نسبت ميان عقلانيت و كرامت انسان در فلسفه ملّاصدرا و كانت
سال ششم، شماره چهارم، تابستان 1388، 11ـ 36
سيما محمّدپور دهكردى
رضا اكبريان
شهين اعوانى
چكيده
در فلسفه ملّاصدرا و كانت، «عقل» عالىترين قوّه نفس و «معرفت عقلانى» بالاترين مرحله شناخت است. از نگاه هر دو فيلسوف، عقلانيت يا خردورزى بنيادىترين ويژگى انسان و مبناى كرامت ذاتى اوست؛ با اين تفاوت كه ملّاصدرا عقلانيت نظرى، و كانت عقلانيت عملى را معيار اصلى مىپندارند؛ يعنى از نظر ملّاصدرا، شأن و كرامت انسان به چيزى است كه مىداند، در حالى كه از نظر كانت، شأن و كرامت انسان به چيزى است كه مىخواهد.
يكى از جلوههاى عقلانيت در انديشه اين دو فيلسوف، خلّاقيت يا همان آفرينشگرى است. دو فيلسوف يادشده خلّاقيت را، هم در حوزه نظرى (در محدوده قوّه خيال و عقل) و هم در حوزه عملى، مورد توجه قرار دادهاند؛ با اين تفاوت كه در حكمت صدرايى، آفرينشگرى انسان در ارتباط با ماوراى طبيعت و از راه اتّحاد با عقل فعّال صورت مىگيرد، در حالى كه در فلسفه كانت، خلّاقيت انسان در پيوندى عميق با استقلال و خودبنيادى اوست، منشأ و مبدأ متعالى ندارد، و صرفآ ريشه در انسانيت و استقلال اراده انسان دارد.
كليدواژهها: ملّاصدرا، كانت، عقلانيت، كرامت ذاتى انسان، خلّاقيت.
مقدّمه
ايده «كرامت ذاتى انسان» از مسائلى است كه مورد توجه فلاسفه غرب و شرق قرار داشته است: آيا «انسان بما هو انسان»، در نظام خلقت، از جايگاه ويژهاى برخوردار است؟ اين مسئله، در نظام فلسفى ملّاصدرا، امرى تكوينى است و از شئون عقل نظرى و عملى شمرده مىشود؛ امّا، در فلسفه كانت، به شكلى نظاممند مطرح شده است، به طورى كه در سراسر آثار او ـ به ويژه كتاب حكمت عملى ـ كاملا نمايان به نظر مىرسد.
در حكمت متعاليه ملّاصدرا و در فلسفه كانت، مىتوان عناصرى را يافت كه اساس كرامت انسان و ارزش ذاتى او محسوب مىشوند. يكى از اين عناصر عقلانيت يا همان خردورزى انسان است. در انديشه اين دو فيلسوف، عقل عالىترين قوّه نفس و تربيت عقلانى بالاترين مرحله شناخت محسوب مىشود. در مقاله حاضر، نسبت اين عقلانيت با كرامت ذاتى انسان بررسى، و وجوه تشابه و تفارق آنها بيان خواهد شد.
معناى «عقلانيت» از نگاه ملّاصدرا و كانت
گفته شد كه در فلسفه ملّاصدرا و كانت، عقل عالىترين قوّه نفس، و معرفت عقلانى بالاترين مرحله شناخت به شمار مىرود. حال بايد بررسى كرد كه وقتى سخن از عقل و عقلانيت در انديشه اين دو فيلسوف به ميان مىآيد، به ويژه در مقاله حاضر، چه معنا يا معناهايى از آن موردنظر است؟ عقل را در عمومىترين معناى آن، به قوّه استدلال تعريف كردهاند. اين واژه عربى ترجمه كلمه «نوس» در زبان يونانى است و بنابر تعريف ارسطو، جوهرى مفارق از مادّه، آگاه و منشأ حركت، و سرمدى مىباشد.
ارسطو عقل يا فكر را كمال واقعى، غايت غايات، و خيرالامور مىداند و هوشمندى و خردمندى را از فضايل آن قلمداد مىكند.
ملّاصدرا و كانت معانى گوناگونى را براى عقل برشمردهاند. عقل در حكمت متعاليه، گاهى به قوّهاى از قواى انسان و گاهى به موجودات مجرّد اطلاق مىشود. منظور ما از عقل در اين نوشتار، آن عقلى است كه جزء قواى انسان شمرده مىشود و گاه معناى استدلالى، گاه شهودى، گاه نظرى، و گاه عملى دارد؛ عقلى كه «در وجود انسان، هم سرچشمه استدلال و هم منشأ دين و معنويت و هم آن چيزى است كه مىتواند انسان را به واقعيت برساند.» همچنين، كانت در كتاب نقد به ذكر معانى متفاوتى از عقل پرداخته است؛ امّا آنچه در نوشتار حاضر موردنظر است گستردهترين معناى آن است كه سرچشمه تمام عناصر و مبادى پيشينى، و فاعل شناخت، تلقّى مىشود و دو جنبه نظرى و عملى دارد. كانت، با تعيين محدوديتهاى عقل نظرى، توجه شايانى به عقل عملى مشترك بين انسانها دارد. بنابراين، از نظر او، كاربرد همگانى عقل ـ كه بايد هميشه آزاد گذاشته شود ـ از اهميت بسزايى برخوردار است. شايد به سبب همين توجه كانت باشد كه ياسپرس معتقد است: در دعوى بزرگ «خرَد»، اين مفهوم در آثار كانت به ميزانى از ژرفايى رسيد كه پيشتر هيچگاه به آن نرسيده بود.
البته، هم در انديشه ملّاصدرا و هم در انديشه كانت، عقل از هر چيزى مقدّستر است و بهترين معيار براى شناخت و دريافت حقيقت شمرده مىشود؛ براى مثال، كانت در پايان مقاله «روشنگرى» مىگويد: عقل از هر چيزى مقدّستر، و تنها سنگ محك هر نوع حقيقت است. با اين حال، بايد توجه داشت كه در حكمت صدرايى كاركرد نظرى عقل، و در فلسفه كانت كاركرد عملى عقل از اهميت بيشترى برخوردار است؛ يعنى مركز ثقل حكمت صدرايى عقل «نظرى»، و مركز ثقل فلسفه كانت ـ در حوزه انسانشناسى ـ عقل «عملى» است، عقلى كه مجهّز به اراده يا به تعبيرى اراده معقول مىباشد. از اينرو، مىتوان گفت: به نظر ملّاصدرا، حقيقت انسان علم است، و شأن و كرامت وى به آن چيزى است كه مىداند؛ ولى از نظر كانت، حقيقت انسان اراده است، و شأن و كرامت او به آن چيزى است كه مىخواهد.
