تأمّلى بر ديدگاه ابنسينا و شيخ اشراق در اصالت وجود يا ماهيت
سال هفتم، شماره سوم، بهار 1389، 11ـ36
مجيد احسن1
حسن معلّمى2
چكيده
مسئله اصالت وجود يا ماهيت يكى از مهمترين مسائل فلسفى مىباشد كه اگرچه به طور مستقل از زمان ميرداماد و ملّاصدرا مطرح شده است، امّا محتوا و مبانى آن را مىتوان در انديشه فيلسوفان پيشين نيز سراغ گرفت؛ بدين لحاظ، در اين مقاله، سعى داريم تا اين مسئله را از ديدگاه ابنسينا و شيخ اشراق به عنوان نمايندگان مكتبهاى فلسفى مشّاء و اشراق بررسى كنيم. بنابراين، پرسش اصلى پژوهش حاضر اين است كه ديدگاه ابنسينا و شيخ اشراق در اينباره چيست؟ مدّعاى مقاله اين است كه: اگرچه شيخ اشراق كلام ابنسينا در مورد عروض وجود بر ماهيت را عروض خارجى فهم كرده و با انتساب قول به زيادت ذهنى و خارجى وجود بر ماهيت به مشّاء، خود به نفى زيادت خارجى وجود بر ماهيت پرداخته و آن را به گونهاى نفى كرده كه به نفى زائد يعنى وجود منتهى گشته (و در نتيجه، شيخ معتقد شده كه ماهيتْ امر متحقّقِ خارجى و اصيلى است كه منشأ انتزاع مفهوم وجود مىگردد، و بدين لحاظ، مجعوليت ذاتى از آنِ ماهيت مىباشد)؛ امّا اين انتساب باطل است، زيرا ابنسينا با ملاحظات دقيق خويشْ بر عروض ذهنى ـ و نه خارجى ـ وجود بر ماهيت تأكيد دارد. بدين لحاظ، ابنسينا به تحقّق خارجى و اصالت وجود تصريح كرده و جعل و علّيت را نيز از شئون وجودى دانسته است.
كليدواژهها: ابنسينا، شيخ اشراق، وجود، ماهيت، عروض، اصالت، جعل.
مقدّمه
علوم و معارف گوناگون در طول تاريخ، با توجه به زمينهها، نيازها و عوامل ديگر، به تدريج با تلاشهاى دانشمندان پديد آمده و گسترش يافتهاند. در اين ميان، همواره وقايع و تحوّلات علمى پيوندى ناگسستنى با يكديگر داشتهاند؛ از اينرو، نگاه استقلالى به هريك از اين وقايع، و جداسازى آنها از بستر تاريخى خويش، دركى ناقص و احيانا نادرست را در پى خواهد داشت. بر اين اساس، پژوهشگران ناگزيرند در مسائل و موضوعات علمى به گذشته علوم مراجعه كنند تا از اين طريق، به چگونگى پيدايش علوم پى ببرند. مسئله اصالت وجود يا ماهيت يكى از موضوعاتى است كه از اين امر، مستثنا نمىباشد. از يك طرف، «اصالت وجود» جانمايه حكمت صدرايى و مؤلّفهاى اساسى است كه همراه با عناصر و مؤلّفههاى ديگر، نظام فلسفى سازوارى را تشكيل داده است. ملّاصدرا با درك درست، تيزهوشى، و نوآورىهاى منحصر به فرد خويش، به خوبى توانست آثار علمى گذشتگان را در دستگاه فلسفى خود هويّت تازهاى بخشد؛ امّا اين امر بدان معنا نيست كه عناصر مختلف نظام فلسفى او به هيچ وجه در آثار گذشتگان مطرح نشده است! به تصريح خود او و شهادت آثار ابنسينا، طرح مسئله اصالت وجود پيشتر در فلسفه شيخالرئيس صورت گرفته است. از طرف ديگر، برخى طرح مسئله اصالت ماهيت را به ميرداماد نسبت داده، در اصالت ماهوى بودن شيخ اشراق تشكيك كرده، و با ملاحظه پارهاى از عبارات وى، او را تناقضگو دانستهاند. بدين ترتيب، در مقاله حاضر، تلاش خواهيم كرد تا به تبيين ديدگاه ابنسينا ـ كه به اصالت ماهيت اعتقاد دارد ـ بپردازيم.
چگونگى رابطه وجود و ماهيت از ديدگاه ابنسينا
ابنسينا براى تبيين چگونگى رابطه وجود و ماهيت، و در نتيجه اصالت وجود يا ماهيت، نخست به اثبات تمايز آن دو مىپردازد؛ زيرا هرگونه سخنى از چگونگى رابطه وجود و ماهيت، و اصالت وجود يا ماهيت، مشروط به پذيرش يك نحوه تمايز ميان وجود و ماهيت مىباشد. بدين لحاظ، بايد گفت كه پس از پذيرش اصل واقعيت، و گذر از مرز شكّاكيت، اوّلين موضوعى كه فراروى هر انسان قرار مىگيرد اين است كه از هر واقعيتى از واقعيات جهان، دو مفهوم انتزاع مىشود: يكى چيستى و ديگرى هستى. از ديدگاه ابنسينا، در اينكه مفهوم و معناى وجود و موجود با مفهوم و معناى چيستى و ماهيت متفاوت است بحثى نيست،1 امّا اثبات اختلاف حيثيت خارجى و اختلاف وجود خارجى وجود و ماهيت قابل بحث مىباشد؛ زيرا اساسا تمايز بين ماهيت و وجود، به دو گونه قابل تصوّر است:
الف) هر شىء ممكنْ داراى دو حيثيت متمايز باشد كه ذهن انسان از يكى وجود را، و از ديگرى ماهيت را انتزاع كند.
ب) ماهيت و وجود، دو واقعيت متمايز خارجى باشند.
به عبارت ديگر، اين دو مفهوم از دو حيثيت جداگانه حكايت مىكنند (حيثيت وجودى و حيثيت ماهوى)؛ امّا آيا اين دو حيثيت در خارج، به دو وجود موجودند و عروض وجود بر ماهيت مانند عروض بياض بر جوهر، خارجى است و يا اينكه به يك وجود موجودند و عروض وجود بر ماهيت، عروض ذهنى و تحليلى است؟ ابنسينا دلايل گوناگونى را بر اختلاف حيثيتها اقامه،2 و در نهايت، به تمايز وجود و ماهيت اشاره مىكند؛ بدين معنا كه از شىء واحد، دو مفهوم و دو حيثيت متمايز انتزاع مىشود كه حيث صدق آنها متفاوت است. از اينرو، مىتوان اصل بنيادين فلسفه ابنسينا را همين اصل تمايز بين وجود و ماهيت دانست.
پس از اثبات تمايز ميان وجود و ماهيت، پرسش اساسى ديگر به چگونگى رابطه اين دو در ذهن و خارج اختصاص دارد. ابنسينا همراه با تأكيد بر تمايز وجود از ماهيت، به عروض وجود بر ماهيت نيز اشاره مىكند3 و مىگويد: وجودِ ماهيات از خارج است و عارض بر ماهيات مىشود؛ به عبارت ديگر، هرچه كه داراى ماهيت است معلول مىباشد، و وجودْ معنايى است كه از بيرون بر آن عارض مىشود.4 ابنرشد اين عروض را عروض خارجى فهم كرده و عرضيت وجود را مانند يك عرض معمولى چون سفيدى گرفته است. او بر اساس قاعده فرعيت (اثبات شىءٍ لشىءٍ فرع ثبوتِ مثبت له)، از ابنسينا اشكال گرفته كه: عروض وجود بر ماهيت درگرو وجود ماهيت قبل از عارض است كه به دور يا تسلسل مىانجامد.5 البته، با تصريحاتى كه در ادامه از ابنسينا خواهيم آورد، روشن مىشود كه برداشت ابنرشد و كسانى مثل او (از جمله شيخ اشراق و فخر رازى) صحيح نيست؛ زيرا مراد ابنسينا از عروض وجود بر ماهيت، عروض تحليلى است و خود او عروض خارجى را باطل مىداند.6
توضيح آنكه عروض بر دو گونه است:
1. عروض خارجى كه عارض و معروض، در خارج، به دو وجود موجودند و يكى عارض ديگرى مىشود (مثل عروض بياض بر ديوار).
