حقيقت و چگونگي سلوك باطني در قرآن از منظر علامه طباطبايي

سال هفتم، شماره اول، پياپي 13، بهار و تابستان 1393


عليرضا کرماني / استاديار مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني ره          Kermania59@yahoo.com


دريافت: 08/03/1393 ـ پذيرش: 21/08/1393



چکيده


حقيقت سلوک، نوعي حرکت باطني است که از عالم ماده آغاز، و به لقاي حق تعالي منتهي مي شود. علامه  طباطبايي وجود چنين حرکت باطني اي را در انسان با استناد به کلماتي همچون صراط،  طريق، سبيل، باب سما، صعود و عروج به سوي خدا، سبقت، ضلال و اهتدا، کدح الي رب، لقاء الله و رجعت و مباحثي همچون ذومراتب بودن اسلام و ايمان، ذودرجات بودن مؤمنان، نکوهش توقف در مرتبة ظاهر، غايت داشتن حيات آدمي و لزوم حرکت به سوي غايت، از نگاه قرآن تثبيت مي كند. ايشان اين حرکت باطني را در مسير نفس مي داند. انسان در اين راه، ناچار به شناخت درست نفس است. شناخت حقيقي نفس متوقف بر توجه به خداوند به منزلة غايت و نهايت اين مسير است. دين الهي با تشريع عبادات، کيفيت سلوک را در اين مسير بيان کرده است و البته تنها کساني که به مرتبة عبادت احرار رسيده اند، توان چنين سلوکي دارند.


كليدواژه ها: سير و سلوک، سلوک عرفاني، معرفت نفس، عبادت،  علامه طباطبايي.






مقدمه


عرفان درك باطن هستي، انسان و دين است، و هر سة اين امور بر يكديگر منطبق اند. پذيرش ظاهر و باطن، غيب و شهادت و دنيا و آخرت، و قبول ضرورت گذر از عالم شهادت و ظاهر به عالم غيب كه در متون ديني بر آنها تصريح شده، به معناي پذيرش سلوك از ظاهر به باطن است و به اعتبار جهت حركت به سوي باطن، از آن به سلوك باطني يا سلوك عرفاني تعبير مي شود (طوسي، 1376، ص5؛ همداني، 1387، ص366). براين اساس سلوك عرفاني، حركت باطني نفس است از مبدأ عالم حس و ماده به سوي مقصد نهايي توحيد و به تعبيري حركتي است در جوهر آدمي كه وي را از عالم كثرت به مقصود وحدت سير مي دهد. عارفان از بستر چنين حركتي كه انسان را به باطن سير مي دهد به طريقت تعبير مي كنند (رازي، 1379، ص162) و چون به طور كلي حركت، سيري تدريجي است، سالك در سلوك عرفاني نيز متدرجاً از منازلي و مقاماتي مي گذرد كه عرفا گاه از آن با عنوان منازل آخرت نام برده اند (فناري، 1374، ص27؛ آشتياني، 1386، ص373).


بنابراين مي توان گفت كه اولاً حركت منحصر در حركت ظاهري مكاني نيست، بلكه حركت در ذات و باطن نفس انساني نيز متصور است؛ ثانياً وجود بستري براي حركت ضروري است و لذا اگر جايي ميان مبدأ و مقصد، مسافتي وجود دارد، بي ترديد براي رسيدن به مقصد بايد از اين مسافت گذر كرد؛ ثالثاً اين حركت تدريجي است و در مسير خود مقاطعي نسبي دارد و واضح است كه رسيدن به مراحل بعدي، بدون گذر از مراحل پيشين ميسر نخواهد بود.


نقطة آغاز عرفان اسلامي، پذيرش اين سير باطني است. سالك به مدد شريعت، حركت در اين مسافت را آغاز مي كند و گام به گام به مقصد و مقصود خود نزديك تر مي شود. تجربيات سالك در اين سير عرفاني در علمي با عنوان عرفان عملي بيان مي شود؛ چنان كه حقايقي نهايي، به منزلة محصول اين سير انفسي، كه به جهت تصفية باطن بر عارف مكشوف مي شوند، در علم عرفان نظري تبيين مي گردند (يزدان پناه، ص72).


اگرچه اجمالاً اصل وجود و لزوم چنين سيري واضح به نظر مي رسد، با توجه به نظريات مطرح، كه گاه اصل سلوك عرفاني را منكرند، جا دارد با روشي توصيفي ـ تحليلي ديدگاه علامه طباطبايي به منزلة مفسري برجسته كانون بررسي قرار گيرد و به گونه اي تفصيلي تر به اين پرسش ها از ديدگاه ايشان پاسخ داده شود كه آيا اصل سلوك عرفاني با مشخصات يادشده در قرآن پذيرفته شده است؟ آيا قرآن براي رسيدن به قرب الهي، طي طريق و پيمودن منازل و مقامات را لازم نمي داند؟ و بر فرض پذيرش سلوك باطني در قرآن، كيفيت آن چيست و سلوك حقيقي كدام است؟ در اين مقاله به دنبال پاسخ اين پرسش ها از ديدگاه علامه طباطبايي هستيم. از نظر علامه مطابق آيات قرآني، همة انسان ها و بلكه همة موجودات، سالك به سوي حق هستند و صيرورت وجودي آدمي به سوي خداست. از اين ميان، گروهي راهي مستقيم و قريب را برمي گزينند و گروهي راهي بعيد و غيرمستقيم را. راه بعيد كه راه كفر (يُنادَوْنَ مِنْ مَكانٍ بَعِيدٍ) (فصلت:44) و ظلم است و (مَنْ يَتَبَدَّلِ الْكُفْرَ بِالْإِيمانِ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِيلِ) (بقره:108) (طباطبايي، 1417، ج1، ص28) و نزديك ترين راه به سوي خدا راه عبادت است و بندگي (وأنِ اعْبُدُونِي هذا صِراطٌ مُسْتَقِيمٌ) (يس:61). براي بررسي تفسير علامه، در گام نخست با عنوان حقيقت سلوك باطني در قرآن، وجود چنين سيري در قرآن را براساس ديدگاه علامه تبيين مي كنيم و در گام دوم، به اختصار به چگونگي اين سير انفسي عرفاني از ديدگاه علامه مي پردازيم.



1. حقيقت سلوك باطني در قرآن


علامه طباطبايي در موارد پرشماري در ذيل آيات قرآني، به تثبيت اصل حركت باطني و سلوك عرفاني پرداخته است كه در ادامه به برخي از اين موارد اشاره مي كنيم:


1. قرآن به وضوح از بستر حركتي ويژه كه معنوي و باطني است با تعابيري همچون صراط، سبيل و طريق ياد كرده است: اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ (فاتحه:5)؛ يَهْدِي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ (مائده: 16)؛ والَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا (عنكبوت: 69)؛ يهْدي إِلَى الْحَقِّ وَإِلى طَريقٍ مُسْتَقيم (احقاف:30)؛ وَأنَّ هذا صِراطي مُسْتَقيماً فَاتَّبِعُوهُ وَلا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبيلِهِ ذلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُون (انعام: 153). روشن است كه بستر حركت، مبدأ، مقصد و همچنين متحركي لازم دارد. به عبارتي، سخن از سبل، صراط و طريق، اولاً مسيري مفروض دارد كه از مبدأ به مقصد كشيده شده است و ثانياً سالكي كه در اين مسير گام بردارد. در اين آيات، نخست راهي اصلي و واحد ميان حق و خلق با عنوان صراط يا طريق مستقيم معرفي مي شود و ضمناً خداوند در درون اين راه اصلي، راه هاي فرعي پرشماري را به حسب اختلاف حال سالكان با تعبير سبل به رسميت مي شناسد (طباطبايي، 1417، ج 5، ص245). آية شريفة إِنَّ هذِهِ تَذْكِرَةٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلى رَبِّهِ سَبِيلًا نيز از راهي نام برده است كه هر كس بخواهد، به سوى پروردگار خود درپيش مي گيرد و مفسران اين راه را همان ايمان و اطاعت دانسته اند (همان، ج19، ص69). در آية سوم سورة دهر نيز دقيقاً به همين محتوا اشاره شده است: إِنَّا هَدَيناهُ السَّبِيلَ إِمَّا شاكِراً وَإِمَّا كَفُوراً. مراد از سبيل، حقيقت معناى كلمه است، و آن مسيرى است كه آدمى را به غايت مطلوب برساند، و غايت مطلوب همان حق است. اين سبيل، سنت و طريقه اى است كه بر هر انسانى واجب است در زندگى اين جهاني اش آن را بپيمايد، و با پيمودن آن به سعادت دنيا و آخرت برسد، و به كرامت زلفي و قرب پروردگارش بار يابد. البته سبيلى كه خدا بدان هدايت كرده، سبيلى است اختيارى، و شكر و كفرى كه مترتب بر اين هدايت است، در اختيار انسان قرار گرفته، و هر فردى به هر يك از آن دو كه بخواهد مى تواند متصف شود، و اكراه و اجبارى در كار نيست (طباطبايي، 1417، ج 20، ص122). علامه در ذيل آية شريفة ثُمَّ السَّبِيلَ يَسَّرَهُ (عبس:20) اين سبيل را براساس ظاهر آيه و خبري از تفسير قمي، راه سعادت و رسيدن به كمال مي داند: المراد به جعله مختارا في فعله يسهل به سلوكه سبيل السعادة ووصوله إلى الكمال الذي خلق له (همان، ص211)؛