در حكمت متعاليه ملّاصدرا و در فلسفه كانت، عقلانيت و تفكر به منزله بنيادىترين ويژگى انسان محسوب مىشود. آنچه در اين نوشتار مورد توجه است همانا شأن و ارزش ـ و نه كيفيت ـ عقلانيت در نظام فلسفى دو فيلسوف يادشده است. در اسلام، همواره عقلانيت يكى از محورهاى اصلى حكمت اسلامى بوده است؛ از اينرو، ما مىتوانيم تجلّى خردگرايى را در آثار امثال فارابى و ابنسينا مشاهده كنيم. يادآورى مىشود كه در سنّت عقلانى اسلام، حتى عرفان اسلامى را اوج عقلانيت دانستهاند و علّت تكريم انسان در كلام وحى را نعمت عقل معرفى كردهاند. در انديشه ملّاصدرا، حكمت و فرزانگى، عامل اصلى كرامت انسان است؛ تا جايى كه انسان عالم عقلى، مضاهى عالم عينى گردد. كانت توانايى بشر براى تعقل ورزيدن را بنيادىترين ويژگى طبيعت اين موجود تلقّى مىكند و آن را به عنوان مبنايىترين معيار كرامت ذاتى انسان معرفى مىنمايد. او عقل را داراى شأن ذاتى و نفسالامرى مىداند و معتقد است كه اين نيرو تنها به نوع انسان اختصاص يافته است؛ وى، همچنين، عقلانيت را صفتى مىداند كه از ميان سلسله موجودات طبيعى به كاملترين حلقه ـ يعنى انسان ـ اختصاص يافته است.
ناگفته نماند، معناى عقلانيتى كه اساس كرامت انسان در فلسفه دوره جديد را تشكيل مىدهد (تعبير انسان به موجود متفكر)، با معناى گذشته عقلانيت متفاوت است؛ زيرا، در معناى جديد: 1) انسان موجودى خودآگاه است و احاطهاى كامل بر وجود و هستى خويش دارد؛ 2) انسان موجودى خردمند و متفكر است. اين همان معنايى است كه در فلسفه كانت نيز تبلور يافته و انسان با ويژگىهايى از جمله خودآيينى و استقلال اراده تعريف شده است؛ استقلالى كه اصل بنيادين اخلاق شمرده مىشود.
شايان ذكر است كه هر دو فيلسوف يادشده اصل عقلانيت را مبناى انسانيت دانستهاند؛ ولى تعاريف گوناگونى كه از اين اصل در دو حوزه نظرى و عملى به دست داده، و مرزى كه براى آن تعيين كردهاند، به همراه اختلاف دو فيلسوف در مبانى و شيوه فلسفى، موجب شكلگيرى نتايج متفاوتى در فلسفههاى آنان شده است كه در ادامه به آن خواهيم پرداخت. اين تفاوت تا جايى است كه ملّاصدرا معيار عقلانيت را فاعل شناسا بودن انسان، و كانت فاعل اخلاقى بودن او دانسته است كه يكى به نظر توجه دارد و ديگرى به عمل. با اين حال، در هر دو انديشه، شأن ذاتى انسان را خردمندى او تشكيل مىدهد؛ يعنى انسان قابليت دارد كه خردمند باشد، و همين امر اولين و اصلىترين معيار كرامت و منزلت او محسوب مىشود.
نسبت عقلانيت و علم و دانايى
گفتيم كه هم ملّاصدرا و هم كانت خردورزى را مبنايىترين معيار كرامت انسان مىدانند. پرسشى كه در اينجا مطرح مىشود اين است كه از نظر دو فيلسوف يادشده، چه نسبتى بين عقلانيت و علم و دانايى برقرار است؟ همچنين، علم و دانايى چه نقشى در تعيين شأن و منزلت انسان دارد؟
از نظر ملّاصدرا، علم از سنخ وجود است؛ از اينرو، احكامى كه بر وجود جارى مىباشد بر علم و ادراك نيز جارى است. وى علم و دانايى را از افعال بىواسطه و حضورى نفس، و در عين حال نوعى تحقّق براى نفس و نوعى نورانيت براى انسان مىداند. ارزشمندترين صفت انسان، كه او را بر تمامى فرشتگان برترى داده، صفت علم و حكمت اوست؛ بر اين اساس، ظرفيت علمى انسان، مبناى كرامت اوست. از نظر كانت، ذات انسان از دانايى و آگاهى تشكيل مىشود. انسان بودن، دانندگى و خودآگاهى است: «هستىِ ما دانستگى است. روشنگرىِ دانستگى، روشنگرى انديشه ماست. هستى من، بودنى است كه هم از چيزها و هم از خود، آگاه است.»
ملّاصدرا حقيقت علم را در نسبت آن با ماوراى طبيعت تعريف مىكند. از آنجا كه در حكمت صدرايى، هم علم از مقوله وجود است (نه صرفآ كيف نفسانى) و هم عقل امرى وجودى است (نه صرف يك قوّه نفسانى)، علم سير و حركتى وجودى مىباشد كه براى عالِم حاصل مىشود؛ تا جايى كه انسان در راه كمال علمى و عقلى خود، از عقل فعّال كمك مىگيرد. اين در حالى است كه در فلسفه كانت، انسان موجودى خودآيين است و حقيقت انسان، در نسبت او با خودش تعريف مىشود، نه در نسبت وى با ماوراى طبيعت. انسان موجودى آگاه، آزاد، و در نتيجه داراى استقلال وجودى است؛ استقلالى كه مبناى كرامت او به حساب مىآيد.
