نگاهى انتقادى به ابعاد معرفتى ايدهآليسم
سال ششم، شماره چهارم، تابستان 1388، 105ـ 137
رضا صادقى
چكيده
با اينكه ايدهآليسم در غربِ معاصر حضور و نتايج گستردهاى داشته است، امّا به نظر مىرسد كه مبانى و پيامدهاى معرفتى اين ديدگاه دستخوش ناسازگارىهاى درونى و كاستىهاى اساسى است. در اين نوشتار، نخست پارهاى از مبانى معرفتى ايدهآليسم با نگاهى انتقادى ارزيابى خواهد شد؛ سپس از نظريههاى انسجام، پراگماتيسم، و ساختگرايى به عنوان سه پيامد معرفتى اصلى ايدهآليسم سخن به ميان خواهد آمد و در پايان، با مرور دلايل وجود جهان مستقل از ذهن، به برخى از مشكلات نهايى ايدهآليسم اشاره خواهد شد.
كليدواژهها: ايدهآليسم، رئاليسم، شكگرايى، انسجامگرايى، پراگماتيسم.
مقدّمه
دكارت در حوزه عقلگرايى، و بركلى و هيوم در حوزه تجربهگرايى، زمينه ظهور ايدهآليسم در دوران مدرن را فراهم آوردند. با اين حال، ايدهآليسم در دوران جديد با انقلاب كوپرنيكى كانت به بيانى صريح و مسيرى مشخص دست يافت. كانت بود كه شىء فىنفسه را ناشناختنى دانست. او با اينكه ذهن را متأثر از شىء فىنفسه مىپنداشت و مىپذيرفت كه چيزها در قواى ادراكى ما اثر مىگذارند، ولى در تناقضى آشكارْ اطلاق مقولاتى مانند «وجود» و «علّت» را بر چيزى كه در ذهن اثر مىگذارد (و در شكلگيرى شناخت دخيل است) نامشروع تلقّى مىكرد. به عبارت ديگر، او از يكسو مىپذيرفت كه جهان مستقلى وجود دارد و از سوى ديگر، آن را ناشناختنى و رازآلود تصوّر مىنمود و تأكيد مىكرد كه سخن گفتن از چنين جهانى امكانپذير نيست (روشن است كه خود اين سخن نوعى توصيف شمرده مىشود). به همين دليل، ايدهآليستهاى پس از كانت با هدف حلّ اين تناقض به انكار اصل وجود شىء فىنفسه پرداختند.
به هر روى، در ايدهآليسم كانتى، جهان آنگونه كه به نظر مىرسد از جهان آنگونه كه هست، جدا مىشود و زمينه حذف جهان آنگونه كه هست (و پذيرش تكثّر جهانهاى پديدارى) فراهم مىآيد. كانت از اين مطلب كه «ما همه واقعيت را ادراك نمىكنيم» (يا اينكه «همه آنچه ادراك مىكنيم واقعى نيست»)، به اين نتيجه مىرسد كه: ما هيچ شناختى نسبت به واقعيت آنگونه كه هست نداريم و نمىتوانيم داشته باشيم. از اينرو، منتقدان كانت را متهم به مغالطه «همه يا هيچ» مىكنند؛ چون راههاى ميانه زيادى در اين بين وجود دارند و مىتوان ديدگاههاى رئاليستى معتدلى را فرض كرد كه در مسيرى بين «همه» و «هيچ» قرار دارند. در واقع، از نگاهى رئاليستى، قواى ادراكى نيز بخشى از جهان واقعى به شمار مىروند و كاركرد آنها تابع خواست فرد نيست؛ به همين دليل، چگونگى به نظر رسيدن چيزها از اختيار فرد خارج است. براى نمونه، رنگ يا شكل چيزها در كنترل فرد نيست: درست است كه ميز روبهروى ما از يك چشمانداز به شكل دايره، و از چشماندازى ديگر به شكل بيضى است؛ امّا اين مطلب خارج از حوزه اختيار ما مىباشد. بنابراين، اينكه جهان اينگونه به نظر مىرسد، مىتواند به اين معنا باشد كه جهان واقعى به گونهاى است كه براى ما اينگونه نمودار مىشود؛ پس، نمودار مىتواند منشأ عينى داشته باشد. به عبارت ديگر، چرا نگوييم كه اين خاصيت عينى ميز است كه از يك چشمانداز دايره به نظر مىرسد و از چشماندازى ديگر بيضى؟ بر اساس اين استدلال، تفاوت منظرها به معناى ذهنى بودن آنها نيست و به همين دليل است كه با تصميم ذهن، نمىتوان منظر و چشمانداز را تغيير داد و از چشماندازى كه ميز دايره است آن را بيضى ديد.
