حكم ناپذيرى وجود
سال هفتم، شماره سوم، بهار 1389، 89ـ104
حسين عشاقى1
چكيده
بنابر ديدگاههاى فلسفى رايج، موضوع فلسفه اولى عبارت است از «وجود مطلق» يا «موجود از آن جهت كه موجود است»؛ ولى روشن است كه درستى اين سخن، مشروط است به اينكه وجود، حكمپذير باشد؛ يعنى اتصافش به برخى احكام و اوصاف، ممكن باشد. ادعاى اين مقاله آن است كه در وجود، چنين شرطى امكان تحقق ندارد. بنابراين وجود، حكمناپذير است و ممكن نيست كه «وجود مطلق» يا «موجود از آن جهت كه موجود است» موضوع فلسفه باشد.
كليدواژهها: موضوع فلسفه، وجود مطلق، موجود از آن جهت كه موجود است، احكام وجود، امور عامه، وصف و موصوف، وحدت وجود، حكمناپذيرى.
آيا فلسفه اولى از هستى سخن مىگويد؟
نخستين پرسشى كه مىتوان درباره فلسفه اولى مطرح كرد، اين است كه فلسفه اولى درباره چه سخن مىگويد، و احكام و اوصاف چه موضوعى را بيان مىكند. پاسخ فلاسفه مشّاء،1 اشراق2 و متعالى3 به پرسش مزبور، اين است كه فلسفه اولى درباره «وجود مطلق» يا «موجود از آن جهت كه موجود است» سخن مىگويد و احكام و اوصاف چنين موضوعى را بيان مىكند؛ اما درستى چنين پاسخى وابسته به اين است كه وجود يا موجودى كه اين فلاسفه آن را به منزله موضوع فلسفه پذيرفتهاند، حكمپذير، و اتصافش به برخى احكام و اوصاف، شدنى و ممكن باشد؛ زيرا در غير اين صورت، براى فيلسوف و فلسفه، مجالى باقى نيست كه سخن از احكام و اوصاف وجود بگويد.
با توجه به آثار بزرگان هر سه مشرب فلسفى پيشين، روشن مىشود كه آنها بدون هيچ استدلالى، حكمپذيرى وجود يا موجود، و امكان اتصافش را به برخى اوصاف و احكام، امرى مسلم و قطعىالصدق پنداشتهاند. به عكس، از آثار عرفانى فهميده مىشود كه عرفا، ثبوت هرگونه وصف و حكمى را براى وجود مطلق، نفى و انكار مىكنند، و مىگويند وجود، از آن جهت كه وجود است، هيچ اسم و رسمى ندارد و متصف به هيچ وصفى نيست.4
با وجود چنين اختلافى بين بزرگان فلسفه و عرفان نمىتوان بدون تحقيق و بررسى، از دستهاى جانبدارى كرد؛ بلكه بايد با اقامه برهان روشن شود كه آيا وجود، حكمپذير است يا نه و آيا امكان اتصاف به وصفى را دارد يا نه. اگر وجود، حكمپذير باشد، مىتوان آن را موضوع فلسفه اولى قرار داد و راهى را رفت كه فلاسفه مشّايى، اشراقى يا متعالى رفتهاند، و اگر حكمپذير نباشد، نمىتوان آن را موضوع فلسفه ساخت، و بايد موضوع ديگرى را براى فلسفه ارائه كرد و اين بدان معناست كه فلسفه اولى را بايد از نو ساخت؛ زيرا به دنبال تبديل موضوع فلسفه، محمولات و خودِ گزارههاى فلسفى، تغييرى بنيادين مىيابند و بسيارى از دعاوى فلسفى بايد به گونهاى ديگر طرح، تحليل و اثبات شوند؛ و اينجاست كه بايد گامهاى نوينى در فلسفه برين برداشته شود.
حكمناپذيرى هستى
به نظر ما «وجود مطلق» يا «موجود از آن جهت كه موجود است» به هيچ وجه حكمپذير نيست، و امكان ندارد متصف به وصفى شود. از اينرو، چنين وجودى نمىتواند موضوع فلسفه باشد و ممكن نيست در گزارههاى فلسفى، چنين موضوعى متعلَق احكام فلسفى قرار گيرد. اين ادعا با براهين زير قابل اثبات است.
برهان اول: اگر «وجود مطلق» واقعا وصفى داشته باشد، لازم مىآيد وصف آن، نه موجود باشد و نه معدوم؛ و اين، ارتفاع نقيضين، و محال است. پس وصف داشتن «وجود مطلق» نيز محال است.