هر دو فيلسوف، تقسيمات عقل به نظرى و عملى را مىپذيرند؛ ولى در كاربرد آن تقسيمات اختلافنظر دارند. ملّاصدرا هريك از عقل نظرى و عقل عملى را در نقص و كمال، به چهار مرتبه تقسيم مىكند و غايت فلسفه را استكمال انسان از جهت عقل نظرى و عملى مىداند. از نظر او، انسان اين ظرفيت را دارد كه نسبت به عالم هستى، عالم عقلى شود. اين شأن و امتياز انسان است كه نسبت به همه حقايق وجودى، عالِم گردد. انسان تنها موجود عاقلى است كه مىتواند مضاهى و مشابه عالم عينى گردد. راز اين مشابهت و عينيت يا به تعبير خود ملّاصدرا، اتّحاد معنوى، آن است كه:
1) ملّاصدرا علم و ادراك را نحوه وجود مىداند؛ 2) وى علم و ادراك را امرى مجرّد مىپندارد و براى علم، شأن معنوى قائل است (اين تفسير از حقيقت علم، تا آن عصر، سابقه نداشته است)؛ 3) در حكمت متعاليه، ارتباط طبيعت با ماوراى طبيعت هرگز قطع نمىشود. بنابراين، «صور جزئى جسمانى، حقايق كلّيه عالم امراللّهاند»؛ يعنى صور جزئى، رقيقه آن حقيقت كلّيهاند.
ملاحظه مىشود كه ملّاصدرا بيشتر به كاربرد نظرى عقل، و نه كاركرد عملى آن توجه دارد. او برخلاف كانت، كه اعتقاد دارد عقل نظرى به دليل محدوديتهايش راه به جايى نمىبرد، معتقد است: عقل نظرى مبناى همهچيز است. در انديشه وى، «برخلاف نظام فكرى كانت، نه فقط هيچ نوع تقطيع ميان حكمت نظرى و عملى ديده نمىشود، بلكه گويى كلّ وجودشناسى صدرا از ابتدا مدخلى براى درجات استكمالى انسان است و بحثها نه فقط كاملا مكمّل هم، بلكه در امتداد يكديگرند.»
از ميان ملّاصدرا و كانت، يكى عقلانيت نظرى و ديگرى عقلانيت عملى را معيار كرامت انسان مىداند. ملّاصدرا، هرچند حكمت نظرى و عملى را ملازم با يكديگر مىداند (بدون نظر، عمل راه به جايى نخواهد برد و بدون عمل، نظر عقيم خواهد ماند)، ولى معتقد است: اگر نظر نبود، عمل هم معنايى نداشت؛ عمل وقتى عمل است كه پشتوانه نظرى داشته باشد. از ديدگاه او، چون علم حقيقتى ذومراتب به شمار مىرود، در مرحلهاى، نظرْ مقدّمه عمل است و در مرحلهاى ديگر، عملْ مقدّمه نظر مىباشد؛ ولى در هر حال، نقش عقل عملى همانا خدمتگزارى عقل نظرى است؛ حتى تهذيب نفس و اخلاق عملى، مقدّمه اشراق معارف الهى بر قلب انسان است. ملّاصدرا به استناد كلام وحى، برترى انسان بر فرشتگان و ديگر موجودات را برترى قدرت نظرى (معرفت) و نه عملى آدمى بر تمام موجودات ديگر مىداند؛ از اينرو، حيات حقيقى انسان را حيات معقول او مىپندارد.
در فلسفه كانت، محور و مبناى كرامت انسان عبارت است از: عقلانيت عملى؛ چيزى كه در فلسفه اسلامى و از جمله حكمت متعاليه، در مقايسه با عقلانيت نظرى، كمتر به آن توجه شده است. همين امر موجب گرديده است تا فلسفه اسلامى، با همه غنا و اهميتى كه در بعد نظر دارد، بيشتر جنبه انتزاعى پيدا كند و در عمل كمتر مورد استفاده قرار گيرد. ما حكيم ملّاصدرا را باغبان انديشهها مىدانيم، ولى انديشههاى او در حكم موادّ خامى است كه نياز به پالايش دارد. با اينكه نظام فلسفىِ ملّاصدرا كامل است، و فلسفه وى تجلّى حيات و زندگى او به شمار مىآيد؛ ولى براى عصر حاضر، در سطح نظر، متوقّف شده است. نظام فلسفى كامل آن نظامى است كه بتواند به مسائل و نيازهاى جديد پاسخ دهد. ما كمتر توانستهايم مفاهيم بلند حكمت متعاليه را تا سطح زندگى بشرى خودمان تنزّل دهيم و به منظور تعالى انسان، آن را در زندگى فردى و اجتماعى، تعليم و تربيت، حقوق، سياست، اقتصاد و... به كار ببريم؛ در حالى كه فلسفه كانت، كه با نيازهاى بشر امروز سازگار است، در حقوق بشر، سياست و... كاربرد بيشترى دارد. البته، اينكه در عصر جديد صرفآ به كاربرد تكنيكى عقل در تسلّط بر طبيعت توجه، و كاربرد عقل به حيات طبيعى بشر محدود مىشود، مطلب ديگرى است كه نياز به بررسى همهجانبهاى دارد.
ملّاصدرا علم را بر اراده مقدّم مىداند؛ حال آنكه از نظر كانت، عقل نظرى به واسطه محدوديتهايش راه به جايى نمىبرد و عقل عملى يعنى اراده است كه مبناى هر چيزى محسوب مىشود. بر اين اساس، او از عقل به اراده عقلانى تعبير مىكند. كانت عقل را سرچشمه همه اصلهاى پيشينى مىداند و كاركرد مشروع آن را در حوزه عملى يعنى رابطه عقل و اراده، تعريف مىكند: «عقل به عنوان قوّهاى عملى به ما ارزانى شده است تا بر اراده ما تأثير بگذارد.» وى مىگويد: انسان به يارى عقل عملى، از جهان حسّى فراتر مىرود و درهاى جهان برتر از حس و تجربه را به روى خود مىگشايد. از نظر او، هدف راستين و غايت عقل عملى، برقرارى «اراده خير» يعنى «حسن نيّت» است؛ چراكه اراده خير صرفآ منشأ عقلانى دارد، و به عنوان خير مطلق و بدون قيد و شرط است، به طورى كه هر چيز ديگرى در برابر آن وسيله محسوب مىشود.