2. عروض تحليلى و عقلى كه عارض و معروض به يك وجود موجودند (هم در ذهن و هم در خارج)، و اينْ عقل آدمى است كه قدرت دارد از آن مصداق واحد عارض و معروضى را تحليل كند؛ يعنى از وجود ماهيت در خارج و ذهن صرفنظر، و آنگاه بر آنْ وجود را حمل نمايد.
عروض تحليلى خود بر دو قسم است:
الف) گاهى عارض مؤخّر از معروض است، مثل عروض امكان بر وجود؛
ب) گاهى عارض مقدّم بر معروض است حقيقتا، و اين عقل است كه در تحليل، عارض را بر معروض حمل مىكند؛ مانند عروض وجود بر ماهيت كه وجود حقيقتا تحقّق دارد و ماهيت به تبع آن متّصف به وجود مىشود و ذهن است كه معروض را مقدّم و عارض را بر آن حمل مىكند، وگرنه ماهيت قبل از وجود تحقّقى ندارد كه معروض وجود واقع شود. مراد از عروض نيز عروض تحليلى است و ماهيت و وجود به حسب تحليل ذهنى تغاير دارند، نه به حسب مصداق خارجى.
ابنسينا اشاره مىكند كه ميان عرضى مانند وجود و اعراض ديگر مثل سفيدى، تفاوت هست؛ زيرا وجود با عروضش ماهيت را موجود مىكند، نه اينكه عارضِ ماهيتِ موجود شود. اين فهم از عبارات ابنسينا در كتاب تعليقات متعلّق به ملّاصدرا،7 و به قرينه متون ديگر ابنسينا فهم صحيحى است. ابنسينا در كتاب مباحثات مىنويسد: «ما لم يوضع للمثلّث وجود لم يكن لتلك الماهية وجودٌ.»8 خود او در اشارات مىگويد: صفت «وجود» با ساير صفات ماهيت متفاوت است.9 خواجه نصير نيز در جوابى كه به فخر رازى مىدهد، تصريح مىكند كه عروض وجود بر ماهيت عروض تحليلى است، نه خارجى.10 او پندار فخر رازى را ابطال مىنمايد و به توضيح كلام ابنسينا مىپردازد: «انّ كلامه هذا مبنىُّ على تصوّره ان للماهية ثبوتا فى الخارج دون وجودها ثم ان الوجود يحلّ فيها و هو فاسد... .»11
بنابراين، صفت وجود به گونهاى نيست كه موصوف (ماهيت) سبب پيدايش آن شود؛ بلكه وجود عامل پيدايش و واسطه در تحقّق و وجود گرفتن ماهيت است و از اينرو، مراد ابنسينا از صفت وجود، صفت خارجيه نيست، وگرنه مثل اين اعاظم ممكن نيست صفت را با آنكه از موصوف در ظرف خارج تأخّر دارد، علّت موجبه براى موصوف بدانند؛ بلكه مرادشان از صفت، صفت عقلى و عارض تحليلى مىباشد.12 و كلام معروف خواجه نصير كه «انّ الوجود متقدّم على الماهية فى الخارج و متأخّر عنها فى العقل»13 نيز بر اين مطلب صراحت دارد كه در خارج، وجود تقدّم دارد و اصيل است و در ذهن است كه ماهيت مقدّم قرار مىگيرد و وجود بر آن عارض مىشود. بنابراين، در خارج، تقدّم به معناى اصل بودن است؛ امّا، در ذهن، تقدّم به معناى وصف بودن مىباشد؛14 به اين معنا كه وجود در تحقّق و عينيت اصل بوده و ماهيت تابع آن است و ماهيت نيز بر وجود مقدّم است، به اين معنا كه عقل مىتواند صرفنظر از هرگونه وجود خارجى يا ذهنى به ملاحظه و اعتبار ماهيت بپردازد و در اين اعتبار، وجود را بر ماهيت حمل نمايد.
اصالت وجود از ديدگاه ابنسينا
پس از پذيرش اصل واقعيت و اثبات ديدگاه ابنسينا، مبنى بر اينكه وجود و ماهيت به يك وجود موجودند و ذهن است كه آنها را به دو مفهوم و حيثيت متفاوت تحليل مىكند، نوبت به بررسى اين مسئله مىرسد كه از بين اين دو مفهوم، كداميك تحقّق ذاتى دارد؟ آن شىء خارجى مصداق بالذّات و بالاصالة كداميك از اين دو حيثيت است؟ مدّعا اين است كه ابنسينا وجود را متحقّق بالذّات و اصيل، و ماهيت را به بركت وجود متحقّق مىداند. نخست بايد گفت كه در فلسفه ابنسينا، هنوز باب مستقلى به نام «اصالت وجود» گشوده نشده بود، و اين بحث به طور ضمنى در مباحث مشّاييان وجود دارد؛ به گونهاى كه مىتوان ادّعا كرد: اعتقاد به اصيل بودن وجود در فلسفه اسلامى، نهايتا به ده قرن پيش بازمىگردد. البته در آثار ابنسينا، بهمنيار، خواجه نصير، و ديگران مىتوان ردّپايى از اين بحث را يافت؛ ولى اين امر بدان معنا نيست كه اين بحث در زمان ايشان مطرح بوده،15 بلكه بدين معناست كه اصالت وجود و مجعوليت آن از كلام ايشان قابل استفاده، و مبانى فلسفه ايشان با آن سازگارتر است. آيتاللّه جوادى آملى در مورد علّت عدم تصريح به اصالت وجود در فلسفه مشّاء مىگويد:
البته هرگز اصل مطلب از ذهن فرزانگان گذشته دور نبوده و گاهى به طور اجمال در آن باره گفتوگو مىكردند...، امّا عدم طرح مستقل اين مسئله در نزد قائلين به اصالت وجود از اين جهت بوده است كه وحدت و عينيت وجود با ماهيت در خارج، حجاب بحث مستقل درباره اصالت يكى از آن دو بوده است؛ چه اينكه وحدت خارجى آن دو موجب مىشده تا گاه نشانههاى اصالت ماهيت و گاهى نشانههاى اصالت وجود در كلمات آنها ظهور پيدا كند، هرچند كه نشانه اصالت وجود در كلمات حكماى مشّاء بيشتر مشهود است و بلكه در برخى عبارات شيخالرئيس در تعليقات، تعبيرات صريحى در امكان فقرى كه از لوازم و توابع اصالت وجود است، يافت مىشود.16
شيخ اشراق نيز وجودى بودن فلسفه ابنسينا را فهم، و تلاش خود را در راستاى انهدام فلسفه وجودى مشّاييان ارزيابى مىكند.17 جالب آنكه شهيد مطهّرى كه اثبات مىنمايد مسئله اصالت وجود براى مشّاييان مطرح نبوده است، خود در موارد متعدّدى اصالت وجود را از كلمات ابنسينا نتيجه مىگيرد.18 بنابراين، فلسفه ابنسينا به كلّى از بحث اصالت وجود خالى نيست و همين كه او خداوند را هستى محض مىداند و مىگويد: آنچه از طرف واجب بر ماهيات امكانى افاضه شده وجود است، نشانه اعتقاد عميق وى به اصالت وجود و همچنين جعل وجود مىباشد.19 البته، چون در فلسفه ابنسينا هنوز باب مستقلى براى اين بحث گشوده نشده بود، او گاهى مسائل را با اصالت وجود و گاهى با اصالت ماهيت و حتى اصالتهما حل مىكند، و اينْ قدحى بر ابنسينا و گذشتگان نيست؛ زيرا تلاشهاى آنان زمينهساز ظهور مكاتب بزرگتر بوده است. ابنسينا خود اعتراف مىكند كه: «هر صناعتى در آغاز پيدايش، ناپخته است؛ امّا با گذشت زمان، پختهتر مىگردد و كاملتر و گستردهتر مىشود.»20
