند كه جهان خارج وجود دارد، امّا چون نمي‏توانند جهان خارج را از راه‏هاي فلسفي يا علمي تفسير كنند، اگر آن را انكار نكنند، دست‏كم اثبات آن را ناممكن تلقّي مي‏كنند. به عبارت روشن‏تر، سؤال اين است كه آيا واقعيت در جهان خارج وجود دارد يا اينكه واقعيت متّكي به شناخت ماست؟ آيا ما نمي‏توانيم آن را بشناسيم و يا اينكه با تجربه آنچه قبلاً نمي‏دانستيم و بعدا به وجود آن پي برديم، متوجه مي‏شويم كه جهان مستقل از ذهن ما وجود دارد؟ آيا مي‏توان گفت كه بسياري، به علّت انتخاب مسيري نادرست در طرح مسائل معرفتي جهان، چون از حلّ آن مسائل عاجز مي‏مانند، به ناچار به انديشه كلّي متوسّل مي‏شوند؛ در حالي كه خود به نوعي اذعان دارند كه جهان خارجي فارغ از وجود آنها وجود دارد، و هستي قائم به انديشه آنها نيست؟


همان‏طور كه گفته شد، ارسطو در اين زمينه پيشگام شمرده شده و آراي او تاكنون طرفداران زيادي داشته است. حكما و فلاسفه اسلامي عمدتا نظر وي را پذيرفته‏اند؛ اگرچه با عنايت به تمايلات قوي عرفاني در بين مسلمانان، آراي افلاطون هم از جايگاه ويژه‏اي برخوردار شده است.[204]


اين مقاله به دنبال آن است كه آيا آراي مربوط به علم وافي به مقصود هستند؟ آيا وجود عيني و خارجي فارغ از شناخت ماست يا اينكه مرتبط با شناخت ماست؟ نظر دانشمندان اسلامي و فلاسفه غربي در اين رابطه چيست؟ آيا نظريه «وجود ذهني» جوابگوست؟ مبادي شناخت انسان چيست؟ و سرانجام، «علم» و «اطلاع» چه تفاوتي با يكديگر دارند؟


بهتر است كه اصل سخن را با بررسي ماهيت ادراك آغاز كنيم. همه مي‏دانند كه در بين موجودات عالم، فقط انسان است كه از قدرت ادراك آگاهانه برخوردار است و او نه تنها مي‏داند، بلكه مي‏داند كه مي‏داند؛ يعني به دانسته‏هاي خود علم دارد. ما براي اينكه بتوانيم در اين زمينه بيشتر سخن بگوييم، در آغاز آراي دانشمندان اسلامي و بعضا غربي را مطرح و درباره آن به اختصار بحث مي‏كنيم؛ آن‏گاه پيشنهادهايي را در اين رابطه به دست مي‏دهيم.


در بين فلاسفه اسلامي، وقتي سخن از ادراك و «علم» به عنوان يك مسئله غامض به ميان مي‏آيد، آن را با عبارات مختلفي مطرح مي‏كنند. بسياري علم را صورت حاصله از شي‏ء خارجي مي‏دانند و برخي آن را با ماهيت، يا وجود ذهني، مترادف مي‏گيرند. درباره چيستي ذات و ماهيت خارجي كه ادراك مي‏شود، يا معلومِ انسان قرار مي‏گيرد، سه نظر مهم وجود دارد:


اول، نظريه خروج شعاع (پيروان افلاطون)، دوم نظريه انطباع (ارسطو، فارابي، ابن‏سينا) و سوم نظريه شيخ اشراق و سرانجام نظريه انشاء (ملّاصدرا). ملّاصدرا به هنگام بحث درباره مسئله ابصار آراء فلاسفه پيش از خود را توصيف و تحليل مي‏كند و آنها را رد و نظريه عرفاني خود را ارائه مي‏كند كه به قدرت حق صورتي شبيه به مبصر در عالم ملكوت ايجاد مي‏شود كه در نزد نفس حضور مي‏يابد و ابصار حاصل مي‏گردد.[205]


ابن‏سينا به عنوان برجسته‏ترين فيلسوف مسلمان و به مثابه بنيان‏گذار مكتب مشّاء مي‏نويسد: «درك الشي‏ء هو ان يكون حقيقته متمثلة عند المدرك يشاهدها ما به يدرك»؛ يعني: درك شي‏ء اين است كه حقيقت شي‏ء در نزد انسان متمثل شود تا او از آن طريق، آن شي‏ء را ببيند. وي همچنين مي‏گويد كه علم مساوي است با حصول صورت حاصله از شي‏ء نزد عقل.


علّامه حلّي در شرح تجريد خواجه نصيرالدين طوسي، در فرق بين تعقل و ادراك، مي‏گويد: تعقل ادراك كلّيات به حساب مي‏آيد؛ در حالي كه ادراكْ احساس به امور جزئيه است.[206] وي همچنين مي‏نويسد: «انّ العلم يتوقف علي الانطباع»؛[207] يعني: علم بر انطباع متوقف است. فخر رازي، با انكار وجود ذهني، علم را اضافه‏اي بين عالم و معلوم مي‏داند؛ حال آنكه غزالي در كتاب‏هاي مختلف خود به ابراز نظرهاي گوناگوني در اين‏باره پرداخته و نهايتا به وجود ذهني قائل شده است. او در كتاب معيار العلم مي‏گويد:


هستي شي‏ء يا در عالم عين است و يا در عالم ذهن. آنچه در عالم ذهن است مثال عالم عين است و در عين حال مطابق با آن. صورت و حقيقت شي‏ء شبيه به حصول صورت شي‏ء در آيينه است؛ با فرق اينكه در آيينه، فقط صور محسوسات است و در آيينه ذهن، صورت امر معقول هم هست.[208]


غزالي در كتاب معيار العلم،[209] به چهار وجود قائل شده است كه عبارت‏اند از: وجود عيني، وجود ذهني، وجود لفظي، و وجود كتبي. او مي‏افزايد كه اختلاف زبان‏ها در ميان ملل جهان نمي‏تواند تغييري در دو وجود اولي ايجاد كند؛ امّا دو وجود آخري ممكن است با اختلاف زبان‏ها تغيير يابند. ملّاصدرا[210] با آنكه تشكيك در ماهيت را رد مي‏كند اما از نظريه مُثُل دفاع مي‏كند.


در غرب، قضيه به گونه‏اي ديگر بوده است؛ و از زمان دكارت، عموم دانشمندان معرفت را بر پايه تجربيات شخصي گذاشته‏اند. در عين حال، همچنان اختلاف‏نظر وجود دارد. البته، جان ديويي مي‏گويد:


مكتب‏هاي منطقي مخالف با يكديگر، مثل مكتب عقلي و مكتب تجربي، در مورد قبول نظريه معرفت مستقيم، توافق دارند. در اين زمينه، آنها فقط درباره موضوعات و وسايل نيل به اين‏گونه معرفت‏ها با هم اختلاف دارند. مكتب‏هاي عقلي معتقدند كه اصول نهايي كلّي، موضوعات معرفت مستقيم هستند؛ و عقل وسيله درك آنها مي‏باشد. مكتب‏هاي تجربي معتقدند كه ادراكِ حسي وسيله معرفت است.[211]


در هر حال، بين اين دو گروه ـ خواه در اصل شناخت مستقيم و يا وسيله نيل به آن ـ اختلاف‏نظر وجود دارد. براي مثال، اصحاب اصالت عقل[212] معتقدند: انسان مفاهيم رياضي را بدون اينكه از جايي كسب كرده باشد خود مستقلاً ساخته است. گفتني است كه دكارت و كانت از اين مجموعه هستند. دكارت عقيده داشت كه گوهر حوادث مادّي بُعد و حركت است. امّا، باطل بودن اين عقيده معلوم شد؛ چون نمي‏توان رياضيات را با آن تفسير كرد.


دكارت مي‏گويد كه «من فكر مي‏كنم، پس هستم». بدين ترتيب، او به نوعي براي ذهن اصالت قائل مي‏شود و خارجي بودن وجود خود را نيز به فكر و ذهن خود ربط مي‏دهد. در اين صورت، بديهي است كه هر آنچه در جهان باشد به نوعي متعلَّق ذهن و فكر خواهد بود. پس از او، كانت درباره قضيه «خدا وجود دارد» و «يا انسان وجود دارد» به نتيجه نرسيد و ناگزير، از طرح اين مسئله صرف‏نظر كرد؛ از اين‏رو، وي به تجربه صرف معتقد شد. همچنين، پس از كانت نيز دانشمندان ديگري در مسير تكميل نظريه او و تثبيت چنين نگرشي كوشيدند.


استيس[213] درباره هگل چنين مي‏گويد: او اگرچه معتقد است كه جهاني وجود دارد و آگاهي به جزئيات زودتر از كلّيات شكل مي‏گيرد، امّا باز اذعان مي‏كند كه مقولات بر ادراكات حسي مقدّم هستند؛ امّا نه در زمان، بلكه در تسلسل منطقي انديشه. هگل انديشه محض (كلّي) را اصل نخستين مي‏داند و مي‏گويد كه دليل، اصل نخستين به شمار مي‏رود و از كلّيت فراهم مي‏آيد. هگل به تقليد از كانت، و خود كانت همچون افلاطون، كه عالم مُثُل را تفسيركننده كائنات مي‏دانست، همه‏چيز را بر محور منطق تفسير مي‏كنند. اين امر ظاهرا بيانگر اين است كه اين گروه از دانشمندان وقتي از كشف حقيقت عيني به طريق عقلاني ناتوان مي‏شوند، ناگزير ـ در تفسير جهان ـ به سوي كلّي، ذهني و منطق روي مي‏آورند و اظهار مي‏دارند كه چون ما از درك حقيقت در جهان ناتوان هستيم، به ناچار براي تفسير آن بايد به منطق روي آوريم.