توضيح اينكه اوصاف و احكامى كه گفته مىشود بر «وجود مطلق» يا بر «موجود از آن جهت كه موجود است» حمل مىشوند، اگر هريك لابشرط از هر شرط و قيدى فرض شود، چنين وصفى يا موجود است يا معدوم؛ زيرا ارتفاع نقيضين آشكارا باطل است. بنابراين هر وصفى از اين اوصاف و احكام، بدون اينكه مشروط به شرطى و مقيّد به قيدى باشد، يا موجود است يا معدوم. احتمال نخست باطل است؛ زيرا اگر چنين وصفى موجود باشد، بايد واجبالوجود بالذات نيز باشد؛ چون از سويى آن وصف بنابر فرض، موجود است، و از سويى ديگر و باز بنابر فرض، اين موجود در موجوديتش هيچ شرط و قيدى ندارد و روشن است كه چنين موجودى، واجبالوجود است. اما واجبالوجود بودن اين اوصاف باطل است؛ زيرا هر وصفى، متكى به موصوف، و در موجوديتش، وابسته به موضوع خود است و بنابراين نمىتواند واجبالوجود باشد. پس احتمال نخست، يعنى موجود بودن چنين اوصافى، باطل است.
احتمال دوم كه چنين اوصاف و احكامى معدوماند، نيز باطل است؛ زيرا چنين اوصاف و احكام معدومى، حتما ممتنعالوجود بالذات نيز هستند؛ چون اين اوصاف از سويى معدوماند و از سويى ديگر، بنابر فرض، در معدوم بودن مشروط به هيچ قيد و شرطى نيستند، و روشن است معدومى كه در معدوميتش وابسته به هيچ قيد و شرطى نباشد، معدوم بالذات است، و معدوم بالذات، ممتنعالوجود بالذات است. بنابراين در اين فرض، همه آن چيزهايى كه ادعا مىشود از اوصاف و احكام «وجود مطلق» يا «موجود از آن جهت كه موجود است» هستند، ممتنعالوجود بالذاتاند. روشن است كه ممتنعات ذاتى نمىتوانند بر وجود يا موجود حمل شوند، و ممكن نيست، اوصاف هستى باشند؛ حال آنكه بنابر فرض اينها اوصاف و احكام وجود يا موجودند. اين خلف است؛ پس «وجود مطلق» يا «موجود از آن جهت كه موجود است» هيچ وصف و اسم و رسمى ندارد.
اشكال: ممكن است گفته شود كه بطلان احتمال اول، قطعى و يقينى نيست؛ زيرا درستى اين گزاره كه «واجبالوجود بودن وصف، ناممكن است» مسلم نيست؛ چون مىتوان وصفى داشت كه قائم و متكى به موصوف نباشد؛ مانند صفاتى كه عين ذات موصوفاند، نه زايد بر آن. اينگونه اوصاف، اتكايى به موصوف ندارند، تا با واجبالوجود بودنشان ناسازگارى داشته باشند. شايد اوصاف «وجود مطلق» يا «موجود از آن جهت كه موجود است» نيز اينگونه باشند؛ پس بطلان احتمال نخست قطعى و يقينى نيست؛ و بنابراين برهان ناتمام است.
پاسخ: اين اشكال پذيرفته نيست؛ زيرا وصف حقيقى و موصوفش، در خارج عينيت و اتحاد صددرصد ندارند؛ بلكه بين آن دو، گونهاى مغايرت واقعى برقرار است؛ زيرا اگر بين مطابَق خارجى وصف، و مطابَق خارجى موصوف، هيچ تفاوتى نباشد، ترجح بلامرجح لازم مىآيد؛ زيرا اينكه در خارج، وحدت براى نمونه، وصف «وجود مطلق» شده، نه بر عكس، ترجحى بدون مرجح است؛ چون فرض اين است كه بين وصف و موضوع هيچ تفاوتى نيست، و ترجح بدون مرجح، محال است. پس وصف بودن وصف، و موصوف بودن موصوف در خارج، ملازم با نوعى تغاير واقعى بين موصوف و وصف است و گواه است بر مغايرت آنها «لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيرُ الصِّفَة»5 وگرنه ترجح بلامرجح لازم مىآيد.
با اثبات مغايرت واقعى وصف و موصوف، مىگوييم اگر مغايرت وصف با موصوف به گونهاى باشد كه وصف، ذاتى مستقل داشته باشد و بر موصوفش متكى نباشد، لازم مىآيد كه وصف مفروض، وجود لنفسه داشته باشد و در اين صورت، وصف، از احوال و اوصاف موصوفش نخواهد بود كه اين خلاف فرض است. بنابراين بايد وصف حقيقى، متكى به موصوف باشد، و اين اتكا و وابستگى به موصوف، با واجبالوجود بودن آن سازگار نيست.
از اينجا فهميده مىشود ريشه امتناع تحقق وصف براى «وجود مطلق» اين است كه تحقق وصف براى چيزى، ملازم است با تحقق نوعى مغايرت واقعى بين آن و موصوفش. اما وقوع چنين مغايرتى بين «وجود مطلق» و وصف مفروضش محال است؛ زيرا بنابر بيانى كه گذشت، اين وصفِ مغاير با «وجود مطلق»، يا بايد واجبالوجود بالذات باشد، يا ممتنعالوجود بالذات؛ اگر واجبالوجود باشد، با متكى بودنش به موصوف سازگار نيست؛ و اگر ممتنعالوجود باشد، با موصوفش كه عين واقعيت و موجوديت است، امكان اتحاد مصداقى ندارد.