ملاحظه مىشود كه در حكمت صدرايى، شأن و كرامت انسان به چيزى است كه مىداند؛ در حالى كه در فلسفه كانت، از آنجا كه حقيقت انسان را اراده او تشكيل مىدهد، شأن و كرامت انسان به چيزى است كه مىخواهد. بر اين اساس، در نظام فلسفى ملّاصدرا، منشأ كرامت انسان ظرفيتهاى علمى اوست؛ ولى در نظام فلسفى كانت، ظرفيتهاى عملى انسان منشأ كرامت او شمرده مىشود. از نظر كانت، فيلسوف اخلاق بايد قوّه عقل عملى را در انسان بپروراند؛ در حالى كه از ديدگاه ملّاصدرا، پرورش عقل نظرى غايت حكمت است. از نگاه كانت، عقلانيت منظورِ عقل عملى است، يعنى تصميم و عمل؛ ولى ملّاصدرا بيشتر عقل نظرى را انديشه و اتّصال به عقل فعّال مىداند. بدين ترتيب، در فلسفه كانت، عقل جزئى خودبنياد است و نسبتى با عقل قدسى ندارد؛ در حالى كه در فلسفه ملّاصدرا، عقل جزئى همواره از عقل قدسى (فعّال) مدد مىگيرد. البته بايد دانست كه هرچند كانت به انسان اخلاقى توجه مىنمايد و ريشه كرامت را در چنين صفتى جستوجو مىكند، منظور او اخلاق به معناى بايدها و نبايدها نيست؛ بلكه اخلاقى است كه زيربناى انسان و انسانيت را تشكيل مىدهد و معيارى براى سنجش هر چيز ديگر به حساب مىآيد.
كانت كه براى عقل نظرى محدوديتهايى را قائل مىشد، براى رشد عقل عملى، محدوديتى قائل نمىشود: «عقل در يك موجود عاقل، استعدادى است كه قواعد و اهداف عملى و كاربردى تمام قواى آن موجود را بيش از حد يك غريزه طبيعى مىپروراند و حدّ و مرزى براى رشد آن نمىشناسد.» از نظر كانت، عقل عملى همان عقل به معناى كلّى كلمه است كه به اراده مجهّز شده يا به تعبيرى، به اراده جهت بخشيده است. چنين عقلى را كانت منشأ كرامت انسان مىداند؛ زيرا: 1) هم ذاتى، درونى، و فطرى است و هم بايد همهچيز را از درون ذات خود برآورد: «طبيعت اراده كرده است كه: انسان تمام آنچه را كه در وراى نظم مكانيكى وجود حيوانى او قرار دارد، تمامآ از درون خود برآورد و فقط در كمال و سعادتى سهيم باشد كه فارغ از غريزه، به واسطه عقل خود فراهم آورده باشد.» چنين عقلى خودبنياد و خودقانونگذار است.
2) ارتباط اين عقل با ماوراى طبيعت براى رسيدن به كمال علمى و عقلى ـ آنگونه كه ملّاصدرا معتقد بود ـ منتفى است؛ در اين نگاه، معيار معرفت و عقلانيتْ معيارى انسانى مىباشد و عقل مشترك همگان، حجّت و مرجع است. 3) چنين عقل ذاتى و درونىاى پايه و اساس اخلاق محسوب مىشود؛ يعنى به لحاظ اخلاقى، انسان موجودى عقلانى مىباشد و اخلاق، حكمت و فرزانگى است. از نظر كانت، اين عقل منشأ قانون، نظم، ضرورت و الزام اخلاقى است. بنابراين، عقلى كه داراى ويژگىهاى يادشده است، به عنوان بنيادىترين مرجع در زندگى انسان، معيار كرامت محسوب مىشود، نه استعدادهاى ديگر و مقام اجتماعى.
ملاحظه مىشود كه كانت معيار عقلانيت را عقل عمومى مشترك يا اراده عمومى مىداند كه به عنوان مرجع، سه فرمان (امر) مطلق را صادر مىكند: «كلّيت»، «انسانيت»، و «ضرورت». گفتنى است كه اين عقل، با وجود اين مرجعيت و سلامت، به فلسفه نيازمند است: به رغم اينكه عقل انسانى عادى تمام دادههاى لازم براى صدور احكام صحيح اخلاقى را در خود دارد، در پرورش خويش، ناآگاهانه عرصه جدل مىگردد و از اينرو، ناگزير مىشود فلسفه را به يارى خود بخواند.
شايان ذكر است كه فلسفه عملى كانت، در امتداد فلسفه نظرى او قرار دارد؛ هرچند اصول اين دو فلسفه با يكديگر متفاوتاند. در فلسفه كانت، برخلاف حكمت صدرايى ـ كه نظر به عمل وسعت مىداد ـ عمل به نظر وسعت مىدهد و انسان را به قلمرو گستردهترى هدايت مىكند. در واقع، يكجا انسان «فاعل شناسا» و جاى ديگر «فاعل اخلاقى» است كه اين دو بايد از هم تفكيك شوند: «"فاعل شناسا" در طلب دستيابى به علوم حقيقى است و در مابعدالطبيعه، چنين علمى را ناممكن تشخيص مىدهد؛ "فاعل اخلاقى" بدون اينكه كارى با شناخت داشته باشد، خود را مكلّف و قانون اخلاقى را در خود مىيابد و كوشش او معطوف به تحقّق دادن به عمل اخلاقى است.»
يادآورى مىشود، هرچند كانت «شهود عقلانى» را كه ملّاصدرا كاملا به آن پايبند است و علم حقيقى را حاصل اين شهود و اشراق قلبى مىداند، در حوزه عقل نظرى نمىپذيرد؛ ولى در عوض، به حجّيت عقل عملى و همگانى پايبند است و اين صورتى از شهود همگانى در حوزه عمل مىباشد. يافتن «امر مطلق» و « معانى» ماتقدّم عقل، هرچند تعبير شهود به معنايى كه موردنظر كانت باشد، براى آنها صحيح نيست؛ ولى دستاوردهاى مستقل از تجربه، عقل عملىاند كه در اصطلاح فلسفه كانت، نوعى شهود استعلايى محسوب مىشوند؛ همانگونه كه ملّاصدرا در دايره وسيعترى از كانت، شناخت حقايقى را خارج از حوزه شناسايى حسّى مىداند. در واقع، همانطور كه در حكمت متعاليه، به راهنمايى عقل نظرى، انسان به شهود حقايق عقلانى دست مىيابد؛ در فلسفه كانت نيز انسان به راهنمايى عقل عملى، حقايقى را مىپذيرد كه براى وى يقينى است، هرچند مستقل از تجربه مىباشد.