در مجموع به نظر مي‏رسد كه دانشمندان غربي در شناخت واقعيت خارجي، كه اساس همه شناخت‏ها و معرفت‏هاي بشري به شمار مي‏آيد، اغلب يا به راه افلاطون رفته‏اند يا به راه ارسطو. افلاطون همه‏چيز را پرتوي از عالم مُثُل مي‏دانست و معتقد بود كه ما در اين عالم، فقط سايه‏ها را مي‏شناسيم. در مقابل، ارسطوييان معتقدند كه آنچه هست به كمك فاعل شناسا شناخته مي‏شود و در واقع، اوست كه محور همه‏چيز به حساب مي‏آيد. اين مسئله را به نوعي خفيف در تقسيم‏بندي علوم توسط ارسطو نيز مي‏توان ديد؛ او مي‏گويد: آنچه مقدور انسان نيست «حكمت نظري» مي‏باشد و آنچه مقدور انسان است «حكمت عملي» مي‏باشد. بدين ترتيب، باز اين انسان است كه آنچه را مي‏شناسد به دو دسته تقسيم مي‏كند: چيزهايي كه او در آفرينش آنها نقش ندارد و چيزهايي كه خود او در پديد آمدن آنها مؤثر است. كانت، پس از دكارت،[214] تجربه را همه‏چيزْ و مقدّم بر جهان مي‏داند؛ يعني «آنچه از نظر ذهني تجربه قلمداد مي‏شود از نظر عيني جهان است.» هيوم مي‏گويد:


ما محصور ادراكاتيم؛ و اين جهان، گيتي متخيّله است و ما، جز آنچه اينجا فراآورده مي‏شود، تصوري نداريم. تصورات، سرانجام، به انطباعات تحويل‏پذيرند و انطباعات ذهني هستند. بنابراين، هرگز برايمان تصورپذير نيست كه اشيا، جدا از ادراكاتمان، احتمالاً يا واقعا به چه مي‏مانند.[215]


به نظر نگارنده، اگر تحليل دقيقي از سخن دكارت داشته باشيم، متوجه مي‏شويم كه مغالطه‏اي صورت گرفته است. او گفته است كه «من فكر مي‏كنم، پس هستم». مفهوم مخالف اين گفته آن است كه «اگر فكر نكنم، يا نينديشم، پس نيستم». شايد بعضي‏ها آن را تعبيري عالمانه و عارفانه تلقّي كنند و مثلاً بگويند كه او وجود علمي خود را در سايه تفكر مي‏دانسته است كه البته بعيد به نظر مي‏رسد ديدگاه او چنين بوده باشد، زيرا دكارت حقيقت هستي در جهان را پس از شكاكيت مطلقْ از اينجا شروع كرد؛ غافل از اينكه زماني كه او اظهار مي‏كند: «من»، اين خودْ حاكي از موجوديت اوست و همين موجوديت است كه به او موضوعيت مي‏دهد تا بتواند قضيه وجودي خود را معنادار كند. گفتني است كه جمله «من فكر مي‏كنم» خود يك قضيه تمام است. به گفته ريد، تمام گرفتاري‏ها را بايد از آنچه «نظريه تصورات» مي‏خوانند ناشي دانست.[216] او معتقد است: كلمات داراي معاني گوناگون هستند كه همين مسئله، گاه، موجب خطا مي‏شود. وي مي‏گويد: «تصور» در نزد مردم عادي كاملاً روشن است؛ امّا وقتي به آن معناي فلسفي داده مي‏شود، مشكل به وجود مي‏آيد. براي مثال، هيوم در نظريه تصوراتش به اين‏گونه عمل مي‏كند كه در نتيجه، در گيتي، نه مادّه هست و نه ذهن؛ هيچ‏چيز جز انطباعات و تصورات وجود ندارد. ريد با نقد نظريه هيوم مي‏گويد: آنچه به معناي تصورات است چيزي جز اختراع فيلسوفان نيست. از نظر ريد، تصور يك چيز همان حكم به وجود آن چيز و شناخت آن است. او چنين ادامه مي‏دهد:


هر كنش حواس در همان طبعش، سواي دريافتي بسيط، متضمن حكم يا اعتقاد است...؛ هنگامي كه درختي را پيش رويم ادراك مي‏كنم، قوّه بينايي‏ام نه همان تصور يا دريافت بسيط درخت، بلكه اعتقاد به وجودش، شكل‏اش، فاصله‏اش، و اندازه‏اش را به من مي‏دهد. اين حكم يا باور، از مقايسه تصورات حاصل نمي‏آيد؛ در همان طبع ادراك مندرج است.[217]


شايان ذكر است كه هيوم نيز اذعان مي‏كند كه جهان خارج وجود دارد؛ امّا او وقتي به قول خودش وارد فلسفه مي‏شود، به جاي اينكه گرهي را از مشكلات گشوده ببيند، مشكلات را لاينحل مي‏يابد. از اين‏رو، چون نمي‏تواند مشكلات را با فلسفه حل كند، فلسفه را به كناري مي‏نهد و مي‏گويد كه من هم ـ مثل بقيه ـ با پرداختن به امور عادي و معمولي از زندگي‏ام لذت مي‏برم. بيان او چنين است:


انگيزشي طبيعي آدميان را وامي‏دارد تا به خواسته‏شان اعتماد كنند، و از آغاز مي‏انگاريم كه جهان بيروني وجود دارد و مستقل از حواس ماست. به علاوه، آدميان به هدايت اين «غريزه كور و نيرومند طبيعي» به طور غريزي مي‏پندارند كه صورت‏هاي عرضه‏داشته حواس همان اعيان بيروني‏اند؛ ولي چندي نمي‏آيد كه اين ظنّ كلّي و آغازين همه انسان‏ها توسط كمترين فلسفه نابود مي‏شود. و هيچ انسان انديشنده‏اي هرگز در اين حقيقت شك نورزيده است كه وجودهايي كه ما هنگام گفتن «اين خانه» و «آن درخت» پيش چشم داريم چيزي نيستند مگر مدركات ذهن و نسخه بازنمودهاي گذرنده وجودهاي ديگري كه مستقل مي‏مانند. بنابراين، تا اين اندازه، فلسفه ما را به خلاف كردن غرايز طبيعي‏مان با دور افتادن از آنها راه مي‏برد. در عين حال، فلسفه هنگامي كه از آن مي‏خواهند كه دفاعي عقلي از ديدگاهش ارائه دهد درمي‏ماند؛ زيرا به گونه‏اي مي‏توان اثبات كرد كه صوَر ذهني يا ادراكات عبارت‏اند از: بازنمودهاي اشيايي كه خودشان صوَر ذهني يا ادراكات نيستند. ذهن هرگز چيزي جز مدركات حاضر بر خود ندارد و ممكن نيست كه به تجربه رابطه مدركاتش با اشيا نايل آيد. بنابراين، فرضِ چنان رابطه‏اي هيچ شالوده‏اي در تعقل ندارد... . بنابراين، با دو شقّ به يكسان نامطلوب روبه‏روييم. اگر در پي گرايش طبيعت برويم، باور مي‏آوريم كه ادراكات يا صورت‏هاي خود اشيا بيروني‏اند و اين باور را عقل مردود مي‏شمرد. ليكن اگر بگوييم كه ادراكات با صورت‏هاي ذهني معلول اشيا و بازنماي آنهايند، نمي‏توانيم برهاني مقنع و استوار بر تجربه بياوريم تا ثابت كنيم كه ادراكات با صورت‏هاي ذهني به واقع پيوسته به اشياي بيروني‏اند.[218]


وي سرانجام مي‏گويد:


از بخت نيك، حال چنين است كه چون عقل را نمي‏رسد كه اين ايرادها را بپراكند، خودِ طبيعت براي اين غرض بس است... . با دوستانم شام مي‏خورم، تخته‏نرد بازي مي‏كنم، گفت‏وگو مي‏دارم و خوش مي‏گذرانم و مانند مردم عادي زندگي مي‏كنم.


به نظر مي‏رسد كه اشكال هيوم وارد باشد، امّا اشتباه او در اين است كه ادراك واقعي امور خارجي را از صوَر ذهني طلب مي‏كند؛ در حالي كه ادراك اشيا، با همه تشخّص‏شان (صرف وجودشان و نه ماهيتشان)، قبل از نام‏گذاري و يا اتّصاف آنها به صفتي خاص تحقّق يافته و نام‏گذاري و يا متّصف شدن آنها به صفات، عمل ذهن است كه براي حكايت از آنچه ادراك شده به كار رفته است. لغت «بازنمون» و معادل لاتين آن ـ كه «ري پرزنتيشن»[219] باشد ـ به همين معناست: نمايش و حكايتِ آنچه قبلاً در نفس حضورداشته است.


