معاد جسمانى از ديدگاه ابنعربى / عليرضا كرمانى

سال ششم، شماره چهارم، تابستان 1388، 67ـ 104

معاد جسمانى از ديدگاه ابن عربى

عليرضا كرمانى

چكيده

در اين مقاله، ضمن بيان اصول و مبانى عرفان ابنعربى در زمينه معاد جسمانى، بر اين نكات تأكيد شده است: 1. انسان موجود مجرّدى است كه همواره و در هريك از نشآت، مدبّر بدنى متناسب با آن نشئه است. بر اين اساس، بدن انسان در عالم دنيا مادّىِ عنصرى، در برزخ برزخى و مثالى، و در عالم آخرت اخروى با مزاجى كاملا متفاوت با مزاج دنيوى است؛ 2. عالم آخرت داراى دو منزل بهشت و جهنم است و بيان حقيقت و جايگاه اين دو منزل، كيفيت معاد و چگونگى هويّت آدميان را در اين دو منزل روشن مىكند؛ 3. كلّ عالم عناصر، يعنى مادون فلك مكوكب (كه شامل ارض و افلاك هفتگانه است)، به جهنم بدل مىشوند و لذا جهنم و جهنميان هويّتى عنصرى، امّا تبدّليافته دارند؛ 4. بهشت در ميان فلك مكوكب و فلك اطلس واقع شده است و از اينرو، بهشتيان متناسب با جايگاه خويشْ داراى بدنى از سنخ اجسام بسيطهاند؛ 5. بدين ترتيب، معادْ با بدنى جسمانى، كه متفاوت با جسم دنيوى است، صورت خواهد پذيرفت.

كليدواژهها: معاد جسمانى، بهشت، جهنم، افلاك ثوابت، عالم طبيعت، اجسام بسيطه، ابىعربى.

مقدّمه

معاد جسمانى يكى از مهمترين و بحثبرانگيزترين مسائل در حوزه مباحث مربوط به دين است كه اختلافنظرهاى زيادى درباره آن وجود دارد. طيف اين اختلافها از يكسو، منكران معاد جسمانى را شامل مىشود و از سوى ديگر، معتقدان به مادّى بودن بدن اخروى را دربر مىگيرد. در ميان عارفان، همچون ساير متفكران، با آنكه اصل معاد قطعى دانسته شده است، تنوّع آرا وجود دارد. به گفته ابنعربى، برخى از عرفا ـ هماهنگ با اكثر صاحبنظران ـ معاد را صرفآ روحانى مىدانند و معتقدند: همانگونه كه ارواح آدميان قبل از تفصيل عينى و تحقّق اعيان مادّى و عنصرى در حضرت علم حق، به نحو تفصيل حضور دارند، بعد از حيات دنيوى هم، فارغ از جسم و جسمانيت چنين سرنوشتى خواهند داشت. امّا برخى ديگر از عارفان، كه ابنعربى خود را نيز از ايشان مىداند، اعتقاد به معاد روحانى صرف را تمام حقيقت نمىشمارند و در كنار پذيرش معاد روحانى، به مدد شريعت و شهود، معتقد به جسمانى بودن معاد هم هستند. به اعتقاد ايشان، روح بعد از مرگ (يعنى عزل از تدبير اين هيكل مادّى طبيعى)، و بعد از تعلّق به بدنى برزخى در برزخ، باز هم در آخرت با بدنى طبيعى همراه خواهد بود.

از اينرو، ابنعربى ـ همچون بسيارى از صاحبنظران مسلمان ـ معاد را جسمانى و روحانى مىداند؛ چراكه از ديدگاه وى، اگرچه نفس ذاتآ از بدن مجرّد است و همين امر هم موجب اعتقاد برخى به انحصار معاد در معاد روحانى شده است، امّا نفس همواره مدبّر بدن است و در دنيا، برزخ، و آخرت، بدن ملازم نفس مىباشد. با اين حال، همچنان اين پرسش باقى مىماند كه: اگرچه ابنعربى به جسمانى بودن معاد تصريح دارد، امّا مراد وى از اين جسمانى بودن چيست؟ آيا وى نيز همچون برخى از متكلّمان، اعاده همين بدن مادّى عنصرى را شرط تصحيح جسمانى بودن معاد مىداند؟ يا اينكه جسمانى بودن معاد از ديد ابنعربى تلازمى با مادّى بودن بدن اخروى ندارد؟ با نگاهى گذرا به برخى از عبارات ابنعربى، به نظر مىرسد كه مراد وى از معاد جسمانى، معادى است با بدنى مادّى عنصرى؛ چنانكه متألّهينى همچون ملّاصدرا، دستكم در برخى از موارد، چنين قضاوتى درباره وى داشتهاند. لذا، در اين بخش از مقاله، با ارائه يك تقسيمبندى كلّى، نگاهى به عبارات ابنعربى مىاندازيم:

1) به اعتقاد ابنعربى، پس از مرگ، روح از اين هيكل مادّى طبيعى جدا مىشود و در صورتى برزخى قرار مىگيرد كه همان بدنِ برزخىِ روح است و هيئت و شكل آن را ملكات نفسانى انسان تعيين مىكنند: مؤمن همچون پرندهاى سبز است و ديگران به اشكال حيواناتى وحشى يا اهلى. البته، همين تناسخ ملكوتى برزخى است كه گروهى را به تناسخ ملكى باطل معتقد كرده است. به هر صورت، ارواحْ بعد از مفارقت از صورت مادّى و برزخىشان، در موعد بعث، به اجسام دنيوىشان برمىگردند؛ همانگونه كه خورشيد با فرا رسيدن شب، نيمه ديگر كره زمين را روشنايى مىبخشد، امّا به هنگام صبح روز بعد، ظاهرآ دوباره به همان موضع نخست بازگشت مىنمايد.

2) عالم آخرت، همچون عالم دنيا، جسمانى است.

3) نشئه آخرت برخلاف نشئه برزخ نشئهاى خيالى نيست، بلكه نعيم و عذابهاى آن محسوس است.

4) در روز قيامت، به هنگام بعث، روح آدمى در بدن طبيعىاى مانند بدن دنيوى مبعوث مىشود.

5) بعد از مرگ به هنگام سؤال قبر، و بعد از برزخ (در قيامت) باز به هنگام سؤال، روح انسانى به همان صورت و بدنى كه قبلا در دنيا داشته است انتقال مىيابد.

6) بهشتيان داراى بدنهايى طبيعىاند. از اينرو، در بهشت، خوردن و آشاميدن وجود دارد و اين خوردن و آشاميدن فضولاتى را نيز به دنبال دارد كه البته به صورت عرقى خوشبو از بدن خارج مىشود.

با توجه به اين نكات، نخستين قضاوت در مورد ديدگاه ابنعربى آن است كه وى معاد را با بدن مادّى دنيوى در نظر مىگيرد. امّا عبارات ابنعربى به مواردى كه ظهور در حشر با بدنى مادّى دارد منحصر نمىشود؛ بلكه كم نيستند عباراتى كه وى در آنها به تفاوت نشئه دنيا و آخرت، و بدنهاى دنيوى و اخروى اشاره يا حتى تصريح مىكند. از آن جملهاند:

1) نشئه دنيا متفاوت با نشئه آخرت است.

2) مزاجى كه اهل آخرت دارند بسيار متفاوت با مزاج اهل دنياست.

3) منزل ارواح كه همان دار بدن است، به تناسب نشئات تحقّق انسان، متفاوت است. از اينرو، در هريك از عوالم دنيا، برزخ، و آخرت، روح منزلى متناسب با اين عوالم دارد.

5) آنچه در دنيا ظاهر مىباشد در آخرت باطن است؛ در مقابل، امور باطنىِ دنيا در آخرت ظهور دارند. از اينرو، تحوّل و تبدّل آدمى كه لحظه به لحظه رخ مىدهد در دنيا مخفى، و در آخرت كاملا ظاهر است.

6) نشئه آخرت، همچون نشئه دنيا، مثال سابقى ندارد. از اينرو، نمىتوان گفت كه آخرت و آخرتيان همانند دنيا و اهل دنيايند.

7) به يقين، ابدان بهشتيان ابدانى عنصرى نيستند و ابدان دنيوى در آخرت راهى ندارند. اگر قرار باشد كه انسان بدن عنصرى را در دار آخرت نيز به همراه داشته باشد، يقينآ احكام آن را نيز به همراه خواهد داشت و اين ديگر نشئه آخرت نخواهد بود، بلكه تكرار نشئه دنياست.

8) عناصر تشكيلدهنده اهل جنّت در عالم آخرت ملائكه هستند.

بديهى است، با وجود اين تصريحات ـ كه صرفآ از بخشى از عبارات ابنعربى گزينش شدهاند ـ ادعاى اينكه ابنعربى به تشابه نشئه دنيا و آخرت اعتقاد داشته و معاد را به طور مطلق با بدن مادّى پذيرفته است، صحيح به نظر نمىرسد. ابنعربى ترديدى ندارد كه جسم اخروى با جسم دنيوى تفاوتهايى دارد، مزاج انسان در دنيا و آخرت با يكديگر تفاوت است، بهرهمندى انسان از نعمتهاى بهشتى به باطن وى مربوط مىشود و به همين جهت است كه مىتواند در آن واحد هر آنچه را مىطلبد فراهم آورد و به هر صورتى كه اراده مىكند تغيير شكل دهد. از نظر ابنعربى، حتى با وجود اشتراك دنيا و آخرت در اصل «وجود نكاح»، نكاح اخروى و تناسل در آخرت بسيار متفاوت با تناكح و تناسل دنيوى است. امّا چگونه مىتوان بين ديدگاه ابنعربى مبنى بر اينكه جسم انسان در آخرت همچون جسم دنيوى او جسمى طبيعى است و عبارات صريح وى مبنى بر تفاوت نشئه دنيا و آخرت (و تفاوت مزاجها در اين دو نشئه) سازگارى ايجاد كرد. به نظر مىرسد، براى وضوح مطلب، بررسى چند مبنا از مجموع مبانى هستىشناختى، جهانشناختى، و انسانشناختى ابنعربى ضرورى باشد.