بنابراين، مىتوان گفت: هر دو فيلسوف، عقلانيت را معيار تعيين شأن و جايگاه انسان مىدانند؛ با اين تفاوت كه در فلسفه ملّاصدرا، كرامت انسان جايگاه روشن و بلند خود را در حوزه عقلانيت نظرى مىيابد، امّا در فلسفه كانت، شأن و منزلت انسان در حوزه عقلانيت عملى آشكار مىشود؛ يعنى يكى براى انسان شأن نظرى قائل است و ديگرى شأن عملى.
عقلانيت و خلّاقيت انسان
مسئله آفرينشگرى انسان يا به تعبيرى خالقيت و فعاليت نفس، از مسائلى است كه سابقه تاريخى آن به ارسطو مىرسد. در بين حكماى اسلامى، ابنسينا به طرح اين مسئله پرداخته و ملّاصدرا آن را يكى از مهمترين ويژگىهاى انسان پنداشته و به آن اهميت خاصى داده است. همچنين، در تفكر جديد غرب (پس از دكارت)، به اين مسئله توجه شده است و در فلسفه كانت، آن را با عنوان فاعليت و خالقيت عقل معرفى كردهاند. سؤالى كه در اينجا مطرح مىشود اين است كه صفت «آفرينشگرى» چه نسبتى با كرامت انسان دارد؟
آفرينشگرى كه از جلوههاى عقلانيت انسان شمرده مىشود، به طور مشترك، در آثار هر دو فيلسوف مورد بحث به كار رفته و به منزله صفت ممتاز انسان قلمداد شده است؛ از اينرو، صفت يادشده نقش مهمى در تعيين شأن و منزلت ذاتى انسان دارد. البته، با توجه به مبانى فلسفى ملّاصدرا و كانت، اين صفت نزد ايشان از وجوه تشابه و تفارقى برخوردار است كه بدان اشاره مىشود: 1) صفت «آفرينندگى» يا «خلّاقيت» انسان، در هر دو حوزه علمى و عملى، نزد هر دو فيلسوف مطرح شده كه جلوه علمى آن در آثار ملّاصدرا، و جلوه عملى آن در آثار كانت محسوستر است. 2) از آنجا كه جوهره معرفتىِ حكمت صدرايىْ الهى است و مبانى معرفتى ملّاصدرا ريشه در ماوراى طبيعت دارد، در فلسفه وى، خالقيت انسان در امتداد خالقيت الهى ـ و نه مستقل از آن ـ مطرح مىشود؛ در حالى كه متناسب با مبانى معرفتى كانت، كه جوهرى بشرى و طبيعى دارد و بر انسان استوار است، خالقيتِ استقلالى انسان موردنظر است؛ خالقيتى كه ريشه در انسانيت انسان دارد و هويّت حقيقى آن، استقلال انسان از دنياى خاكى و رهايى وى از هر نوع عامل بيرونى است، به طورى كه اين خالقيت صرفآ از نهاد انسان برمىخيزد. 3) در هر دو نگاه، انسان در زمين «خليفه» است؛ از اينرو، خلّاقيت وى «نظيرى» از خالقيت الهى در جهان هستى مىباشد. هرچند اين موضوع در حكمت متعاليه، متأثر از ديدگاه ابنعربى، رنگ عرفانى به خود مىگيرد؛ ولى اصل اعتقاد به خلافت انسان در زمين، انديشه مشترك هر دو فيلسوف است. در نگاه عرفانى ملّاصدرا، مقام خلافت براى انسان تدبير، ايجاد و افاضه ـ يعنى خلّاقيت علمى و عملى ـ به قدر ظرفيت وجودى انسان است.
بايد توجه داشت كه در نگاه هر دو فيلسوف، شأن الهى انسان محفوظ است و در واقع، ذاتِ انسانْ تجلّى الوهيت در طبيعت شمرده مىشود؛ حتى كانت نيز كه انسان را موجودى مستقل در زمين مىپندارد و سرسختانه از استقلال و آزادى اين موجود در برابر هر نوع عامل غيرانسانى دفاع مىكند، هم براى انسان شأن الهى قائل است و هم عقلانيت را كه محورىترين صفت انسان مىباشد تجلّى الوهيت مىداند: «عقلانيت چيزى نيست جز تجلّى الوهيت در زندگى انسان.»
با توجه به ساحتهاى وجودى انسان در آثار ملّاصدرا و كانت، هرچند خلّاقيت علمى ـ به ويژه از نظر ملّاصدرا ـ همه ادراكات حسّى، خيالى، و عقلى را شامل مىشود؛ ولى منظور ما از خلّاقيت علمى بيشتر قوّه تخيّل است. اين قوّه كه عمومآ منبع اصلى آفرينشهاى هنرى محسوب مىشود، از سوى ملّاصدرا و كانت مورد توجه قرار گرفته است. از نظر ملّاصدرا، انسان قادر به انشا و ايجاد صور است و علم و دانايى محصول آفرينش و خلّاقيت ذهن آدمى شمرده مىشود. همچنين، نفس انسان به گونهاى آفريده شده است كه مىتواند صور اشياى مجرّد و مادّى را بيافريند؛ يعنى انسان نه تنها صور خيالى، بلكه صور محسوس را مىآفريند و قيام اين صور به نفس، قيام صدورى و نه حلولى است. وى درباره آفرينش علمى انسان مىگويد: «خداى متعال نفس انسان را به گونهاى آفريده است كه مىتواند آفريننده صور مجرّد و مادّى باشد، زيرا نفس از سنخ ملكوت است و ملكوتيان اقتدار بر خلق و آفرينندگى دارند و مىتوانند صور قائم به ذات و مجرّد را ابداع و صور قائم به مواد را ايجاد كنند»؛ يعنى نفس در درون خود به ايجاد و خلق صورتهاى حسّى و خيالى مىپردازد، صورتهايى كه مانند حقايق خارجى هستند، ولى از مراتبى از تجرّد بهرهمندند. به تعبير عرفاى مسلمان، وحدت نفس، وحدت ظلّيه حقيقى در كنار وحدت حقّه حقيقى خداوند است: همانطور كه خداوند مفيض وجود است، نفس انسان نيز مفيض صور خيالى در عالم ذهن مىباشد؛ پس، نفسْ مالك، مبدع، و آفريننده است. او در توضيح علّت اين امر مىگويد:
خداوند نفس انسانى را مثال ذات، صفات، و افعال خود آفريده تا معرفت آن نردبان صعود به معرفت الهى باشد، و مملكت نفس را شبيه مملكت خود قرار داده تا نفس در آن هر آنچه مىخواهد بيافريند و هرچه مىخواهد اختيار كند.