 


انطباع و وجود ذهني


بعضي از متكلمان وجود ذهني را انكار كرده و قائل به نوعي شبح شده‏اند. ابراهيمي ديناني وجود ذهني را مساوي تحقّق صوَر در ذهن شمرده و جست‏وجوي ادلّه بيشتر در اين مورد را بي‏فايده دانسته است.[220]


يكي از اشكالات ديگري كه مطرح كرده‏اند اين است كه اگر مسئله انطباع مطرح باشد، عدم امكان انطباع كبير در صغير را چگونه بايد حل كرد؟ به گفته ديناني، بزرگ‏ترين اشكال در اين مورد اين است كه مطابقت وجود ذهني با شي‏ء خارجي مستلزم اين است كه ما قبلاً شي‏ء خارجي را بشناسيم تا مطابقت را ادراك كنيم.[221] وي به قول خواجه نصيرالدين طوسي اشاره مي‏كند و مي‏گويد كه او اين مشكل را حل كرده است. تعبير خواجه نصيرالدين طوسي چنين است: «مطابقت صورت ذهني با شي‏ء خارجي غير از اين مطابقه است.» ابراهيمي ديناني در ادامه آن‏گاه مي‏گويد:


در تحقق علم، شرط نفسْ مطابقت با خارج است، نه معلوم‏المطابقه بودن با جهان خارج؛ زيرا در اين صورت، علم را در تعريف علم به كار برده‏ايم و اين مصادره به مطلوب است.[222]


در نقد تعاريف يا تعابير دانشمندان ممالك اسلامي، بايد به چند نكته توجه كرد. اين دانشمندان براي تعريف علم و ادراك از كلماتي چون تمثل، آيينه، و صورت و وجود ذهني استفاده كرده‏اند كه هريك به طور جداگانه قابل بحث خواهد بود. البته اگر «آيينه» صرفا تجلّي‏گاه واقعيت خارجي باشد، مقوله ديگري به حساب خواهد آمد و بايد در جاي خود مورد توجه قرار بگيرد. همچنين، بعضي از دانشمندان علم را غيرقابل توصيف دانسته‏اند.


به نظر مي‏رسد، تحليل اين مسئله نيازمند اين باشد كه ما «نفس» و «ذهن» را بيشتر بشناسيم و احيانا تفاوت بين آن دو را تا اندازه‏اي كه مقدور است دريابيم. از اين‏رو، پيش از هرگونه بحث جدّي در اين‏باره، لازم است نكات زير مورد توجه قرار گيرند:


 


1. نفس و آنچه نزد آن حاضر مي‏شود


«نفس» يكي از شريف‏ترين خاصه‏هاي انسان است كه بدون آن، نمي‏توان تعريفي درست از انسان به دست داد. اين واژه معاني متعددي دارد؛[223] هم ذومراتب است و هم حيثيات مختلف دارد. امّا، منظور ما از نفس گوهر گرانبهاي وجود آدمي است كه به همراه بدن، كلّيت انسان را مي‏سازد. گفتني است كه نقش نفس در رابطه با ادراكات بسيار مهم است. خواجه نصيرالدين طوسي[224] آن را كمال اول جسم طبيعي داراي حيات دانسته است. اگر قواي نفساني[225] كاري انجام دهند، گويي كه خود نفس انجام داده است. همه قواي ديگر، از چشم و گوش گرفته تا ساير حواس، روابط و ظهور نفس به شمار مي‏روند. ابن‏سينا گفته است: «نفس، اصل است و قوت‏ها فروع وي‏اند.»[226] نكته‏اي كه درباره علم حضوري، كه شريف‏ترين و اصلي‏ترين انواع علم است، گفته‏اند اين است كه نفسْ آن را درمي‏يابد. به تعبير ديگر، علم ما به خود ما به اين است كه حضور خويش را نزد نفس درمي‏يابيم. و اولين علم او علم اوست به ذات خود.[227] اگر اصل علم به اين حضور وابسته است، چرا از اين سازوكار در مورد بقيه انواع علوم استفاده نشود؟ به عبارت ديگر، در تعريف علم و ادراك، چرا واژه «حضور» ـ كه گوياترين واژه‏ها در اين مورد است ـ به كار گرفته نشود؟


 


2. ذهن و حافظه


«هيئتِ استعدادي نفس را ذهن گويند و يا ذهنْ قوّتِ نفس است بر اكتساب علوم، و حافظه را قوّتي است[228] مرتبط با دماغ و عبارت است از خزانه وهم، و نگهبان صوَر وهميه است و آن را ذاكره و مسترجعه هم خوانند؛ زيرا مي‏تواند صورت‏هايي را از خزانه بازگرداند.» آنچه مي‏تواند در اينجا مطرح باشد اين است كه اگرچه ذهن در رابطه با علم نقش دارد؛ ولي از آنجا كه ذهن قوّه‏اي از قواي نفس شمرده مي‏شود، و با عنايت به اصلي‏ترين شاخه علم كه همانا علم حضوري است، به نظر مي‏رسد كه اولي اين باشد كه گفته شود: «حضور» (خود به عنوان صرف پديده) در نزد «نفس» و نه در نزد ذهن يا حافظه به عنوان «علم» تلقّي مي‏شود. بنابراين، نگارنده چنين مي‏پندارد كه اگر در تعريف علم و ادراك از «نفس» استفاده شود، تعريف به مراتب گوياتر خواهد شد؛ به ويژه آنكه در گذشته ـ و شايد اكنون ـ عدّه‏اي وجود ذهني را خالي از مناقشات نمي‏بينند.[229]


 


3. نقش، آيينه، صورت حاصله، تمثل، و ارتسام


يكي از اشكالاتي كه به نظر نگارنده مي‏رسد اين است كه بزرگان از جمله ابن‏سينا در تعريف علم و ادراك از كلماتي چون انطباع، تمثل، و مانند آن استفاده كرده‏اند. نيّت حكماي مزبور هرچه مي‏خواهد باشد، امّا كمترين چيزي كه ممكن است به ذهن بيايد اين است كه:


اولاً، گويي مدركات انسان اغلب به امور بصري تعلّق دارند و ديگر حواس يا سهمي در فرايند علمي و ادراكي ندارند يا سهم اندكي دارند. به همين دليل، اشكال انطباع كبير در صغير را مطرح كرده‏اند؛ زيرا وقتي سخن از نقش و انتقاش، طبع و انطباع، و يا تمثل و صورت به ميان مي‏آيد، گويي همان‏گونه كه چشم وظيفه عكس‏برداري و ارتسام دارد همه مدركات انسان به نوعي بايد در نفس يا ذهن نقش ببندند. براي مثال، اگر كسي كور باشد، ممكن است با اين تعريف نتواند صاحب ادراك تلقّي شود.


ثانيا، اشكال بزرگ ديگري كه ممكن است اين تعبيرات داشته باشد هماني است كه در مورد تصوير و نقش و تمثيل و مانند آن وجود دارد: اگر مدركات ما تصاوير هستند، پس در واقع نمايانگر اعيان خارجي نيستند؛ در نتيجه، ما خارج را درك نكرده‏ايم، بلكه با تصاوير و تماثيل آن در ارتباطيم، و نتيجه هماني است كه علماي غرب و بعضا شرق مطرح مي‏كنند كه ما چون نمي‏توانيم واقعيت خارجي را اثبات كنيم، آن را رها مي‏كنيم. علماي شرق نيز با پذيرش مُثُل افلاطوني و يا عقول مفارق يا اعيان ثابته، مطالبي بيان مي‏كنند كه در نوع خود قابل توجه است. شايد فرق شرقيان با غربيان در اين باشد كه آنان، با وصف اعتقاد به خدا، به اعيان ثابته يا عقول مفارق[230] كه به نوعي آن را بر وجود انواع مقدّم مي‏دانند باور دارند؛ امّا غربيان همه را به انديشه بشري مرتبط مي‏سازند. بنابراين، اگر در تعريف علم يا ادراك از واژه مناسب‏تري چون «حضور» استفاده كنيم، بيشتر وافي به مقصود است.


 


4. حكم


حكم داراي ويژگي‏هاي متعددي است:


اولاً، حكمْ كار نفس است؛ يعني نفس حكم مي‏كند به صحت چيزي و يا مطابقت با چيزي و يا عدم آن. عقل در اينجا بين دو چيز و يا بيشتر را با ملاك‏هاي علمي يا غيرعلمي (عرفي) خود مي‏سنجد و طرف راجح را بيان مي‏دارد؛ امّا نفس است كه سرانجام، برطبق خواست نفساني و رعايت مصالح ديگر، حكم مي‏كند و فرمان مي‏دهد.


ثانيا، به نظر مي‏رسد كه حكم فقط مربوط به عالم الفاظ و عبارات نيست؛ به اين معنا كه وقتي نفس به مسئله تازه‏اي مي‏رسد، پيش از اينكه بخواهد آن را در قالب الفاظ و عبارات بريزد، حكم آن را صادر مي‏كند. از اين‏رو، در عالم هستي‏شناسي هم حكم وجود دارد. بعد در عالم معرفت‏شناسي، هرگاه بخواهيم از حكم صادره و كار انجام‏شده خبر بدهيم، بار ديگر سخن از «حكم» به ميان مي‏آوريم.