بر اين اساس، ابنسينا حقيقتا اصالت وجودى است. او در مواردى تصريح مىكند كه تحقّق وجود ذاتى و اصيل است و همه موجودات، وجود يافتنشان به وجود مىباشد؛ ولى وجود براى تحقّق به انضمام چيزى نياز ندارد، برخلاف ماهيت كه براى تحقّق به ضميمه شدن وجود نيازمند است: «كلّ عاقل يعقل مثلاً انّ السماء موجودة و انّ كونها سماء غيركونها موجودة و ليس الوجود غيركونه موجودا أو انّه موجود.»21 همچنين، در تعليقات مىنويسد: «و اذا سئل هل الوجود موجودٌ ام ليس فالجواب انّه موجود بمعنى انّ الوجود حقيقته انه موجود فانّ الوجود هو الموجودية.»22 ابنسينا در اينجا آشكارا مىگويد كه موجوديت عين حقيقت وجود، و وجود همان موجوديت عينى است.23 يادآورى مىشود كه صدرالمتألّهين نيز اين عبارت را شاهدى روشن بر اصالت وجود دانسته است.24 از جمله موارد ديگرى كه اصالت وجودى بودن ابنسينا را ثابت مىكند كلام او در الهيات شفا مىباشد كه به گفته شهيد مطهّرى، اصالت وجود كاملاً از آن هويداست:25 «ففرق بين ماهية يعرض لها الواحد أو الوجود و بين الواحد و الموجود من حيث هو واحد و موجود.»26 توضيح آنكه گاهى گفته مىشود: الوجود موجود يا واجبالوجود موجود يا الواحد واحد (كه محمول بدون هيچ قيدى بر موضوع حمل مىگردد) و گاهى گفته مىشود: الانسان موجود و الماء واحد (كه حمل محمول بر موضوع نيازمند قيدى است كه وجود باشد)؛ در اين صورت، انسان و جوهر به واسطه حمل وجود شايسته تحقّق و عينيت شدهاند، پس نفس وجود كه بدون واسطه تحقّق دارد و تحقّقبخش همه اشياست به تحقّق سزاوارتر خواهد بود. به عبارت ديگر، همانطور كه ما دو نوع واحد داريم، دو نوع وجود هم داريم: يكى وجودى كه ذات داراى وجود است؛ ديگرى موجودى كه عين وجود است، نه ذات داراى وجود. چون تحقّق همهچيز به وجود است، خود وجود احقّ به تحقّق مىباشد. و اين وجود در ذات ممكن چون حقيقت محدود و مقيّدى است، از آن يك ماهيت انتزاع مىشود؛ ولى اين وجود در ذات واجب چون حقيقت مطلق و نامحدودى است، از آن هيچ ماهيتى انتزاع نمىشود.27 بنابراين، «الحق ماهيته إنيّته و كلّ ممكن زوج تركيبى له وجود و ماهية»28 و لذا اگر كسى ادّعا كند كه ابنسينا نخستين فيلسوفى است كه اين قاعده را تحت اين عنوان به بحث گذارده سخنى به گزاف نگفته است و اين ادّعا از او پذيرفته خواهد شد.29 فيلسوفان مشّايى با پذيرش اصالت وجود و اعتباريت ماهيت، و بر مبناى آن، علّيت و معلوليت را در انحاى وجودات دانستهاند؛ و چون تساوى در رتبه وجودىْ با علّيت و معلوليت منافات دارد، قهرا وجود هر معلول محدود به حدّى است كه از آن به «مايقال فى جواب ماهو» تعبير نمودهاند.30
شاهد ديگرى كه مىتواند بيانگر اصالت وجودى بودن ابنسينا باشد اين عبارت اوست:31
و لا يجوز ان تكون الصفة الّتى هى الوجود للشىء انّما هى بسبب ماهيته الّتى ليست هى الوجود أو بسبب صفة اخرى لانّ السبب متقدّم فى الوجود و لا متقدّم بالوجود قبل الوجود.32
ملّاصدرا نيز عبارتى از تعليقات ابنسينا نقل مىكند كه نص در اصالت وجود است و بايد ميزانى محكم براى فهم عبارات متشابه ابنسينا به حساب آيد؛ زيرا متشابهات هر فنّى بايد به محكمات آن ارجاع شود.33 ابنسينا در تعليقات مىگويد:
وجود فىنفسه اعراض عين وجود للغير آنهاست، وليكن در حمل وجود بر ماهيات، وجود فىنفسه محمول ـ همانند اعراض ـ عين وجود للغير آن نيست؛ زيرا نه ماهيتى كه معروض وجود است بدون عارض تحقّق دارد و نه عارض كه وجود است در تحقّق خود نياز به وجود ديگرى دارد، بلكه وجود براى موجود بودن خود نياز به وجود ديگرى ندارد. بنابراين، نمىتوان وجود را همانند ديگر اعراض كه وجود للغير آنها عين وجود فىنفسه آنهاست دانست؛ بلكه وجود للغير وجود، آنگاه كه حمل بر غير مىشود، نفس همان وجود غير است و حال آنكه اعراضى كه غير از وجود هستند وجود للغير آنها عين وجود آن غير نيست، بلكه نفس وجود همان اعراض است منتها براى غير. و فرق فراوانى است بين وجود شىء براى غير و بين وجود غير.34
ابنسينا در اين عبارت، به بىنيازى وجود نسبت به وجود و ثبوت قبلى موضوعات ماهوى اشاره دارد. امّا شاهد ديگر بر اصالت وجود در كلام ابنسينا متعلّق به الهيات شفاى اوست35 كه غيرواجب را مركّب از ذات متّصف به امكان و وجود مأخوذ از غير مىداند؛ ولى اينگونه نيست كه هريك از آن دو در خارجْ وجودى مستقل از ديگرى داشته باشند، بلكه موجود خارجى در واقع همان وجود است و ماهيت به تبع آن موجود مىباشد (زيرا ثابت كرديم كه تمايز بين وجود و ماهيت مربوط به ظرف ادراك و ذهن است و آن دو در خارج داراى واقعيت واحد مىباشند.) بهمنيار شاگرد و مفسّر ديدگاههاى ابنسينا نيز به اصالت وجود اشاره مىكند: «فالوجود حقيقته انّه فى الاعيان لاغير و كيف لايكون فى الاعيان ماهذه حقيقته.»36
بنابراين، ابنسينا فيلسوفى اصالت وجودى است و اين عقيده با ديدگاه او، كه كلّى طبيعى (ماهيت) را در خارج در ضمن افراد موجود مىداند، منافاتى ندارد؛ زيرا گفته شد كه ماهيت به تبع وجود موجود است و وجودى زائد بر وجود خود ندارد، والّا لازم بود هر موجودى در خارج دو موجود باشد و يا اينكه ماهيت قبل از افاضه وجود يك نحوه ثبوت و وجود عينى داشته باشد، و اين با صريح عبارات ابنسينا كه گفت: عروض وجود بر ماهيت، عروض تحليلى است و در خارج فقط يك موجود داريم و اينگونه نيست كه ماهيت قبل از افاضه وجود، ثبوت و تحقّق داشته باشد، سازگارى ندارد و از اينرو، ماهيت بالعرض موجود است و وجود حيث تقييدى ماهيت است و ماهيت واسطه در عروض دارد و براى ماهيات، افراد حقيقيه بدون وجود تحقّقى ندارد و اين معناى صحيح كلام ابنسيناست و بايد برخى از عبارتهاى او را كه ظهور در اعتباريت وجود دارد حمل بر اين معنا كرد.
مجعول بالذّات از ديدگاه ابنسينا
واژه «جعل» به معناى ايجاد و فاعليت است و در واقع، جعلْ تحليلى مىباشد از علّيت كه: آيا علّيت يعنى وجود دادن يا ماهيت دادن؟ به عبارت ديگر، پرسيده مىشود كه علّت چهچيزى به معلول مىدهد: آيا اثر جاعلْ وجودات خاصّه است كه به تبع آنها ماهيات جعل مىشوند يا اينكه مجعولْ نفس ماهيات است؟ همانگونه كه شهيد مطهّرى يادآور شده،37 مبحث جعل مانند مبحث اصالت وجود و تشكيك وجود، به صورت مستقل، در كلمات ابنسينا و قدما مطرح نبوده است؛ به همين دليل، جز برخى اشارات و تنبيهات، ادلّه مبسوطى در اينباره از آنان مشاهده نمىشود. اين مسئله موجب شده است كه نظريات مختلفى به پيشينيان نسبت داده شود؛38 امّا اگر توجه كنيم كه يكى از تفاهمات عرفىْ ارجاع متشابهات كلام آنان به محكمات است، آنگاه خواهيم توانست ديدگاه ابنسينا را كه همان مجعوليت وجود است به دست آوريم (البته اين امر بدان معنا نيست كه او باب مستقلى براى «جعل» گشوده، بلكه بدين معناست كه محتواى اين بحث در كلمات او وجود دارد و در ضمن مطالب ديگر مورد اشاره قرار گرفته است). بايد توجه داشت كه فلسفه ابنسينا در واقع شروع كار فلسفى در جهان اسلام است؛ بسيارى از مسائل فلسفى در زمان ابنسينا مطرح نبوده و بعدها، در مسير انديشه متفكران مسلمان، فرصت ظهور، رشد، و بارورى يافته است. در اين ميان، نقش ملّاصدرا بىنظير است كه لطايف و اشارات كلمات پيشينيان را دريافت كرده و مكتب فلسفى باشكوهى را تشكيل داده است.