مبانى معاد از ديدگاه ابنعربى

وحدت وجود و نظام مظهريت

يكى از اصولى كه عرفان ابنعربى و شارحان وى بر آن استوار است، و بنيان تعبير و تبيينهاى مبتنى بر شهودات آنان را تشكيل مىدهد، اصل «وحدت وجود» و تبيين كثرات بر اساس نظام مبتنى بر تجلّى و ظهور است. گرچه اصطلاح «وحدت وجود» در آثار ابنعربى به كار نرفته است، امّا اذعان به اين اصل و التزام به لوازم آن ـ تا عصر ابنعربى ـ از مختصات آثار وى به شمار مىرود. با تكيه بر اين ديدگاه، وجودات ـ آنچنانكه مشّاييان معتقدند ـ امورى متباين بالذّات نيستند كه صرفآ در مفهوم عامّ لازم (وجود) اشتراك داشته باشند؛ بلكه وجودْ يكى بيش نيست و آن ذات حق است، و تمام كثراتْ مظاهر و شئونِ آن ذات واحد شمرده مىشود و به تبع وجودِ آن موجودند. بر اين اساس، نه علّتِ جداى از معلول معنا دارد، نه اسم غير از مسمّاست، و نه مخلوق وجودى جداى از خالق دارد؛ بلكه وجود واحدى است كه مرتبه بطونى آن علّت، و جانب ظهور آن معلول است. از اينرو، همه غيرِ او، با وجود او معنا مىيابند و با فرض جدايى از او، وجودى ندارند؛ به عبارت ديگر، همه سايه و خيالِ وجود اويند.

بر اساس اين ديدگاه، نه ايجاد به معناى تحقّق موجودى مستقل از علّت خواهد بود و نه اعدام به نفى وجود از موجود تفسير خواهد شد؛ بلكه «الايجاد و الاعدام ليس الّا اظهار ما هو ثابت فى الباطن و اخفاؤه فحسب، و هو الظاهر و الباطن.» آن وجود واحد، ظاهر و باطنى دارد و از ديد عارف، در معراج تركيب، هر آنچه در بطون است ظاهر مىشود و در معراج تحليل، ظهور به بطن بطون انتقال مىيابد.

با توجه به ظهور و بطون تجلّيات، از ديدگاه عارف، «مرگ» عبارت است از: انتقال از عالم ظهور به عالم بطون (خروج از سلطنت اسم ظاهر و رجوع به ولايت سلطان باطن.) شخص با مرگ ـ خواه اختيارى و خواه اضطرارى ـ به كلّى از عالم ظهور به عالم بطون منتقل مىشود؛ از اينرو، مرگ معدوم شدن نيست، چراكه عدمْ شرّ محض است و اعدام مربوبْ موجبى براى فناى رب به حساب مىآيد. «مرگ» اذهاب و رجوع است، نه اعدام و نفى؛ زيرا خداوند فرموده: (إِن يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ أَيُّهَا النَّاسُ وَ يَأْتِ بِآخَرِينَ) (نساء: 133)، و نفرموده است: «يعدمكم». با اين نگاه به وجود و نظام مظهريت، «قيامت» روز ظهور و جلوه احديت حق است. قيامت قطع تجلّيات نيست، بلكه تجلّى حقتعالى با اسمايى ديگر است: عالم با يك تجلّى، و با اسم مبدى و خالق، به عرصه ظهور رسيد و كمالات الهى از بطون ذات الهى جلوهنمايى كرد؛ امّا با تجلّى ديگر، و با اسم معيد و قهار، بساط آن ظهور برچيده مىشود و شئون ظاهر حق به سوى او رجوع مىكند.

بنابراين، از منظر عارفان، جايى براى اعاده معدوم جهت تصحيح معاد باقى نمىماند. اصولا سخن از اعدام در حقيقتِ وجود صحيح نيست؛ بلكه در وجود صرفآ از تجلّى و رجوع، اظهار و اخفا سخن به ميان مىآيد. بر اين اساس، انعدامْ امرى وراى خفاى مظاهر نيست؛ بلكه به اقتضاى (كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ) (رحمن: 29) و به جهت اتّساع وجودى و غناى مطلق حقتعالى، آن به آن، هر تجلّى از بطون به ظهور مىآيد و از ظهور به بطون رجعت مىكند. اين قاعده، كه در عرفان اسلامى با عنوان «لاتكرار فى التجلّى» مطرح است، بيانگر ظهور و خفاى تمامى تجلّيات با حفظ وحدت آنهاست؛ قاعدهاى كه ما در مبناى دوم هستىشناختى اجمالا به آن مىپردازيم.

عدم تكرار در تجلّى و وحدت عين

از منظر عارفانِ مكتب ابنعربى، اولين تنزّلِ وجود اطلاقى حضرت حق، جوهرى منبسط است كه از بالاترين مراتب تعيّنات الهى تا پايينترين تعيّنات خلقى جريان دارد. اين جوهر منبسط كه از آن با عنوان شايع «نفس رحمانى» تعبير مىكنند، نخستين ـ و به اعتبارى تنها ـ تجلّى حضرت حق است كه تمامى تعيّنات و تجلّيات به عنوان صور و اعراضى بر آن نقش مىبندند. از اينرو، جوهر يادشده واحدى كثير است كه چون هويّتى سريانى دارد، كثراتْ مقوّم و حافظ بقاى آن هستند. بر اساس ديدگاه مذكور، اين جوهر كلّى، خود مظهر قيموميت ذات الهى است و ساير جواهر جزئى، حصهاى از حصص اين جوهر كلّىاند و ظهورشان در ذيل ظهور اين جوهر معنا مىيابد: «و الجواهر متحدة فى عين الجوهر فهو حقيقة واحدة هى مظهر الذّات الالهية من حيث قيوميتها و حقيقتها»؛ همانطور كه تمامى صور و اعراضى كه بر گستره اين جوهر نقش مىبندند مظهر صفات حقّاند: «كما ان العرض مظهر الصفات التابعة لها.» و چنانكه ذاتْ محفوف به صفات است، و با لحاظ صفت با ذاتْ اسمى از اسما تحقّق مىيابد، جوهر نيز محفوف به اعراض است و در كنار هر عرض، حصهاى از جوهر تشكيل مىدهد.

بر اين اساس، چنانكه ظاهر است، جوهر و عرض در طريقه اهل اللّه معنايى متمايز از جوهر و عرض در كلمات اهل حكمت دارد: اهل حكمت جوهر را ماهيتى مىدانند كه در نحوه وجودِ خارجى، قائم به ذات خود و مستغنى از غير است و به حسب ذات و ماهيت، نعت و وصف براى غير نمىباشد؛ برخلاف عرض كه به اعتبار وجود خارجى، وصف و نعت براى غير است. امّا از ديدگاه اهل عرفان، تجلّيات وجود حق، گاهى به صورت تابع و در موطنى به صورت متبوع جلوه و ظهور مىنمايند؛ حقايقِ تابع را عرض، و تجلّياتِ متبوع را جوهر مىنامند. اين حقايق عرضى، لزومآ منطبق بر اعراض فلسفى نيستند؛ بلكه امورى مانند صور انسانى، بقرى، حجرى و... كه فيلسوف از آنها با عنوان «جوهر» ياد مىكند، در نگاه عرفانى، جزء حقايق تابعه و اعراض به شمار مىروند.

از ديدگاه عرفان، و در نظام مبتنى بر مظهريت، جوهرِ متبوعْ اولين تجلّى و مظهر است و تمامى صور و اعراضِ عارض بر آن به نحو مندمج در آن وجود دارند. در حقيقت، از تنزّل اين جوهر متبوع در صور و معانى خاصْ به عروض صور، معانى و اعراض بر آن تعبير مىكنند. اين جوهر واحد با عروض صور كلّى به حصص جوهرى كلّى، و با عروض صور جزئى به حصصى جزئى تقسيم مىشود. از اين ديدگاه، آنچه باعث بقاى اين جوهر واحد مىباشد همان صور عرضىِ عارض بر متن جوهرِ سارى است. اين حقيقت سارى، در مقام ذات، حقيقتى لابشرط از تعيّنات است و بعد از ظهور در اعيان، برطبق استعداد هر عين ثابتى، به صور متعدد و حقايق مختلف ظاهر مىشود. اين امر لابشرط، از فرط تحصّل، ابهام دارد و همانطور كه گفتيم، قوّه تمامى صور و حصص جوهرى در آن تحقّق دارد. به سبب وجود اندماجى تمامى تعيّنات در اين امر (در موطن اندماج)، و سريان اين حقيقت در تمامى آن تعيّنات (در موطن سريان)، اين جوهر سارى با تمامى حصص جزئى جوهرى عينيت دارد. از اينرو، اين جوهر، به اعتبار ظهور وجود و قيوميت ذات حق، هويّتى وجودى و نه مفهومى دارد؛ وجودى سارى و فراگير است كه در حين سريان، تمامى حصص و صور عرضى موجود در باطن خود را ظهور مىبخشد. با اين توضيح، حقايقى همچون صور انسانى كه در نگاه فلسفى حقايقى جوهرىاند، از منظر عرفانى، صورى عرضى و نقشبسته بر متن جوهر سارىاند؛ صورى كه در تمامى مواطن همراه و تابع اين جوهر به شمار مىروند.