2. در آية 40 سورة اعراف مي خوانيم: إِنَّ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا واسْتَكْبَرُوا عَنْها لا تُفَتَّحُ لَهُمْ أبْوابُ السَّماءِ. اين آيه به حركتي صعودي اشاره دارد كه صرفاً اهل ايمانِ حقه حقيقي توفيق مي يابند. اصولاً باب، فتح باب و گذر از باب، زماني بامعناست كه حركتي باشد و نيز متحركي كه با پيمودن مسير، آن حركت را محقق سازد و اگر حركت و سلوكي از متحرك و سالك مطرح نباشد، در و دروازه اي هم معنا نخواهد داشت: لو لا طروق من متطرق لم يكن للباب معني (همان، ج1، ص29). البته چون اين باب، باب سماست، پرواضح است كه اين حركت، از سفل به علو و منحصر به عابدان است؛ اما اهل استكبار و تكذيب كه حضرت حق بر آنها غضب كرده است، راهي به آسمان ندارند و اهل سقوط اند: ومَنْ يَحْلِلْ عَلَيْهِ غَضَبِي فَقَدْ هَوى (طه:81) (همان)؛


3. آية 5 سورة تين اشاره به آن دارد كه انسان در احسن تقويم آفريده شده؛ اما ادامة آيه بيانگر آن است كه آدمي به اسفل سافلين هبوط كرده است. علامه در تفسير خود از اين دو آيه مي گويد: تقويم نيكوي انسان نشانگر آن است كه انسان صلاحيت دارد به بهترين وضعيت و قوام عروج كند و جايگاه حقيقي خود را بازيابد.


ومعنى كونه ذا أحسن قوام بحسب الخلقة على ما يستفاد من قوله بعد: ثُمَّ رَدَدْناهُ أسْفَلَ سافِلِينَ إِلَّا الَّذِينَ إلخ صلوحه بحسب الخلقة للعروج إلى الرفيع الأعلى (همان، ج 20، ص319).


براين اساس آياتي از جمله آية دهم سورة فاطر (إِلَيهِ يصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يرْفَعُهُ) دلالتي واضح بر اين حركت صعودي به سوي مقصد حق دارند. صعودِ كلمِ طيب كه اعتقاد معتقد است و رفع عمل صالح كه عملي خالص از شك و ريب است، هر دو دلالت بر حركتي صعودي از سفل به علو دارند و يقيناً اين حركت صعودي براي تحقق، نيازمند سالكي است اهل جهد و عمل كه به مدد عمل خود، معرفت و اعتقاد خود را عمق مي بخشد:


ولفظ الآية لا يخلو عن دلالة على ذلك، فإنها عبرت في الكلم الطيب بالصعود. ووصف العمل بالرفع، والصعود يقابل النزول كما أن الرفع يقابل الوضع، وهما أعني الصعود والارتفاع وصفان يتصف بهما المتحرك من السفل إلى العلو بنسبته إلى الجانبين فهو صاعد بالنظر إلى قصده العلو واقترابه منه، ومرتفع من جهة انفصاله من السفل وابتعاده منه (همان، ج3، ص66).


4. در آية 10 و 11 سورة واقعه (والسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ $ اُولئِكَ الْمُقَرَّبُونَ) برخي از اولياي خداوند با وصف سبق و قرب معرفي شده اند. سبقت انسان از ديگر افراد نوع خود و وصول و قرب به خداوند، به وضوح متضمن معناي سلوك طريقِ بازگشت به خداست. علامه در اين باره مي گويد:


والآيه كما تري تدل علي ان هذا التقرب وهو تقرب الي الله سبحانه حقيقته سبق الانسان سائر افراد نوعه في سلوك طريق العود الي الله الذي سلوكه مكتوب علي كل انسان بل كل شيء (همان، ج3، ص195).


5. ذومراتب بودن اسلام و ايمان و درخواست انبيا و اوليا براي صعود به مراتب بالاي ايماني، دليلي بر تجويز و بلكه ضرورت سلوك است. اسلام داراي مراتب است:


والدليل علي انه ذو مراتب قوله تعالي اذ قال له ربه اسلم قال اسلمت... حيث يأمر ابراهيم بالاسلام وقد كان مسلما. فالمراد بهذا الاسلام المطلوب غير ما كان عنده من الاسلام الموجود (همان، ج1، ص283).


درخواست اسلامِ حضرت ابراهيم عليه السلام (رَبَّنا واجْعَلْنا مُسْلِمَيْنِ لَكَ ومِنْ ذُرِّيَّتِنا اُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ) به يقين مربوط به مراتب اول اسلام نبوده است؛ چراكه منزلت ابراهيم نبي عليه السلام برتر از اين است كه گمان برند تا آن زمان به چنين مرتبه اي نرسيده است (همان). پس اين اسلام، تسليم محض در مقابل حق است: وهو تمام العبودية وتسليم العبد كل ما له الي ربه (همان). علامه طباطبايي از مراتب چهارگانة اسلام نام مي برد: الف) مرتبة قبول ظاهر اوامر و نواهي، خواه توأم با پذيرش قلبي باشد، خواه نباشد: قالَتِ الْأعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا ولكِنْ قُولُوا أسْلَمْنا (حجرات: 14)؛ ب) مرتبة تسليم قلبي به تفصيل اعتقادات حقه: يا أيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِي السِّلْمِ كَافَّةً (بقره:208)؛ ج) مرتبة انقياد و تسليم همة قواي بهيميه و سبعيه كه رهاورد اين تسليم، رضا به حكم حق تعالي است: فَلا ورَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لا يَجِدُوا فِي أنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ ويُسَلِّمُوا تَسْلِيماً (نساء:65)؛ د) مرتبة تسليم فنايي در مقابل حضرت حق كه براي غير، نه ذات و نه صفتي مستقل قايل است: رَبَّنا واجْعَلْنا مُسْلِمَيْنِ لَكَ ومِنْ ذُرِّيَّتِنا اُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ (بقره: 128) (طباطبايي، 1417، ج1، ص301).


ايمان نيز از ديدگاه علامه براساس آيات قرآن داراي شدت و ضعف است؛ چراكه ايمان علم به شيء به همراه التزام و عقد قلبي است و اين هر دو قابليت شدت و ضعف دارند: هُوَ الَّذِي أنْزَلَ السَّكِينَةَ فِي قُلُوبِ الْمُؤْمِنِينَ لِيزْدادُوا إِيماناً مَعَ إِيمانِهِم (فتح:4).


إذ كان الإيمان هو العلم بالشي ء مع الالتزام به بحيث يترتب عليه آثاره العملية، وكل من العلم والالتزام مما يزداد وينقص ويشتد ويضعف كان الإيمان المؤلف منهما قابلا للزيادة والنقيصة والشدة والضعف فاختلاف المراتب وتفاوت الدرجات من الضروريات التي لا يشك فيها قط (همان، ج18، ص259).