ملّاصدرا قول به مجعوليت وجود را به جمهور مشّاييان نسبت مىدهد39 و حاج ملّاهادى سبزوارى قول منسوب به متأخران از مشّاء را كه قائل به جعل صيرورتاند توجيه مىكند و مىگويد: شايد مراد ايشان اين است كه اثر جاعل امر بسيطى است كه عقل آن را به موصوف و صفت تحليل مىكند. نيز مرادشان از امر بسيط همان وجود مىباشد و به دليل اينكه اتّصاف نشاندهنده رابطه بين موصوف و صفت است، از آن امر بسيط به اتّصاف و صيرورت تعبير مىكنند؛ وگرنه ايشان خود نيز توجه دارند كه مجعول بالذّات، امرى عينى و موجود در خارج است و اتّصاف امرى انتزاعى و فرع وقوع طرفين مىباشد (پس معنا ندارد كه آنان اتّصاف را مجعول بدانند.)40 مدّعا اين است كه ابنسينا قائل به مجعوليت ذاتى وجود مىباشد و ماهيت را مجعول بالعرض مىداند. از نظر او، ماهيات تحقّقى ممتاز از «وجود» ندارند؛ بلكه ماهيات داراى جعل مختصّ به خود نمىباشند و تا زمانى كه وجودِ امكانى از ناحيه جاعل صادر نشود، ماهيت از هيچگونه تقرّرى برخوردار نيست. در كلام ابنسينا، شواهد فراوانى براى اين مطلب يافت مىشود؛ وى در شفا مىنويسد: «فالاوّل لا ماهية له و ذوات الماهية يفيض عليها الوجود منه فهو مجرّد الوجود.»41
شاهد ديگر اين است كه ابنسينا وجود را مساوق با خير مىداند كه هرچه خيريت وجود بيشتر باشد، وجود آن قوىتر خواهد بود: «فالوجود خيرية و كمال الوجود خيريهالوجود».42 او در جاى ديگرى، شرور را مستند به عدم مىداند43 كه در اين عبارات، به مجعول بودن وجود اشاره دارد؛ زيرا اگر وجود مجعول بالذّات نباشد و امرى اعتبارى باشد، به ناچار مقابل آن ـ كه مقابل خير نيز است ـ بايد مجعول بالذّات باشد كه پذيرفتنى نيست.44 ملّاصدرا در استدلالى بيان مىكند كه معلول بايد مسانخ با علّت باشد و از آنجا كه واجبالوجود عين وجود است، آنچه از او فائض مىشود وجودات اشياست (نه ماهيت آنها)؛ زيرا وجود اشيا مسانخ با ذات فاعل و جاعل مىباشد.45 او براى تأكيد بر سنخيت بين جاعل و مجعول، به كلام ابنسينا در رساله عشق46 استناد مىكند. وى علّيت و معلوليت در انحاى وجودات را به مشّاييان نسبت مىدهد47 و سخن ابنسينا در الهيات شفا48 را شاهد مىگيرد بر اينكه مستفاد از علّتْ چيزى غير از ماهيت، و وجودْ مجعول بالذّات مىباشد.49 بىگمان، سخن ملّاصدرا كلامى استوار است كه با عبارات ابنسينا تأييد مىگردد.50 ابنسينا در مباحثات مىگويد: «و لايشترك ما ليس بموجود فى افادة الوجود»؛51 وى در تعليقات نيز تصريح مىكند كه وجود معلول متعلّق به فاعل است و علّت، علّت وجود معلول مىباشد.52
رابطه وجود و ماهيت از ديدگاه شيخ اشراق
شيخ اشراق همچون ابنسينا بر تمايز بين وجود و ماهيت تأكيد مىكند و قول به زيادت ذهنى و خارجى وجود بر ماهيت را به مشّاء نسبت مىدهد؛ او خود زيادت خارجى وجود بر ماهيت را به گونهاى نفى مىكند كه به نفى زائد يعنى وجود منتهى مىشود. او بدين لحاظ نتيجه مىگيرد كه: ماهيت اصيل است. براى اثبات اين مطلب، وى نخست «صفات» يعنى احكام ماهيتپذير را به دو دسته تقسيم مىكند:53 1. صفاتى كه خارجى هستند و صورتى نيز در ذهن دارند (مثل سواد، بياض، و...)؛ 2. صفاتى كه در غيرذهن وجود ندارند و تحقّق ذهنى آنها به منزله وجودِ خارجى امور ديگر است (مرتبه وجودى و خارجيت اين مفاهيم همان ذهنى بودن آنهاست، مثل امكان، وجود، و... .) در دسته اوّل، مطابقت وجود ذهنى با امر خارجى لازم است؛ امّا در دسته دوم، مطابقت خارجى معنا ندارد، زيرا اين دسته از مفاهيم فقط در ذهن هستند و در خارج از ذهن، تحقّقى ندارند تا با خارج مطابقت كنند. ادّعاى شيخ اشراق اين است كه مفاهيمى مانند وجود، امكان، و وحدت، كه ما اصطلاحا آنها را معقولات ثانيه فلسفى مىناميم، همگى مفاهيمى اعتبارى و از سنخ معقولات ثانيه منطقى هستند؛54 به بيان روشنتر، شيخ اشراق فرقى بين مفاهيم ثانيه فلسفى و منطقى درنظر نمىگيرد و احكام مفاهيم ثانيه منطقى را بر مفاهيم ثانيه فلسفى بار مىكند.
سهروردى برهان عمده خويش بر اعتبارى و ذهنى بودن مفاهيم فلسفى را «قسطاس» مىنامد. بر اساس اين برهان، محال است چيزى كه از تحقّق خارجى آنْ تسلسل لازم مىآيد، تحقّق خارجى پيدا كند؛ از اينرو، بىشك، آن چيز امرى ذهنى است:
ملخص القسطاس كلّ ما رأيتَ تكرّر انواعه متسلسلاً مترادفا فطريق التفصّى ما قلت فافهم و فتّش كلّ كلام حتّى لايقع الامر ذهنيا مأخوذا ذاتا عينية فتفضى الى باطل.55
منظور شيخ اشراق اين است كه مغايرت خارجى در مورد مفاهيم ثانيه فلسفى معنا ندارد و مغايرت آنها فقط ذهنى است و نتيجهاى كه از نفى مغايرت خارجى گرفته مىشود عدم تحقّق آنها در خارج است و وجود نيز يكى از مصاديق اين قاعده است؛ به اين بيان كه اگر وجود بخواهد تحقّق خارجى داشته باشد، بايد موجود باشد (زيرا تحقّق و حصول داشتن به معناى موجود بودن است). حال، مىگوييم: اين وجود 1. يا به وجودى زائد موجود است كه در اين صورت به تسلسل دچار مىشويم؛ زيرا خود آن وجود هم موجود است و براى موجود بودن نياز به وجود ديگرى دارد و همينطور اين وجود سوم و هكذا و چون تسلسل باطل است، پس تحقّق وجود
در خارج هم باطل است؛ 2. و يا اينكه اين وجود به نفس خود موجود است (نه اينكه وجود چيزى باشد كه براى آن وجود ثابت است) كه در اين صورت، لازمهاش اشتراك لفظى وجود در هنگام اطلاق آن بر وجود و ديگر اشياست؛ زيرا معناى موجود هنگام اطلاق آن بر وجود اين است كه آن، نفس وجود و عين تحقّق است و وقتى بر اشياى ديگر اطلاق مىشود، به معناى شيئى است كه براى آن وجود است، در حالى كه اشتراك لفظى وجود با دلايلى كه بر اشتراك معنوى آن اقامه شده است واضحالبطلان مىباشد.56 بيان ديگر شيخ اشراق بر نفى تحقّق خارجى وجود بدين صورت است:
اگر وجود در خارج به عنوان وصفى زائد بر ماهيت موجود باشد، بين وجود و ماهيت آن نسبتى محقّق خواهد بود و آن نسبت چون در خارج موجود است، وجود و ماهيتى مختصّ به خود دارد و در اين صورت، بين وجود نسبت و ماهيت آن، نسبتى ديگر مىباشد و بدين ترتيب، تسلسل نسبت لازم مىآيد.57
اين عقيده شيخ اشراق در مورد وجود و امثال آن (زيادت وجود بر ماهيت در ذهن و عدم زيادت آن بر ماهيت در خارج)، به زعم وى، در مقابل عقيده دو گروه ديگر است؛ گروهى (مشّاء) قائل به زيادت وجود بر ماهيت در ذهن و خارج، و گروه ديگر (متكلّمان) قائل به عدم زيادت ذهنى و خارجى مىباشند58 كه سهروردى با ردّ اين دو ديدگاه از عدم مغايرت و زيادت وجود بر ماهيت در خارج نتيجه مىگيرد كه وجود، يك امر ذهنى است كه موطن تقرّرش فقط ذهن است59 و همين ذهنى بودن وجود نزد ايشان زمينهساز بحث اصالت ماهيت گرديده كه در ادامه به آن خواهيم پرداخت.