ثالثا، حكم كردن شأن نفس است؛ به اين معنا كه گاه، ما هرچه را با آن مواجه مي‏شويم نفس وجود آنهاست كه با تأييد و قبول آنها به وجود (پديده بودن) آنها حكم داده‏ايم. و گاه با تحليل عقلي آنچه كه به وجودش حكم داده‏ايم مي‏خواهيم صفتي را و يا ويژگي‏اي را (كه خود داراست و يا مي‏تواند داشته باشد) به آن نسبت داده و يا از آن سلب كنيم. در قسمت اول، همواره حكم به موجوديت كرده‏ايم و اين حكم به معناي تصديق و قبول آن چيز و يا مفهوم است؛ و در قسمت دوم، در تحليل عقلي، چيزي را به چيز ديگري نسبت داده‏ايم. نگارنده، همچنان‏كه در مقاله «تصور و يا تصديق»[231] بحث كرده، معتقد است كه هر آنچه در شأن انسان است تصديق شمرده مي‏شود و لاغير. تصور اصطلاحي نيز خود نوعي و شايد بهترين نوع تصديق است.


رابعا، كاربرد حكم هميشه در موارد اختلافي نيست، همچنان‏كه در محاكم قضايي مطرح است؛ وقتي چيزي بيّن‏الثبوت است، مي‏توان دوباره آن را تأييد كرد. هر موضوعي، براي اينكه بتوان محمول را به آن نسبت داد، بايد بيّن‏الثبوت باشد؛ يعني حكم وجودي آن پيشتر صادر شده باشد.


 


5. قضيه


واژه «قضيه» از مادّه «قضي»، و به معناي «حكم» است. قضيه را از اين جهت «قضيه» گفته‏اند كه سروكار آن با جمله‏هاي اخباري است و براي اين اخبار، استدلال دارد؛[232] يعني به نوعي براي آن حكم صادر مي‏كند. بنابراين، چه حكم را در تصديق مندرج بگيريم و يا قضيه، فرقي نمي‏كند.


 


6. ادراك


علّامه حلّي در شرح تجريد، درباره مناسبت بين علم و ادراك، مي‏نويسد:


اعلم ان العلم يطلق علي الادراك للامور الكلّية كاللون و الطعم مطلقا و يطلق الادراك علي الصور عند المدرك مطلقا فيكون شاملا للعلم و الادراك الجزئي اعني المدرك بالحس مثل هذا اللون و هذا الطعم... . النوع هو العلم و الجنس هو الادراك و قد يطلق الادراك باصطلاح آخر علي الاحساس لا غير فيكون الفرق بينه و بين العلم هو الفرق ما بين النوعين الداخلين تحت الجنس و هو الادراك مطلقا.[233]


يعني: بدان كه علم بر ادراك امور كلّي مانند رنگ و طعم اطلاق مي‏شود، ولي ادراك بر مطلق صورت‏هاي حاصله در نزد ادراك‏كننده. پس، در اين صورت، شامل علم و ادراك جزئي يعني همان درك امور جزئي با حس مي‏شود؛ مثل «اين رنگ» و «اين طعم» و مانند آن. در اينجا، علم «نوع» مي‏شود و ادراك «جنس» به حساب مي‏آيد. همچنين، گاهي ادراك به اصطلاحي ديگر به احساس و نه غير آن گفته مي‏شود؛ پس، در اين صورت، فرق بين احساس و علم همانند فرق دو نوعي است كه داخل در يك جنس يعني ادراك مطلق قرار مي‏گيرند.


ملّامهدي نراقي درباره مراتب ادراكات مي‏نويسد:


العلم الحضوري انكشاف وجود الشي‏ء و مشاهدته جزئيا و الحصولي اخذ مهيته كليا فالعلم بوجوده من آثاره و لوازمه يشابه الاول من وجه و الثاني من وجه.[234]


يعني: علم حضوري انكشاف وجود شي‏ء و مشاهده آن به صورت جزئي، و علم حصولي توجه كلي به ماهيت شي‏ء است. پس، علم به وجود شي‏ء از طريق آثار و لوازم آن، از جهتي به علم حضوري و از جهتي به علم حصولي مي‏ماند.


 


7. موجود عيني و موجود ذهني


همه مبحث «شناخت» به اقرار وجود و يا موجود عيني برمي‏گردد و اينكه آيا آنچه به ذهن آمده يا ادراك شده هماني است كه در خارج وجود دارد يا انديشه و تصورات ماست؟ بنابراين، اثبات واقعيت عيني همه را گيج و متحير كرده است. توضيح آنكه همگان موجودات خارجي را لمس مي‏كنند و به عنوان موجودات زنده، از تمام مواهب طبيعت بهره لازم را مي‏برند؛ امّا چون نمي‏توانند به لحاظ منطقي واقعيت عيني را ثابت كنند، ناگزير يا آن را انكار يا از طرح آن صرف‏نظر مي‏نمايند. اين در حالي است كه اگر قضاياي منطقي را با دقت تنظيم و تحليل كنيم و معاني دقيق لغات را به كار بگيريم،[235] مشكل كاملاً برطرف مي‏شود و جملات معنادار خواهند شد.


يادآوري اين عبارت كه به مضمون روايت شبيه است خالي از فايده نيست كه گفته است: «كلّما ميزتموه باوهامكم فهو مخلوق لكم و مردود اليكم»؛ يعني: هر آنچه را كه با ذهن خود ساختيد آن مخلوق شماست و هويتش به شما برمي‏گردد. با آنكه اين جمله بيشتر در اثبات وجود خدا به كار مي‏رود، در اين معنا كه هر چه را كه شما به تصور آوريد آن مخلوق شماست (و نه خالق شما)، در باب معرفت‏شناسي نيز امكان كاربرد دارد؛ به اين معنا كه هر آنچه شما (از كلمات و اسما و صفات) براي اشيا بسازيد آنها مخلوق شمايند، در حالي كه موجودات خارجي مخلوق شما نيستند و بنابراين، قبل از ساختن تصوير (به معناي عام آن) و انتخاب الفاظ و كلمات، بايد واقعيت‏هاي خارجي را دريافته باشيد، زيرا الفاظ و كلمات نماينده و بازنمون حقايق هستند.


 


8. حضور


سرانجام به نظر مي‏رسد كه علم و ادراك همان حضور شي‏ء (به معناي عام آن) در نزد نفس باشد، با تأييد نفس بر اين حضور (فعل). گاه اين حضور بي‏واسطه انجام مي‏شود، مثل حضور شخص در نزد خودش؛ و گاه با واسطه انجام مي‏شود و از طريق حواس صورت مي‏گيرد. در واقع، هريك از حواس به نوعي حضور شي‏ء (فقط به عنوان پديده) را در نزد نفس گواهي مي‏دهند: چشم با ديدن، گوش با شنيدن، حس لامسه با بساويدن، شامّه با بوييدن، و ذائقه با چشيدن، هريك به نوعي نقش واسطه را ايفا مي‏كنند و بر حضور گواهي مي‏دهند. گاهي اتفاق مي‏افتد كه يك يا چند حس دچار آسيب مي‏شوند، امّا شخص باز هم به نوعي حضور شي‏ء را در نزد خويش مي‏يابد؛ او با تقويت حواس ديگر، سعي بر ادراك مي‏نمايد. به عبارت ديگر، وقتي شي‏ء در نزد نفس قرار مي‏گيرد، به واقع در قلمرو يك حس يا همه حواس قرار گرفته است. در امور ذهني نيز همين حضور ملاك ادراك ذهنيات است؛ بدين معنا كه پس از حضور اشيا در نزد نفس، نفس به كمك حواس از اين حضور (صحنه) تصويربرداري يا انعكاسات آن را ضبط مي‏كند و در نتيجه، موجود ذهني تشكيل مي‏شود. نفس در ادامه آنها را به حافظه مي‏سپرد و پس از تجمع اين تصاوير يا انعكاسات، به مراحل بعدي يعني دسته‏بندي و نام‏گذاري و تعريف مي‏پردازد.


بنابراين، فرق است بين اينكه بگوييم حس مي‏كنيم، و پس از حس انطباع و يا ارتسام و مانند آنْ نفس به ادراك نائل مي‏شود، يا اينكه بگوييم حضور شي‏ء در نزد نفس عين ادراك و علم است و حواس ما (به عنوان قواي نفس) بر اين امر گواه‏اند؛ زيرا اين اشيا در قلمرو حواس قرار گرفته‏اند.


در اينجا، هر يك از حواس كار و وظيفه خودشان را انجام مي‏دهند: وقتي گُل خوشبويي را استشمام مي‏كنيم يا صدايي را مي‏شنويم يا چيزي را لمس مي‏كنيم يا مزّه‏اي را مي‏چشيم، همانند آن است كه تصويري را ببينيم؛ و اينها همه در نزد نفس حضور مي‏يابند و ادراك عبارت خواهد بود از: صرف حضور در نزد نفس. بديهي است كه حواس ما با توجه به توان و قدرت انجام وظيفه خود، شعاع و دامنه اين حضور را هم تعيين مي‏كنند. هرچه شي‏ء مدرَك به ما نزديك‏تر و يا حواس ما قوي‏تر باشد يا از ابزار قوي‏تري استفاده كند، اين حضور پررنگ‏تر خواهد بود. در اين صورت، توهّم و تخيّل هم قابل تفسير است كه بايد در مقاله ديگري به آن پرداخت.