آشكار است كه گذر از مراتب گوناگون اسلام و ايمان، جز با سير عبودي و گذر از صراط عبادت و پيمودن مراحل سلوك ميسر نيست؛


6. آياتي كه واژگان ضلال و اهتدا در آنها به كار رفته همگي دلالت بر وجود مسيري دارند كه گذر از آن موجب اهتدا، و انحراف از آن سبب گمراهي است. براين اساس علامه در ذيل آية يا أيهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيكُمْ أنْفُسَكُمْ لا يضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيتُم مي گويد:


گمراهى و هدايت كه دو معناى متقابل اند، معنايى هستند كه در سلوك طريق محقق مى شوند، و در غير آن معنا ندارند. كسى كه همواره مراقب است از وسط جاده حركت كند، به نقطه اى كه جاده به آن منتهى مى شود مى رسد، و آن نقطه همان غايت مطلوبى است كه هر انسان سالكى غرضش رسيدن به آن است. چنين كسى را هدايت شده مي گويند و برعكس اگر در اين باره سهل انگارى كند، و از وسط جاده به اين طرف و آن طرف متمايل شود، به تدريج گمراه شده و نتيجة مطلوب از او فوت مى شود. چنين كسى را گمراه شده مي گويند. پس در حقيقت آية شريفه براى انسان راهى و هدفى در نظر گرفته كه هر كس به سوى آن هدف حركت مى كند، و چنين منظور داشته كه بعضى كمال مراقبت را در گم نشدن و راه را از دست ندادن به كار برده و به هدف مى رسند، و بعضى ديگر از راه منحرف شده و گمراه مى گردند، و بي ترديد آن هدفى را كه قرآن منظور نظر همه مى داند جز سعادت زندگى و سرانجام نيك چيزى نيست (همان، ج6، ص162).


7. شهود حقايق باطني به معناي عروج به عوالم برتر و رؤيت حقايق در آن عوالم است. بنابراين تثبيت ديدن باطن و ملكوت عالم، به معناي گام نهادن از عالم ظاهر و شهادت به باطن و غيب، و معرفت به عوالم غيب است؛ و اين امر بدون قطعِ تدريجيِ اضافات و تعلقات به عوالم مادون، كه در عرفان به طي مقامات تعبير مي شود، امكان پذير نخواهد بود. هدفِ گذر از اين مقامات، تقرب به خداست و در اين ضمن، دري از ملكوت بر سالك عارف گشوده مي شود و مي تواند به حقايقي معرفت يابد كه از وي پنهان بوده اند. در روايتي از امام صادق عليه السلام، آمده است كه اگر انسان شيطان را از حواشي قلب خود كنار بزند، توان ديدن ملكوت سماوات و ارض را دارد و در بيان نوراني پيامبر اكرم صلي الله عليه واله است كه با مراقبت به جايي خواهيد رسيد كه آنچه را من مي بينم و مي شنوم، شما نيز خواهيد ديد و خواهيد شنيد. در قرآن نيز، آيات بسياري است كه نشاني است بر ترتب معرفت بر سلوك عبادي و اينكه مراد از اين معرفت و يقين، رؤيت حقايق باطني و يا به تعبير قرآني، ملكوت عالم است.


نعم هاهنا حقيقة قرآنية لا مجال لإنكارها، وهو أن دخول الإنسان في حظيرة الولاية الإلهية، وتقربه إلى ساحة القدس والكبرياء يفتح له بابا إلى ملكوت السماوات والأرض يشاهد منه ما خفي على غيره من آيات الله الكبرى، وأنوار جبروته التي لا تطفأ، قال الصادق عليه السلام: لو لا أن الشياطين يحومون حول قلوب بني آدم لرأوا ملكوت السماوات والأرض، وفيما رواة الجمهور عن النبي صلي الله عليه واله قال: لو لا تكثير في كلامكم وتمريج في قلوبكم لرأيتم ما أرى ولسمعتم ما أسمع (همان، ج5، ص270).


روشن است كه اين رؤيت، نه بصري بلكه قلبي است و به هيچ وجه نسبت دادن رؤيت را كه در اصل به معناى ديدن چشم است، به فؤادْ خلاف قاعده نيست؛ چون براى انسان يك نوع ادراك شهودى هست كه وراى ادراك هايى است كه با يكى از حواس ظاهرى و يا باطنى خود دارد؛ ادراكى است كه نه چشم و گوش و ساير حواس ظاهرى واسطه اند، و نه تخيل و فكر و ساير قواى باطنى (همان، ج19، ص29).


8. نكوهش توقف در مرتبة ظاهر دين و مطلوبيت دستيابي به عمق دين، خود دليلي بر ضرورت سلوك است. توضيح آنكه از ديدگاه علامه از سويي قرآن و به طور كلي دين، هم در سطح معارفي و هم در سطح عملي داراي مراتب معنايي طولي است: ان للقرآن مراتب مختلفة من المعني مترتبة طولاً... (همان، ج3، ص64)؛ امري كه در متون ديني بدان تصريح شده است (همان، ص73)؛ از سوي ديگر توقف در سطح ظاهر، نه تنها نامطلوب، بلكه نكوهيده است:


والاقتصار في العمل بمجرد الاحكام الفقهيه والجمود علي الظواهر والتقشف فيها فان في ذلك ابطالا لمصالح التشريع واماته لغرض الدين وسعاده الحياة الانسانية ... ولم يبلغ المسلمون الي ما بلغوا من الانحطاط والسقوط الا بالاقتصار علي اجساد الاحكام والاعراض عن روحها وباطن امرها. ويدل علي ذلك ما سياتي من قوله تعالي ومَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ (بقره:231) (همان، ج2، ص235).


از اين رو از آدمي خواسته شده است كه از اين ظلم و ظلمت مادي حسي به سوي مقصدي متعالي حركت كند و بداند كه در اين مسير، همواره با نوري الهي همراه است كه هدايت كنندة وي در ادامة سلوك خواهد بود: لكن المؤمن له نور الهي يبصر به طريقه... يا أيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وآمِنُوا بِرَسُولِهِ يُؤْتِكُمْ كِفْلَيْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ ويَجْعَلْ لَكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ (حديد: 28) (همان، ص290)؛


9. به گفته همة متفكران مسلمان، براساس آيات قرآني آدمي بيهوده آفريده نشده است و در زندگي خود هدف و غايتي دارد. مهم آن است كه رسيدن به اين هدف، مطلوب شريعت است و دين با معرفي عبادات و تكاليف، وصول به اين هدف را از انسان خواسته است. با اين فرض، تكاليف، امور وضعي و اعتباري محض نيستند كه در حقيقتِ وجود آدمي و نيل او به كمال تأثير حقيقي نداشته باشند، بلكه اوامر و نواهي دين در اين سير تدريجي، انسان را به پيش مي برند:


فالتكليف يستبطن سيراً تدريجياً للانسان بحسب حالاته وملكاته النفسانية نحو كماله وسعادته يستكمل بطي هذا الطريق والعمل بما فيه طوراً بعد طور حتي ينتهي الي ما هو خير له وابقي (همان، ج8، ص49).


10. در آيات قرآن به درجات و معارجي تصريح شده است كه به بيان علامه طباطبايي مقامات حقيقي ملكوتي اند و درجات، مراتب صعودي است كه فرشتگان، روح و مؤمنان با ايمان و عمل صالح، آن مراتب و مقامات معنوي را مي پيمايند. به گفتة علامه، معناي درجات در آية چهارم سورة انفال (لَهُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ) عبارت است از:


مراتب قرب و منزلت و درجات كرامت معنوى، و... مغفرت و جنت از آثار مراتب قرب به خداى سبحان و فروع آن. اين درجات مذكور از آثار و لوازم ايمان است، و چون ايمان داراى مراتب مختلفى است، لذا درجات هم كه خداوند به ازاى آن مى دهد مختلف است... مؤيد اين معنا آية يرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَالَّذِينَ اُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ و آية أفَمَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَ اللَّهِ كَمَنْ باءَ بِسَخَطٍ مِنَ اللَّهِ وَمَأْواهُ جَهَنَّمُ وَبِئْسَ الْمَصِيرُ، هُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ اللَّهِ وَاللَّهُ بَصِيرٌ بِما يعْمَلُونَ است (همان، ج 9، ص12).