برهان دوم: اگر «وجود مطلق» واقعا وصفى داشته باشد، لازم مىآيد وصف او نه «وجود ناب» باشد و نه نقيض «وجود ناب»؛ و اين، ارتفاع نقيضين، و محال است؛ پس وصف داشتن «وجود مطلق» نيز محال است.
توضيح اينكه به دليل بطلان و استمحال ارتفاع نقيضين از هر شىء مفروض، بر هر وصف مفروضى كه در گزارههاى فلسفى، بهظاهر بر «وجود مطلق» حمل مىشود، يا «وجود ناب» صادق است يا نقيض آن، يعنى عدم «وجود ناب»، اما احتمال نخست درست نيست؛ زيرا هريك از اين اوصاف، با تعدد افراد «وجود مطلق»، متعددند. براى نمونه «واحدِ» محمول بر وجود امكانى (به خاطر تمايز واجب و ممكن) با «واحد» محمول بر وجود واجبى، متفاوت است ـ بنابراين «واحد»هاى متعددى موجودند؛ اما «وجود ناب» متعدد نيست؛ زيرا «صرف الشىء لايتثنى ولايتكرر». پس بنابر شكل دوم، اين نتيجه به دست مىآيد كه اين اوصاف، «وجود ناب» نيستند. از اينرو، احتمال نخست باطل است؛ بنابراين اگر «وجود مطلق» واقعا وصفى داشته باشد، آن وصف، وجودى ناب نيست.
احتمال دوم، كه بر هر وصفى از اين اوصاف، عدم «وجود ناب» صادق باشد، نيز باطل است؛ زيرا عدم «وجود ناب» خود، «عدم ناب» است، نه «عدم آميخته به وجود»؛ و صدق «عدم ناب» بر «وجود مطلق» كه عين موجوديت و هستى است، مستلزم وقوع تناقض است.
اما دليل اينكه عدم «وجود ناب»، «عدم ناب» است، نه «عدم آميخته به وجود»، اين است كه عدم «وجود ناب» همان نقيض «وجود ناب» است (چون سلب هر چيز نقيض اوست)؛ و اگر نقيض «وجود ناب»، «عدم آميخته به وجود» باشد، اجتماع نقيضين در تحقق لازم مىآيد؛ زيرا «عدم آميخته به وجود» از نظر مصداق، عين «وجود آميخته به عدم» است و بين آنها تفاوتى حقيقى نيست، جز در ترتيب ذكر وجود و عدم. از سويى «وجود آميخته به عدم» معلولِ «وجود ناب» است؛ زيرا «وجود ناب» چيزى جز واجبالوجود بالذات نيست؛ زيرا هر وجود امكانى، آميخته به عدم است و هر وجودى، معلول واجبالوجود است؛ پس «وجود آميخته به عدم» معلولِ «وجود ناب» است، و چون هر معلولى با علتش اجتماع وجودى دارد «وجود آميخته به عدم» با «وجود ناب» اجتماع وجودى دارد، و روشن شد كه «وجود آميخته به عدم» از نظر مصداق عين «عدم آميخته به وجود» است. بنابراين وقتى «وجود آميخته به عدم» با «وجود ناب» اجتماع وجودى دارد، «عدم آميخته به وجود» هم كه از نظر مصداق عين «وجود آميخته به عدم» است با «وجود ناب» اجتماع وجودى خواهد داشت؛ و چون فرض بر اين است كه نقيض «وجود ناب»، «عدم آميخته به وجود» است، پس اجتماع «عدم آميخته به وجود» با «وجود ناب» به معناى اجتماع دو نقيض با هم است؛ يعنى لازم مىآيد در زمان تحقق «وجود آميخته به عدم»، «عدم آميخته به وجود» و نقيض آن تحقق داشته باشند؛ اما چنين نتيجهاى محال است؛ زيرا بين دو نقيض، تطارد ذاتى برقرار است و تحقق هريك، با تحقق همزمان ديگرى ناسازگار است. بنابراين، نقيض «وجود ناب»، «عدم ناب» است، نه «عدم آميخته به وجود»؛ يعنى عدم «وجود ناب»، «عدم ناب» است، نه «عدم آميخته به وجود»؛ وگرنه مشكل اجتماع نقيضين در تحقق لازم مىآيد.