بنابراين، از ديدگاه ملّاصدرا، انسان سلطان عالم خيال خويش مىباشد و هر فرد انسان براى خود يك جهان مستقل است كه در آن مىتواند دهها و صدها مخلوق را خلق كند؛ حتى ملّاصدرا، و برخى از عرفا، همين قوّه خيالِ انسان را منشأ ايجاد حيات اخروى انسان نيز مىدانند.
بايد دانست كه ملّاصدرا، همچون ابنعربى، توجه شايانى به قوّه خيال داشته است. از نظر ابنعربى، خيال بزرگترين قوّهاى است كه خداوند در وجود انسان به وديعت نهاده و جلوهگاه قدرت الهى است. كانت نيز يكى از ويژگىهاى ممتاز انسان را آفرينندگى وى مىداند. او در بحث از خلّاقيت علمى، اصطلاح «تخيّل خلّاق» را فراوان به كار مىگيرد. گفتنى است كه تخيّل خلّاق از اركان ايدهآليسم كانت به شمار مىرود.
البته، در فلسفه كانت، سخن از خلّاقيتى است كه ريشه در انسانيت انسان و استقلال او دارد و محصول تخيّل آزاد است. آزادى شرط آفرينش و مبدأ خلّاقيت است؛ همانگونه كه روسو، در اميل، چنين نظرى داشت.
از نظر كانت، «خودانگيختگى» كه در واقع قدرت فعاليت و خلّاقيت انسان است،
از صفات ممتاز انسان در حوزه فلسفه دين شمرده مىشود و يكى از جنبههاى مهم آن، كار «شاكلهسازى» است؛ صفتى كه منشأ فعاليت و آفرينندگى ذهن مىباشد و نشان از وجود استقلال و اختيار در انسان است. اين صفت، در ساختار ذهن انسان، هم شامل «خودانگيختگى مفاهيم» و هم شامل «قدرت ذهن براى توليد تصوّرات از درون خود» است. تخيّلْ موجد و به اصطلاح، حامل شاكلههاست. ما براى اعمال مفهوم فاهمه، نياز به شاكله داريم؛ همان كه گفتيم عمل ابداعى تخيّل است: «شاكلهسازى هم خود يك "هنر" است، و شاكله، يكى از "مواردى كه تحت قانون قرار مىگيرند"».
بنابراين، تخيّلِ مولّد و خلّاق، آفريدگار صورتهاى اصيل است؛ يعنى:
تخيّل مولّد، انسان را تا مرز آفريدگار ارزشها و معانى پيش مىبرد. صورتهاى پيشين زمان و مكان متعلّق به همين قوّهاند. نكته ظريف در تعاليم كانت اين است كه تخيّل مولّد صورتهاى اصيل يا اصلى اشيا را توليد مىكند؛ يعنى صورتها، نه فقط حاصل تجربه نيستند، بلكه شرط امكان تجربهاند، و اين بدان معنى است كه عمل احساس را ذهن مىآفريند يا توليد مىكند.
همين آفرينشهاى احساس و خيال، زمينه خلّاقيت عقل را فراهم مىآورند. از نظر ملّاصدرا نيز، علم به محسوسات از نوع خلق و انشاى نفس انسان است، همانطور كه در مورد صور خيالى چنين بود. امّا انسان به اعتبار عقل هم، موجودى آفرينشگر است. اين آفرينشگرى، در حكمت متعاليه ملّاصدرا، بيشتر در حوزه عقلانيت نظرى جلوهگر مىشود؛ حال آنكه در فلسفه كانت، بر محور عقلانيت عملى يعنى نسبت عقل با اراده مطرح مىگردد.
ملّاصدرا معتقد است: 1) انسان موجودى «فعّال» است (نه منفعل). 2) علم از شئون وجود است و انسان خلق و جعل وجود مىكند. 3) حقيقت علم، نزد ملّاصدرا، حضور در پيشگاه نفس است (نه حصول در نفس). صور ذهنى، قيام «صدورى» ـ و نه «حلولى» ـ به نفس دارند و عقل، عاقل، و معقول وجود واحدى با سه جلوه هستند؛ پس، صور علميه شئون نفساند و «تعقل به حلول صورت معقول در عقل نيست، بلكه به حضور آن نزد عقل و اتّحاد آن با نفس است»؛ يعنى «شأن انسان آن است كه بتواند همه حقايق را درك كند و با آنها متّحد گردد». اين اتّحاد با حقايق وجودى، شأن موجود عاقل شمرده مىشود و معيار حيات حقيقى انسان است؛ چراكه انسان در مقام معرفت عقلى، از مقام حسّ و خيال به مقام عقلْ تعالى پيدا مىكند و شايسته ادراك معقولات مىگردد. بنابراين، همانطور كه قبلا اشاره كرديم، از نظر ملّاصدرا، حيات حقيقى «حيات معقول» انسان مىباشد. 4) نفس انسان براى ادراك حقيقت صور عقلى، به نحو اتّحاد عقلى، با «عقل فعّال» متّحد مىگردد و چون همه معانى در عقل فعّال به وجود واحد موجود است، عقل انسان در هنگام اتّصال به آن مىتواند هرچه خواست دريابد. 5) انسان شأن خالقيت علمى و عملى دارد، امّا استقلال وجودى ندارد: هم وجود انسان عين تعلّق و ارتباط تكوينى با مبدأ هستى است، و هم افعالى كه از انسان صادر مىشود ـ از جمله خالقيت او ـ شأنى از خالقيت الهى به شمار مىرود. بنابراين، از نظر ملّاصدرا، نشئه وجودى انسان نه منحصر به عالم طبيعت، و نه مستقل از ماوراى طبيعت است؛ بلكه انسان در پرتو حركت جوهرى و اشتدادى، مىتواند به مراتب كمالى نشئه مثالى و نشئه عقلى صعود كند و با عقل فعّال متّحد گردد. نهايت سير انسان در جهت كمال علمى و عملى، آن است كه جهانى عقلى گردد كه در آن، همه موجودات عقلى و معانى جمع باشند.