اصالت و مجعوليت ماهيت از ديدگاه شيخ اشراق
گفته شد كه شيخ اشراق قول به زيادت ذهنى و خارجى وجود بر ماهيت را به مشّاء نسبت مىدهد و خود با نفى زيادت خارجى وجود بر ماهيت، آن را به گونهاى نفى مىكند كه به نفى زائد يعنى وجود منتهى مىشود.60 در نتيجه به اعتقاد او، ماهيتْ امر متحقّقِ خارجى و اصيلى است كه منشأ انتزاع مفهوم وجود مىگردد.61 به عبارت ديگر، حقايق خارجىْ ماهيات مختلفاند و مفهوم وجودْ از ماهيت محقّق در خارج انتزاع مىشود. سهروردى دلايل زيادى را از قول مشّاء در مورد زيادت مفاهيمى چون وحدت، وجود، امكان، و... بر ماهيت در خارج نقل كرده است؛62 يكى از اين دلايل، مختصّ به وجود مىباشد63 كه خلاصه آن در حكمهالاشراق چنين آمده است:
و من احتجّ فى كون الوجود زائدا فى الاعيان بأنّ الماهية إن لم ينضمّ اليها من العلّة امرٌ فهى على العدم أخطأ فانّه يفرض ماهية ثمّ يضمّ اليها وجودا و الخصم يقول نفس هذه الماهية العينية من الفاعل على أن الكلام يعود إلى نفس الوجود الزائد فى أنّه هل أفاده الفاعل شيئا آخر أو كما كمان.64
توضيح آنكه مشّاييان معتقدند: اگر علّت به ماهيت چيزى ندهد، ماهيتْ معدوم خواهد بود؛ در حالى كه مىبينيم ماهيت در خارج وجود دارد (پس فاعلْ وجود را به ماهيت عطا كرده و ماهيت، به واسطه وجود، موجود شده است.) شيخ اشراق اين استدلال را ناتمام مىداند؛ زيرا در آن، براى ماهيت ـ قبل از وجود ـ تحقّقى فرض، و سپس گفته مىشود كه فاعل به اين ماهيت موجود، وجود عطا مىكند. اين در حالى است كه ماهيت، قبل از افاضه فاعل، تحقّقى ندارد و فاعل، ماهيت متقرّره را جعل مىكند؛ يعنى تحقّق خارجى ماهيت به نفس ماهيت است، نه اينكه ماهيت معلول پيش از ايجاد معلولْ تحقّق داشته باشد و علّت به آن وجود افاضه كند. به عبارت واضحتر، از ديدگاه سهروردى، فضاى فلسفى مشّاء، قول به اصالت وجود و ماهيت را به دست مىدهد و شيخ اشراق با اشكال خود مىخواهد قول به اصالت ماهيت را تثبيت كند. شيخ اشراق همچنين بيان مىكند كه خود وجودى كه فاعل به ماهيت اعطا مىكند، قبل از ماهيت، معدوم است. او از مشّاييان مىپرسد: وقتى وجود موجود شد، آيا فاعل به آن چيزى عطا مىكند يا خير؟ اگر فاعل به وجود چيزى ندهد، وجودْ معدوم خواهد بود و اگر به آن وجود عطا كند، اين وجود دوّم هم موجود خواهد بود و هكذا فللوجود وجودٌ آخر فيتسلسل. و چون تسلسل باطل است، و نيز طبق معيارى كه سهروردى ارائه كرد و گفت كه هرچه از تحقّق خارجى آن تسلسل لازم بيايد امرى اعتبارى و ذهنى است، پس تحقّق خارجى وجود و قول به اصالت وجود باطل مىباشد.65
نكته ديگر اينكه شيخ اشراق علاوه بر قول به اصالت ماهيت، به مجعوليت ذاتى ماهيت هم معتقد مىباشد؛ بدين معنا كه علّت اولاً و بالذّاتْ ماهيت را جعل مىكند، نه اينكه وجود را به ماهيت عطا كند. گفتنى است كه تعبيراتى مانند «الشىء له من الفاعل ماهيته»66 و «فللشىء من علّته الفياضة هويته»67 ناظر به همين مطلب مىباشد و بدين سبب است كه شيخ اشراق تقدّم علّت بر معلول را بالماهية يا بالتجوهر مىداند:68 «ثمّ اذا بيّن انّ الوجود من الامور الاعتبارية فلايتقدّم العلّة على المعلول الّا بماهيتها فجوهر المعلول ظلّ لجوهر العلّة... فليس التقدّم الّا بالماهية.» در اينجا ذكر اين مطلب لازم است كه اگرچه شيخ اشراق بر اعتبارى بودن وجود تأكيد مىكند، امّا در برخى از آثار او تعبيراتى وجود دارد كه ظاهرا جز با اصالت وجود سازگار نيست. وى در تلويحات نفس و مافوقها (عقول و واجب تعالى) را وجودات محضه و انيات صرفه خوانده است؛69 به همين دليل، برخى در اصالت ماهوى بودن او شك كرده و يا او را اصالت وجودى معرفى نمودهاند. صدرالمتألّهين گاه شيخ اشراق را به تناقضگويى متهم ساخته70 و در مواردى نيز درصدد توجيه برآمده است: مراد از اعتبارى بودن وجودْ مفهوم عام و بديهى آن است و منظور از عينيت وجود با ذات حق تعالى و عقول و نفوس، وجود خارجى و مصاديق مفهوم وجود مىباشد:71
فيمكن حمل ما نقلناه عنه فى اعتبارية الوجود و تنزيل ما ذكره فى هذا الباب على أنّ مراده اعتبارية الوجود العامّ البديهى التصوّر لا الوجودات الخاصّة الّتى بعينها من مراتب الانوار و الاضواء.