با توجه به نكته مزبور و باطل بودن احتمال نخست، مىگوييم اگر «وجود مطلق» واقعا اوصافى داشته باشد، از آنجا كه «وجود ناب» بر آن اوصاف صادق نبود، بر هريك از آنها، نقيض «وجود ناب» كه چيزى جز «عدم ناب» نيست، صادق است. بنابراين اگر «وجود مطلق» واقعا وصفى داشته باشد، آن وصف نبايد چيزى جز «عدم ناب» و نيستى محض باشد؛ ولى روشن است كه «عدم ناب» و نيستى محض، نمىتواند از اوصاف وجود باشد؛ زيرا اتحاد مصداقى بين آنها ممكن نيست، وگرنه وقوع تناقض لازم مىآيد. بنابراين اين اوصاف، با فرض «عدم ناب» بودن، ممكن نيست وصف «وجود مطلق» باشند و بر آن حمل شوند، حال آنكه فرض اين بود كه اينها، اوصاف «وجود مطلق» باشند و در گزارههاى فلسفى بر «وجود مطلق» حمل شوند. پس احتمال دوم نيز به خلاف فرض و تناقض منجر مىشود. ثابت شد كه اگر «وجود مطلق» واقعا اوصافى داشته باشد، نه «وجود ناب» بر آن اوصاف، صادق است و نه عدم «وجود ناب»؛ و اين يعنى ارتفاع نقيضين كه محال است؛ پس وصف داشتن «وجود مطلق» نيز محال است. همچنين روشن شد كه نه چيزهايى كه به منزله اوصاف و احكام «وجود مطلق» مطرحاند واقعا از اوصاف و احكام «وجود مطلق» هستند و نه آنچه به منزله موضوع فلسفه اولى مطرح شده، واقعا موضوع فلسفه اولى است.
برهان سوم: حقيقت هريك از احكامى كه در گزارههاى فلسفى، بهظاهر بر «وجود مطلق» حمل مىشود يا همان حقيقت «وجود مطلق» است؛ يعنى در تقرر ماهوىاش با حقيقت «وجود مطلق»، متفاوت نيست، به گونهاى كه تعريف حقيقى آن با تعريف حقيقى «وجود مطلق» يكى است و تفاوتى ندارد؛ يا اينكه با آن مغاير است. فرض نخست باطل است؛ زيرا اگر حقايق اين احكام، همان حقيقت «وجود مطلق» باشند، خلاف فرض لازم مىآيد و نيز احكام «وجود مطلق»، ديگر نبايد احكام «وجود مطلق» نباشند؛ چون حكم مفروض، در تقرّر ماهوى و به دنبالش در تقرّر وجودى، عين موضوع است، و روشن است چيزى از احكام خودش نيست.
فرض دوم نيز باطل است؛ زيرا وقتى حقايق آن احكام، مغاير با حقيقت «وجود مطلق» بود، آنها از جهت مصداقى يا با «وجود مطلق»، متحدالمصداقاند يا مغاير. احتمال نخست، ناممكن و باطل است؛ زيرا آن احكام در اتصاف به وجود، نياز به واسطه در عروض دارند؛ زيرا بنابر فرض، حقايق آنها غير «وجود» است، و بنابر اصالت وجود، هر غيروجودى در اتصاف به وجود، نيازمند واسطه در عروض است؛ حال آنكه «وجود مطلق» در اتصاف به وجود، نيازمند واسطه در عروض نيست (زيرا وجود، اصيل و موجود بالذات است). ممكن نيست دو حقيقت كه يكى در اتصاف به وجود، واسطه در عروض دارد و ديگرى، ندارد، اتحاد مصداقى داشته باشند؛ وگرنه لازم مىآيد كه امرى در اتصاف به وصفى يگانه، هم واسطه در عروض داشته باشد و هم نداشته باشد، كه اين تناقض و باطل است. احتمال اخير (يعنى اينكه آن احكام به حسب مصداق، مغاير با «وجود مطلق» باشند) نيز متناقض و باطل است؛ زيرا هر حكم واقعى به دليل اينكه بر موضوعش حمل مىشود، با آن اتحاد مصداقى دارد؛ ولى در اينجا فرض بر اين است كه بين آن احكام و موضوعشان، يعنى «وجود مطلق» چنين اتحادى برقرار نيست. بنابراين هر آنچه در گزارههاى فلسفى، به منزله احكام «وجود مطلق» بهظاهر بر آن حمل مىشود، يا به سبب اينكه هيچ تفاوتى با «وجود مطلق» ندارند، نمىتوانند حكم «وجود مطلق» باشند و يا به موجب اينكه با «وجود مطلق» اتحاد مصداقى ندارند. پس در هر صورت آنها شرط حكم بودن براى «وجود مطلق» را ندارند و در واقع، حكم «وجود مطلق» نيستند.
برهان مزبور، عينا درباره «موجود از آن جهت كه موجود است» نيز جارى است. بنابر آن برهان، اين نتيجه به دست مىآيد كه همه آنچه در گزارههاى فلسفى، به منزله احكام «موجود از آن جهت كه موجود است» بهظاهر بر آن حمل مىشوند، شرط حكم بودن براى آن را ندارند و در واقع، حكم «موجود از آن جهت كه موجود است» نيستند. پس چه از موضوع فلسفه، با عنوان «جود مطلق» ياد كنيم و چه با عنوان «موجود از آن جهت كه موجود است»، در هر صورت، چنين موضوعى، هيچ اسم و رسم و حكمى ندارد.