در عرفان ابنعربى، اين جوهر ـ كه هويّت وجودى همه حصص جوهرى را تشكيل مىدهد ـ امرى ثابت است و صور و اعراض موجود در متن آن، لحظه به لحظه، در حال تغيير يا ايجاد و انعدام هستند. تمامى حقايق جوهرى، از آنجا كه حصهاى از حصص اين جوهرِ ثابت مىباشند، خود از ثبات بهرهمندند؛ اگرچه انقلابى در صورِ عارض بر آنها رخ دهد. بر اين اساس، اگر صورت عارض بر معادنى همچون مس به صورت طلا بدل شود يا صورتِ انسانىِ عارض بر حصهاى جوهرى به صورتى حيوانى بدل گردد، در اصلِ آن حصه جوهرىِ ثابت انقلابى رخ نمىدهد و در ثبات خود باقى مىماند. از اينرو، هرچند تمامى صور عارض بر حصه جوهرى انسانْ نفادى دارند و فناپذيرند، امّا هويّت جوهر انسانى همواره باقى است و اين همان هويّتى است كه در آيه شريفه (مَا عِندَكُمْ يَنفَدُ وَمَا عِندَ اللّهِ بَاقٍ) (نحل: 96) با ضمير «كم» به آن اشاره شده است.

عرفا ايجاد و انعدامِ لحظه به لحظه اين صور عرضى را نتيجه اسم واسع خداوند، كه معرّف اتّساع الهى است، مىدانند و از آن با عنوان قاعده «لاتكرار فى التجلّى» ياد مىكنند. اين قاعده، با پذيرش تعدد تجلّيات حق، بيانگر آن است كه در اين تجلّيات و ظهورات، تكرارى در كار نيست و هر تجلّى امرى جديد است؛ اگرچه خيالْ آن را مشابه با تجلّيات سابق مىيابد. براى مثال، شعله و نورِ آتش در نظر ابتدايى ثابت مىنمايند؛ امّا با نظر دقيق، هر لحظه، شعله و نورى جديد ايجاد و شعله و نور سابق منعدم مىشود. بدين ترتيب، كسى كه در نظر به هستى از چنين دقّتى بىبهره باشد ـ به يقين ـ از عارفان به خدا نخواهد بود.

به سبب همين تجدّدِ هستىشناختىِ تجلّيات حقتعالى است كه عارف در مقام شهود نيز هرگز با دو تجلّى يكسان روبهرو نمىشود؛ بلكه، آن به آن، تجلّى جديدى بر وى جلوهگر مىشود. اين امر، معناى ديگرى از قاعده «لاتكرار فى التجلّى» را در مقابل ما قرار مىدهد؛ معنايى كه پيش از ابنعربى، در كلمات ابوطالب مكّى و عينالقضاة همدانى نيز يافت مىشود. در اين معنا از قاعده، محوريت كلام را بيان ذوق و شهود عارف در عالم عرفان تشكيل مىدهد. به جهت وجود بىنهايت حضرت حق و تغيّر احوال انسان، خداى متعال دوبار در صورتى واحد براى يك فرد تجلّى نمىنمايد. آنچه از جانب حقتعالى در هر لحظه براى عارف سالك جلوهگر مىشود، امرى بديع و نوظهور است.

ثمرات متعدّدى بر اين قاعده عرفانى متفرّع است كه از آن جملهاند: اعتقاد به امتناع اعاده (مثل اعاده معدوم به جهت تصحيح معاد جسمانى)؛ توضيحى براى تبدّل صور انسان در نشآت مختلف در تناسب با آن نشئه (با وجود بقاى جوهر و حفظ هويّت شخصى)؛ ارائه وجهى براى تفسير احاديثى همچون حديث تحوّل؛ تبيينى براى معجزات پيامبران و كرامات اوليا، همچون تبديل عصا به اژدها و يا فلزات به طلا و همچنين از ديدگاه ابنعربى انعدام تخت بلقيس و ايجاد مثل آن در حضور سليمان؛ و تبيينى براى تكامل برزخى يا حتى اخروى.

چينش نظام هستى

از نگاه عرفانى و مستند به روايت منقول «كنت كنزآ مخفيآ لم اعرف فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لكى اعرف»، فلسفه خلقتْ حبِّ حق است به شناخته شدن كه رمز آن، در كمال اسمايى حقتعالى نهفته است. هدف شناخته شدن، اگرچه كمالى را براى ذات حق حاصل نمىكند (چه اينكه اصولا متصوّر نيست كه ذات بارى تعالى كه خود عالم به علم قديم است، با علم حادث بندگان خود، داراى كمالى ذاتى شود)؛ امّا، با تحقّق همين علم حادث، مراتب علم باللّه در وجودْ كمال مىيابند و اسماى الهى به بالاترين كمال وجودى خود واصل مىشوند. با چنين فلسفه مبتنى بر حبّى، عارفان به ترسيم نظام مظهريت جهان هستى مىپردازند. ابنعربى ترسيم تعيّنات خلقى در اين نظام را از ارواح مهيمه آغاز مىكند و به ترتيب از عقل اول، نفس كلّى، و طبيعت نام مىبرد. از آنجا كه بهشت و جهنم به عنوان دو منزل عالم آخرت هويّتى طبيعى دارند، براى فهم چيستى عالم طبيعت، به بررسى طبيعت از ديدگاه ابنعربى مىپردازيم تا با درك حقيقتِ اين دو منزل اخروى، به كشف ديدگاه ابنعربى در معاد جسمانى نائل آييم.

چيستى طبيعت

مرتبه طبيعت بين نفس و هبا قرار دارد: «جعل اللّه مرتبة الطبيعة بين النفس و الهباء.»

بر اين اساس، بعد از نفس كلّى، طبيعت با توجه نفس كلّى خلق مىشود. طبيعت همچون سايهاى است كه از نفس كلّى به مادون سريان مىيابد و تمامى مادون نفس كلّى در آن معنا پيدا مىكند. اين سايه در ظلمت ذات هيولاى كل ـ يعنى هبا ـ امتداد مىيابد: «و كان امتداد هذا الظلّ على ذات الهيولى الكلّ.» و ثمره اين امتداد تحقّق جسم كل و ساير مراتب و تعيّنات است: «فظهر من جوهر الهيولى و الطبيعة الجسم الكلّ مظلما... و فى الجسم الكلّ ظهرت صور عالم الاجسام و أشكاله.» با اين وصف، طبيعت به منزله آلتى براى نفس است تا در بطن جوهر هيولانى، جسم كل و ساير تعيّنات را به وجود آورد.

بنابراين، از نظر عارفان، طبيعت قوّهاى است كه در تمامى اجسام عنصرى و فلكى جريان دارد: «ثمّ يكون لتلك الحقيقة الكلّية تنزّل فى صورة الطبيعة الكلّية، أى قوّة النفس الكلّية السارية فى جميع الاجسام.» طبيعت همانند صورت وعيهاى مىباشد كه در افراد هر نوع سارى است؛ با اين تفاوت كه صورت نوعيه به نوعى خاص تعلّق دارد، ولى طبيعت امرى مشترك در ميان تمامى مخلوقات مادون نفس كلّى است.

گفتنى است كه امتداد طبيعت، پيش از رسيدن به عالم عناصر، از عالم مثال گذر مىكند؛ عالمى كه اگرچه مكانى مادّى براى آن متصوّر نيست، امّا مكانتى فوق مكان عنصرى دارد. از اينرو، عالم مثال هم در امتداد طبيعت معنا مىيابد؛ و در كلّ عالم طبيعت، اعم از عنصرى و غيرعنصرى، حصص و جداولى از آن وجود دارد. با اين وصف، طبيعت و صور طبيعى اعم است از صور مادّى عنصرى و صور برزخى در عالم مثال. به عبارت ديگر، همانگونه كه طبيعت كلّيه نفسِ رحمانىْ باطنى دارد (كه همان شئون ذاتيه مندمج در تعيّن اول است) و ظاهرى دارد (كه تفصيل و مظاهرِ آن شئون شمرده مىشود)، طبيعت مطرح بعد از مرتبه نفس كلّيه نيز ظاهرى دارد و باطنى كه حقايق مادون را به نحو اندماج داراست و روح و مثال آن ظاهر شمرده مىشود.

در امتداد طبيعت، كه ابتداى عالم صور مقدارى به شمار مىرود، اولين چيزى كه تحقّق مىيابد صورت استدارهاى است به نام عرش كه بر تمامى عالم صور و عالم ملك محيط است. عرش و سه مرتبه بعد از آن ـ يعنى كرسى، فلك اطلس، و فلك بروج ـ خارج از دايره عالم عناصر هستند و از اركان چهارگانه اين عالم تأليف نشدهاند. در اين افلاكِ فوقِ عناصر (افلاك ثوابت)، اگرچه مقدار مطرح است، امّا مادّه عنصرى جايى ندارد و از اينروست كه اين قوّه نفس كلّى را برزخى ميان مجرّدات محض و عالم عناصر مادّى دانستهاند. پس، طبيعت ـ به مثابه قوّه و ظلّ نفس كلّى ـ بدو پيدايش عالم صور و مقادير است. عالم صور، كه به گفته شارح ابن فنارى «محل ظهور طبيعت» است، شامل دو بخش عنصرى و غيرعنصرى مىباشد.

بنابراين، بدوِ محل ظهور طبيعت، عالم مثال است و معقوليت جسم كل ـ كه اولين تعيّن آن عرش و دومين تعيّن آن كرسى است ـ در عالم ملكوت صورى معنا مىيابد.

از اينرو، جسم كل و نخستين تعيّنات موجود شده در آن (يعنى افلاك ثوابت) محل ظهور معظم عالم مثال به شمار مىرود؛ اگرچه عالم مثال منحصر به اين افلاك نيست و در كلّ عالم طبيعت، حصص و جداولى از آن جريان دارد.

چيستى هويّت انسان

از ديدگاه ابنعربى، نفسْ حقيقتى مجرّد است كه همواره در كار تدبير بدن مىباشد: «اعلم أنّ الروح الانسانى أوجده اللّه مدبّرآ لصورة حسّية سواء كان فى الدنيا أو فى البرزخ أو فى الدّار الآخرة.» امّا اين مطلب بدان معنا نيست كه تدبير بدن به عنوان اضافهاى بر بدن عارض شده و در نهايت قابل انفكاك از آن باشد؛ بلكه حقيقت نفس ذاتآ و همواره مدبّر بدن است و هرگز، در هيچ نشئه و موطنى، از تدبير بدن منصرف نمىشود.