از نظر كانت، بارزترين صفت و كاركرد عقل، همان خلّاقيت و آفرينشگرى است. عقل به عنوان عنصر الهى در جهان طبيعت، در وجود انسان حضور دارد و به اصطلاح، تجلّى الوهيت در انسان است. در حوزه «عقلانيت نظرى»، انسان هم به اعتبار قوّه احساس موجودى خلّاق و آفريدگار است و هم به اعتبار قوّه عقل. جعل مفاهيم و معانى، از جنبههاى آفرينشگرى عقل در فلسفه كانت شمرده مىشود؛ بر اين اساس، «معانى» عبارتاند از: ايدههايى كه عقل براى اهداف خود جعل مىكند (پس، عقل آفريدگار معانى است). امّا در حوزه عقلانيت عملى، آفرينندگى انسان، در اراده مستقل اخلاقى او تجلّى مىيابد: انسان به واسطه آزادى، آفريدگار افعال خويش است.
«طبيعت اراده كرده است كه: انسان تمام آنچه را كه در وراى نظم مكانيكى وجود حيوانى او قرار دارد، تمامآ از درون خود برآورد و فقط در كمال و سعادتى سهيم باشد كه فارغ از غريزه، به واسطه عقل خود فراهم آورده باشد». از نظر كانت، استقلال اراده همچون برترين اصل اخلاق است؛ همچنين، استقلال انسان در برآوردن همهچيز از درون خود به واسطه عقل، مستلزم خلّاقيت يا آفرينندگى مىباشد. اراده آزاد اين امكان را به انسان مىدهد كه او از قدرت آفرينش برخوردار شود. بىترديد، شكوهمندى و والايى انسان ناشى از آفرينشگرى عقل اوست. پس، عقل ـ به اعتبار شأن عملى خود ـ حاكم بر زندگى انسان است. از اينرو، در فلسفه عملى كانت، عنصر عقلانيت همواره با استقلال، آزادى، و اختيار همراه است: انسانى كه آزاد از عوامل خارجى و مختار در قانونگذارى باشد، خالق صحنههاى زندگى خويش است. او با كار و تلاش (آفرينشگرى)، زندگى را احساس مىكند: «انسان از طريق كار و فعاليت خود، احساس زندگى مىكند، نه از طريق لذّات و خوشىها. هرچه ما بيشتر مشغول كار باشيم، بيشتر احساس مىكنيم كه زندهايم و بيشتر زندگى را درك مىكنيم.»
ملاحظه مىشود كه نظر كانت درباره توان آفرينشگرى انسان، پيوند عميقى با استقلال و خودبنيادى اين موجود دارد؛ به طورى كه استقلال و آزادى انسان مبدأ آفرينشگرى او ـ به ويژه در حوزه عقل عملى ـ محسوب مىشود. بدون شك، اين معنا با نظر ملّاصدرا كاملا متفاوت است؛ زيرا ملّاصدرا به رغم اينكه امتيازات تكوينى فراوانى براى انسان قائل است، امّا همواره بر ارتباط انسان با ماوراى طبيعت تأكيد مىكند و هرگز به استقلال صرف براى انسان قائل نيست. در فلسفه ملّاصدرا، انسان هرگز تنها و بىارتباط با مبادى هستى به تصوير كشيده نشده است؛ بلكه از نظر ملّاصدرا، كرامت انسان ريشه در بعد متعالى او دارد: انسان در نسبت با نظام هستى و خدا تعريف مىشود. گفتنى است كه نظريه ملّاصدرا با عنوان «كرامت»، وابسته به انديشه دينى اين فيلسوف است؛ به طورى كه از نظر وى، با حذف خدا، سخن از كرامت انسان بىمعنا خواهد بود.
نمونههايى از خلّاقيت انسان در فلسفه ملّاصدرا و كانت
يكى از كاركردهاى بحث «خلّاقيت قوّه خيال» در فلسفه ملّاصدرا، اثبات معاد جسمانى مىباشد كه نمونهاى از تجلّى شأن انسان، پس از مرگ است. ملّاصدرا همانند عرفا نيروى خيال در انسان را جاودانه مىداند. از نظر او، نيروى خيالْ شأنى از شئون انسان، واپسين مرحله و درجه نشئه دنيوى، و نخستين مرتبه نشئه اخروى انسان است كه پس از مرگ همچنان باقى مىماند. وى از طريق تجرّد برزخى خيال، به اثبات معاد جسمانى مىپردازد و غفلت از تجرّد قوّه خيال را منشأ انكار حشر اجساد مىداند. به اعتقاد ملّاصدرا، به واسطه همين قوّه خيال است كه در آخرت، به تمام نفوس، قدرت خلق صورت خارجى داده مىشود و اعضاى بدن كه خارجى به نظر مىآيند، در آخرت، از درون نفس خلق مىشوند؛ يعنى انسان قادر است بدنى خلق كند كه حشر نفس واقعآ با حشر آن همراه خواهد بود (معاد جسمانى). از اينرو، به نظر ملّاصدرا و برخى عرفا، هر انسانى خالق زندگى اخروى يا بهشت و جهنّم خويش است؛ يعنى حتى در آخرت نيز شأن خالقيت براى انسان محفوظ است.
كانت كه آزادى انسان را مبدأ خلّاقيت اين موجود مىداند، معتقد است: اوج استقلال و آزادى در آفرينش آثار هنرى ديده مىشود. او درباره كاركرد نيروى خيال مىگويد:
«كار خيال كارى سازنده، آفريننده و آزاد است.» وى ارزش زيادى براى هنر قائل است؛ چون آن را تركيبى از تعقّل، تخيّل، و تعيّن مىداند، و چنين مىپندارد كه: عقل، با هنر و فرهنگ ظهور پيدا مىكند و نبوغ، در هنر مىباشد. كانت در نقد قوّه حكم، اساس هنر را زيبايى مىداند و بر آن است كه: در تمام احكام زيبايى، به احساس متكى هستيم كه اولا مشترك است، نه خصوصى؛ ثانيآ نمىتواند متكى بر تجربه باشد، بلكه ناشى از الزام و ضرورت قوّه زيبايى است.