به نظر مي‏رسد، با اين تحليل، اشكال ملّاصدرا كه مي‏گويد بايد اثري كه از محسوس در احساس‏كننده حاصل مي‏شود با او تناسب داشته باشد عملاً منتفي خواهد شد. بيان ملّاصدرا چنين است:


«احساس» ادراك چيز مادّي است كه در نزد ادراك‏كننده با همان ويژگي‏هايش نظير زمان و مكان و وضع و كيف و كمّ و غير آن حاضر شده باشد...، لكن آنچه نزد ادراك‏كننده حاضر مي‏شود صورتي از آن شي‏ء محسوس است، نه خود آن؛ زيرا بدون آنكه در احساس‏كننده اثري از محسوس پيدا شود، حالت بالقوّه احساس‏كننده به حالت بالفعل تبديل نخواهد شد و بايد اثري كه از محسوس براي احساس‏كننده حاصل مي‏شود، با احساس‏كننده تناسب داشته باشد... .[236]


ملاحظه مي‏شود كه ملّاصدرا اقرار مي‏كند كه ادراك بايد خواص بيروني مدرَك (شي‏ء) را داشته باشد؛ امّا از آنجا كه مدرَك در نفسْ به لحاظ اينكه صورتي از شي‏ء خارجي است (نه خود شي‏ء خارجي) و از اين‏رو، تناسبي با نفس پيدا مي‏كند، در واقع، نوعي تناقض در اين بيانات مشاهده مي‏شود؛ زيرا ادراك و احساسِ چيز مادّي مساوي است با داشتن خواص آن و در عين حال نداشتن آن خواص! در حالي كه اگر صِرف «حضور» به معناي «ادراك» گرفته شود، اين مشكل برطرف مي‏شود. نفس پس از اين مرحله هستي‏شناسانه، به ترتيبي كه بعدا ذكر مي‏شود، كار خود را در مرحله معرفت‏شناسي انجام مي‏دهد.


توضيح آنكه ما وقتي با جهان خارج مواجه مي‏شويم، پنج حالت متمايز را سپري مي‏كنيم يا اينكه مي‏توانيم پنج حالت را در نظر بگيريم. امّا پيش از آن، نخست بايد بپذيريم كه «علم» از دو مرحله هستي‏شناختي و شناخت‏شناختي تشكيل شده است: 1) ادراك شي‏ء با همه تعيّناتش و فارغ از هرگونه كلام و عبارات و مفاهيم معرفت‏شناسانه و توصيف‏گر 2) ادراك شي‏ء با استعانت از كلمات و مفاهيم و با استفاده از قضاياي منطقي به حمل شايع صناعي؛ و دوم بايد بپذيريم كه حكمْ كار نفس است و نفس بدون استعانت از الفاظ و قضاياي منطقي هم مي‏تواند حكم كند. در واقع، علم حضوري ما همان حكم نفس است به وجود خود و اشيايي كه در حضور آن قرار مي‏گيرند؛ بدون اينكه نفس در اين حكم بخواهد لفظي را به كار برد. بشر حتي پيش از اختراع الفاظ نيز فاقد ادراك نبوده است. نفس واقعيات را مي‏يابد و به موجود بودن آن واقعيات حكم مي‏كند. دلالت لفظي يكي از اقسام دلالات شمرده مي‏شود و حاكي از دلالت‏هاي نفسي است؛ و تحليل‏هاي منطقي از كارهاي ذهن قلمداد مي‏شوند كه پس از ادراك واقعيات صورت مي‏گيرند. به عبارت روشن‏تر، درست است كه ما قضايا را در باب منطق مورد بحث قرار مي‏دهيم، ولي نبايد فراموش كنيم كه كار منطق در طرح قضايا تحليل ذهني است؛ يعني آنچه در خارج وجود دارد و ما پس از آنكه موضوع و محمول را متحدا مي‏يابيم براي خود مجزا كرده و آن را تحليل ذهني مي‏كنيم. و اين مانع از آن نبايد باشد كه ما در نفس با اذعان و اعتقاد و يقيني كه به موجوديت چيزي مي‏كنيم به نوعي آن را حكم و يا قضيه وجداني و نفسي بدانيم.


بنابراين، مي‏توان ادراك و علم را چنين تعريف كرد: العلم هو حضور الشي‏ء عند النفس و تأييده (اي مع الحكم)؛ يعني ادراك معلوم خارجي عبارت است از: حضور شي‏ء در نزد نفس ـ و نه ذهن ـ و تأييد نفس بر اين حضور. البته، بلافاصله، تصوير ذهني هم با حضور در برابر نفسْ علم ذهني (معرفت) خواهد بود. اگر اين تعريف پذيرفته شود، اولاً وجود و قبول وجود شي‏ء بر حضور آن در ذهن مقدّم مي‏شود و اين يعني كه ما وجود شي‏ء را پذيرفته‏ايم؛ ثانيا تأييد به اين معنا خواهد بود كه نفس در دريافت و ادراك فعّال است و نه منفعل، به اين معنا كه هر چه در محضر نفس باشد ـ اگرچه ممكن است ناخواسته باشد ـ به معناي پذيرش ضمني و حكم به وجود آنهاست. بنابراين، حضور شي‏ء نزد نفس به اين معناست كه قبل از اينكه بحث ذهن يا حافظه مطرح شود و بخواهيم از اطلاعات گذشته خود استفاده كنيم، و يا به بحث تصوير شي‏ء يا مثال شي‏ء و امثال آن (كه كار حافظه و ذهن هستند و قطعا خواص خود شي‏ء را ندارند) گرفتار شويم، حضور واقعي شي‏ء با همه خواص آن در نزد نفس قطعي شده است. توضيح آنكه حضور شي‏ء نزد نفس در گرو اين است كه ما آن را با همه خواص دريابيم. همانند حضور افراد در مقابل هم كه اين به معناي تصوير و يا مثال آن فرد نيست. و ما از حضور، غير از اين را نمي‏فهميم و غير از اين هم انتظار نداريم. بنابراين، اين حضور اوليه شي‏ء با همه تشخصات و خصوصيات جزئي‏اش معناي علم و ادراك هستي‏شناسانه ما را تشكيل مي‏دهد، كه شايد قسمت اعظم ادراك ما باشد و اساس هرگونه اظهارنظر يا داوري‏هاي بعدي است؛ و اينْ كار نفس است، نه ذهن. اين مرحله قبل از ورود به مرحله معرفت‏شناسي يا شناخت‏شناسي است كه در آنجا، ما سعي مي‏كنيم اين واقعيت درك‏شده را در قالب مفاهيم معيّن با طبقه‏بندي خاص بريزيم و از راه مقايسه با ديگر يافته‏ها، آن را تبيين كنيم، به ذهن بسپاريم و در حافظه بريزيم. به نظر مي‏رسد، ذهن مركز تفكر است و حافظه بايگاني تفكرات و مدرَكات. امّا آنچه در نزد نفس حضور پيدا مي‏كند نياز به فكر ندارد، يقيني به شمار مي‏رود، و همراه با حكم نفس است؛ همچنان‏كه هر كسي درباره وجود خود چنين مي‏كند، البته اگر حواس او سالم باشد.


مراحل علم و ادراك


با توجه به آنچه تاكنون بيان شد، مراحل علم و ادراك به شرح زير خواهند بود:


1. به محض برخورد ما با واقعيت خارجي، حضور آن را در برابر نفس وجدان مي‏كنيم، و اين حضور عين ادراك و علم است؛ همچنان‏كه حضور خود ما در نزد ما عين علم و ادراك ما نسبت به خود ماست. بنابراين، اولين ادراك هستي‏شناسانه ما اين است كه بپذيريم كه آن واقعيتْ وجود دارد، يعني موجود (پديده) است؛ اينْ اولين حمل است، خواه براي آن قضيه‏اي بسازيم يا نسازيم و خواه آن را بر زبان بياوريم يا نياوريم (تصديق اولي). اگر به سؤالات بنيادين و آغازين فلسفه اسلامي[237] كه «ما و هل و لم» باشند توجه كنيم، مرحله اول ـ در واقع ـ پاسخ به سؤال «هل» است كه شايد در اينجا به ضرورت شعري بعد از «ما» قرار گرفته است. به عبارت روشن‏تر، در اين مرحله، نفس حضور مدرَك در نزد مدرِك مطرح است و لاغير. به نظر مي‏رسد، در حضور، نيازي نيست كه بين حاضرشونده و حاضركننده وحدتي وجود داشته باشد.


2. پس از ادراك كه به دنبال حضور شي‏ء در برابر نفس حاصل شده است، و مؤيد آن حواس ما هستند و هريك به فراخور توانايي خويش به انجام دادن كاري مبادرت كرده‏اند، دومين حالتْ تصويربرداري و يا انعكاس ادراك در ذهن و تشكيل موجود ذهني است و ادراك حضوري اين تصوير در ذهن. در اينجا، ما اذعان مي‏كنيم كه آنچه دريافته‏ايم دقيقا بازنمون هماني است كه در خارج وجود دارد؛ به شرط اينكه داراي حواسّي سالم باشيم و به آن اطمينان داشته باشيم. بنابراين، ادراك امري ذهني[238] نيست كه از خارج حكايت كند؛ زيرا، در آن صورت، خود را با امر غيرواقعي مشغول كرده‏ايم؛ در حالي كه ما وجدانا درك مي‏كنيم كه ادراك ما عين واقعيت خارجي است، با همان خواصي كه موجود خارجي دارد. به تعبير روشن‏تر، ما تصوير خارج را ادراك نمي‏كنيم؛ بلكه خود شي‏ء خارجي را درك مي‏كنيم. بنابراين، همه ادراكات ما خواص خارجي دارند، و ما اين امر را وجدانا مي‏فهميم. به قول ريد،[239] براي مثال، آنچه ما ادراك مي‏كنيم خود خورشيد است، نه تصورات و انطباعات.