اشكال: درباره استدلال مزبور، ممكن است اشكالى به نظر برسد و آن اينكه در احتمالات سهگانه پيشين، بطلان احتمال نخست مخدوش است؛ زيرا حيثيتهاى وجودى مانند وحدت، تشخص و وجوب، دليل بطلان احتمال نخست را نقض مىكنند؛ چراكه اين حيثيتها، به سبب اينكه از سنخ وجودند، در تقرّر ماهوى با حقيقت «وجود مطلق» متفاوت نيستند و تعريف حقيقى آنها با تعريف حقيقى «وجود مطلق» يكى است، ولى با اين حال، بر وجود حمل مىشوند و از احكام آناند؛ چنانچه مىتوان گفت «هر وجودى واحد است» يا «هر وجودى، واجب (بالذات يا بالغير) است»... پس از يكسان بودن ماهيت دو چيز، لازم نمىآيد كه يكى، از احكام ديگرى نباشد؛ بنابراين، بطلان احتمال نخست مخدوش است، و با مخدوش بودن بطلان اين احتمال، دلالت برهان بر مدعا ناتمام خواهد شد.
پاسخ: اشكال مزبور پذيرفته نيست؛ زيرا اينكه گفته شد حيثيتهاى محمول بر وجود، در تقرّر ماهوىشان، با حقيقت «وجود مطلق» متفاوت نيستند، درست نيست؛ بلكه آنها حقايقى ناهمگون و مغاير با حقيقت «وجود مطلق» دارند؛ زيرا اين حيثيتها در تقرّر ماهوى يا هيچگونه تفاوتى با حقيقت «وجود مطلق» ندارند، يا به گونهاى با آن متفاوتاند. احتمال نخست، به سبب اينكه با ترجح بلامرجح تلازم دارد، باطل است؛ زيرا اگر حقيقت تشخص، براى مثال، با حقيقت «وجود مطلق» هيچگونه تفاوتى نداشته باشد، موضوع بودن «وجود مطلق» و حكم بودن تشخص براى آن، نه به عكس، ترجحى بلامرجح است؛ چون بنابر فرض، هرچه براى حقيقت «وجود مطلق» هست، بدون هيچ تفاوتى براى حقيقت تشخص هم هست، و اين، چيزى جز آن نيست. بنابراين در اين فرض، ملاكى در كار نيست كه «وجود مطلق»، موضوع فلسفه باشد و براى مثال، تشخص، حكم آن. از اينرو، اين احتمال به سبب لزوم ترجح بلامرجح، باطل است؛ پس بايد اين حيثيتها در تقرّر ماهوى به گونهاى با حقيقت «وجود مطلق» تفاوت داشته باشند، تا بنابر آن، موضوع فلسفه بودن «وجود مطلق» و حكم بودن تشخص براى آن، موجّه و درست باشد.
از سويى حصول اين تفاوت، ممكن نيست، مگر اينكه دستكم يكى از آن دو، فاقد چيزى باشد كه ديگرى واجد آن است؛ زيرا اگر هرچه اولى دارد دومى هم داشته باشد، تفاوتى بين آنها نيست و دوباره اشكال ترجح بلامرجح لازم مىآيد؛ بنابراين دستكم حقيقت يكى، بايد مركب از دو حيثيت وجود و عدم باشد، و روشن است چنين حقيقتى، حتما با حقيقت ديگرى متفاوت است و اين دو، تعريف حقيقى يكسانى ندارند؛ زيرا آن ديگرى يا حقيقتش وجود ناب است كه روشن است حقيقت وجود ناب، با حقيقتِ مركب از وجود و عدم، مغاير است و ممكن نيست براى اين دو، تعريف حقيقى واحدى شكل بگيرد، و يا حقيقتش فاقد چيزى است كه اولى واجد آن است، كه در اين صورت به دليل اينكه هركدام از آن دو، واجد ويژگىاى است كه ديگرى فاقد آن است، حقيقت آنها متفاوت مىشود و ممكن نيست براى آن دو، تعريف حقيقى واحدى شكل گيرد. پس حقايق اين حيثيتها با حقيقت «وجود مطلق» مغاير است. بر اين اساس، اين حيثيتها را نمىتوان مورد نقضى براى دليل بطلان احتمال نخست دانست؛ زيرا دليل بطلان احتمال نخست، در صورتى نقض مىشود كه فرضهاى احتمال نخست، در مورد نقض هم تحقق داشته باشند؛ اما فرض اتحاد ماهوى، در مورد نقض مذكور محقق نيست.