امّا به نظر نمىرسد كلام ملّاصدرا صحيح باشد، زيرا شيخ اشراق خود مىگويد: «ثمّ اذا بيّن انّ الوجود من الامور الاعتبارية فلايتقدّم العلّة على المعلول إلّا بماهيتها.»72 در اين عبارت، سهروردى نظرى به مفهوم وجود ندارد، بلكه نظر او قطعا به خارج است؛ زيرا سخن از علّيت و معلوليت مىباشد كه امرى خارجى و واقعى است. همچنين، متهم كردن شيخ اشراق به تناقضگويى نيز صحيح نمىباشد. بايد گفت كه سهروردى حقيقتا اصالت ماهيتى است؛ او وجود را امرى ذهنى مىداند، به اين دليل كه:
اولاً در آن دسته از عباراتى كه واجب تعالى را وجود اصيل معرفى مىكند، فضاى بحث او فضايى مشّايى و او سرگرم گفتوگو با مشّاست.73 شيخ اشراق خود نيز اين نكته را در مواردى تذكر مىدهد74 و نشانه آن اين است كه در اين مباحث، همواره با ترديد درباره اصالت وجود در واجب تعالى سخن مىگويد: «و امّا الّذى يطول فى الكتب من البراهين على وحدة واجبالوجود... انّما يتقرّر اذا بيّن انّ الوجود لا يصحّ ان يكون اعتباريا لواجب الوجود.»75
ثانيا، در مقاومات76 صريحا اشاره مىكند كه مرادش از «وجود» در عباراتى كه نفس و مافوقها را وجودات محضه و انيات صرفه مىخواند، الموجود عند نفسه است، وجودى كه نزد خودش حضور دارد و به ادراك خود مىپردازد؛ يعنى مرادْ موجود حىّ و ظاهرى است كه از سنخ نور مىباشد كه همگى اينها امورى ماهوى هستند:
سؤالٌ امّا قلتم انّه نفس الوجود البحت، جوابٌ انّما اردنا الموجود عند نفسه و هو الحىّ اذ ذلك من خاصّية الحىّ فانّ غيرالحىّ لايوجد عنده شىء سواء كان نفسه أو غيره و لو لا الحىّ ماتحقّق مفهوم الوجود نفسه امّا ان يكون الوجود ماهية عينية فلا [يكون الوجود خارجيا بل اعتباريا].»77
عبارت شيخ اشراق ناظر به اين مطلب است كه چون وجود امر اعتبارى است، پس در عباراتى كه مىگوييم: واجبالوجودْ نفسالوجود است يا عقول و نفوسْ وجود صرف هستند، مرادمان از وجودْ حيات و ادراك ذات است كه براى انوارِ ماهوى مىباشد؛ به عبارت ديگر، مراد از انيّات محضه و وجودات صرفه، ماهيات جوهريه نوريه مىباشد (نه وجود كه از ديدگاه شيخ اشراق، امرى اعتبارى و ذهنى است). و خلاصه اينكه: «و الوجود الصرف يورد فى كتبنا بمعنى الموجود عند نفسه اىّ المدرِك لذاته.»78
هويت ماهوى انوار نزد شيخ اشراق
گفتيم كه شيخ اشراق به اصالت و مجعوليت ماهيت قائل مىباشد. بدين لحاظ، وى هويّت انوار را ماهوى مىداند و كلّ نظام نورى خود را به ماهيت پيوند مىزند؛ زيرا، به اعتقاد او، نور امرى ماهوى است. از اينرو، فلسفه شيخ اشراق از انسجامى درونى برخوردار است و اينگونه نيست كه بحث اصالت ماهيت اين فيلسوف از بحث نظام نورى او جدا باشد. وى با قول به «اعتبارى بودن وجود» انوار را به جوهرى و عرضى تقسيم مىكند،79 تقسيمى كه بر اساس دستگاه ماهوى است؛ او همچنين، تقدّم بالتجوهر يا بالماهيه را مطرح مىكند كه تحليلى ماهوى مىباشد.80 از طرف ديگر، در موارد متعدّدى ـ با تعبيراتى چون نور جوهرى، نور عارضى، و ماهيت نوريه ـ تصريح مىكند كه نور در نظام فلسفى او، امرى ماهوى است.81 گواه ديگر اين مسئله، همانا، تأكيد شيخ اشراق بر تشكيك در جواهر نوريه است؛82 زيرا او پس از ردّ قول مشّاء مبنى بر اينكه در جواهر تشكيك راه ندارد،83 تصريح مىكند كه اختلاف نورالانوار و نور اقرب در نفس جوهر نورى و ماهيت نورى است84 كه از اين سخنان مىتوان پى برد كه انوار، از جمله نورالانوار، هويت ماهوى دارند. سهروردى در اثبات نورالانوار، چنين مىگويد: «النور المجرّد إن كان فاقرا فى ماهيته فاحتياجه لايكون الى الجوهر الغاسق الميّت... فان كان النور المجرّد فاقرا فى تحقّقه فإلى نور قائم.»85 در اين عبارت، تعبير «فى ماهيته» اشاره به اين امر دارد كه حقيقت انوار، ماهوى است. همچنين، منظور از «نور قائم» در اين عبارت نور جوهرى ماهوى است؛ زيرا نور قائم، ماهيت نوريه را افاضه مىكند: «و لمّا كان الوجود اعتبارا عقليا فللشىء من علّته الفياضة هويته [اىّ ماهيته الشخصيه].»86
خلاصه اينكه شيخ اشراق حقيقتا اصالت ماهيتى است و هويت انوار را نيز ماهوى مىداند87 كه از جمله اين انوار و در رأس آنها نورالانوار است كه از ديدگاه شيخ اشراق، براى وى، ماهيت مجهولهالكنه ثابت مىشود و اگر گاه ديده مىشود كه سهروردى حضرت حق را وجود صرف مىخواند و مىگويد «الحقّ ماهيته إنيته» از باب اين است كه دارد مشّايى بحث مىكند و خود اين نكته را در مواردى تذكر مىدهد.88 از طرف ديگر، بيان مىكند كه اثبات
اصالت وجود در واجب تعالى، مشروط به اين است كه اعتبارى بودن وجود ثابت نشود89 و حتى از اين هم فراتر مىرود و صريحا تصريح مىكند كه وجود واجب تعالى امرى اعتبارى است و مراد از اثبات وجود براى او در برخى عبارات، وجود مصطلح نيست؛ بلكه مراد، حيات، ظهور و ادراك ذات مىباشد كه امورى ماهوى هستند.90
مقايسه تطبيقى ديدگاه ابنسينا و شيخ اشراق
همانطور كه خوانديم، شيخ اشراق همچون ابنسينا بر تمايز بين وجود و ماهيت تأكيد مىكند و با انتساب قول به زيادت ذهنى و خارجى وجود بر ماهيت به مشّاء، خود زيادت خارجى وجود بر ماهيت را به گونهاى نفى مىنمايد كه به نفى زائد يعنى وجود منتهى مىشود؛ او بدين لحاظ نتيجه مىگيرد كه: ماهيت اصيل است. از نظر نگارندگان اين نوشتار، قول به زيادت ذهنى و خارجى وجود بر ماهيت حداقل در مورد ابنسينا صحيح نمىباشد؛ همانگونه كه توضيح داديم، ابنسينا هيچ اعتقادى به زيادت و عروض خارجى و ذهنى وجود بر ماهيت نداشته است. پس، برداشت شيخ اشراق و كسانى چون ابنرشد و فخر رازى دقيق نيست؛ زيرا ابنسينا با صراحت مىگويد كه مراد از عروض وجود بر ماهيتْ عروض ذهنى و تحليلى است، نه عروض خارجى كه در اين عروض، عارض (وجود) حقيقتا بر معروض (ماهيت) مقدّم است و اين عقل مىباشد كه در تحليل، معروض را مقدّم و عارض را بر آن حمل مىكند. نتيجه اينكه ابنسينا عروض وجود بر ماهيت را ذهنى و نه خارجى مىداند؛ بدين معنا كه او نخست تقرّر و ثبوتى براى ماهيت در خارجْ فرض، و سپس وجود را بر آن حمل مىكند. وى وجود را متحقّق در اعيان مىداند و مىگويد: وجود نه در خارج، بلكه در ذهنْ عارض بر ماهيت مىشود (تغاير ذهنى و اتحاد خارجى).
استدلالهاى شيخ اشراق مبنى بر اعتبارى بودن وجود باطل است. بنابه استدلال اوّل سهروردى، اگر وجودْ تحقّق خارجى داشته باشد، يا به وجودى زائد موجود است كه به تسلسل مىانجامد و يا به نفس خود موجود است كه در اين صورت لازمه آن اشتراك لفظى وجود هنگام اطلاق آن بر وجود و اشياى ديگر است؛ در حالى كه وجود، مشترك معنوى است. وجه بطلان اين استدلال با اندك توجهى به سخنان ابنسينا در تعليقات و الهيات شفا روشن مىگردد؛91 زيرا ما مىتوانيم فرض دوّم را قبول كنيم و به اشكال اشتراك لفظى نيز دچار نشويم. توضيح آنكه تحقّق وجود در خارج ـ همانند ماهيات ـ به وجود زائد بر آن نمىباشد، بلكه وجود عين تحقّق و به نفس خود موجود مىباشد و زيادت و عدم زيادت وجود در برخى مصاديق ناشى از خصوصيات مصاديق مفهوم وجود است. به عبارت ديگر، وجود در همهجا به معناى تحقّق و خارجيت است92 و تفاوت بين دو قضيه «الوجود موجودٌ» و «الانسان موجودٌ» از ناحيه معناى وجود نيست (چون گفتيم: معناى وجود، واحد است)؛ بلكه تفاوت ناشى از موضوع قضيه و مصاديق وجود مىباشد، بدين معنا كه يكى عين وجود است و ديگرى به وسيله وجود موجود است.93 همچنين، بنا به استدلال دوم سهروردى، اگر وجود در خارج ـ به صورت وصفى زائد بر ماهيت ـ تحقّق داشته باشد، بين وجود و ماهيت نسبتى برقرار خواهد بود و چون آن نسبت نيز موجود است، وجود و ماهيتى خواهد داشت و بين وجود نسبت و ماهيت آن نيز نسبت ديگرى برقرار خواهد بود (فيتسلسل). وجه بطلان كلام شيخ اشراق اين است كه ماهيت و وجود در خارجْ تغايرى ندارند تا بين آنها نسبتى برقرار باشد، بلكه تمايز آن دو ذهنى است؛ يعنى در ظرف ذهن، بين آنها اسناد و نسبت برقرار مىشود و تسلسل يادشده ناشى از تكرار مقايسات و نسبتهاى مكرّر ذهنى است كه با انقطاع ملاحظات ذهنى منقطع مىشود.94 با اين توضيحات، استدلال سهروردى بر اصالت ماهيت نيز باطل مىشود؛ آن استدلال اين بود كه مشّاييان وجود را در خارجْ عارض ماهيت مىكنند، و لذا اشكال دارد اوّلاً به اينكه ماهيت، قبل از افاضة وجود، ثبوتى ندارد و ثانيا اينكه اين وجودِ مفاض به ماهيت قبلاً معدوم بوده است و اگر موجود شود، وجودش نيز وجود خواهد داشت (فيتسلسل). وجه بطلان استدلال شيخ اشراق آن است كه اوّلاً اين استدلال مبتنى بر اين پيشفرض است كه مشّاييان وجود و ماهيت را دو امر متمايز خارجى بدانند (حال آنكه وجه بطلان اين انتساب را توضيح داديم: عروض وجود بر ماهيتْ ذهنى و تحليلى است، نه خارجى)؛ ثانيا تحقّق وجود در خارج، به وجودى زائد بر آن نيست تا گفته شود كه به تسلسل مىانجامد، بلكه وجود عين تحقّق است.