اصولا از ديدگاه ابنعربى، روح انسان از سنخ ملائكهاى است كه تدبير امور را در دست دارند؛ از اينرو، تدبير در سرشت روح نهفته شده است. بر اين اساس، از ديدگاه ابنعربى، روح آدمى شعاعى از روح واحد الوهى است كه به تعدّد قوابل، تكثّر پيدا مىكند؛ همانگونه كه نور واحد شمس با تابش بر اشياى متعدّد به نحوى تكثّر مىيابد و آب واحد جارى در نهر، در ظروف مختلف، تعدّد مىيابد. امّا برخلاف اين مثالها، كه با برداشته شدن قوابل و حدود، آب و نور جزئى شده، به نور و نهر اوليه رجوع مىكنند، حكمت خداوند مقتضى آن است كه جزئيت ارواح انسانها همواره و در تمامى نشآت حفظ شود؛ از اينرو، به جهت بقاى اين انوار الهى به نحو جزئيت در هر نشئهاى متناسب با آن، قابلى به عنوان بدن خلق مىشود كه در نشئه دنيا مادّى، در برزخْ برزخى، و در آخرتْ طبيعى است. بنابراين، روح انسانى، همواره با بدنى همراه است و در هيچ نشئهاى از نشآت سهگانه دنيا، برزخ، و آخرت از بدن جسمانى بىبهره نيست. به تصريح ابنعربى، بدن جسمانى ـ كه از سنخ عالم طبيعت در معناى خاص عرفانى آن است ـ در هريك از نشآت سهگانه، به تناسب آن نشئه، از ناحيه خداوند انشا مىشود.

درست است كه آدمى در هر منزل، از صورى متناسب با آن منزل برخوردار است؛ امّا همانطور كه در تبيين اصل «لاتكرار فى التجلّى» گذشت، اين انشاى آن به آن ـ در نشئه واحد و در تمامى نشآت ـ منافاتى با وحدت عين و حفظ هويّت انسان و ساير حقايق ندارد. جوهرِ انسانْ حصهاى از جوهر كلّى نفس رحمانى است و اگر صور و اعراض عارض بر آن، لحظه به لحظه (و در نشآت متعدد)، تبدّل و تجدّد مىيابد، ضربهاى به وحدت هويّت او نمىزند. از ديدگاه ابنعربى، همين جوهر باقى است كه در رواياتْ از آن به «عَجْب الذَنَب» تعبير شده است. بر اساس روايات، «عجب الذنب» امرى ثابت در حقيقت انسان است كه نشئه دنيوى و اخروى انسان بر آن تكيه دارد.

از ديدگاه ابنعربى، علوم و اعمال انسان نقش مؤثرى در نشئه آخرت و چه بسا حقيقت انسان اخروى دارند. ابنعربى سعادت انسان را به ميزان علم او وابسته مىداند و اعمال تجسّميافته آدمى را وسيله لذات و آلام حسّى اخروى او به حساب مىآورد. وى جنّات را به جنّت اختصاص، جنّت ميراث، و جنّت اعمال تقسيم مىكند و جنّت اعمال را ساخته شده از اعمال آدميان مىداند و تمامى لذات موجود در آن را محصول (و حتى خود) عمل انجام شده در دنيا قلمداد مىكند. او در مواضع گوناگون ديگرى، تجسّد معانى از جمله اعمال انسانها را «مؤيَّد به كشف و شريعت، امّا مخالف با عقل» مىداند و بر آن است كه اعمال محسوس دنيوى به صور محسوسه ظهور مىيابند و در موازينى محسوس توزين مىشوند. از مجموع عبارات ابنعربى درباره تجسّم اعمال دنيوى در برزخ و نشئه آخرت، چنين به نظر مىرسد كه اين اعمال در بيرون از صقع نفس و در كنار انسان حاضرند و جهنم و بهشت او را پر مىكنند؛ البته ابنعربى در عبارتى نيز صراحتآ مىگويد كه بدن اخروى آدمى حاصل اعمال دنيوى اوست، همانطور كه نفس آدمى محصول علم اوست: «انّ النفس تحشر على صورة علمها و الجسم على صورة عمله.» امّا درباره اين مطلب كه اعمال دنيوى طبق چه فرايندى و بر اساس چه توجيهى معدوم مىشوند و به صورت مجسمْ ظهور مىيابند، در كلام ابنعربى، جز استناد به كشف چيزى نيافتيم؛ حال آنكه اين امر در فلسفه متعاليه ملّاصدرا توجيهى مناسب مىيابد.

تحليل معاد جسمانى و نتيجهگيرى از مقدّمات

چنانكه ديديم، جايگاه عالم آخرت در نظام فكرى ابنعربى براساس ديدگاه او راجع به اصل وحدت وجود، نظام مظهريت، چينش عالم هستى، و چيستى حقيقت انسان، معنا مىيابد. از ديدگاه ابنعربى، انسان موجود مجردّى است كه همواره، در تمامى نشآت، مدبّر بدن است و در هر نشئه، بدنى مناسب با آن نشئه را تدبير مىكند. انسانى كه ابنعربى تصوير مىكند عالم صغيرى است كه در قوس نزول، با گذر از تمامى مراتب عالم كبير (اعم از عقل، مثال، و مادّه)، ويژگى هريك را به وجود واحد در خود جمع كرده است و در قوس صعود هم بعد از گذر از عالم دنيا، به نشئه برزخ و آخرت وارد خواهد شد و در هر نشئه ـ به تناسب آن نشئه ـ ظهورى متفاوت خواهد داشت. اين مظهر تامّ الهى، شعاعى جزئى و متشخص از نور مطلق حضرت حق است كه اين جزئيت و تشخص را مرهون بدنى است كه از او جداشدنى نيست. تحقّق انسان بدون بدن، در يكى از نشآت وجودى، به معناى از بين رفتن جزئيت و محدوده اين مظهر انسانى و الحاق آن به ذات لايتناهى الهى است؛ از اينرو، انسان همواره با بدن همراه است.

به مقتضاى تناسب بدن آدمى با نشآت وجودى او، انسان در عالم دنيا بدنى مادّى عنصرى دارد؛ امّا در برزخ، داراى صورتى برزخى و مثالى است و در عالم آخرت هم بدنى اخروى با مزاج و عناصرى كاملا متفاوت با مزاج و عناصر دنيوى دارد. توضيح آنكه مزاج دنيوى داراى اكل، شرب، و نكاحى است كه با اكل، شرب، و نكاح اخروى تفاوت دارد. همچنين، عناصر بدن دنيوى عبارتاند از: آب، آتش، خاك، و هوا؛ امّا عناصر بدن اخروى بهشتيانْ ملائكهاى از جنس نشئه آخرت مىباشند. اين موضوع حقيقتى است كه ابنعربى آن را با متن شريعت نيز منطبق يافته است.

با وجود تفاوت نشآت آدمى در عوالم گوناگون، وحدت و هويّت انسان حفظ مىشود. تبيين چگونگى حفظ هويّت و وحدت حقيقت انسان، در چارچوب كلّى هستىشناسى ابنعربى قابل درك است. از منظر ابنعربى، اولين صادر، جوهرى منبسط است كه از بالاترين مراتب تعيّنات الهى تا پايينترين تعيّنات خلقى جريان دارد. اين جوهر منبسط اولين تجلّى حضرت حق است؛ از اينرو، تمامى تعيّناتْ صور و اعراضى هستند كه بر اين جوهر سارى نقش مىبندند. اين جوهر، كه در جريان آن تمامى جواهر معنا مىيابند، هرگز قابل انعدام نيست؛ بلكه صور و اعراض نقشبسته بر اين جوهرند كه دستخوش تغيير مىشوند، بدون آنكه در اصل جواهر و اعيان تغييرى حادث شود (همانگونه كه با از بين رفتن صورتِ بنا، اصل مادّه و جوهر آن تغييرى نمىكند).

بنابراين، تبديلى كه مظهر تحوّل حضرت حق و مقتضى بيان آيه شريفه (كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ) مىباشد، تبدّل در صور موجودات است. چنانكه گفتيم، ابنعربى اين جوهر واحدِ عدمناپذير را به معناى «عَجْب الذَنَب» مىداند كه در روايات اسلامى، حافظ هويّت شخصى انسان در نشآت دنيا، برزخ، و آخرت شمرده مىشود.

امّا باز اين سؤال باقى است كه اگر بدن انسان در عالم دنيا هويّتى مادّى عنصرى دارد و در عالم برزخ از حقيقتى مثالى برخوردار مىشود، در عالم آخرت، چگونه ماهيتى دارد؟ آيا بدن اخروى انسان، مادّى عنصرى است يا برزخى مثالى و يا نوع سومى در بين است؟ براى پاسخ به اين سؤالات، لازم است كه مرورى داشته باشيم بر جايگاهى كه ابنعربى براى بهشت و جهنم به عنوان منازل عالم آخرت در نظر مىگيرد.