بنابراين، آنچه ما درك مي‏كنيم ريشه‏اي عميق در عالم هستي‏شناسي (انتولوژي) دارد. نمونه آن اين است كه اگر چيزي را ببينيم كه مشابه چيزهايي كه تاكنون بوده‏اند نباشد، ما همين دو حالت اول را درباره آن مي‏توانيم داشته باشيم؛ و منتظر مي‏مانيم تا اينكه مراحل بعدي را درباره آن اجرا كنيم. البته، مهدي حائري[240] هم چيزي شبيه به اين مطلب را در بحث «اَشكال كلّي» بيان مي‏كند. او مي‏گويد: مي‏توان جزئي را بر كلّي حمل كرد، كه در اينجا از بحث ما خارج است. امّا او در آنجا حمل را از نوع حمل شايع ذاتي دانسته است كه به نوعي، اين‏هماني است. بنابراين، در حالت دوم، آنچه ما از موجود خارجي دريافته‏ايم تصوير (به معني عام آن كه شامل همه حواس شود) واقعيت است و حكايت از آن دارد. در واقع، علم حضوري در مرحله اول به ادراك عيني، و در مرحله دوم به ادراك ذهني تعلّق مي‏گيرد.


تا اينجا، ما وقتي با واقعيت خارجي برخورد مي‏نماييم، بدون اينكه هرگونه صفتي را براي آن در نظر بگيريم، با در نظر گرفتن همه تعيّنات آن، نخست موجود بودن آن را وجدان مي‏كنيم و سپس، به طور وجداني، مي‏يابيم كه آنچه دريافته‏ايم هماني است كه در خارج وجود دارد؛ بدون اينكه بخواهيم هرگونه قيدي را به عنوان صفت (امري كلّي) براي آن به حساب آوريم؛ يعني شي‏ء في‏نفسه و يا صرف موجود با همه تعيّناتي كه دارد، بدون قرار دادن هريك از اين تعيّنات در مقوله‏اي خاص. تا اينجا، ما هنوز براي آنچه يافته‏ايم نام، تعريف، و طبقه‏بندي قائل نشده‏ايم و صرفا به موجوديت واقعيت خارجي ـ بدون عنايت به اوصاف آن در تحت مقوله‏اي خاص ـ اعتراف كرده‏ايم.


3. در اين حالت است كه با فرض قطع به وجود اعيان خارجي و يقين به «اين‏هماني» آنچه ادراك كرده‏ايم با آنچه در خارج وجود دارد، وارد مرحله سوم مي‏شويم. با توجه به اينكه جهانْ سرشار از تكثرات است، و همه ما ادراك مي‏كنيم كه همه چيز داراي انواع مشابه است؛ از اين‏رو، در اين مرحله، اولين كاري كه مي‏كنيم اين است كه اشيا و يا انواع مشابه را با ويژگي‏هاي مختلف و با رويكردهاي متفاوت در كنار يكديگر قرار مي‏دهيم. (و يا اينكه يك شيئي را كه ادراك كرديم بقيه را با آن تطبيق مي‏دهيم) مثلاً اشياي هم‏رنگ، هم‏وزن، هم‏اندازه، و غيره يا آنهايي كه جنبنده‏اند و يا گوشتخوارند و يا هم‏فكرند، طبقه‏بندي مي‏كنيم و اين كار كه در حد بسيار گسترده ادامه پيدا مي‏كند، سرآغاز كار علمي مي‏شود. اين دسته‏بندي‏ها كه اموري وجودي و واقعي هستند سبب مي‏شوند كه براي هر طبقه و دسته‏اي، نامي متناسب (يا حتي نامتناسب) را بگذاريم، و يا وصفي را براي آنها قائل شويم. طبعا، اين نام‏ها و صفت‏ها، همان معرف‏ها يا بازنمون‏ها براي واقعيات خارجي هستند.


توضيح اينكه اگر ما از يك شي‏ء فقط يك عدد داشته باشيم به گونه‏اي كه كيفيت آن شي‏ء منحصر به فرد باشد، تا مدت‏ها در عين حالي كه آن را مي‏شناسيم و وجودش را قبول داريم و مي‏دانيم كه آنچه را ادراك كرده‏ايم هماني است كه هست، نه نام براي آن گذاشته‏ايم و نه آن را در طبقه‏اي جاي داده‏ايم. به علّت اينكه افراد با ديدگاه‏هاي مختلف و با نيازهاي گوناگون به امور خارجي مي‏نگرند، در نام‏گذاري و يا حتي توصيف پاره‏اي از امور، اختلاف به وجود مي‏آيد. در اينجا، هر شخص يا گروهي مي‏تواند نامي را براي موجودات خارجي انتخاب كند.


طبقه‏بندي، يكي از مسائل اساسي و جدّي در ساختار معرفت‏شناسي ماست؛ چراكه اگر جهانْ جهان تكثرات نبود و نيز اگر بسياري از موجودات در بسياري از صفات با يكديگر همسان نبودند، شناخت و معرفت علمي ما هم امكان‏پذير نمي‏شد. به عبارت روشن‏تر، اگر همه چيز در عالم از جميع جهات منحصر به فرد به حساب مي‏آمد، هرگز ما شناختي نسبت به آنها جز آنچه را كه ديده و شهود كرده‏ايم نمي‏داشتيم و هر گز تعميم ـ كه كاري علمي است ـ صورت نمي‏گرفت. بنابراين، خصوصيات مشترك موجودات، به رغم تشخّص و تعيّني كه دارند، موجب شده است تا ما بتوانيم با اخذ خصوصيات مشترك، آنها را در گروه‏هاي كوچك و بزرگ گردآوري كنيم و به شناسايي و معرفت كلّي آنها براي تعارف يكديگر دست بزنيم.


آنچه اهميت پيدا مي‏كند اَشكال طبقه‏بندي و يافتن ويژگي‏هاي عام‏تر نسبت به ويژگي‏هاي خاص و محدودتر است. اينجاست كه نوع نگرش ما نسبت به موجودات مي‏تواند بسيار تعيين‏كننده باشد؛ به طور مثال، اگر مبناي طبقه‏بندي ما ساختار، رفتار، استقرار، و يا استمرار وجودي پديده‏ها باشد، قطعا نوع متفاوتي از طبقه‏بندي را خواهيم داشت. بعضي[241] معتقدند: اولين برشْ نقش بسيار مهمي در تبيين طبقه‏بندي خواهدداشت. اگر موجودات عالم را در اولين برش به لحاظ جامع‏ترين صفت طبقه‏بندي كنيم، طبعا شمول بيشتري خواهد داشت و همه موجودات عالم را دربر خواهد گرفت، و از اين‏رو، گستردگي بيشتري خواهد داشت. طبقه‏بندي سلسله مراتبي[242] در بين انواعربط‏ها از ويژگي خاصي برخوردار بوده و هست و احتمالاً خواهد بود. البته، ممكن است كه هر دسته و گروهي در هر عصر و زماني، بنا به برخي از نيازها و احتياجات، تقسيم‏بندي‏هاي خاصي داشته باشند. امّا، به لحاظ ارزشي، همواره تقسيم‏بندي اساسي متفكران مورد قبول بوده است و مي‏تواند با تقسيمات موضعي و مقطعي هم منافاتي نداشته باشد. به نظر مي‏رسد، تقسيم‏بندي اوليه موجودات به لحاظ ويژگي پديداري آنها شامل‏ترين و جامع‏ترين تقسيم‏بندي‏ها باشد؛ زيرا همه موجودات تحت عنوان «پديده» جمع مي‏شوند و طبعا يك پديدآورنده دارند. آن‏گاه تقسيمات فرعي پس از آن مي‏آيند.


4. در اين مرحله، كه ورود به آن معمولاً از عهده افراد باسواد و يا متفكران و فيلسوفان برمي‏آيد، عمل انتزاع صورت مي‏گيرد؛ يعني در نظر گرفتن صفتي براي يك شي‏ء؛ مثلاً سفيدي براي اجسام سفيد، چهارگوش بودن براي اجسام چهارگوش و مانند آن. اين صفات، كلّيات‏اند و ما از اينجا وارد بحث منطق و معرفت‏شناسي به معناي اخص آن مي‏شويم. ما در اين مرحله، به تعبير فلاسفه اسلامي[243] به پرسش «ما» پاسخ داده‏ايم.


اين نام‏ها و صفت‏ها همان كلّيات انتزاع‏شده هستند كه در واقع، قدر مشترك صفت يا صفاتي شمرده مي‏شوند كه اشياي مشابه دارند. اين صفات مشترك به رغم اينكه با وجود هريك از آحاد هر نوع عجين هستند؛ ولي، در تحليلي ذهني، ما آنها را از يكديگر جدا مي‏كنيم و به خود آن اشيا نسبت مي‏دهيم. در واقع، با حمل شايع صناعي (و به قول حائري: عرضي)، ما چيزي را به چيزي نسبت مي‏دهيم و از اين طريق بر معلومات خود نسبت به آنها مي‏افزاييم؛ يعني آنچه را كه خود شي‏ء دارد، براي آنكه نوعي تحليل داشته باشيم، از خودش اخذ مي‏كنيم و مجددا به خودش نسبت مي‏دهيم و به تعبيري، بازشناسي مي‏كنيم. از اينجا، وارد حوزه منطق مي‏شويم؛ بر اين اساس، قضاياي خارجيه مرسوم را مي‏توان در اين مرحله قرار داد.