با بطلان قول به اعتباريت وجود و اصالت ماهيت، كه مبناى قول شيخ اشراق در زمينه مجعوليت ماهيت بود، ديدگاه ابنسينا به اثبات مىرسد كه جعل در دائره وجود مىباشد؛ علاوه بر اينكه بر فرض پذيرش اعتبارى بودن وجود، باز مجعول بودن ماهيتْ نتيجه نمىشود؛ زيرا مسئله جعل دائر بين دو طرف جعل ماهيت و جعل وجود نيست كه با نفى يكىْ ديگرى اثبات شود، بلكه قول سومى نيز وجود دارد و آن مجعوليت اتّصاف و صيرورت است. بنابراين، قائلان به مجعوليت ماهيت بايد براى اثبات مدّعاى خويش، علاوه بر ابطال مجعول بودن وجود، مجعول بودن صيرورت را نيز ابطال نمايند.95
نتيجهگيرى
با توجه آنچه گذشت، روشن مىشود كه شيخ اشراق همچون ابنسينا بر تمايز ميان وجود و ماهيت تأكيد دارد. او قول به زيادت ذهنى و خارجى وجود بر ماهيت را به مشّاييان نسبت مىدهد و خود با نفى زيادت خارجى وجود بر ماهيت، آن را به گونهاى نفى مىكند كه به نفى زائد يعنى وجود منتهى مىشود. بدين لحاظ، او نتيجه مىگيرد كه: ماهيت اصيل است. وى همچنين هويّت انوار را نيز ماهوى مىداند و كلّ نظام نورى خود را به ماهيت پيوند مىزند. اين در حالى است كه با مراجعه به آثار ابنسينا، مشاهده مىكنيم كه وى به زيادت و عروض خارجى و ذهنى وجود بر ماهيت اعتقاد ندارد و برداشت شيخ اشراق در اين خصوص دقيق نيست؛ زيرا ابنسينا آشكارا مىگويد كه مراد از عروض وجود بر ماهيتْ عروض ذهنى و تحليلى است، نه عروض خارجى. همچنين در مقاله حاضر، با اثبات اصالت ماهيت از ديدگاه شيخ اشراق، اين فيلسوف بزرگ از اتهام تناقضگويى نيز مبرّا دانسته شد.
منابع
ـ آشتيانى، سيد جلالالدين، شرح حال و آراى فلسفى ملّاصدرا، قم، دفتر تبليغات اسلامى، چ چهارم، 1380.
ـ ـــــ ، هستى از نظر فلسفه و عرفان، قم، بوستان كتاب، چ چهارم، 1382.
ـ ابراهيمى دينانى، غلامحسين، شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردى، تهران، حكمت، چ چهارم، 1380.
ـ ـــــ ، قواعد كلّى فلسفى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، چ دوم، 1372.
ـ ابنرشد، محمّدبن احمد، تفسير مابعدالطبيعه ارسطو، تهران، حكمت، 1377.
ـ ـــــ ، تهافت التهافت، بيروت، دارالفكر، 1993م.
ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات مع الشرح للمحقّق الطوسى و العلّامة قطبالدين رازى، قم، البلاغة، 1375.
ـ ـــــ ، التعليقات، بيروت، مكتبهالاعلام الاسلامى، 1404ق.
ـ ـــــ ، الشفا (الالهيات)، تصحيح سعيد زائد، قم، كتابخانه آيتاللّه مرعشى نجفى، 1404ق.
ـ ـــــ ، الشفا (الطبيعيات)، تصحيح سعيد زائد، قم، كتابخانه آيتاللّه مرعشى نجفى، 1404ق.
ـ ـــــ ، المباحثات، تحقيق محسن بيدارفر، قم، بيدار، 1371.
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1363.
ـ ـــــ ، رسائل (رساله عشق)، قم، بيدار، 1400ق.
ـ ـــــ ، رسائل فلسفى، تهران، علمى و فرهنگى، چ سوم، 1362.
ـ ايزوتسو، توشيهيكو، بنياد حكمت سبزوارى، ترجمه جلالالدين مجتبوى، تهران، بنياد حكمت سبزوارى، 1368.
ـ بهشتى، احمد، هستى و علل آن، قم، بوستان كتاب، 1383.
ـ جوادى آملى، عبداللّه، سرچشمه انديشه، قم، اسراء، 1383.
ـ ـــــ ، شرح حكمت متعاليه، قم، اسراء، چ دوم، 1382.
ـ ـــــ ، شرح حكمت متعاليه، قم، الزهراء، 1368.
ـ حائرى يزدى، مهدى، جستارهاى فلسفى، تهران، مؤسسه پژوهشى حكمت و فلسفه ايران، 1384.
ـ ذبيحى، محمّد، فلسفه مشّاء، تهران، سمت، 1386.
ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومه، تعليقه حسن حسنزاده آملى، تهران، ناب، 1369.
ـ سهروردى، شهابالدين، مجموعه مصنّفات، تصحيح هانرى كربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چ سوم، 1380.
ـ شيرازى، قطبالدين، شرح حكمهالاشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383.
ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، نهاية الحكمة، تصحيح و تعليق غلامرضا فياضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدسسره، چ سوم، 1385.
ـ طوسى، خواجه نصيرالدين، شرحالاشارات، قم، نشرالبلاغة، 1375.
ـ لاهيجى، عبدالرزاق، شوارق الالهام فى شرح تجريدالكلام، قم، مؤسسه امام صادق عليهالسلام، 1425ق.
ـ مصباح، محمّدتقى، شرح اسفار، تحقيق محمّدتقى سبحانى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدسسره، 1380.
ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، چ هشتم، 1386.
ـ ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، چ هفتم، 1387.
ـ ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، چ هفتم، 1386.
ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الشواهدالربوبية، قم، مطبوعات دينى، 1382.
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلالالدين آشتيانى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1354.
ـ ـــــ ، المشاعر، تهران، طهورى، چ دوم، 1363.
ـ ـــــ ، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، داراحياء التراث العربى، چ سوم، 1981م.
1 كارشناس ارشد فلسفه، دانشگاه باقرالعلوم عليهالسلام. ahsan.majid62@gmail.com
2 استاديار دانشگاه باقرالعلوم عليهالسلام. دريافت: 15/11/88 ـ پذيرش: 17/1/89.
1ـ ابنسينا، التعليقات، ص 143.
2ـ همو، الاشارات و التنبيهات مع الشرح للمحقّق الطوسى و العلّامة قطبالدين رازى، ج 3، ص 11ـ13 / همو، الشفا الالهيات، تصحيح سعيد زائد، ص 31 و 347 / همو، المباحثات، تحقيق محسن بيدارفر، ص 280 و 291 / همو، رسائل فلسفى (رساله فردوس)، ص 387.
3ـ همو، المباحثات، ص 272 / همو، الشفاء (الطبيعيات)، تحقيق سعيد زائد، ص 27.
4ـ همو، التعليقات، ص 186.