برهان چهارم: اوصافى كه گفته مىشود در گزارههاى فلسفى، بر «وجود مطلق» حمل مىشوند، هريك تعريف ويژهاى دارند كه با تعريف «وجود مطلق» متفاوت است؛ براى نمونه، تعريف «وحدت»، يعنى همان حيثيت عدم انقسام، با تعريف «وجود» يعنى همان حيثيت طرد عدم، متفاوت است. اينجا مىگوييم اين تعاريف يا خود حاكى از ماهيت و حقيقت اين اوصافاند يا لوازم حقيقت اين اوصاف و در هر صورت متفاوت بودن تعاريف آنها با تعريف «وجود مطلق» نشانگر متفاوت بودن حقيقت اين اوصاف با حقيقت «وجود مطلق» است؛ زيرا اگر اين تعاريف، تعاريف حقيقى و نشانگر ماهيت حقيقى معرَف خود باشند، تفاوت آنها با تعريف وجود، بدون واسطه، نشانگر تفاوت حقايق آنها با حقيقت «وجود مطلق» است؛ زيرا بنابر فرض، حقيقت آنها، چيزى جز مطابَق مفاهيم به كار رفته در اين تعاريف متفاوت با تعريف وجود نيست. اگر اين تعاريف از لوازم ماهيت حقيقى آنها باشند، باز اين، نشانگر تفاوت حقايق آنهاست با حقيقت «وجود مطلق»؛ زيرا اختلاف لوازم، ملازم با اختلاف ملزومات است؛ بنابراين ملزومات اين تعاريفِ متفاوت، متفاوتاند و آن ملزومات متفاوت، اگر حقيقت اصلى دو سوى سنجش باشند، حقايق آن اوصاف با حقيقت «وجود مطلق» متفاوت است، و اگر آن ملزومات متفاوت نيز خود از لوازم ملزومات ديگر باشند، بايد اختلاف آنها ملازم با اختلاف ملزومات پيشين ديگر باشد و به همين شيوه پيش مىرويم تا سرانجام چون تسلسل باطل است، اين اختلاف لوازم و ملزومات به اختلاف خود حقايق دو سوى سنجش بينجامد. پس در هر صورت، اختلاف تعاريف، يا مستقيم يا غيرمستقيم، ملازم با اختلاف حقايق آنهاست؛ پس ثابت شد كه حقيقت اين اوصاف، غيرحقيقت «وجود مطلق» است. از سويى بنابر اصالت وجود، هر غيروجودى در اتصاف به وجود، نيازمند واسطه در عروض است؛ حال آنكه «وجود مطلق» در اتصاف به وجود، نيازمند واسطه در عروض نيست (زيرا وجود، اصيل و موجود بالذات است). ممكن نيست دو حقيقت كه يكى در اتصاف به وجود، واسطه در عروض دارد و ديگرى ندارد، اتحاد مصداقى داشته باشند؛ وگرنه لازم مىآيد كه امرى در اتصاف به وصفى يگانه، هم واسطه در عروض داشته باشد و هم نداشته باشد، كه اين تناقض و باطل است. پس اين اوصاف واقعا از محمولات «وجود مطلق» نيستند؛ زيرا اگر به گونه حقيقى بر «وجود مطلق» حمل مىشدند، واقعا با آن اتحاد مصداقى داشتند؛ حال آنكه ثابت شد آنها نمىتوانند اتحاد مصداقى داشته باشند. بنابراين روشن شد كه هر آنچه در گزارههاى فلسفى، به منزله اوصاف «وجود مطلق» بهظاهر بر آن حمل مىشوند، در واقع با آن اتحاد مصداقى ندارند؛ و بنابراين آنها واقعا اوصاف و احكام حقيقى «وجود مطلق» نيستند.
خلاصه سخن و نتيجهگيرى
خلاصه سخن در براهين مزبور اين است كه اوصاف و احكامى كه در گزارههاى فلسفى بر «وجود مطلق» حمل مىشوند، شرايط لازم براى وصف بودن و حكم بودن براى «وجود مطلق» را ندارند؛ بنابراين نه آن اوصاف و احكام واقعا از آن «وجود مطلق» هستند، و نه «وجود مطلق» واقعا موضوع آن اوصاف و احكام است.
در توضيح بايد گفت براى اينكه معنايى، وصف حقيقى موصوفى باشد تا حكم واقعى آن شود، شرايطى لازم است. اين شرايط عبارتاند از:
1. اتحاد مصداقى وصف با موصوف: موصوف هرگونه شيئيتى دارد، وصف نيز بايد با همانگونه شيئيت، با شيئيت موصوف متحد باشد؛ چه اين شيئيت، وجودى باشد؛ مانند اينكه بگوييم «اين گل، سرخ است» و چه شيئيت ماهوى باشد؛ مانند اينكه در مقام بيان ماهيت انسان بگوييم «انسان حيوان است» و يا شيئيت عدمى باشد مانند اينكه بگوييم «تناقض معدوم است». تحقق اين شرط، براى وصف شدن وصف، لازم است؛ زيرا وصف بر موصوفش حمل مىشود و محمول در نحوه شيئيتش با موضوعش متحدالمصداق است؛
2. نبود اتحاد صد درصد بين وصف و موصوف و وجود گونهاى مغايرت واقعى: اين شرط نيز لازم است؛ زيرا اگر بين وصف و موصوف هيچگونه مغايرت واقعىاى برقرار نباشد، وصف شدن وصف، و موصوف شدن موصوف، نه عكس آن، ترجح بلامرجح است. پس براى وصف شدن وصف، بايد مرجحى باشد كه در موصوف نيست و نيز براى موصوف شدن موصوف بايد مرجحى باشد كه در وصف نيست. بودن مرجحى در هريك، نه در ديگرى، موجب مىشود كه گونهاى مغايرت واقعى بين وصف و موصوف تحقق يابد؛
3. سازگارى نحوه شيئيت وصف با وصف بودن آن: اين شرط نيز لازم است؛ زيرا ناسازگارى نحوه شيئيت وصف با وصف بودن او، مانع از وصف بودن وصف است. براى نمونه نحوه شيئيت واجبالوجود مانع وصف شدن آن است.