در سورة معارج نيز، علامه، معارجي را كه ملائكه و روح طي مي كنند منطبق بر مقامات و درجات قرب مؤمنان مي داند:


والمعارج جمع معرج وفسروه بالمصاعد وهي الدرجات وهي مقامات الملكوت التي يعرج إليها الملائكة عند رجوعهم إلى الله سبحانه على ما يفسره قوله بعد: تَعْرُجُ الْمَلائِكَةُ والرُّوحُ إِلَيهِ فِي يوْمٍ إلخ فله سبحانه معارج الملكوت ومقاماتها المترتبة علوا وشرفا التي تعرج فيها الملائكة والروح بحسب قربهم من الله وليست بمقامات وهمية اعتبارية. وقيل: المراد بالمعارج الدرجات التي يصعد فيها الاعتقاد الحق والعمل الصالح قال تعالى: إِلَيهِ يصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يرْفَعُهُ: الفاطر: 10، وقال: وَلكِنْ ينالُهُ التَّقْوى مِنْكُمْ: الحج: 37. وقيل: المراد به مقامات القرب التي يعرج إليها المؤمنون بالإيمان والعمل الصالح قال تعالى: هُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ اللَّهِ وَاللَّهُ بَصِيرٌ بِما يعْمَلُونَ: آل عمران: 163؛ وقال: لَهُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَمَغْفِرَةٌ وَرِزْقٌ كَرِيمٌ: الأنفال: 4 وقال: رَفِيعُ الدَّرَجاتِ ذُو الْعَرْشِ: المؤمن: 15. والحق أن مآل الوجهين إلى الوجه الأول، والدرجات المذكورة حقيقية ليست بالوهمية الاعتبارية (همان، ج 20، ص7).


روشن است كه اگر مراتب، مقامات و معارجي نفس الامري و حقيقي موجودند كه همان درجات و مقامات قرب به خداوند هستند، سلوك در اين مدارج و معارج است كه انسان را به آن قرب مي كشاند.


11. از ديدگاه علامه طباطبايي طبق آيات قرآن همة انسان ها به طور كلي و جبراً سيري به سوي خداوند متعال دارند. مي توان اين سير را سلوكي تكويني و مسير اين سلوك را صراط تكويني ناميد (جامي، 1370، ص187). آيات بسياري از قرآن بر چنين سلوك تكويني اي دلالت دارند. آية 6 سورة انشقاق به وضوح چنين سلوكي را ترسيم مي كند: يا أيهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِيهِ.


كدح به معناى تلاش كردن، و خسته شدن است . پس در اين كلمه معنى سير است، و بعضى گفته اند: كدح تلاش نفس است در انجام كارى تا اينكه آثار تلاش در نفس نمايان گردد. و بنابراين در اين كلمه معناى سير هم خوابيده، به دليل اينكه با كلمة الى متعدى شده، پس معلوم مى شود كه در كلمة كدح در هر حال معناى سير خوابيده. و جملة فملاقيه عطف است بر كلمة كادح، و با اين عطف بيان كرده كه هدف نهايى اين سير و سعى و تلاش، خداى سبحان است (طباطبايي، 1417، ج 20، ص242).


همچنين آياتي همچون إِلى رَبِّكَ يوْمَئِذٍ الْمُسْتَقَرُّ (قيامه:11)؛ إِلى رَبِّكَ الرُّجْعى (علق:8)؛ وَأنَّ إِلى رَبِّكَ الْمُنْتَهى (نجم:42)؛ ألا إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الْاُمُورُ (شوري:53)؛ و إِلَيْهِ الْمَصِيرُ (تغابن:3) به اين سلوك تكويني اشاره دارند؛ چنا ن كه از ديدگاه علامه طباطبايي، آياتي همچون لَتَرْكَبُنَّ طَبَقاً عَنْ طَبَقٍ بر ترتب مراحل اين طريق دلالت مي كنند.


والمراد به كيف كان المرحلة بعد المرحلة يقطعها الإنسان في كدحه إلى ربه... وفي الآية إشارة إلى أن المراحل التي يقطعها الإنسان في مسيره إلى ربه مترتبة متطابقة (همان، ص246).


با اين همه از آن جهت كه اعمال اختياري انسان در كيفيت اين سلوك تكويني تأثير دارند (همان، ج 6، ص166)، بايسته است انسان در وهلة اول به اين سلوك آگاهي يابد و در ثاني بداند كه اعمال اختياري وي چگونه در كيفيت اين سير و سلوك مؤثرند تا توفيق يابد با انجام اين اعمال اختياري جوانحي، در موطن نفس خود ملكات پسنديده را ايجاد، و خود را به صفات الهي متخلق كند و پايان اين سلوك را سعادت خويش قرار دهد. بنابراين اصل سلوك به سوي خداوند در اين آيات تثبيت شده است و صرفاً سخن در چگونگي و كيفيت اين سلوك است.


12. با درك معناي آية شريفة اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ (آل عمران:102) كه بر ضرورت دستيابي به بالاترين درجة تقوا دلالت دارد، در كنار آية شريفة فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ (تغابن: 16)، كه دليلي است بر ضرورت دستيابي به مرحله اي از تقوا كه انسان متمكن از آن است، درمي يابيم كه نه تنها ميان آن دو تهافتي نيست، بلكه به نحوي در آية اول هدف نهايي تقوا و در آية دوم، كيفيت سير به سوي آن هدف در پيمودن منازل و مراحل با توجه به استعداد و توانايي سالك بازگو شده است. به عبارتي در آية اول مقصد نهايي روشن شده، و در آية دوم بيان شده ازآنجاكه استعدادهاي آدميان متفاوت است، درجات متفاوت مي شود، پس به سبب اين تفاوت درجات، هر كس بايد به قدر استطاعت خود تقوا پيشه كند و اين صرف همت در تقوا، تنهايي راهي است كه آدمي را به آن مقصد مي رساند.


فيكون محصل الآيتين (اتقوا الله حق تقاته وفاتقوا الله ما استطعتم) ان يندب جميع الناس ويدعوا الي حق التقوي ثم يؤمروا بالسير الي هذا المقصد ما قدروا واستطاعوا وينتج ذلك اين يقع الجميع في الصراط التقوي الا انهم في مراحل مختلفة وعلي درجات مختلفة علي طبق ما عندهم من الافهام والهمم وعلي ما يفاض عليهم من توفيق الله وتأييده وتسديده... ومنه يظهر ان الآيتين غير مختلفتين بحسب المضمون ولا ان الاية الاولي اعني قوله اتقوا الله حق تقاته اريد بها عين ما اريد من قوله فاتقوا الله ما استطعتم بل الاية الاولي تدعو الي المقصد والثانية تبين كيفية السلوك (همان، ج3، ص368).


نتيجه آنكه در قرآن براي آدمي مقصدي پيش بيني شده است. وجود مقصد خود به تنهايي دليل بر آن است كه راهي به سوي آن مقصد كشيده شده است؛ چه اينكه معناي مقصد، آن هدفي و مقصودي است كه انسان فاقد آن است و مطلوب است كه بدان دست يابد. در ادامه نيز بيان مي شود كه اين مقصد، كمال مطلق است و توجه به كمال، يعني مقصد، شرط شناخت و ورود به مسير است. آدمي در مسير نفس خود به سوي آن كمال در حركت است و ضرورت نيز دارد براي قرب به آن كمال، سفارش ها و دستور هاي صادره از كمال مطلق، يعني شريعت را به انجام رساند؛ چراكه ناقص بما هو ناقص توان يافت چگونگي كمال خود را ندارد.



2. نحوة سلوك حقيقي در قرآن


پس از تثبيت اصل سلوك باطني در آيات قرآني، مطابق ديدگاه علامه طباطبايي، به پرسش محوري دوم اين مقاله مي پردازيم كه از ديدگاه ايشان ويژگي سلوك حقيقي چيست و نحوة چنين سلوكي چگونه است؟


از ديدگاه علامه سلوك حقيقي سلوك منطبق بر صراط مستقيم است و صراط مستقيم صراط توحيد محض و عبوديت خالص است؛ توحيدي علمي و عملي كه در آن نه شرك و ظلمي است و نه ضلال و گمراهي؛ نه كفري است در باطن جوانح و نه معصيت و قصور از طاعتي است در ظاهر جوارح (همان، ج1، ص30). البته با اين توجه كه اين صراط مستقيم، در بطن خود سبل و راه هايي دارد كه مورد تأييد آيات و روايات است: والَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا (عنكبوت: 69). همين مسئله است كه اختلاف سبل و اختلاف متعبدان و سالكان را تبيين و توجيه مي كند (همان، ج1، ص31)؛ امري كه از ديدگاه علامه موّجِه تعدد طرق الي الله است و اين خود به جهت كمال و نقص و قرب و بعدي است كه سالكان از منبع حقيقت و صراط مستقيم دارند (همان، ص33): ولِكُلٍّ دَرَجاتٌ مِمَّا عَمِلُوا ولِيُوَفِّيَهُمْ أعْمالَهُمْ وهُمْ لا يُظْلَمُونَ (احقاف:19). البته خود اين قرب و بعد سالكان نيز نتيجه اختلاف نفس الامري مراتب حقيقت است و اگرچه حقيقتْ به صراح خود توحيد محضي است كه به اعتباري راه مستقيم و به اعتباري مقصود حقيقي است و نصيب انسان كامل حقيقي مي شود، مراتب و درجات نازلة حقيقت نيز وجود دارد، كه به فراخور حال، نصيب كاملان نسبي مي شود (همان، ص36).