جايگاه بهشت و جهنم

ابنعربى، به جهت مبانى عرفانى خود و عمدتآ به جهت توجهى كه به متون دينى دارد، بهشت را در جايگاهى متفاوت با دوزخ در نظر مىگيرد. از ديدگاه ابنعربى، انسان در سير نزولى خود از مراتب هستى مىگذرد و اين گذر، و تنزّل، تنزّلى بدون تجافى است. انسان در اين عوالم داراى هويّتى الوهى، روحانى، مثالى و بالاخره عنصرى است. زمانى كه روح انسان با مرگ از اين بدن عنصرى جدا مىشود، بسته به لطافتى كه حاصل كرده است، از همين مراتب تنزّلْ بالا مىرود. بر اساس مبانى عرفانى و قرآنى، ابنعربى بدكاران را كه فاقد لطافت كافى براى گذر از عالم عنصر به عوالم بالاتر هستند، در همين عالم مادّه، متوقّف مىداند و بر آن است كه ايشان در جهنمِ مادون افلاك ثوابت زمينگير مىشوند. در واقع، بدكاران در زمينى كه بدان دلبستگى داشتهاند، خلود مىيابند

و چون راه آسمان بر آنها مفتوح نيست، راهى براى عروج به آسمان ندارند؛ از اينرو، جايگاه آنها در بهشت، كه قبلا از آن گذر كردهاند، به عنوان ميراث به اهل بهشت مىرسد. اين در حالى است كه جهنميان به جهت لطف الهى، هرگز، گذرگاه جهنمى بهشتيان را به ارث نمىبرند. امّا نيكوكاران به جهت لطافتى كه تحصيل كردهاند، توان عروج به مراتب بالاتر را دارند و با گذر از عالم عناصر، كه در آخرت با تبديلى كه در آن رخ مىدهد به جهنم بدل مىشود، هويّتى فوق عنصرى مىيابند؛ هويّتى كه قبل از رسيدن به عالم عنصرى نيز از آن گذشته بودند، با اين تفاوت كه در اين هنگام سيدن به اين مرتبه حاصل لطافتى است كه ايشان در عالم عناصر كسب كردهاند.

چنانكه گذشت، ابنعربى چينش عالم خلق را از ارواح مهيمه آغاز مىكند و تا پايينترين درجات هستى ادامه مىدهد. با اين وصف، اين سؤال مطرح مىشود كه جايگاه بهشت و جهنم در اين نظام كجاست؟ آيا بهشت و جهنم در عالم ارواح جاى دارند تا بهشتيان و جهنميان صرفآ موجوداتى روحانى باشند و يا در عالم اجسام عنصرى قرار دارند تا اهل بهشت و جهنم موجوداتى مادّى عنصرى باشند؟ يا اينكه ابنعربى جايگاهى ديگر را براى بهشت و جهنم ترسيم مىكند؟

از ديدگاه ابنعربى، اگرچه تمامى نظام عنصرى با تبدّلى كه در آن رخ مىدهد به جهنم بدل مىشود، امّا جايگاه بهشت و بهشتيان جايى ميان عالم ارواح مجرّده و عالم عناصر مادّى است. ابنعربى برخلاف ظاهر عبارات قوم، و در تنافى با برخى از احاديثى كه جايگاه بهشت را ميان عرش و كرسى تصوير مىكنند، بر آن است كه جنّات دوايرى هشتگانه هستند كه ميان فلك اطلس و فلك مكوكب (فلكالمنازل) واقع شدهاند. فوق فلك اطلسْ كرسى، و فوق آن هم عرش كريم واقع شده است. اين جنّات هشتگانه به ترتيب، بعد از فلك اطلس، عبارتاند از: جنة العدن، جنة الفردوس، جنة النعيم، جنة المأوى، جنةالخلد، دارالسلام، دارالمقامه و پايينترين آن سطح فلك مكوكب است. بر اين اساس، سقف بهشت را فلك اطلس و زمين آن را فلك كواكب تشكيل مىدهد. از سوى ديگر، ابنعربى بر آن است كه مادون فلك كواكب، كه افلاك عنصرى، زمين، و اركان اربعه مطرحاند، جايگاه جهنم است؛ به گونهاى كه فلك كواكب، سقف جهنم را تشكيل مىدهد و قعر آن تا اسفل سافلين ادامه مىيابد.

در صورتى كه از يكسو، بر اساس برخى از عبارات ابنعربى و طبق ديدگاه اكثر شارحان و تابعان وى، بپذيريم كه جنّات در ميان كرسى و عرش واقع شدهاند و از سوى ديگر، كرسى و عرش را داراى حقيقتى مثالى و به ترتيب، مثال و روحانيت فلك مكوكب و اطلس بدانيم، جنّت و جنّتيان داراى هويّتى مثالى خواهند بود. با اين وصف، اگر سخنان اين شارحان را راه ورود به فهم سخنان ابنعربى تلقّى كنيم، منطقى است كه همين ديدگاه را نيز به ابنعربى استناد دهيم و وجه جمع فرغانى نسبت به اختلاف ابنعربى و قونوى، و تأكيدات ابنفنارى در اين زمينه را بپذيريم. از ديدگاه فرغانى، آنجا كه ابنعربى تعداد افلاك ثوابت را به چهار مىرساند، تفاوت ميان هويّت مثالى و مظاهر جسمانىِ امرى واحد را لحاظ كرده است و آنجا كه خود او و يا شاگردانش اين افلاك را در دو فلك محدود مىدانند، اين تفاوت را لحاظ نكردهاند. همچنين، آنجا كه ابنعربى جنّات را ميان فلك مكوكب و فلك اطلس جاى مىدهد، مراد روحانيت اين دو فلك است كه همان عرش و كرسى مىباشد.

امّا آيا به راستى مىتوان چهار فلك ثوابت را از ديدگاه ابنعربى به دو فلك فروكاست؟ چرا ابنعربى هيچگاه در آثار خود به عرش و كرسى به عنوان روحانيت و مثال اطلس و مكوكب اشارهاى نكرده است؟ آيا اصولا مىتوان مثالى بودن عرش و كرسى را به ابنعربى نسبت داد؟ به نظر مىرسد كه با وجود سوگيرى ابنعربى در كتابهاى فتوحات و فصوص، و در برخى از رسائلش از جمله عقلة المستوفز، در خصوص چهار فلك ثابت (و تباين اين چهار فلك) و نيز پافشارى او بر جايگاه بهشت ميان اطلس و مكوكب (و نه عرش و كرسى)، نتوان به وجه جمع فرغانى در فروكاستن چهار فلك ثابت به دو فلك، و جاى دادن بهشت در ميان روحانيت فلك اطلس و مكوكب (يعنى همان عرش و كرسى) و بالتبع مثالى دانستن بهشت و بهشتيان ملتزم شد؛ زيرا ابنعربى در مواردى تصريح دارد كه حتى عرش و كرسى، با آنكه جداولى از عالم مثال در آنها جريان دارد، هويّتى مثالى ندارند.

البته، هرچند ابنعربى بهشت را در بين عرش و كرسىِ مثالى واقع نداند و براى بهشتيان هويّتى مثالى در نظر نگيرد، امّا روشن است كه بهشت را در عالم اجسام بسيطه جاى مىدهد؛ اجسام بسيطهاى كه «يكون الغالب عليها حكم الوحدة و البساطة حتى صارت دائمة ثابتة، غير قابلة لغاية لطافتها الجسمية للخرق و الالتيام.» اين اجسام بسيطه بعد از عالم مثال مطرح است و در آن، هيچ سخنى از عناصر اربعه و احكام حاكم بر نشئه عنصرى دنيا در ميان نيست و بدان جهت كه در چينش نظام هستى قرب بسيارى به عالم ارواح دارد، نظام حاكم بر آن نظامى كاملا متفاوت خواهد بود.

بنابراين، با توجه به اينكه تمامى صور تجلّيات ـ به حكم اتّساع الهى ـ لحظه به لحظه در حال نو شدن هستند و هيچ تجلّىاى دوبار تكرار نمىشود (قاعده عدم تكرار در تجلّى)، در عالم آخرت و به ويژه در بهشت ـ كه محل بحث ماست ـ براى انسان صورتى كاملا نو خلق مىشود كه از هر لحاظ با مرتبه خود يعنى مرتبه عالم اجسام بسيطه تناسب دارد. و همين تناسب باعث اختلاف ميان احكام نشئه دنيا و آخرت است. از اينرو، بهشتيان با بدنى بسيط جسمانى متناسب با اجسام بسيطه افلاك ثوابت، امّا بدون شك متفاوت با ابدان عنصرى دنيوى، در بهشتِ ميان فلك اطلس و فلك مكوكب حيات دارند. ابدان انسانها در اين عالم اجسام بسايط، به دليل نزديكى به عالم مثال و عالم ارواح، از لطافت خاصى برخوردارند و به سبب همين لطافت، هرگاه كه اراده كنند، به عالم مثال و حتى عالم ارواح سير مىكنند؛ دقيقآ به همان نحو كه عارفانِ داراى ابدان عنصرى در اين عالم عناصر مىتوانند به عوالم بالاتر سفر كنند، با اين تفاوت كه اين امر براى همه بهشتيان ـ هرگاه كه بخواهند ـ فراهم است. به جهت همين نزديكى بهشت و بهشتيان به عالم مثال است كه بسيارى از امور مربوط به آخرت از جمله سوق جنّت، ذبح موت به صورت كبش و تجلّى الهى به صور متعدد در روز قيامت با ويژگىهاى مثالى و در عالم مثال حاصل مىشوند.

بنابراين، خواه ما عرش و كرسى و به تبع آن بهشت و بهشتيان را در جايگاهى مثالى بدانيم و خواه آنها را در موطن اجسام بسيطه جاى دهيم، اين امر مسلّم است كه از ديدگاه عارفان، از جمله ابنعربى، بدن عنصرى در بهشت جايى ندارد و ارواح انسانها همراه با صورت و بدنى طبيعى و كاملا متفاوت با بدن دنيوى ـ كه به جهت اتّساع الهى و به حكم قاعده «لاتكرار فى التجلّى» در حال خلق مدام است ـ در عالم آخرت حيات خواهند داشت. بر اين اساس، جسمانى بودن معاد به معناى عينيت جسم دنيوى و جسم اخروى نيست.