با توجه به لزوم تحقق شرايط مزبور، روشن مىشود كه همه آنچه در فلسفه اولى به منزله وصف و حكم براى «وجود مطلق» مطرح شدهاند، هيچكدام واجد شرايط مزبور نيست؛ زيرا بنابر مباحث ما در براهين چهارگانه، روشن شد كه برخى از آن اوصاف و احكام، شرط نخست را ندارند؛ براى نمونه اگر آنها، ممتنع بالذات يا عدم ناب باشند نمىتوانند با «وجود مطلق» اتحاد مصداقى داشته باشند. برخى از آنها نيز، شرط دوم را ندارند؛ براى نمونه اگر آنها در تقرّر ماهوى عين «وجود مطلق» باشند، بين وصف و موصوف هيچ مغايرتى تحقق نمىيابد؛ برخى از آنها نيز شرط سوم را ندارند؛ براى نمونه اگر واجبالوجود بالذات يا وجود ناب باشند، نحوه وجود واجب و وجود ناب با وصف شدن ناسازگار است و بنابراين هيچ وصف و حكم حقيقىاى براى «وجود مطلق» محقق نمىشود. اكنون مىتوان نتايج زير را به دست آورد:
1. علت اينكه «وجود مطلق» موضوع آن اوصاف و احكام نيست، اين است كه منزلت «وجود مطلق» بالاتر از آن است كه موضوع اينگونه اوصاف و احكام باشد؛ زيرا آنچه به منزله اوصاف و احكام «وجود مطلق» مطرح است، براى اينكه واقعا آنها وصف باشند، بايد نحوه شيئيت آنها مانع وصف شدن آنها نباشد؛ براى نمونه بايد واجبالوجود يا وجود ناب نباشند؛ اما وقتى اين نحوه شيئيت را از آنها سلب مىكنيم، آنها مجبورند عدم ناب و ممتنعالوجود بالذات باشند كه در اين صورت، منزلت «وجود مطلق» بالاتر از آن است كه موضوع اينگونه اوصاف و احكام عدمى باشد. بر اين اساس، نبود اوصاف و احكام مفروض در «وجود مطلق»، حاكى از نقصان و كاستى «وجود مطلق» نيست و كمبودى براى آن شمرده نمىشود؛ بلكه بهعكس، بر ناقص نبودن «وجود مطلق» دلالت دارد.
2. «وجود مطلق» هيچ وصف حقيقىاى ندارد؛ زيرا داشتن هر وصف حقيقى، مستلزم اشكالاتى است كه در براهين چهارگانه مزبور بيان شد؛ اما محمولاتى كه در حقيقت، وصف و حكم حقيقى «وجود مطلق» نيستند، حملشان بر «وجود مطلق» اشكالى ندارد؛ براى نمونه در گزاره «هر وجودى اصيل است»، حمل «اصيل» بر وجود بىاشكال است؛ زيرا «اصيل» به معناى «موجود بالذات» است كه به لحاظ ماهوى و مصداقى با وجود يكى است؛ و در حقيقت براى «وجود مطلق»، وصف و حكم نيست؛ از اينرو حمل آن بر وجود، مستلزم اشكالاتى كه در براهين چهارگانه بيان شد نيست. نيز مسئله در گزاره «هر وجودى، واجبالوجود است» بر مبناى اينكه هيچگونه كثرتى در وجود نباشد، همينگونه است؛ زيرا در اين صورت، واجبالوجود به لحاظ ماهوى و مصداقى، با وجود يكى است و در حقيقت براى وجود، وصف و حكم نيست. از اينرو حمل آن بر وجود، مستلزم اشكالات پيشين نيست.
3. همچنين در گزارههاى فلسفى سالبه، كه احكام و اوصافى از «وجود مطلق» سلب مىشوند، اشكالاتى كه در براهين چهارگانه از حمل آن احكام و اوصاف بر «وجود مطلق» لازم مىآمد، در اينگونه گزارهها لازم نمىآيد؛ زيرا در گزاره سالبه، حكم، نه اثبات، بلكه از موضوع سلب مىشود؛ و بنابراين اشكالات پيشين كه از حمل و اثبات آن احكام لازم مىآمد، اينجا لازم نمىآيد.