همچنان كه در بيان علامه طباطبايي اشاره شد، اين صراط مستقيم راهي عمودي از سفل به علو است كه ظاهر را به باطن و شهادت را به غيب وصل مي كند. در سلوك حقيقي همواره بايد يادآور شد كه غايت اين سلوك خداست و خداوند خود، كيفيت سلوك را با تشريع و تبيين دين بيان داشته است.


آنچه كه دين يعني كتاب و سنت در اين باب حكم مى كند اين است كه در ماوراى ظواهر شريعت حقايقى هست كه باطن آن ظواهر است، اين معنا از كتاب و سنت قابل انكار نيست، و نيز اين معنا درست است كه انسان راهى براى رسيدن به آن حقايق دارد (همان، ج5، ص282).


از ديدگاه علامه معيار درستي مسيري كه به باطن ختم مي شود آن است كه مبتني بر ظاهر باشد. براين اساس براي رسيدن به اين حقايق باطني بايد همين ظواهر دينى را به كار بست؛ البته آن طورى كه حق به كار بستن است و حاشا بر حكمت پروردگار كه حقايقى باطنى و مصالحى واقعى باشد، و ظواهرى را تشريع كند كه آن ظواهر بندگانش را به آن حقايق و مصالح نرساند (همان). براين اساس سلوك حقيقي عرفاني نه تنها مخالفتي با ظاهر شريعت ندارد، كه مطابق با آن است؛ چراكه ظاهر عنوان باطن، و طريق رسيدن به آن است، و حاشا بر خداى عز وجل كه براى رساندن بندگانش به آن حقايق طريق ديگرى نزديك تر از ظواهر شرعش داشته باشد، و آن طريق را تعليم ندهد و به جاى آن يا از درِ غفلت و يا سهل انگارى به وجهى از وجوه ظواهر شرع را كه طريق دورترى است تشريع كند، با اينكه خود او تبارك و تعالى فرموده: وَنَزَّلْنا عَلَيكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَي ءٍ. پس اين كتاب و اين شريعت هيچ چيزى را فروگذار نكرده [است] (همان).


از ديدگاه علامه، براي برخي كه طريق معرفت نفس را بدعتي مطلوب دانستند كه در متن دين بدان پرداخته نشده اما همچون رهبانيت مسيحي به گونه اي تأييد شده است، ورود به وادي انحراف آغاز گشته است (طباطبايي، 1417، ج5، ص282؛ همو، 1388، ص103).


قبول اين معنا از سوي جمهور صوفيه به آنها اجازه داد كه براى سير و سلوك رسم ها و آدابى كه در شريعت نامى و نشانى از آنها نيست باب كنند، و اين سنت تراشى همواره ادامه داشت؛ آداب و رسومى تعطيل مى شد و آداب و رسومى جديد باب مى شد، تا كار بدانجا كشيد كه شريعت در يك طرف قرار گرفت و طريقت در طرف ديگر، و برگشت اين وضع بالمآل به اين بود كه حرمت محرمات از بين رفت، و اهميت واجبات از ميان رفت؛ شعاير دين تعطيل و تكاليف ملغى گرديد. يك نفر مسلمان صوفى جايز دانست هر حرامى را مرتكب شود و هر واجبى را ترك كند. كم كم طايفه اى به نام قلندريه پيدا شدند، و از تصوف جز گدايي كردن و استعمال افيون و بنگ چيزي باقي نماند (طباطبايي، 1417، ج5، ص282).


پس اين امر دقيقاً آسيب طريق سلوك است كه سالك از صراط مستقيم فاصله گيرد و گام به گام به جايي برسد كه ظواهر شريعت را ناديده انگارد؛ آنچه در دوره اي گريبان گير برخي از مدعيان عرفان و تصوف شد و همين امر نيز انحطاط ايشان را رقم زد.


علامه طباطبايي در الميزان و البيان و به طور مبسوط تر در رسالة الولاية طريق سلوكي مطابق با متن شريعت را طريق معرفت النفس مي داند و آيات و روايات بسياري را در تأييد ديدگاه خود بيان مي دارد. (طباطبايي، 1427، ج3، ص343؛ همو، 1388، ص100-104). مبناي هستي شناختي ايشان در اين طريقِ سلوكي، آن است كه هستي شئون و مظاهري ذومراتب دارد. حقيقت هر كمالي، مرتبة مطلق و مرسل و دايمي آن است و درجة كمال موجودات، بسته به ميزان ظهور كمال مطلق در آنها و اقترانشان به قيود و حدود عدمي، متفاوت است. دربارة انسان نيز اين قاعده صادق است: از بين بردن هرچه بيشتر اين نواقص در انسان، موجب قرب بيشتر به كمال مطلق است؛ امري كه در ادبيات عرفاني از آن به فنا تعبير مي شود:


ويظهر من هنا ان حقيقة كل كمال هو المطلق المرسل الدائم منه وان قرب كل كمال من حقيقته بمقدار ظهور حقيقته فيه اي اقترانها بالقيود و الحدود فكل ما ازدادت القيود قل الظهور وبالعكس. ويظهر من هنا ان الحق سبحانه هو الحقيقة الاخيرة لكل كمال حيث ان له صرف كل كمال وجمال وان قرب كل موجود منه علي قدر قيوده العدمية وحدوده ويظهر من ذلك ان وصول كل موجود الي كماله الحقيقي مستلزم لفنائه حيث انه مستلزم لفناء قيوده وحدوده(طباطبايي، 1388، ص95).


اين طريقِ سلوكي، مبتني بر آموزه هاي ديني است. علامه معتقد است قرآن داراي مراتب معنايي است؛ آن گونه كه هر مرتبه از آن بر حسب مقامات و مراتب اهلش از سوي خدا اراده شده است (طباطبايي، 1417، ج3، ص73). اين مبنا در كنار مبناي انسان شناختي علامه كه انسان ها را نيز داراي مراتب ادراكي متفاوت مي داند (طباطبايي، 1388، ص116)، موجه اين امر است كه چگونگي پيمايش مسير در سلوك الي الله، از آيات و روايات به وضوح قابل برداشت است؛ مشروط به اينكه با دركي متعالي تر و نگاهي عميق تر به آيات و روايات و اعمال عبادي بنگريم (ر.ك: همان). براي اين مسير سلوكي سه گام بنيادين متصور است كه آنها را اندكي تحليل مي كنيم.



1ـ2. شناخت طريق


نقطة عزيمت طريق سلوكي معرفت النفس، اين است كه توجه كنيم طريقِ معرفت الله، نفس انسان است و حركت به سوي مقصود، در مسافت نفس واقع مي شود. توضيح آنكه: دو طريق در سلوك الي الله قابل تصور است: يكي سير آفاقي و ديگري سير انفسي. از ديدگاه علامه ازآنجاكه سير آفاقي از راه تفكر و تدبر و نظر كردن به موجودات آفاقي حاصل مي شود...، به تنهايي موجب پيدايش معرفت حقيقي نمي گردد؛ زيرا شناخت موجودات آفاقي از آن جهت كه آثار و آيات و نشانه هاي خداوند هستند، تنها ماية پيدايش علم حصولي است و اجزاي چنين علم و شناختي از سنخ مفاهيم اند كه همگي غيرخدايند؛ چراكه خداوند وجود محض و هستي صرف است (طباطبايي، 1388، ص 109). گو اينكه چنين مسيري طولاني تر از سير انفسي است، سير انفسي كه حركتي در مسافت نفس است اقرب السبل است و خود معلوم به علم شهودي حضوري نزد عالم حاضر است (همان، ص111).


علامه طباطبايي از جمله آية 105 سورة مائده را به منزلة شاهدي بر اين مدعا مي آورد: يا أيهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيكُمْ أنْفُسَكُمْ لا يضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيتُم .


[بر اساس اين آيه] از اينكه خداى تعالى براى اهل ايمان راهى را فرض كرده كه در آن هدايت آنان است، و براى ديگران هم راهى را تقدير نموده كه در آن ضلالت آنهاست، و نيز از اينكه با جملة عَلَيكُمْ أنْفُسَكُمْ مؤمنين را امر به پرداختن به نفس خود نموده، به خوبى فهميده مى شود كه راهى كه به سلوك آن امر فرموده همان نفس مؤمن است؛ زيرا وقتى گفته مى شود: زنهار راه را گم مكن، معنايش نگهدارى خود راه است نه جدا نشدن از راهروان. پس در اينجا هم كه مى فرمايد: زنهار كه نفس هايتان را از دست دهيد، معلوم مي شود نفس ها همان راه هستند نه راهرو؛ چنان كه نظير اين معنا در آية وَأنَّ هذا صِراطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَلا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ به چشم مى خورد. پس اگر فرمود: بر شما باد نفستان، مقصود اين است كه شما ملازمت كنيد نفس خود را از جهت اينكه نفس شما راه هدايت شماست، نه از جهت اينكه نفس يكى از رهروان راه هدايت است، به عبارت ديگر، اگر خداى تعالى مؤمنين را در مقام تحريك به حفظ راه هدايت، امر مى كند به ملازمت نفس خود، معلوم مى شود نفس مؤمن همان طريقى است كه بايد آن را سلوك نمايد. بنابراين نفس مؤمن طريق و خط سيرى است كه منتهى به پروردگار مي شود. نفس مؤمن راه هدايت اوست؛ راهى است كه او را به سعادتش مى رساند (طباطبايي، 1417، ج6، ص165).


بنابراين به طور كلي نفس طريق، سلوك آدمي است و انسان، در مسير نفس خود در حال حركت است و در اين امر بين صالح و طالح و خوب و بد تفاوتي نيست. همة آدميان در حال سير به سوي خدايند. ازاين رو طريق آدمى به سوى پروردگارش همان نفس اوست، و خداى سبحان غايت و هدف و منتهاى سير اوست، و اين طريق مانند راه هاى ديگر اختيارى نيست، و اصولاً براى اين طريق، شبيه و نظيرى نيست تا كسى يكى از آن دو را انتخاب و اختيار كند، بلكه اين طريق همان طورى كه از آية يا أيهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِيهِ استفاده مى شود، طريقى است اضطرارى، و چاره اى جز پيمودن آن نيست؛ طريقى است كه مؤمن و كافر، آگاه و غافل، و خلاصه همه و همه در آن شركت دارند (همان، ص166).


وليس هناك إلا هذا الإنسان الذي يتطور طورا بعد طور، ويركب طبقا عن طبق من جنين وصبي وشاب وكهل وشيخ ثم الذي يديم الحياة في البرزخ ثم يوم القيامة ثم ما بعده من جنة أو نار، فهذه هي المسافة التي يقطعها الإنسان من موقفه في أول تكونه إلى أن ينتهي إلى ربه، قال تعالى: وَأنَّ إِلى رَبِّكَ الْمُنْتَهى : النجم: 42. وهو الإنسان لا يطأ موطأ في مسيره ولا يسير ولا يسري إلا بأعمال قلبية هي الاعتقادات ونحوها وأعمال جوارحية صالحة، أو طالحة وما أنتجه عمله يوما كان هو زاده غدا فالنفس هو طريق الإنسان إلى ربه، والله سبحانه هو غايته في مسيره (همان).


اين سير وجودي براي همة انسان ها و بلكه تمامي موجودات جاري است؛ اما انسان در اين مسير، سيري اختياري نيز دارد؛ يعني هر گامي را كه برمي دارد همراه با اعمال قلبي و اعتقادي اوست، درست يا نادرست؛ و نيز مقرون اعمال جوارحي اوست، خوب يا بد. اين اعمال در منتهي شدن به فلاح و خسران كاملاً تأثير مي گذارند. آن گاه كه انسان به اين سير تكويني وجودي التفات يابد، همين التفات بر عمل او اثر مي گذارد و نوع عمل نيز تأثير بارزي در سعادت نفس آدمي دارد.


فإن هذه الحقيقة كسائر الحقائق التكوينية وإن كانت ثابتة غير متغيرة بالعلم والجهل لكن التفات الإنسان إليها يؤثر في عمله تأثيرا بارزا، والأعمال التي تربي النفس الإنسانية تربية مناسبة لسنخها وإذا كان العمل ملائما لواقع الأمر مناسبا لغاية الصنع والإيجاد كانت النفس المستكملة بها سعيدة في جدها، غير خائبة في سعيها ولا خاسرة في صفقتها، وقد مر بيان ذلك في مواضع كثيرة من هذا الكتاب بما لا يبقى معه ريب (همان).



2ـ2. معرفت به نفس


گام دوم در اين روش سلوكي، معرفت به طريق، يعني به نفس است. پس از تثبيت اينكه انسان در مسير نفس خود در حركت است و اين انقيادِ جوانحي و اطاعتِ قلبي دروني است كه انسان را در اين مسير پيش مي برد و نه ذات عمل جوارحي بيروني (طباطبايي، 1388، ص 96)، ضرورت معرفت به اين طريق مطرح مي شود. به يقين شناخت طريق، اصلي ترين و مهم ترين اقدام در سير ظاهري و باطني است و طريق همواره با توجه به غايت و نهايت آن تعريف مي شود. طريق مستقيم سلوكي، طريقِ نفسي است كه غفلت از غايت آن يعني رب، موجبِ عدم شناخت طريق است و شناخت واقعي چنين طريقي، شناخت حقيقي نفس است و اگر انسان از رب خويش و آن حقيقت مطلق غفلت كند، خود را موجودي مستقل مي يابد و لذا شناختي درست از خود نخواهد داشت؛ و عدم معرفت درست طريق، موجب انحراف از مسير مستقيم است و چنين سلوكي، حقيقي نخواهد بود.


فإن الذي يخيل إليه من نفسه أنه موجود مستقل الوجود يملك ما ظهر فيه من كمالات الوجود وإليه تدبير أمره مستمدا مما حوله من الأسباب الكونية وليس هذا هو الإنسان بل الإنسان موجود متعلق الوجود جهل كله عجز كله ذلة كله فقر كله وهكذا، وما له من الكمال كالوجود والعلم والقدرة والعزة والغنى وهكذا فلربه وإلى ربه انتهاؤه (طباطبايي، 1417، ج 19، ص220).


به عبارتي انسان عبد محض، و مملوك طلق براى خداى سبحان است، و غير از مملوكيت چيزى ندارد. از هر جهت كه فرض كنى مملوك است و از هيچ جهتى استقلال ندارد. همچنان كه خداى عز وجل مالك اوست، از هر جهت كه فرض شود؛ و او از هر جهت داراى استقلال است (طباطبايي، 1374، ج19، ص374).


اگر انسان بخواهد نظري كامل و صحيح داشته باشد مشروط به اين است كه خود را بنده اى خالص، و مملوكى براى خدا بداند، و براى خود هيچ گونه استقلالى قايل نباشد، و از صفات اخلاقى به آن صفتى متصف باشد كه سازگار با عبوديت است، نظير خضوع و خشوع و ذلت و استكانت و فقر در برابر ساحت عظمت و عزت و غناى خداى عز وجل؛ و اعمال و افعالش را طبق ارادة او صادر كند، نه هرچه خودش خواست؛ و در هيچ يك از اين مراحل دچار غفلت نشود، نه در ذاتش، و نه در صفاتش و نه در افعالش؛ و همواره به ذات و افعالش نظير تبعيت محض و مملوكيت صرف داشته باشد. البته روشن است كه چنين نظري به انسان دست نمى دهد مگر با توجه باطنى به پروردگارى كه بر هر چيز شهيد و بر هر چيز محيط، و بر هر نفس قائم است. هر كس هرچه بكند او ناظر عمل اوست و از او غافل نيست، و فراموشش نمى كند (همان).


والغاية هو الله سبحانه وعنده حسن الثواب وهو الجنة فعليها أن تدوم على ذكر ربها ولا تنساه فإنه سبحانه هو الغاية، ونسيان الغاية يستعقب نسيان الطريق فمن نسي ربه نسي نفسه، ولم يعد لغده ومستقبل مسيره زادا يتزود به ويعيش باستعماله وهو الهلاك (طباطبايي، 1417، ج6، ص165).


براين اساس از سويي توجه و عدم نسيان غايت يعني خداوند، سبب معرفت حقيقي به نفس است و لذاست كه در آية 19 سورة حشر نسيان رب، سببِ نسيان نفس دانسته شده است:


لما كان سبب نسيان النفس نسيان الله تعالى إذ بنسيانه تعالى تنسى أسماؤه الحسنى وصفاته العليا التي ترتبط بها صفات الإنسان الذاتية من الذلة والفقر والحاجة فيتوهم الإنسان نفسه مستقلة في الوجود ويخيل إليه أن له لنفسه حياة وقدرة وعلما وسائر ما يتراءى له من الكمال ونظراؤه في الاستقلال سائر الأسباب الكونية الظاهرية تؤثر فيه وتتأثر عنه (همان، ج 19، ص219).