نتيجهگيرى
با اينكه هم از نظر ملّاصدرا و هم از نظر كانت، عقلانيت اساسىترين معيار كرامت انسان به شمار مىرود؛ ولى با توجه به وجود تفاوتهايى در مبانى اين دو فيلسوف، مىتوان به وجوه تفارق زير در ميان ايشان اشاره كرد: 1) معيار كرامت در حكمت متعاليه «عقلانيت نظرى»، و در فلسفه كانت «عقلانيت عملى» است؛ يعنى در حالى كه در حكمت متعاليه كرامت انسان به چيزى است كه مىداند، در فلسفه كانت، كرامت انسان به چيزى است كه مىخواهد. از اينرو، يكى شأن نظرى براى انسان قائل است و ديگرى شأن عملى. 2) عقلانيت صدرايى، امرى الهى است كه ريشه در ماوراى طبيعت دارد؛ در حالى كه عقلانيت كانت، امرى انسانى است كه ريشه در انسانيت انسان و استقلال اراده او دارد. 3) هر دو فيلسوف به آفرينشگرى انسان معتقدند؛ ولى اين امر در حكمت متعاليه در ارتباط تكوينى انسان با ماوراى طبيعت معنا پيدا مىكند، در حالى كه در فلسفه كانت پيوندى عميق با استقلال و خودبنيادى انسان دارد.
منابع
ـ ابراهيمى دينانى، غلامحسين، «حكمت نظرى و عملى»، در: مجموعه مقالات دهمين همايش ملّاصدرا (حكمت متعاليه و انسان)، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا، 1387.
ـ ابراهيمى دينانى، غلامحسين، «جايگاه ملّاصدرا در علوم عقلى»، در: مجموعه مقالات دومين همايش جهانى ملّاصدرا (مكتب ملّاصدرا و فلسفههاى غربى)، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا، 1383.
ـ ابنسينا، النفس من كتاب الشفاء، تحقيق حسن حسنزاده آملى، قم، مركز النشر، 1375.
ـ ابنعربى، محىالدين، الفتوحات المكّية، تصحيح احمد شمسالدين، بيروت، دارالكتب العلمية، 1420ق.
ـ اسكروتن، راجر، تاريخ مختصر فلسفه جديد، ترجمه اسماعيل سعادتى خمسه، تهران، حكمت، 1382.
ـ اكبريان، رضا، «جايگاه انسان در حكمت متعاليه ملّاصدرا»، در: مجموعه مقالات دهمين همايش ملّاصدرا (حكمت متعاليه و انسان)، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا، 1387.
ـ دلوز، ژيل، فلسفه نقّادى كانت، ترجمه مهدى پارسا، تهران، گام نو، 1386.
ـ روسو، ژان ژاك، اميل، ترجمه غلامحسين زيركزاده، تهران، ناهيد، 1382.
ـ ساليوان، راجر، اخلاق در فلسفه كانت، ترجمه عزتاللّه فولادوند، تهران، طرح نو، 1380.
ـ صانعى، منوچهر، جايگاه انسان در انديشه كانت، تهران، ققنوس، 1384.
ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، الميزان فى تفسير القرآن، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1417ق.
ـ غفارى، حسين، بررسى انتقادى و تطبيقى فلسفه نظرى كانت، تهران، حكمت، 1386.
ـ فروغى، محمّدعلى، سير حكمت در اروپا، تهران، زوّار، 1366.
ـ كانت، ايمانوئل، درسهاى فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعى، تهران، نقش و نگار، 1384.
ـ ـــــ ، دين در محدوده عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعى، تهران، نقش و نگار، 1381.
ـ ـــــ ، معناى تاريخ كلّى در غايت جهان وطنى (رشد عقل)، ترجمه و شرح منوچهر صانعى، تهران، نقش و نگار، 1384.
ـ ـــــ ، نقد قوّه حكم، ترجمه عبدالكريم رشيديان، تهران، نى، 1377.
ـ كورت، بايرتز، «ايده كرامت انسان: مسائل و تناقضها»، ترجمه شهين اعوانى، در: درد فلسفه درس فلسفه (جشننامه استاد دكتر كريم مجتهدى)، تهران، كوير، 1384.
ـ مجتهدى، كريم، «روشنگرى چيست»، در: مجموعه مقالات علمى و پژوهشى سمينار كانت، تهران، مؤسسه پژوهشى حكمت و فلسفه ايران، 1386.
ـ ـــــ ، فلسفه نقّادى كانت، تهران، اميركبير، 1387.
ـ ـــــ ، «ملاحظاتى در باب مقايسه حكمت عملى صدرا با فلسفه اخلاق كانت»، در: مجموعه مقالات هشتمين همايش ملّاصدرا (ملّاصدرا و حكمت عملى)، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا، 1385.
ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، رسالة فى اتّحاد العاقل و المعقول، تصحيح بيوك عليزاده، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا، 1387.
ـ ـــــ ، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، قم، مصطفوى، 1368.
ـ ـــــ ، الشواهد الربوبية، تصحيح سيد جلالالدين آشتيانى، قم، بوستان كتاب، 1382.
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلالالدين آشتيانى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1380.
ـ ـــــ ، تفسير القرآن الكريم، تحقيق محمّدجعفر شمسالدين، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1419ق.
ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألّهين، تصحيح حامد ناجى اصفهانى، تهران، حكمت، 1375.
ـ نقيبزاده، ميرعبدالحسين، فلسفه كانت، تهران، آگاه، 1384.
ـ ياسپرس، كارل، كانت، ترجمه ميرعبدالحسين نقيبزاده، تهران، طهورى، 1372.
- Barnes, Jonathan, The Complete Works of Aristotle, Princeton University Press, 1995.
- Gaygill, Haward, A Kant Dictionary, Blacwell, 1995.
- Jaspers, Karl, Kant, ed. by Hannah Arendt, NewYork, A Harvest Book, 1962.
- Kant, Immanuel, Critique of Practical Reason, translated and edited by Mary J.Gregor, Campidge University Press, 1996.
- ----- , Critique of Pure Reason, translated by Poul Guyer and Allen W. Wood, Campidge University Press, 1998.