چيستى موضوع فلسفه اولى
روشن شد كه امكان ندارد موضوع حقيقى آنچه در فلسفههاى رايج، به منزله وصف و حكم، بر «وجود مطلق» حمل مىشود، «وجود مطلق» باشد و نبايد آنها را به گونه حقيقى، اوصاف و احكام «وجود مطلق» دانست. بنابراين از بين دو ديدگاه فيلسوف و عارف كه اولى «وجود مطلق» را موضوع فلسفه مىداند و دومى منكر آن است، بايد نظر عارف را ترجيح داد. حال اين پرسش به ذهن مىآيد كه پس در اين صورت، موضوع حقيقى اينگونه محمولات چيست و در گزارههاى فلسفى، اينگونه اوصاف و احكام را بايد اوصاف و احكام چه موضوعى دانست، و به بيان ديگر، به درستى و بدون مجازگويى، موضوع فلسفه اولى چيست؟ فلاسفه در اين گزارهها در حقيقت از چه موضوعى سخن مىگويند و احكام چه حقيقتى را بيان مىكنند؟
در پاسخ بايد نخست به يك مقدّمه توجه كرد و آن اينكه «وجود به هيچگونه كثرتى متكثر نيست». اين ادعا، سپس با براهين فراوان اثبات خواهد شد؛ ولى در اينجا به يك برهان بسنده مىكنيم.
برهان نفى كثرت از وجود
1. وجود، واجبالوجود بالذات است؛
2. واجبالوجود بالذات، به هيچ نحوه كثرتى، متكثر نيست؛
نتيجه (بنابر شكل اول قياس، اين نتيجه به دست مىآيد): وجود، به هيچ نحوه كثرتى متكثر نيست.
كبرا در مباحث فلسفى در مسئله توحيد ذاتى اثبات شده است و صغرا را نيز اينگونه مىتوان اثبات كرد، كه بنابر اصل امتناع ذاتى تناقض، «وجود» بهخودى خود (بدون نياز به هر شرط و قيدى) عدم را طرد مىكند؛ و هرچه به خودىخود عدم را طرد كند، واجبالوجود بالذات است. پس وجود، واجبالوجود بالذات است. بنابراين با درستى صغرا و كبرا، اين ادعا كه «وجود به هيچگونه كثرتى متكثر نيست» درست است.
با روشن شدن اجمالى اين مقدّمه، مىگوييم اين اوصاف و موضوعشان، در جايى تقرّر مىيابند كه شرايط وصف و موصوف شدن، تحقق داشته باشد؛ و چون يكى از اين شرايط، تحقق گونهاى مغايرت بين وصف و موصوف است، اين اوصاف، و موضوعشان در جايى تقرّر مىيابند كه بين موضوع و حكم، نوعى مغايرت واقعى تحقق داشته باشد. از سويى مغايرت، جزو عوارض كثرت است. پس فضاى شكلگيرى اين اوصاف و موضوعشان، وعايى است كه بين موضوع و حكم، كثرت تحقق داشته باشد، و اين بدان معناست كه موضوع و حكم، بيرون از حريم «وجود» تقرّر و شيئيت يابند؛ زيرا بنابر مقدّمه پيشين، هيچگونه كثرتى در حريم «وجود» راه ندارد. پس حريم تقرّر و شيئيت اين اوصاف و احكام، ماوراى وجود است و بنابر براهين چهارگانه پيشين، فرض بر اين است كه خود «وجود» هم موضوع اين اوصاف و احكام نباشد. پس آنچه موضوع اينگونه اوصاف و احكام است، نيز بيرون از حريم وجود، شيئيت و تقرّر مىيابد؛ و بنابراين، هم موضوع فلسفه و هم احكامش بيرون از حريم وجود، شيئيت و تقرّر مىيابند؛ يعنى موضوع و حكم هيچ كدام «وجود» نيستند. پس پاسخ اين پرسش كه «موضوع فلسفه و احكامش چيست؟» از نظر سلبى روشن شد و آن اينكه آنها «وجود» نيستند. اما از نظر ايجابى پاسخ اين است: عرفا بر اين باورند كه گرچه موضوع و حكم، خودِ وجود نيستند، آنها «وجود» را در چهره حقيقت متعين خود به نمايش و ظهور درمىآورند. پس بنابر ديدگاه آنها، موضوع فلسفه و احكام و اوصاف آن، همه مجلاى وجود و مظاهر هستىاند؛ نه خودِ وجود. البته اثبات عقلانى اين نظريه، نياز به تحليل و برهان دارد.
منابع
ـ نهجالبلاغة، قم، هجرت، 1414ق.
ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، قم، نشر البلاغة، 1375.
ـ ارسطو، مابعدالطبيعه، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1378.
ـ سهروردى، شهابالدين، مجموعه مصنّفات، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1375.
ـ قونوى، صدرالدين، رسالة النصوص، مقدّمه نصراللّه پورجوادى، بىجا، بىنا، 1362.
ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، داراحياء التراث، 1981م.
1 استاديار پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى. دريافت: 11/12/1388 ـ پذيرش: 17/1/1389.
1ـ ر.ك: ارسطو، مابعدالطبيعه، كتاب چهارم، فصل اول، ص 121 / ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، ص 52.
2ـ ر.ك: شهابالدين سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 1، ص 3 و 196.
3ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 1، ص 24.
4ـ صدرالدين قونوى، رسالة النصوص، مقدّمه نصراللّه پورجوادى، ص 78.
5ـ نهجالبلاغه، خطبه 1.