از سوي ديگر يافت فقر دروني كه حاصل توجه به غايت و رب است، انسان را به علم حضوري حقيقي به نفس سوق مي دهد كه خود متضمن علم حقيقي حضوري به مقوِّم خود است و بسته به ميزان علم به خود، علم به امر مطلق نيز متغير خواهد بود: اعرفكم بنفسه اعرفكم بربه (شعيري، بي تا، ص5). همان گونه كه گذشت، آدمي كه در مسير ظهوري خود مقيد به قيود عدمي شده است، در سلوك انفسي از اين قيود مي گذرد و ذات نفس خود را در حقيقي ترين حقيقت خود شهود مي كند و چون باطن و حقيقة الحقايق هر امري از جمله نفس آدمي، امري مطلق و مرسل است، شهود اين باطني ترين حقيقت نفس، شهود حقيقة الحقايق است متناسب با شأن و حد هر نفسي. بنابراين وقتي كه انسان روي دل خويش را به سوي حق برگرداند و از هر مانعي خود را جدا كند و دل بِبُرد و به خويش رجوع كند و به خود بپردازد، به مشاهدة خويشتن خويش نايل مي آيد؛ آن خويشتني كه حقيقتش عين نياز به خداوند سبحان است و هر كه شأنش چنين باشد، مشاهدة آن از مشاهدة مقوم آن جدا نخواهد بود. براين اساس هنگامي كه خداوند سبحان را مشاهده كرد، ضرورتاً او را با يك شناخت بديهي خواهد شناخت. سپس خويش را حقيقتاً بدو خواهد شناخت؛ زيرا ذاتش عين ربط و وابستگي به خداي سبحان است و سپس هر چيزي را با او و از طريق او خواهد شناخت (طباطبايي، 1388، ص 147). بنابراين توجه به خداوند موجب شناخت درست نفس است و شناخت درست و حقيقي نفس، به شناخت خداي سبحان مي انجامد و يا به معناي شناخت خداوند است.


علامه طباطبايي بر اين نكته تأكيد دارد كه معرفت النفس امري ممكن است. ايشان سخن كساني كه حديث مشهور من عرف نفسه، عرف ربه (تميمي آمدي، بي تا، ص233) را از باب تعليق بر محال مي دانند ناصواب مي شمرد.


[از ديدگاه اين افراد] امام مى خواهد بفرمايد شناختن نفس محال است، چنان كه احاطة علمى بر خداى تعالى داشتن محال است؛ وليكن اين سخن مردود است، اولاً به دليل اينكه در روايت ديگرى دارد: اعرفكم بنفسه، اعرفكم بربه؛ نفس شناس ترين شما خداشناس ترين شماست (شعيري، بي تا، ج1، ص5)؛ ثانياً به دليل اينكه حديث مزبور در حقيقت عكس نقيض آية شريفة وَلا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ فَأنْساهُمْ أنْفُسَهُمْ است و نيز در همان كتاب مذكور از آن جناب نقل كرده كه فرمود: زيرك كسى است كه خود را بشناسد و اعمال خود را خالص كند (طباطبايي، 1374، ج 6، ص170).


براين اساس علامه طباطبايي براي آنكه اين امر براي اهل شريعت تثبيت شود، در رسالة الولاية و تفسير شريف الميزان روايات پرشماري را نقل مي كند:


وفي الدرر والغرر، عن علي عليه السلام قال: العارف من عرف نفسه فأعتقها ونزهها عن كل ما يبعدها. وفيه، عنه عليه السلام قال: أعظم الجهل جهل الإنسان أمر نفسه. وفيه، عنه عليه السلام قال: أعظم الحكمة معرفة الإنسان نفسه. وفيه، عنه عليه السلام قال: أكثر الناس معرفة لنفسه أخوفهم لربه. أقول: وذلك لكونه أعلمهم بربه وأعرفهم به، وقد قال الله سبحانه: إِنَّما يخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ. وفيه، عنه عليه السلام قال: أفضل العقل معرفة المرء بنفسه فمن عرف نفسه عقل، ومن جهلها ضل. وفيه، عنه عليه السلام قال: عجبت لمن ينشد ضالته، وقد أضل نفسه فلا يطلبها. وفيه، عنه عليه السلام قال: عجبت لمن يجهل نفسه كيف يعرف ربه؟ وفيه، عنه عليه السلام قال: غاية المعرفة أن يعرف المرء نفسه. وفيه، عنه عليه السلام قال: كيف يعرف غيره من يجهل نفسه. وفيه، عنه عليه السلام قال: كفى بالمرء معرفة أن يعرف نفسه، وكفى بالمرء جهلا أن يجهل نفسه. وفيه، عنه عليه السلام قال: من عرف نفسه تجرد. وفيه، عنه عليه السلام قال: من عرف نفسه جاهدها ومن جهل نفسه أهملها. وفيه، عنه عليه السلام قال: من عرف نفسه جل أمره. وفيه، عنه عليه السلام قال: من عرف نفسه كان لغيره أعرف ـ ومن جهل نفسه كان بغيره أجهل. وفيه، عنه عليه السلام قال: من عرف نفسه فقد انتهى إلى غاية كل معرفة وعلم. وفيه، عنه عليه السلام قال: من لم يعرف نفسه بعد عن سبيل النجاة، وخبط في الضلال والجهالات. وفيه، عنه عليه السلام قال: معرفة النفس أنفع المعارف. وفيه، عنه عليه السلام قال: نال الفوز الأكبر من ظفر بمعرفة النفس. وفيه، عنه عليه السلام قال: لا تجهل نفسك فإن الجاهل معرفة نفسه جاهل بكل شي ء (طباطبايي، 1417، ج7، ص173-174).



3ـ2. كيفيت سلوك باطني و ابزار آن


در ادامه پس از آنكه روشن شد حركت در مسافت نفس آدمي است و علم به اين مسافت، شرط ضروري سلوك است و شرط چنين علمي يافت فقر و استكانت وجودي با توجه به مقصود يعني عظمت، استقلال و غناي وجودي حضرت حق است، گام سوم در اين سلوك روشن مي شود. گام سوم پاسخ به اين پرسش است كه چگونه مي توان چنين سلوكي داشت و كيفيت اين سلوك و ابزار گذر از مقيد به مطلق چيست؟ از ديدگاه قرآني علامه، كيفيت سلوك تقويت همين صفات عبوديت يعني خضوع، خشوع، ذلت ، فقر و حاجت است، و تقويت اين صفات، مستلزم انجام اعمال صالحي است كه موجب دوام حضور و استمرار ذكر رب مي شوند.


ويظهر منه قبال ذلك صفات عبوديته وجهات نقصه من خضوع وخشوع وذلة وفقر وحاجة. ويتعقب ذلك أعماله الصالحة بدوام الحضور واستمرار الذكر، قال تعالى: وَاذْكُرْ رَبَّكَ فِي نَفْسِكَ تَضَرُّعاً وَخِيفَةً وَدُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ بِالْغُدُوِّ وَالْآصالِ وَلا تَكُنْ مِنَ الْغافِلِينَ إِنَّ الَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ لا يسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِهِ وَيسَبِّحُونَهُ وَلَهُ يسْجُدُونَ: الأعراف: 206. وقال: فَإِنِ اسْتَكْبَرُوا فَالَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ يسَبِّحُونَ لَهُ بِاللَّيلِ وَالنَّهارِ وَهُمْ لا يسْأمُونَ: حم السجدة: 38 (همان، ج 19، ص217).


دربارة اين اعمال صالح كه انسان را به حقيقت و سعادت او سوق مي دهند، با دقت و ظرافت در ظواهر دين توضيح داده شده است و حاشا بر حكمت پروردگار كه حقايقى باطنى و مصالحى واقعى باشد، و ظواهرى را تشريع كند كه آن ظواهر بندگانش را به آن حقايق و مصالح نرساند (طباطبايي، 1374، ج 5، ص459). براين اساس بهرة هر كسي از كمال، به مقدار متابعتي است كه از شرع دارد (طباطبايي، 1388، ص138). در نهايت شريعت است كه به طور واقعي و حقيقي نفس را از تعلق به غيرخداوند آزاد مي كند.