همچنين، از ديدگاه ابنعربى، جهنم از اعظم مخلوقات خداوند و عذاب آن نتيجه غيرت الهى است؛ شايان ذكر است كه كافران و مشركان جهنم را منزلى ابدى خواهند يافت و اهل كبائر از مؤمنان به مدد امتنان خداوند، در نهايت، مشمول شفاعت خواهند شد و به مقصد اصلى خويش در جنّت خواهند رسيد. همانطور كه ديديم، ابنعربى جايگاه جهنم را مادون فلك مكوكب مىداند كه افلاك هفتگانه عنصرى و زمين را شامل مىشود. بنابراين، از جهت بالا، فلك مكوكب ـ كه زمين بهشت است ـ سقف جهنم خواهد بود. امّا، از جهت پايين، جهنم (چنانكه از ريشه اشتقاقى آن پيداست)، همچون چاهى عميق، تمامى مراتب تعيّنات عنصرى را از مادون فلك مكوكب تا سافلترين مراتب، شامل مىشود. در نگاه ابنعربى به نظام طبقات بهشت و جهنم، حرارت جهنمِ مادون بهشت به منزله نعمتى براى بهشتيان و باعثى براى رشد گياهان بهشت است؛ بهشتى كه مافوق جهنم قرار دارد.

امّا عمق عميق جهنم كه از مادون فلك مكوكب تا عمق زمين را شامل است، نه با نظام كنونى آن، بلكه همراه با نظامى كاملا متفاوت (و شبيه به آنچه سابق بر شكلگيرى كنونى داشت)، به آتش يا زمهرير تبديل مىشود. به عبارت ديگر، با توجه به اصل انعدامِ آن به آنِ صور و بقاى عين، صورت عرضى مادون فلك مكوكبْ آن به آن و از جمله در روز قيامت تغيير مىكند؛ امّا جوهر و عين آسمانها و زمين ـ همراه با برخى از ويژگىهاى آن ـ باقى مىماند.

بر اين اساس، كاملا بجاست كه به جهت بقاى جوهر و وحدت عين، نظام اخروى جهنم را در همين دنيا، اعم از زمين و آسمانهايش، تصوير كنيم و به خلقت هماكنون آن باور داشته باشيم؛ چه اينكه اصل جهنم به عنوان مكانى براى درد و عذاب جهنميان هماكنون مخلوق است، هرچند كه دردها و عذابها نتيجه اعمال و رفتار آدميان هستند كه در روز قيامت تجسّم مىيابند. البته، از ديدگاه ابنعربى، هرچند كه مادون فلك مكوكب با تغيير نظامْ به جهنم بدل مىشود؛ امّا بخشهايى از آسمانها (كه لطافت ويژهاى دارند)، و قسمتهاى خاصى از زمين، از قابليت عروج برخوردارند و با خروج از نظام عنصرى حاكم بر دنياى كنونى، به بهشت تبدّل مىيابند. اين بخشها به هنگام ايجاد، در واقع، تنزّلى از مراتب فوقانى عناصر هستند كه به هنگام عروج، به جايگاه اصلى خود بازمىگردند.

در اين نظام تغييريافته، اعمال نادرست ـ كه توانايى عروج از آسمان دنيا را نداشتهاند ـ مجسّم مىگردند و موجب عذاب صاحبانشان مىشوند. در چنين نظامى است كه پستى و بلندىهاى زمين از بين مىروند و با تبديل شدن زمين به ساهره، بر گستره آن افزوده مىگردد. در ساهره روز حشر، اگرچه به جهت غلبه هول و هراسْ خواب راه ندارد؛ امّا با گذر از قيامت و ظهور جهنم، امورى همچون خواب نيز جريان دارد، امورى كه از ويژگىهاى مادون فلك مكوكب است. اين نظامِ مبدلشده به جهنم، علاوه بر خواب، تناسبات ديگرى نيز با دنيا دارد: متغيّر است؛ دستخوش درد و رنج است؛ تا آن هنگام كه مرگ توسط يحيى در محلى ميان بهشت و جهنم ذبح نشده است، در اين نظام، مرگ جريان دارد؛ و جهل و نادانى دامنگير ساكنان آن است.

در اين نظام ديگرگون، افلاك در نظامى همچون نظام دنيوى سير مىكنند، امّا كواكبْ ويژگىهاى اين نظام را از دست مىدهند و به حكم تغيير در اين ويژگىها، خواص و آثار آنها نسبت به گذشته تغيير مىكنند. اين كواكب، در نظام كنونى، هم شارق و هم مشرقاند؛ حال آنكه در نظام اخروى، صرفآ شارقاند و نه مشرق. ابنعربى، در تبيين تفكيك شارق و مشرق بودن اين كواكب، اين امر را ناشى از ناتوانى ادراك جهنميان مىداند و بر آن است كه بر اساس آيه كريمه (وَ مَن كَانَ فِي هَـذِهِ أَعْمَى فَهُوَ فِي الآخِرَةِ أَعْمَى وَأَضَلُّ سَبِيلا) (اسراء: 72)، جهنميان توان بهرهمندى از نور اين كواكب را ندارند.

با اين وصف، انسانِ جهنمى نيز به تبع محل و نشئهاى كه در آن به سر مىبرد، در صورت (و نه در جوهر و ذات)، تبدّل خواهد داشت؛ همانگونه كه در انسان بهشتى نيز چنين مناسبتى وجود دارد. به طور كلّى، مناسبت بدن انسان با نشئه وجودى او يكى از اصولى است كه ابنعربى بر آن تأكيد فراوان دارد.

نقد و بررسى ديدگاه ابنعربى

اگرچه ابنعربى بر تأثير علم و عمل انسان در برزخ و آخرت او تأكيد بسيارى مىكند، امّا درباره چگونگى اين تأثير سخنى نمىگويد و تبيينى واضح ارائه نمىدهد؛ چه اينكه در آثار ابنعربى، علاقهاى به ترتيب منطقى مقدّمات و اصول اثبات معاد جسمانى نمىبينيم.

با اين حال، ملّاصدرا بعدها با اثبات اتحاد علم و عمل با نفس آدمى، و بيان و چينش منطقى اصول و مقدّمات، به اين امور اقدام مىكند.

امّا، اشكال ديگرى كه در طرح ابنعربى به چشم مىخورد، تكيه اين طرح بر مباحث مربوط به فلكيات است. چنانكه قبلا بيان شد، نوع نگاه ابنعربى به مسئله معاد جسمانى بر اصولى چندگانه مبتنى است؛ او با جاى دادن عالم قيامت يعنى بهشت و جهنم در بين افلاك، و تبيين نظامى عنصرى از جهنم (كه با جايگاه جهنم يعنى مادون فلك مكوكب تا اسفل سافلين ملازم است) و تبيين طبيعى و نه عنصرى از بهشت (كه با جايگاه بهشت يعنى مافوق فلك مكوكب مناسبت دارد)، نقش مهمى براى نوع چينش نظام هستى و بحث افلاك قائل مىشود. امّا سؤال اين است كه اعتقاد به جزئيات نظام فلكى، تا چه مقدار، در بحث كنونى ما يعنى معاد جسمانى و جايگاه بهشت و جهنم تأثير دارد؟ آيا پذيرش سمانيت معادِ ابنعربى، بىكموكاست مبتنى بر پذيرش مباحث بعضآ منسوخشده هيئت قديم است؟ به عبارت ديگر، اعتقاد به نظامى اينگونه از چه راهى حاصل شده است؟ و چه مقدار از اين ديدگاه، مبتنى بر شهود عارفانه ابنعربى است؟ ابنعربى خود اعتقاد به چگونگى نظام هستى، به ويژه تعداد و ترتيب قرار گرفتن افلاك و جايگاه بهشت و جهنم در ميان آنها را جز از طريق كشف و يا خبر شريعتِ صادق حاصل نمىداند: «و هذا الترتيب لايمكن إدراكه إلّا بالكشف و الاطلاع أو بخبر الصادق.» از اينرو، وى ترتيبى را كه براى نظام هستى به ويژه افلاك طبيعى و عنصرى بيان نموده است (كه با احتساب كره اثير، ماء، هوا، و تراب، به پانزده فلك مىرسد) نتيجه كشفى مؤيَّد به شريعت مىداند.

معناى فلك در نظام ابنعربى

نظامى كه ابنعربى براى جهان ترسيم مىكند، و همواره آن را منسوب به كشف و مؤيَّد به شريعت مىداند، نظامى است كه با تنزّل از مقام ذات، از وجود حقِّ محيط به تمام موجودات و سارى در آنها آغاز مىشود و در امتداد سريان خود، ابتدا به مراتب علمى و سپس به مراتب عينىِ عقل و نفس كلّى، عرش، كرسى، اطلس و مكوكب، افلاك هفتگانه و زمين و عناصر مىرسد. امّا نكته قابل توجه اين است كه ترسيمى كه عارفان ـ به ويژه ابنعربى ـ از اين وجود حقِّ محيط و مراتب مادون آن به دست مىدهند، مبتنى بر كشف خويش، از نظامى كروى و دايرهوار برخوردار است:

فإنّ الامر الالهى دورى و لهذا لايتناهى أمر اللّه فى الاشياء فإنّ الدائرة لا أول لها و لا آخر إلّا بحكم الفرض و لهذا خرج العالم مستديرآ على صورة الامر الّذى هو عليه فى نفسه.

ابنعربى در كلمات خود، عمدتآ از اين نظام كروى با عنوان «فلك» ياد مىكند. بر اين اساس، به جهت احاطه وجود حقِّ محيط، اين وجودْ اولين فلك شمرده مىشود.

ابنعربى اين اولين فلك را فلكالاشارات مىنامد، به گونهاى كه صور ملائكه مهيمه و مراتب مادون آن همگى به هيآت فلكى در آن مرتسم هستند. بدين ترتيب، اطلاق نام «فلك» بر حقيقت انسان كامل نيز همچون هر مظهر ديگرى جايز است؛ چه اينكه در درون وجود انسانى هم مىتوان از افلاك نام برد.