5ـ محمّدبن احمد ابنرشد، تفسير مابعدالطبيعه ارسطو، ص 313ـ315 / همو، تهافت التهافت، ص 175و176.
6ـ براى تفصيل بيشتر اين بحث و تأييد اين ديدگاه، ر.ك: مهدى حائرى يزدى، جستارهاى فلسفى، ص
108ـ131 / توشيهيكو ايزوتسو، بنياد حكمت سبزوارى، ترجمه جلالالدين مجتبوى، ص 96ـ111.
7ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 1، ص 47و48 / همو، الشواهدالربوبية، ص 12و13.
8ـ ابنسينا، المباحثات، ص 275.
9ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 31.
10ـ ابنسينا در تعليقات، ص 185، مىنويسد: «كلّ ذى ماهية فهو معلول و الانيّة معنى طارىٌ عليه... فان حقيقة كلّ شىء وجوده» كه در ابتداى عبارت به عروض ذهنى و در انتهاى آن به اتّحاد وجودى اشاره مىكند؛ از اينرو، اين دو عبارت به ظاهر متنافى را مىتوان با ارجاع يكى به بحث مفهومى و ارجاع ديگرى به اتّحاد وجودى هماهنگ دانست.
11ـ خواجه نصيرالدين طوسى، شرحالاشارات، ج 3، ص 39.
12ـ سيد جلالالدين آشتيانى، هستى از نظر فلسفه و عرفان، ص 106.
13ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبية، ص 13.
14ـ ملّاصدرا در تفسير كلام خواجه نصير مىگويد: «فمراده... ان الوجود فى الخارج اصل صادر عن الجاعل و الماهية تبع له و فى الذهن للعقل ان يعتبر الماهية مجردة عن انضمامها بالوجود ثم يصفها به.» همان.
15ـ محمّدتقى مصباح، شرح اسفار، تحقيق محمّدتقى سبحانى، ج 1، ص 149.
16ـ عبداللّه جوادى آملى، شرح حكمت متعاليه، ج 1، بخش اوّل، ص 320.
17ـ شهابالدين سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 67 / عبداللّه جوادى آملى، سرچشمه انديشه، ج 3، ص 158.
18ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 8، ص 152ـ154؛ ج 9، ص 170ـ171 و 177.
19ـ عبداللّه جوادى آملى، شرح حكمت متعاليه، ج 6، بخش اوّل، ص 420.
20ـ ابنسينا، الشفاء الالهيات، ص 310.
21ـ همو، المباحثات، ص 93.
22ـ همو، التعليقات، ص 179.
23ـ عبداللّه جوادى آملى، شرح حكمت متعاليه، ج 1، بخش اوّل، ص 307.
24ـ ملّاصدرا، المشاعر، ص 22.
25ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 9، ص 177.
26ـ ابنسينا، الشفا الالهيات، ص 345.
27ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 9، ص 179.
28ـ ابنسينا، الشفا الالهيات، ص 48.
29ـ غلامحسين ابراهيمى دينانى، قواعد كلّى فلسفى، ج 2، ص 470.
30ـ سيد جلالالدين آشتيانى، شرح حال و آراى فلسفى ملّاصدرا، ص 39.
31ـ احمد بهشتى، هستى و علل آن، ص 201.
32ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 31.
33ـ عبداللّه جوادى آملى، شرح حكمت متعاليه، ج 1، بخش اوّل، ص 356.
34ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 1، ص 47 / همو، الشواهدالربوبية، ص 12.
35ـ ابنسينا، الشفا الالهيات، ص 47 / ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومه، تعليقه حسن حسنزاده آملى، ص 64.
36ـ به نقل از: سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ج 1، ص 47.
37ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 10، ص 23.
38ـ عبداللّه جوادى آملى، شرح حكمت متعاليه، ج 1، بخش پنجم، ص 315.
39ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 1، ص 398.
40ـ ملّاهادى سبزوارى، شرحالمنظومه، تعليقه حسن حسنزاده آملى، ج 2، ص 228و229.
41ـ ابنسينا، الشفا الالهيات، ص 347.
42ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 10.
43ـ همو، الشفا الالهيات، ص 185.
44ـ محمّد ذبيحى، فلسفه مشّاء، ص 166.
45ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 1، ص 418و419.
46ـ ابنسينا، رسائل رساله عشق، ص 493.
47ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 2، ص 398 / همو، المبدأ و المعاد، ص 102و103.
48ـ ابنسينا، الشفا الالهيات، ص 47.
49ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 1، ص 66و67.
50ـ ابنسينا، المبدأ و المعاد، ص 32.
51ـ همو، المباحثات، ص 223.
52ـ همو، التعليقات، ص 84و85.
53ـ شهابالدين سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 71.
54ـ همان، ج 1، ص 343ـ360 و 364؛ ج 2، ص 64ـ73.
55ـ همان، ج 1، ص 26.
56ـ همان، ج 2، ص 64و65 / قطبالدين شيرازى، شرح حكمهالاشراق، ص 181و182.
57ـ شهابالدين سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 65 / قطبالدين شيرازى، شرح حكمهالاشراق، ص
183و184.
58ـ شهابالدين سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 1، ص 343 / قطبالدين شيرازى، شرح حكمهالاشراق، ص 180.
59ـ براى آگاهى از ادلّه ديگر شيخ بر اعتبارى بودن وجود، ر.ك: شهابالدين سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 64ـ66/ قطبالدين شيرازى، شرح حكمهالاشراق، ص 180ـ186.
60ـ عبداللّه جوادى آملى، شرح حكمت متعاليه، ج 1، بخش اوّل، ص 438.
61ـ همان، ص 337.
62ـ شهابالدين سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 1، ص 22ـ23 و 344ـ345؛ ج 2، ص 64ـ67.
63ـ همان، ج 1، ص 345.
64ـ همان، ج 2، ص 66.
65ـ همان، ج 1، ص 347و348.
66ـ همان، ص 402.
67ـ همان، ج 2، ص 186. ذكر اين نكته لازم است كه شيخ اشراق گاهى از ماهيت به هويت ماهيت جزئيه، ماهيت شخصيه تعبير مىكند؛ ر.ك: قطبالدين شيرازى، شرح حكمهالاشراق، ص 399.
68ـ همان، ج 1، ص 301و302 و نيز ص 156ـ227.
69ـ همان، ص 35 و 115ـ117.
70ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبية، ص 14 / همو، الحكمهالمتعالية، ج 1، ص 43.
71ـ همان، ص 411. البته ملّاصدرا در همين قسمت، توجيهات ديگرى نيز ذكر مىكند؛ توجيه ديگر مربوط به محقّق لاهيجى است كه در آن به نكتهاى تاريخى اشاره مىكند ر.ك: عبدالرزاق لاهيجى، شوارقالالهام، ج 1، ص 465 / غلامحسين ابراهيمى دينانى، شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردى، ص 659ـ661.
72ـ شهابالدين سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 1، ص 301.
73ـ عبداللّه جوادى آملى، شرح حكمت متعاليه، ج 1، بخش ششم، ص 371.
74ـ شهابالدين سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 1، ص 390ـ392.
75ـ همان، ص 393ـ395.
76ـ همان، ص 186ـ187 و 190.
77ـ همان، ص 187.
78ـ همان، ص 190.
79ـ همان، ج 2، ص 107 و 117.
80ـ همان، ج 1، ص 301و302.
81ـ همان، ج 2، ص 108، 119، 127 و 142.
82ـ همان، ص 119و120.
83ـ همان، ص 128.
84ـ همان، ص 126و127.
85ـ همان، ص 121.
86ـ همان، ص 186.
87ـ تعبيرات شيخ اشراق در مقاومات (كه مراد من از انيات محضه و وجودات صرفه، ماهيت جوهريه نوريه است، نه وجود كه امرى اعتبارى و ذهنى است) نيز راهگشاى خوبى براى اثبات ديدگاه شيخ اشراق در ماهوى بودن انوار است (ر.ك: همان، ج 1، ص 186ـ187 و 190).
88ـ همان، ص 390ـ392 و 483.
89ـ همان، ص 393 و 395.
90ـ همان، ص 186ـ187 و 190.
91ـ ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية، ج 1، ص 41.
92ـ ابنسينا، التعليقات، ص 179.
93ـ همو، الشفا الالهيات، ص 345.
94ـ ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية، ج 1، ص 62.
95ـ عبداللّه جوادى آملى، شرح حكمت متعاليه، ج 1، بخش پنجم، ص 349.