همين‏طور، با در نظر گرفتن نوع، مي‏توانيم صفاتي را كه از گروه‏بندي‏ها انتزاع كرده‏ايم به آنها نسبت دهيم. قضاياي طبيعيه را مي‏توان در اينجا منظور كرد؛ مثل: «گل در هواي سرد پژمرده مي‏شود». در اين مرحله، با انتخاب صفت‏ها و ويژگي‏هاي مشترك بين انواع خاص، و با توجه به نوع رويكردي كه در ابعاد گوناگون به واقعيت‏هاي خارجي داريم، آنها را تعريف مي‏كنيم.


5. در مرحله پنجم، با داشتن كلّيات از همه نوع، مي‏توانيم قضايايي بسازيم كه هم موضوع و هم محمول هر دو ذهني باشند؛ مانند: «انسان نوع است». اين‏گونه قضايا، از نظر اصطلاحي، قضاياي ذهنيه هستند كه با يك واسطه، ريشه در خارج دارند. نمودار ذيل مي‏تواند مسئله را قدري روشن‏تر كند:


هستي‏شناسي


 


1. حضور اشيا در نزد نفس و ادراك (احساس) آنها


2. تصوير و انعكاس آنچه ادراك كرده‏ايم در ذهن


3. طبقه‏بندي يافته‏ها با توجه به اشتراكات يا افتراقات آنها (دسته‏بندي)


4. نام‏گذاري و يا تعيين صفات و تعريف دسته‏ها و طبقه‏ها


5. انتزاع پاره‏اي از مفاهيم از مرحله چهارم


 


 


شناخت‏شناسي


 


 


نمودار 1. مراحل ادراك و علم (با توجه به جنبه‏هاي هستي‏شناسي و شناخت‏شناسي)


 


با مطالعه اين پنج مرحله، به خوبي مشاهده مي‏شود كه:


1. ما از واقعيات شروع، و به مرحله انتزاعيات سير مي‏كنيم.


2. در مراحل اوليه، همه آدم‏ها با هم شريك‏اند؛ امّا هرچه به مراحل بعدي سير مي‏كنيم، نقش متفكران بيشتر و نقش افراد عادي و عامّي كمتر مي‏شود.


3. آنچه به عنوان «معرفت» تلقّي مي‏شود ريشه در واقعيات دارد و تعريف اخذشده بر اساس موازين زباني و منطقي، بر واقعيات استوار است؛ حتي مفاهيم ساخته‏شده در مرحله پنجم نيز با واسطه به واقعيات ربط پيدا مي‏كنند.


4. در اين تحليل، راهي براي انكار واقعيت وجود ندارد و منطقْ دقيقا ابزاري براي درك و فهم درست واقعيات است، نه توجيه آنچه كه ما در واقع نتوانسته‏ايم دريافت كنيم، و نه آنچنان‏كه هگل مي‏گويد كه: «يگانه هستي‏اي كه مي‏توان به كلّيات نسبت داد هستي منطقي است و آنچه فقط عنصر منطقي به شمار رود انديشه است»[244] و يا اينكه: «مقولات را بي‏آنكه وجود داشته باشند، هستي همه جهان را به آن مربوط كنيم و آنها را شروط جهان بدانيم كه هستي آنها قائم به خودشان است.»[245]


5. به نظر مي‏رسد، با اين تعريف، بخش عمده‏اي از بحث‏هاي مربوط به كلّي و جزئي[246] به نتيجه خواهد رسيد. درباره اين مسئله كه آيا كلّي اعرف از جزئي است، بايد تجديدنظر شود؛ زيرا كلّي ـ در واقع ـ قدر مشترك فهم همه افراد نسبت به امور واقعي است. به عبارت ديگر، با توجه به مطالب بالا، آنچه هر فرد از واقعيت دريافته است بسيار بيشتر از آن چيزي است كه در تعريف از آن ياد مي‏شود. امّا از آنجا كه فردْ قدرت بيان ندارد و يا حتي زبان به علّت محدوديتش عاجز از ساختن لغات مناسب است (يا به خاطر اختلاف‏نظر موجود بين تعريف‏كنندگان)، ناگزير به قدر مشترك بسنده مي‏شود. همچنين، آنجا كه بعضي از مطالب توسط برخي و يا در زمان خاصي فهم نمي‏شود، به ناگزير بايد به حداقل كفايت كرد و اين مطلب نه به آن معناست كه گوينده درباره موضوعي كم مي‏داند، بلكه به اين معناست كه او ناگزير است تا فرصتي ديگر، اگر به وجود آيد، صبر كند؛ و به قول مولوي:


 


اينكه مي‏گويم به قدر فهم توست


مُردم اندر حسرت فهم درست.


 


بنابراين، تعريف ـ و يا تعاريف ـ استخدام حداقل عبارات ممكني است كه از حداكثر تلاش انسان براي معرفي اشيا و مفاهيم سرچشمه مي‏گيرد. از اين‏رو، هميشه امكان فهم بيشتر در مورد حقايق وجود دارد و انسان‏ها با فهم عميق‏تر مفاهيم و يا استخدام واژه‏هاي مناسب‏تر، و با پرده‏برداري از روي غموض مفاهيم و توسّل به ابزار زبان، سعي بر تفاهم بيشتر مي‏كنند.


6. مشاهده مي‏شود كه ماهيت، بر فرض قبول آن، در سومين يا چهارمين مرحله خودنمايي مي‏كند و تا قبل از آن، هرچه هست وجود و عينيت خارجي است و ما به عنوان موجودِ مدرِكْ خارج را همچنان‏كه هست ـ نه آنچنان‏كه مي‏خواهيم بناميم يا تعريف كنيم ـ درمي‏يابيم. در واقع، دريافتن موجود (پديده) خارجي قبل از تقسيم آن به انواع جوهر است؛ يعني ما واقعيت را لمس كرده‏ايم، حتي فارغ از اينكه جسم است. هگل مي‏گويد: هيچ كس منكر تقدّم آگاهي از جزئيات بر آگاهي از كلّيات نيست؛ امّا مقولات بر ادراكات حسّي مقدّم‏اند، نه در زمان، بلكه در تسلسل انديشه![247]


7. همچنان‏كه كودك در فهم يا تعريف اشيا و مفاهيم ناتوان است و اغلب اشيا و امور را با لفظ «چيز» (موجود يا پديده) خطاب مي‏كند، نسبت افراد بي‏سواد به انسان‏هاي تحصيل‏كرده نيز چنين است.


8. نكته‏اي كه نبايد از آن غفلت كرد اين است كه هيچ‏گاه تصور نشود كه حالات پنج‏گانه يادشده به آرامي و به دنبال يكديگر صورت مي‏گيرند، بلكه اغلب آنچنان به هم پيچيده‏اند كه تفكيك آنها از يكديگر دشوار است. با اين حال، اگر هر كس به آغازين مراحل شناخت خود در زندگي توجه كند، درمي‏يابد كه مراحلي را گذرانده است كه بدون اينكه نام و صفات چيزي را بداند، با واقعيت چيزها مرتبط بوده است. نگاهي گذرا به طول تاريخ خلقت بشر مي‏تواند اين مطلب را تأييد كند.


 


نتيجه‏گيري


آنچه به عنوان نتيجه مي‏توان مطرح كرد اين است كه واقعيت خارجي بدون اينكه به ما وابسته باشد وجود دارد. ادراك دو مرحله جداگانه دارد كه ما آن مراحل را مرحله هستي‏شناختي و مرحله شناخت‏شناختي ناميده‏ايم. در فرايند شناخت و معرفت، ما اغلب مرحله دوم ادراك را با مرحله اول آن مخلوط و چه بسا جايگزين مي‏كنيم. به عبارت روشن‏تر، ادراك ما خواه احساس باشد و يا ادراك علمي از دو بخش تشكيل مي‏شود. بخش اولْ بخش هستي‏شناسانه آن است كه صرف حضور شي‏ء در نزد نفس، همان علم و ادراك است، و حواس ما مؤيّد اين حضور هستند؛ به اين معنا كه حواس ما واسطه و دليل اين حضور شمرده مي‏شوند، و نه علّت آن. بنابراين، همچنان‏كه علم ما به خويشتن خويش قطعي است ـ و دليل آن وجود حالات مختلف نفساني از قبيل عشق، نفرت، فكر و مانند آن دانسته مي‏شود ـ جهان خارج نيز در برابر ما حضور دارد و اين حضور، عين علم و ادراك ما به خارج است و حواس ما دليل و گواه آن هستند. در اين بخش، بدون توجه به نقش الفاظ و كلمات، واقعيت خارجي ادراك مي‏شود؛ و آنچه ادراك شده با واقعيت خارجي يكي است. پس از اين مرحله، ما با تصويربرداري از واقعيت خارجي به طبقه‏بندي ادراكات ذهني خويش مي‏پردازيم و آنها را بر اساس اشتراكات يا افتراقاتشان دسته‏بندي مي‏كنيم، نام‏گذاري مي‏نماييم، و تعريف مي‏كنيم. اين نام‏ها و تعريف‏ها «بازنمون»هاي واقعيت‏هايي هستند كه ما در بخش اول آنها را دريافته‏ايم. بر اين اساس، ما ابتدا با علم حضوري جهان را درك مي‏كنيم و سپس به دسته‏بندي تصاوير در ذهن و در ادامه ساخت مفاهيم در ذهن و طبقه‏بندي آنها مي‏پردازيم و بدين ترتيب، جهان را بازمي‏شناسيم. بنابراين، وجود جهان، مستقل از انديشه ماست. همين كه ما به چيزي علم پيدا مي‏كنيم كه قبلاً علم نداشته‏ايم نشان‏دهنده اين نكته است كه جهان خارج به طور عيني وجود دارد. منطق و زبان با همه اهميتي كه دارند ابزارهايي براي شناخت جهان در قالبي عمومي و يا در گروه‏هاي خاص هستند و بر اساس نوع به كارگيري ما ممكن است تغيير هم بكنند. كلمات، بازنمون واقعيات خارجي و در حد خود بيانگر فهم ما از واقعيات هستند. آنها هرگز نمي‏توانند آنچه را كه ما فهميده‏ايم و يا تخيّل كرده‏ايم به طور كامل بازنمايي كنند.