بنابراين، تمامى مراتب ظهور هستى هيئتى كروى و دايرهوار دارند. اين افلاك از صقع ربوبى آغاز مىشوند و با گذر از عقل و نفس كلّى، به فلك عالم مثال مىرسند. بعد از مرتبه فلك عالم مثال، افلاك ثابته يا بسايط جسمانى واقعاند و بعد از اين مراتب، مراتب افلاك عنصرى قرار دارند. بديهى است كه اين استداره ـ همچون هر مفهوم ديگرى ـ در هريك از مواطن، با حفظ اصل معنا، مصداقى خاص به خود مىگيرد و از اينرو، از استداره حسّى در عالم عناصر و مثال تا استداره معنوى در عوالم مافوق آن را شامل مىشود. بر اين اساس، تعيّنات و مظاهر وجود اطلاقى حق ـ دستكم ـ در پنج فلك كلّى طبقهبندى مىشود: 1) فلك وجود حقِّ محيط (كه همه مادون در آن معنا مىيابند)؛ 2) فلكى كه از تعيّنات خلقى عقل و نفس كلّى آغاز مىشود؛ 3) فلكى كه عالم مثال به مادون را دربر مىگيرد؛ 4) فلكى كه بسايط اجسام را شامل است؛ 5) فلكى كه بر موجودات عنصرى احاطه دارد.

البته، چنانكه ديديم، اگرچه خود ابنعربى افلاك چهارگانه ثابته (عرش، كرسى، اطلس، و مكوكب) را در طبقه اجسام بسيطه جاى مىدهد، امّا بيشتر پيروان او يا عرش و كرسى را ملحق به عالم مثال دانسته و صرفآ اطلس و مكوكب را افلاكى با جسمى بسيط شمردهاند و يا عرش و كرسى را به مرتبه عقل و نفس بالا برده و البته به اطلس و مكوكب هم هويّتى مثالى دادهاند. با اين وصف، از ديدگاه ابنعربى، بهشت در مرتبه اجسام بسيطه واقع است؛ ولى بر اساس تفسير شارحان ابنعربى، بهشت در مرتبه عالم مثال، و جهنم نيز در مراتب مادون بهشت قرار دارد.

با توجه به اين معناى فلك، كه در آثار ابنعربى و پيروان او بسيار يافت مىشود، به نظر مىرسد كه نظام افلاكى ابنعربى، و جايگاه بهشت و جهنم، ارتباط چندانى با مباحث طبيعيات مرتبط با افلاك ندارد. از اينرو، براى ما، پذيرش همين مقدار از مباحث افلاك كفايت مىكند. از اينرو با وجود بطلان نظام افلاك منسوب به بطلميوس، از ديدگاه ابنعربى جايگاه بهشت ميان افلاك و در موطنى است كه هويّتى جسمانى، امّا بسيط دارد. هر نظام فلكى كه براى مادون عالم اجسام بسيطه قائل شويم، جهنم بعد از مراتب اجسام بسيط و در عالم عناصر ـ البته با تبدّلى كه در آن رخ مىدهد ـ قرار مىگيرد.

با اين حال، چند پرسش مطرح مىشود: آيا اساسآ ابنعربى نظريه افلاك چندگانه را كه گردشى بر محور زمين دارند صادق و نتيجه شهود خود مىداند؟ آيا اصولا از ديدگاه ابنعربى، فلك معنايى غير از معناى مذكور دارد؛ معنايى كه بيانگر استداره كلّ نظام عالم است؟ اگر چنين است، چه جايگاهى را مىتوان براى فلك ملحوظ داشت؟ آيا تطبيق سماوات سبع قرآنى با افلاك هفتگانه عنصرى نيز، كه در آثار ابنعربى به وفور يافت مىشود، نتيجهاى از شهودات ابنعربى است؟ اگر اين نظريه و اين تطبيق نتيجه شهود ابنعربى باشد، آيا با فرض ابطال چنين نگاهى به نظام هستى ـ و چينش افلاك ـ باز هم اعتمادى به شهوداتى اينچنين باقى مىماند؟ آيا مىتوان گفت كه ابنعربى شهودى صادق از آسمانهاى هفتگانه داشته و در مقام تعبير آن شهود، به جهت تأثير اعتقادات خود در مورد افلاك، دچار خطا شده است؛ به عبارت ديگر، آيا مىتوان گفت كه بر فرض نادرستى نظريه افلاك، خطاى ابنعربى نه در شهود بلكه در مقام تطبيق شهودات با نظام هيوى غالب در زمان خود بوده است؟

پاسخ تفصيلى به همه اين پرسشها از حوصله مقاله حاضر خارج است، امّا شايد بتوان سادهترين راه براى تصحيح شهودات ابنعربى را پذيرش خطاى وى در تعبير و تطبيق دانست؛ امرى كه با توجه به تأكيدات ابنعربى بر تأثير اعتقادات عرفا در نوع شهود و تعبير آنها وجه قوّتى نيز پيدا مىكند، ولى با توجه به تصريحات خود وى در استناد اين نظريه به شهود و با توجه به مخالفت نظريه ابنعربى حتى با نظام هيوى و فلسفه غالب در زمان او در تعداد افلاك، پذيرش خرق و التيام در افلاك، حركت زمين، وحدت جهت چرخش همه افلاك از شرق به غرب، و تأخّر زمان خلقت افلاك هفتگانه از خلقت زمين، ضرورت التزام ابنعربى را به نظام فلكيات رايج تضعيف مىكند. از اينرو، به نظر مىرسد، ابنعربى همچون موارد مشابه ديگر ـ از جمله مباحث مربوط به فروعات احكام ـ ضرورتى به پذيرش آراى غالب نمىبيند؛ او ترتيب و نظام حاكم بر افلاك را صرفآ نتيجه شهود مىداند و رصدكنندگان را از رصد كلّ نظام حاكم بر افلاك قاصر مىيابد.

بنابراين، چنانكه ديديم، نظام افلاكى ابنعربى كه در مرتبه اجسام بسيطه و مافوق آن مطرح است، معارضهاى با نظام افلاكى هيئت و طبيعيات قديم ندارد و صرفآ بيانكننده ديدگاه هستىشناسانه مبتنى بر شهود ابنعربى مىباشد. امّا آيا ترسيم نظام افلاكى مادون اجسام بسيطه، و ويژگىهايى كه ابنعربى براى آن نقل مىكند، تمامآ باطل شده است؟ اگرچه شكى نيست كه پذيرش سكون و محوريت زمين و وجود افلاكى مجسّم كه كواكب با هيئتى خاص درون آن قرار گرفتهاند ـ امورى كه در آثار ابنعربى يا وجود ندارد و يا كمتر يافت مىشود ـ جايى براى دفاع ندارد؛ امّا اصل افلاك، كه به عنوان مدارهايى براى حركت كواكب لحاظ مىشود و هر كوكبى همچون «شمس» و «قمر» به فرمايش آيه شريفه در آن شناور است (كُلٌّ فِي فَلَکٍ يَسْبَحُونَ) (انبياء: 33)، جايى براى ابطال ندارد.

با اين وصف و با توجه به كلّ نظام فلكى، از ديدگاه ابنعربى، در دايره عالم عناصر هم نظامى كروى حاكم خواهد بود. آسمانهاى هفتگانه كه ابنعربى به حكم آيه شريفه (ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاء وَهِيَ دُخَانٌ) (فصلت: 11)، و برخى روايات، آنها را ساخته شده از دخان عناصر و لذا عنصرى مىداند، همگى شكل كروى دارند؛ و از اينرو، اطلاق نام «فلك» بر اين آسمانها مُجاز خواهد بود؛ چنانكه همه مظاهر و تجلّيات ديگر هم اگر در ظاهر كروى نباشند، امّا ميل به استداره دارند و در باطن نيز چنين هستند.

امّا در اين نظام مادون كه محل ظهور كواكب هم به شمار مىرود، افلاك در معنايى ديگر نيز مطرح مىباشند. فلك در اين معنا، آن راههاى فرضى است كه كواكب موجود در آسمانها از ميان آنها مىگذرند. بر اين اساس، افلاك راههاى سير كواكب در ميان آسمانها هستند. به عبارت ديگر، هر آسمان كه البته خود هيئتى كروى دارد و لذا در معناى اول فلك به شمار مىرود، امرى ثابت و ساكن است و در درون آن، راههايى براى حركت كواكب وجود دارد. فلك در اين معنا نيز كه مدار حركت سيّاره را تعيين مىكند امرى پذيرفته است. همه كواكب در درون آسمان يا آسمانها، بر روى خط سيرى در حركتاند كه فلك نام دارد. امّا باز سؤالى كه مطرح است آن است كه چگونه ابنعربى سماوات سبع را عنصرى مىداند؟ و چگونه در اين سماوات سبع، افلاك و كواكب هفتگانه را ترسيم مىكند؛ كواكبى كه صرفآ در درون منظومه شمسى وجود دارند؟

همانطور كه گفتيم، اعتقاد به اينكه سماوات سبع هويّتى عنصرى دارند، متأثر از برخى آيات و رواياتى است كه ابنعربى و پيروان او تفسيرى عنصرى از آنها ارائه مىكنند. البته، چنانكه ديديم، اين تفسير در تضاد با مراتب باطنى و غيرعنصرى نظام هستى نمىباشد. نكته قابل توجه آن است كه ترتيب خلقتى كه حكما براى افلاك ذكر كرده و به جهت تصحيح ارتباط كثير با واحد و حادث با قديم، نُه فلك مخلوق از عقول دهگانه را به تصوير كشيدهاند، در كار اهل اللّه ديده نمىشود؛ چه اينكه ايشان اصولا به خلقت افلاك بعد از خلقت زمين اعتقاد دارند. از اينرو، شكى نيست كه اين كواكب، افلاك، و فضا و سماى هفتگانه امورى مخلوقاند كه همچون هر موجود ديگرى، نفسى دارند كه تسبيح حق مىگويد و روحى كه تدبير آنها را به عهده دارد. امّا، به نظر مىرسد، انحصار اين افلاك هرچند به نحو كلّى در اين هفت فلك (كه اهل حق، سماى آن را مظهر صفتى خاص از صفات الهى مىداند) و تأكيد بر كواكبى كه اين افلاك مسير حركت آنها هستند (كه آن را مظهر اسم حاصل از آن صفت مىدانند)، شايد از يكسو به تأثير هيئت قديم بر تفسير عارف ناظر باشد و از سوى ديگر بيانگر اهميت و نقش مظهرى اين افلاك و كواكب در شهودات عارف باشد. شكى نيست كه در سلسله مراتب هستى، آسمانهاى هفتگانه ـ خواه عنصرى باشند و خواه فوق عنصرى ـ در طبقهبندى و نظامى مرتّب واقع شدهاند؛ به گونهاى كه هر آسمان نسبت به آسمان فوق آن همانند حلقهاى در فلات است، در حالى كه بر اساس هيئت جديد ـ هرگز ـ در ميان افلاك و مدارات هفتگانه كواكب هفتگانه، چنين نظامى حاكم نيست.