رها كردن رياضات شرعي و گرايش به رياضات شاق و دشوار در حقيقت گريختن از دشوارتر به سوي ساده تر است؛ زيرا پيروي از شرع براي قتل نفس و كشتن مستمر و دايمي آن است كه مادام كه نفس موجود است اين رياضت ها برقرار است، اما رياضت هاي شاق و دشوار، قتل دفعي و آني براي نفس هستند و از همين رو آسان ترند و نياز به ايثار كمتري دارند (همان، ص139).



1ـ3ـ2. رابطة عبادت ظاهري با سلوك باطني


در اينجا دو پرسش ممكن است مطرح شود: اول آنكه چگونه عبادات ظاهري كه عبارت اند از اموري اعتباري كه انسان براي كسب نعم اخروي و رسيدن به بهشت و دوري از جهنم در جهت امتثال فرمان الهي انجام مي دهد مي توانند انسان را به ملكوت عالم سوق دهند؟ و دوم آنكه آيا چنين مطلبي در قرآن و روايات تصريح شده است؟ آيا در متون ديني آمده است كه اين معارف و اعمال، آدمي را به اوج مي رسانند؟


پاسخ اين دو پرسش از ديدگاه علامه در توجه به حقيقتي واحد نهفته است و آن، نوع تلقي از عبادت است: اولاً عبادت امري اعتباري است كه ريشه در حقيقتي نفس الامري دارد و ثانياً تلقي مزبور از عبادت، مبتني بر آن است كه غرض از عبادت، دوري از عذاب و رسيدن به جنت و بهشت باشد و در روايت است كه اين عبادت، عبادت عبيد است (طباطبايي، 1417، ج6، ص309)؛ اما عبادت متعالي كه عبادتي برخاسته از حب و شكر است، همان عبادت احراري است كه وسيلة عروج انسان به عوالم علوي و معرفت به خداست؛ چه اينكه عبادت هدف نهايي نيست بلكه راه و ابزار رسيدن به مقصود معرفت است (طباطبايي، 1388، ص 141) و اگر كساني اين ابزار عروج را از آيات قرآني به دست نمي آورند بدين معنا نيست كه قرآن فاقد برنامه اي براي سلوك عرفاني است؛ بلكه همين آيات به روشني دلالت بر سلوك دارند.


بياناتي كه در كتاب و سنت آمده است، بيان واحدي است اما اختلاف در ناحية اخذ و پذيرش و تفاوت در درجة ادراكِ مدركين است و البته سير به سوي خداوند سبحان كه خود نيز نتيجة علم و فهم است به تبع اين دو تفاوت مي يابد و به راستي كه اين مطلبي واضح و آشكار است (همان، ص153).


بنابراين صاحبان عبادت احراري اند كه به حسب مراتب خود، آن گاه كه در متن ديني تأمل مي كنند آن را آكنده از دستورهاي سلوكي براي رسيدن به درجات عالي تر مي يابند.


چنين كسي چون مي شنود كه خداي سبحان به بندگانش مي فرمايد: فَلا تَغُرَّنَّكُمُ الْحَياةُ الدُّنْيا ولا يَغُرَّنَّكُمْ بِاللَّهِ الْغَرُورُ (لقمان:33) و مي فرمايد: إِنَّمَا الْحَياةُ الدُّنْيا لَعِبٌ ولَهْو (محمد: 36) به مذمت و نكوهش دنيا و زينت هاي آن مي پردازد... و چون مي شنود كه خداوند مي فرمايد: أولَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ شَهِيدٌ (فصلت: 53)؛ إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ ءٍ مُحِيطٌ (فصلت:54)؛ هُومَعَكُمْ أيْنَ ما كُنْتُمْ (حديد:4)؛ هُوقائِمٌ عَلى كُلِّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ (رعد:33) دلش به هيچ چيز تعلق پيدا نمي كند و از هر چيزي دل مي كَند؛ آن هم نه از روي بازيگري و هوس بازي؛ زيرا عاشق حيران و شيفتة پريشان را با بازيگري چه كار؟ بلكه بدين جهت از همه چيز دل مي كند كه خداي سبحان را قائم بر هر چيز و ناظر بر همه چيز مي داند. پس تنها خداوند را مقصود سعي و تلاش خود قرار مي دهد و او را طلب مي كند؛ و چون مي شنود كه خداي سبحان مي فرمايد: عليكم انفسكم لا يضركم من ضل اذا اهتديتم (مائده: 105) بيدار مي شود و متوجه مي گردد كه تعلق و پيوند او با خويشتن خويش همچون پيوندي كه با ديگر اشيا دارد نيست و اهتدا و راهيابي او به سوي مقصودش از طريق شناخت همين خويشتن خويش است (همان، ص157ـ159).



نتيجه گيري


علامه طباطبايي همچون ديگر اهل معرفت بر آن است كه حقيقت آموزه هاي اسلام، بيانگر سلوك الي الله است. ايشان در آثار خود به ويژه تفسير شريف الميزان در موارد پرشماري اين مطلب را يادآور شده و آيات بسياري را نيز به منزلة شاهد بر اين امر بيان كرده است؛ آياتي كه در آنها كلماتي همچون صراط، طريق، سبيل، باب سماء، صعود و عروج به سوي خدا، سبقت، ضلال و اهتدا، كدح الي رب، لقاءالله و رجعت و مباحثي همچون ذومراتب بودن اسلام و ايمان، ذودرجات بودن فهم مؤمنان، نكوهش توقف در مرتبة ظاهر، غايت داشتن حيات آدمي و لزوم حركت به سوي غايت آمده است. تثبيت اصل و حقيقت سلوك در قرآن و شريعت، مقدمه اي است براي تبيين چگونگي سلوك. در تبيين اين امر، علامه طباطبايي با بهره گيري از آيات قرآني راه سلوك الي الله را نفس انسان معرفي مي كند و لازمة سلوك را معرفت به اين راه مي داند و بر آن است كه معرفت به اين راه ميسر نيست مگر با توجه به غايت كه رب انسان و خداوند سبحان است و اين توجه به غايت به معناي درك حضوري وابستگي و فقر مطلق انسان به خداست كه خود، علم حضوري به خداوند را نيز به دنبال دارد. يافت خودِ حقيقي انسان هنگامي ميسر است كه به درك حقيقة الحقايق و رب خود نايل شود و اين معرفت آدمي را وا مي دارد كه به سوي اين كمال از طريقي انفسي حركت كند. اين امر از ديدگاه علامه امكان ندارد، مگر با قطع تعلق به كثرات كه صرفاً از طريق اخلاق حسنه و اعمال نيك و عبادات شرعيه ميسر است. علامه در نهايت بر آن است كه اين طريق و چگونگي سير در آن، در قرآن و سنت بيان شده است.



منابع


آشتياني، ميرزا احمد، محمدجواد رودگر، 1386، سر سلوك ، قم، آيت اشراق.


تميمي آمدي، عبدالواحد، بي تا، تضيف غرر الحكم و درر الحكم، قم، دفتر تبلغيات اسلامي.


جامي، عبدالرحمن، سيدجلال الدين آشتيانى ، 1370، نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص ، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى .


رازى دايه ، نجم الدين، 1379، مرصاد العباد، مصحح: محمدامين رياحى ، تهران، شركت انتشارات علمى فرهنگى.


شعيري، تاج الدين، بي تا، جامع الاخيار، قم، شريف رضي.


طباطبايي، سيدمحمدحسين، 1388، رسالة الولاية سفرنامه سلوك، قم، مطبوعات ديني.


ـــــ ، 1417ق، الميزان في تفسير القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعة مدرسين حوزه علميه قم.


ـــــ، 1374، الميزان في تفسير القرآن، ترجمه سيدمحمدباقر موسوى همدانى ، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعة مدرسين حوزه علميه قم.


ـــــ ، 1427ق، تفسير البيان فى الموافقة بين الحديث و القرآن ، قم، دار التعارف للمطبوعات.


طوسي، خواجه نصيرالدين، سيدمهدى شمس الدين ، 1376، اوصاف الاشراف، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى.


فناري، شمس الدين محمد حمزه، محمد خواجوى ، 1374، مصباح الأنس بين المعقول و المشهود، تهران، مولي.


همدانى ، عبدالصمد، 1387، بحر المعارف، تهران، حكمت.


يزدان پناه، سيديدالله، 1392، مباني و اصول عرفان نظري، نگارش سيدعطا انزلي، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني ره.