 


 


··· منابع


ـ ابراهيمي ديناني، غلامحسين، اسماء و صفات حق، تهران، وزارت فرهنگ وارشاد اسلامي، 1381.


ـ ـــــ ، منطق و معرفت در نظر غزالي، تهران، اميركبير، 1375.


ـ ابن‏سينا، ترجمه قديم الاشارات و التنبيهات، تصحيح سيدحسن شكان طبسي، مقدمه منوچهر صدوقي‏سها، تهران، كتابخانه فارابي، 1360.


ـ استيس، و.ت.، فلسفه هگل، ترجمه حميد عنايت، تهران، جيبي، 1355.


ـ اكبري، رضا، «وجود ذهني»، خردنامه صدرا، ش 14، زمستان 1377، ص 38ـ48.


ـ امام خميني، طلب و اراده، ترجمه و شرح سيداحمد فهري، تهران، علمي و فرهنگي، 1362.


ـ پاپكين، ريچارد و آوروم استرول، كلّيات فلسفه، ترجمه جلال‏الدين مجتبوي، تهران، حكمت، 1972م.


ـ حائري، مهدي، كاوش‏هاي عقل نظري، تهران، اميركبير، 1361.


ـ حلّي، يوسف بن مطهّر، كشف المراد في شرح تجريدالاعتقاد، قم، ايران، بي‏تا.


ـ ديويي، جان، منطق: تئوري تحقيق، ترجمه علي شريعتمداري، تهران، دانشگاه تهران، 1376.


ـ سبزواري، ملّاهادي، شرح منظومه، قسم المنطق، بي‏جا، بي‏نا، بي‏تا.


ـ سجادي، سيدجعفر، مصطلحات فلسفي صدرالدين شيرازي، تهران، نهضت زنان مسلمان، بي‏تا.


ـ سليماني اميري، عسكري، «كلي و جزئي»، معرفت فلسفي، ش 1و2 (پاييز و زمستان 1382)، ص 177ـ206.


ـ شاله، فيليسين، فلسفه علمي يا شناخت روش علوم، ترجمه يحيي مهدوي، تهران، دانشگاه تهران، 1378.


ـ عبوديت، عبدالرسول، درآمدي به نظام حكمت صدرايي، تهران، سمت، 1385.


ـ فدايي عراقي، غلامرضا، «تصور و يا تصديق»، مقالات و بررسي‏ها، ش 78، پاييز و زمستان 1384، 1ـ19.


ـ ـــــ ، تكافوي ادلّه از نظر كانت و ملّاصدرا، در: مجموعه مقالات كنگره دويست سال پس از كانت، تهران، دانشگاه علّامه طباطبائي، 1383.


ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، فيلسوفان انگليسي، از هابز تا هيوم، تهران، سروش، 1362.


ـ لطيفي، حسين، ابصار از ديدگاه ملّاصدرا، در: ملّاصدرا و حكمت متعاليه (مجموعه مقالات همايش جهاني حكيم ملّاصدرا)، تهران، بنياد حكمت اسلامي صدرا، 1380، ج 1.


ـ نراقي، ملّا محمّدمهدي، اللمعات العرشيه، تحقيق علي اوجبي، تهران، كتابخانه، موزه و مركز اسناد مجلس شوراي اسلامي، 1381.


- Bean, Carol & Rebeca Green, Relationships In The Organization Of Knowledge, London, Kluwer Academic Publishers, 2000.


- Kawsnik, Barbara H., "The role of classification in knowledge prepresentation and discovery", Library Trends, v. Available in: EBSCOhost-Full result Display, 2000.


پی نوشت ها:



[203] دانشيار دانشگاه تهران. دريافت: 22/12/87 ـ پذيرش: 26/2/88. ghfadaie@ut.ac.ir


[204]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعه، ج 2، ص 62، به نقل از: عبدالرسول عبوديت، درآمدى به نظام حكمت صدرايى، ص 175.


[205]ـ حسين لطيفى، ابصار از ديدگاه ملّاصدرا، در: ملّاصدرا و حكمت متعاليه مجموعه مقالات، ص 275 و 283.


[206]ـ يوسف‏بن مطهّر حلّى، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، ص 144.


[207]ـ همان، ص 172.


[208]ـ غلامحسين ابراهيمى دينانى، منطق و معرفت در نظر غزالى، ص 398.


[209]ـ همان، ص 399.


[210]ـ عبدالرسول عبوديت، درآمدى به نظام حكمت صدرايى، ص 175.


[211]ـ جان ديويى، منطق: تئورى تحقيق، ترجمه على شريعتمدارى، ص 17.


[212]ـ فيليسين شاله، فلسفه علمى يا شناخت روش علوم، ترجمه يحيى مهدوى، ص 32.


[213]ـ و. ت. استيس، فلسفه هگل، ترجمه حميد عنايت، ص 91.


[214]ـ همان، ص 85.


[215]ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 5 فيلسوفان انگليسى، از هابز تا هيوم، ص 310.


[216]ـ همان، ص 380 ـ 381.


[217]ـ همان.


[218]ـ همان، ص 328ـ331.


[219]. Representation.


 


[220]ـ غلامحسين ابراهيمى دينانى، منطق و معرفت در نظر غزالى، ص 40 / همو، اسماء و صفات حق، ص 98.


[221]ـ غلامحسين ابراهيمى دينانى، منطق و معرفت در نظر غزالى، ص 402.


[222]ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، مع شرح نصيرالدين طوسى، ج 2، ص 315، به نقل از: غلامحسين ابراهيمى دينانى، منطق و معرفت در نظر غزالى، ص 402.


[223]ـ سيدجعفر سجادى، مصطلحات فلسفى صدرالدين شيرازى، ص 238.


[224]ـ يوسف‏بن مطهّر حلّى، كشف المراد، ص 136.


[225]ـ امام خمينى، طلب و اراده، ترجمه و شرح سيداحمد فهرى، ص 111.


[226]ـ ابن‏سينا، ترجمه قديم الاشارات و التنبيهات، ص 79.


[227]ـ سيدجعفر سجادى، مصطلحات فلسفى صدرالدين شيرازى، ص 169.


[228]ـ همان.


[229]ـ رضا اكبرى، «وجود ذهنى»، خردنامه صدرا، ش 14، ص 38.


[230]ـ سيدجعفر سجادى، مصطلحات فلسفى صدرالدين شيرازى، ص 31.


[231]ـ غلامرضا فدايى، «تصور و يا تصديق»، مقالات و بررسى‏ها، ش 78، ص 5ـ6.


[232]ـ ريچارد پاپكين و آوروم استرول، كلّيات فلسفه، ترجمه جلال‏الدين مجتبوى، ص 345.


[233]ـ يوسف‏بن مطهّر حلّى، كشف المراد، ص 177 و 178.


[234]ـ ملّا محمّدمهدى نراقى، اللمعات العرشيه، تحقيق على اوجبى، ص 12ـ13.


[235]ـ غلامرضا فدايى عراقى، تكافوى ادلّه از نظر كانت و ملّاصدرا، در: مجموعه مقالات كنگره دويست سال پس از كانت، ص 89.


[236]ـ سيدجعفر سجادى، مصطلحات فلسفى صدرالدين شيرازى، ص 15.


 


[237]ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، قسم المنطق، ص 33.


[238]ـ و. ت. استيس، فلسفه هگل، ص 85.


[239]ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، فيلسوفان انگليسى، از هابز تا هيوم، ص 381.


[240]ـ مهدى حائرى، كاوش‏هاى عقل نظرى، ص 64ـ67.


[241]2. Barbara H. Kawsnik, "The Role of Classification in Knowledge Representation and Discovery", Library Trends, v. 48, p. 13.


[242]3. Carol Bean & Rebeca Green, Relationships in the Organization of Knowledge, p. 7.


[243]ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، قسم المنطق، ص 32.


[244]ـ و.ت. استيس، فلسفه هگل، ص 36.


[245]ـ همان، ص 86.


[246]ـ عسكرى سليمانى اميرى، «كلى و جزئى»، معرفت فلسفى، ش 2، ص 215.


[247]ـ و. ت. استيس، فلسفه هگل، ص 90.