امّا در اينجا، شايد بتوان ميان دو امر تمايز گذاشت: 1) اعتقاد به اينكه ميان افلاك و كواكب از يكسو و سماوات سبع از سوى ديگر ارتباط وجود دارد و پذيرش اينكه اين ارتباط به نحوى خاص، همراه با تحقّق اين افلاك و كواكب، در رون آسمانهاى تو در تو با مركزيت زمين مىباشد؛ 2) اعتقاد به اينكه ميان افلاك و كواكب از يكسو و سماوات سبع از سوى ديگر ارتباط وجود دارد، امّا اين ارتباط ارتباطى معنوى است كه جز با كشف و شهود حاصل نمىشود. اگرچه تلقّى اول در عبارات ابنعربى يافت مىشود، ولى به نظر مىرسد كه تلقّى دوم بيشتر ادعاى تأييد شهودى را به همراه دارد؛ هرچند ممكن است در تعبيرات خود شهودكنندگان هم، در مورد اين دو تلقّى، ابهام وجود داشته باشد. اصولا، بحث از اجرام كواكب و آسمانها كه علم به آنها تاحدودى از دست رصدكنندگان برمىآيد، براى عارف موضوعيت ندارد؛ بلكه موضوع شهود عارف معانى اين امور است كه از عهده ابزارهاى ديگر خارج است:

فليس العلم بالافلاك ما تراه من جرمها و ما يدركه الحسّ منها و أين جرم الشمس فى نفسها منها فى عين الرائى لها منّا و انّما العلم بالافلاك من جهة روحها و معناها الّذى أوجده اللّه تعالى لها عن النفس الكلّية المحيطة الّتى سبب الافلاك و ما فيها.

به هر روى، ارتباط سماوات سبع با كواكب هفتگانه ـ و مدارهايى كه اين كواكب طى مىكنند ـ به وسيله علوم هيئت و رياضى قابل اثبات يا نفى نيست. با توجه به نظام مظهريت عرفانى، شايد بتوان از نوع شهودات گزارش شده در اين زمينه، نوعى مظهريت براى اين افلاك و كواكب قائل شد؛ بدين معنا كه هريك از اين افلاك و كواكب، مظهرى براى هريك از سماوات هفتگانه محسوب شوند؛ به گونهاى كه عارفِ اهل شهود، حقايق واقع در آن آسمان را به جهت مناسبتى كه وجود دارد، در فلك يا كوكبى خاص مشاهده مىكند.

نتيجهگيرى

حاصل آنكه از ديدگاه ابنعربى، به يقين، معاد جسمانى است و آدميان نه همچون ارواح و عقول مجرّده، كه با صور و ابدانى طبيعى حشر و نشر خواهند داشت و در بهشت يا دوزخ قرار خواهند گرفت. از اينرو، بنا به ديدگاه ابنعربى، اعتقاد به معاد روحانىِ صرفْ آگاهى از تمام واقعيت نيست: آنان كه قائل به انحصار معاد در معاد روحانى هستند، در اعتقاد به اين انحصار، به خطا رفتهاند. وى در تحليل چگونگى جسمانى بودن معاد، با وسعت بخشيدن به معناى جسم، انحصار آن را در جسم عنصرى دنيوى مردود مىداند و بر آن است كه جسم با آنكه يقينآ معناى واحدى دارد، در سير نزولى و صعودى، مصاديق گوناگونى را مىپذيرد كه اطلاق واژه «جسم» بر تمامى اين مصاديقِ طولى، به حقيقت و نه مجاز است. جسم حقيقتى داراى طول، عرض، و عمق است؛ امّا اين ويژگى لزومآ در عالم عناصر اربعه تحقّق نمىيابد، بلكه ممكن است كه مصاديق جسم در عالمى فراتر از عالم عناصر نيز كه از اركان طبيعى تشكيل يافته است تحقّق يابند.

بر اين اساس، فوق آسمانهاى هفتگانه و در افلاك ثوابت كه ديگر حرفى از عناصر اربعه در ميان نيست و اجسامى عنصرى حضور ندارند، اجسامى طبيعى مطرحاند كه از اركان چهارگانه حرارت، برودت، يبوست، و رطوبت تشكيل شدهاند. از ديدگاه ابنعربى، بهشت در ميان اين افلاك ثوابت قرار دارد؛ از اينرو، در بهشت، اجسام عنصرى جايى ندارند، امّا اشيا و ابدان با جسم طبيعى در آن حضور دارند. ويژگى جسمانى بودن بهشت و ابدان بهشيان، ادراك حسّى بهشتيان صاحب ادراك را در پى دارد. بدينترتيب، بهشتيان از پاداشهايى محسوس هم بهرهمندند. امّا از آنجا كه ابدان و اجسام ظاهر در دنيا، در آخرت و از جمله در نشئه بهشت باطناند و امور باطنى آن ظاهر، اجسام بهشتيان در بطون ظواهر ارواح آنان و به دنبال و به تبع آن ارواح قرار دارند. از اينرو، اگرچه اجسام در آن نشئه حضور دارند، امّا غلبه با روحانيت آن نشئه است. و به سبب همين غلبه روحانيت است كه آدميان اين امكان را دارند تا از سوق جنّت، صورى متعدد را براى خويش انتخاب و با آن صور همراه باشند.

از آنجا كه ابنعربى در موارد بسيارى، سوق جنّت را از ظهورات عالم خيال و مثال مىداند و عين خيال را واسطه ادراك آن معرفى مىكند، معلوم است كه در آن نشئه، علاوه بر چشم حسّى كه وظيفه مشاهده محسوسات غيرخيالى را به عهده دارد، چشم خيال آدمى هم فعّال است: انسان با چشم خيال، بسيارى از معانى و افعال متجسّد را مشاهده مىكند؛ چه آنكه قوّه ادراك عقلى انسان در آن نشئه، به مراتب قوىتر از عقل دنيوى فعاليت دارد.

از ديدگاه ابنعربى، مادون فلك مكوكب تا اسفل سافلين (كه متشكّل از عناصر اربعه است)، جايگاه جهنم شمرده مىشود. براساس اين ديدگاه، كسانى كه نتوانستهاند خويش را از بند مادّه و عنصريات رها كنند و زمينگير شدهاند، با تغيير نظام حاكم بر دنيا و تبدّل آن به آخرت، در همين موطن عنصريات يعنى جهنم باقى مىمانند. از اينرو، جهنم ماهيتى عنصرى دارد، امّا عنصرى تبدّليافته؛ به گونهاى كه نظام حاكم بر آن بسيار متفاوت با نظام حاكم بر دنياست. اگرچه جهنم كثيفتر و ظلمانىتر از بهشت است، امّا غلبه روحانيت بر جسمانيت در آن بيشتر است.

منابع

ـ آملى، سيدحيدر، نقد النقود فى معرفة الوجود، در: جامعالاسرار و منبعالانوار، تهران، علمى و فرهنگى، 1368 (نسخه نرمافزار نور).

ـ ابنعربى، محىالدين، الفتوحات المكّية، بيروت، دار صادر (4 جلدى) (نسخه نرمافزار نور).

ـ ـــــ ، رساله كشف الغطاء، قم، كتابخانه آيتاللّه مرعشى نجفى، نسخه خطى.

ـ ـــــ ، عقلة المستوفز، چاپ ليدن 1336 (نسخه نرمافزار نور).

ـ ـــــ ، فصوصالحكم، تعليقه ابوالعطاء عفيف، تهران، الزهراء، چ دوم، 1370 (نسخه نرمافزار نور).

ـ تركه، صائنالدين، شرح فصوصالحكم، قم، بيدار، 1378 (نسخه نرمافزار نور).

ـ جندى، مؤيدالدين، شرح فصوصالحكم، تصحيح سيد جلالالدين آشتيانى، قم، بوستان كتاب، 1381.

ـ حسنزاده آملى، حسن، ده رساله فارسى: قرآنى، عرفانى، رياضى، طبّى...، قم، قيام، 1379.

ـ فرغانى، سعيدبن محمّد، منتهىالمدارك، تصحيح محمّد شكرى اوفى، بىجا، بىنا، 1293ق.

ـ فنارى، محمّدبن حمزه، مصباح الانس، تصحيح محمّد خواجوى، تهران، مولى، 1374.

ـ قونوى، صدرالدين، النفحات الالهية، تصحيح محمّد خواجوى، تهران، مولى، 1375 (نسخه نرمافزار نور).

ـ قيصرى، داوود، شرح فصوصالحكم، به كوشش سيد جلالالدين آشتيانى، تهران، علمى و فرهنگى، 1375 (نسخه نرمافزار نور).

ـ مكّى، ابوطالب، قوتالقلوب، بيروت، دارالكتب العلمية، 1417ق (نسخه نرمافزار نور).

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، دار احياء التراث، چ سوم، 1981م (نسخه نرمافزار نور).

ـ همدانى، عينالقضاة، زبدةالحقايق، تصحيح عفيف عسيران، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1379.

افزودن به سبد خرید