از نظر رئاليستها، اثرى كه چيزها بر قواى شناختى دارند، نوعى رويارويى بين فاعل شناسا و واقعيت است و همين رويارويى دليلى بر وجود و علّيت واقعيت فىنفسه و نوعى شناخت قلمداد مىشود. بنابراين، ذهن در تعامل با جهان خارج ـ دستكم ـ به تصويرى ناقص از آن مىرسد. البته، رئاليسم به معناى نفى فعاليت ذهن نيست؛ از اينرو، رئاليستها مدّعى نيستند كه همه چيز مستقل از ذهن است يا اينكه وجود هر چيزى در دسترس همه اذهان قرار دارد. آنان حتى مىپذيرند كه ادراك هر فرد مطابق توان و نياز اوست؛ ولى اين مطلب تنها بدين معناست كه افراد قادر نيستند، به طور همزمان، به همه ابعاد جهان ـ يا حتى به همه ابعاد تأثيرى كه جهان بر ادراك آنها دارد ـ توجه كنند.
مبانى معرفتى ايدهآليسم
1. شكگرايى
به لحاظ تاريخى، شك مدرن بستر اصلى پيدايش ايدهآليسم است. دكارت بود كه براى نخستين بار، از شك به جزمى انسانمحور رسيد. او با گذر از شك، به دنبال روشى بود كه اگر شخص آن را درست و دقيق به كار گيرد، «هيچ امر دورى نيست كه سرانجام به آن نرسد، و پنهانى ]نيست[ كه آشكار نسازد.» دكارت در روش خود، براى تجربه، اهميتى قائل نبود و تلاش داشت تا اين علم خطاناپذير و مطلق را بر اساس مفاهيم فطرى به دست آورد. او در مورد مفاهيم حاصل از قواى ادراكى مىنويسد:
لازم نيست اين قبيل مفاهيم را به سازندهاى غير از خودم نسبت بدهم، زيرا اگر آنها خطا باشند... از عدم نشئت يافتهاند؛ امّا اگر اين مفاهيم حقيقت داشته باشند، باز هم از آنجا كه واقعيت را آنچنان براى من ناچيز نشان مىدهند كه حتى نمىتوانم مابهازاى آنها را از معدوم به روشنى بازشناسم، پس دليلى نمىبينم كه آنها را مخلوق خود ندانم.
حاصل شك هيوم نيز نوعى پديدارگرايى بود كه به انقلاب كوپرنيكى كانت، و در نهايت به ايدهآليسم مطلق انجاميد. اين مطلب نشان مىدهد كه شك مدرن به معناى اذعان به ضعف نيست، بلكه راهى براى انكار ضعفهاى معرفتى است. گفتنى است كه در دوران معاصر، تامس كوهن در كتاب ساختار انقلابهاى علمى از نسبىگرايى معرفتشناختى به اين نتيجه وجودشناختى رسيد كه هريك از هواداران پارادايمهاى رقيب، كار خويش را در جهانى متفاوت دنبال مىكنند. هاريس مىگويد:
همانگونه كه از نظر گودمن متافيزيكدانها جهانها را با نيروى قراردادى نظريهها مىسازند، از نظر كوهن نيز دانشمندان جهانها را با نيروى واقعيتساز پارادايمها مىسازند. در هر دو مورد، معيارى براى ارزيابى درستى يا ترجيح يك نظريه يا پارادايم با كمك مفهوم مطابقت با جهان «واقعى» يافت نمىشود و در هر دو مورد با تكثّرى از جهانها روبهرو هستيم... و در هر دو ديدگاه نيز تمايز بين واقعيت و نظريه از ميان مىرود.
بنابراين، از نظر تاريخى، شك مدرن زمينهساز ايدهآليسم است. امّا پيوند بين شك و ايدهآليسم به لحاظ منطقى با مشكلى جدّى روبهروست و به نظر مىرسد كه شك با ايدهآليسم سازگار نيست؛ چون شك بدون فرض جهانى مستقل از ذهن ممكن نمىباشد و اگر جهان مستقل از ذهن انكار شود، ديگر جايى براى شك باقى نمىماند. اين سخن كه «هيچ شناختى قطعى نيست» زمانى معنا دارد كه چيزى مستقل از ذهن وجود داشته باشد. اگر جهان تابع و حاصل ذهن باشد، ديگر جهل يا شك يا خطا بىمعنا تلقّى خواهد شد و بدين ترتيب، همه حقيقت در برابر ذهن، و وابسته به آن خواهد بود.
شك به معناى پذيرش ضعف و نقصى معرفتى است، در حالى كه ايدهآليسم ديدگاهى فروتنانه نيست و نوعى مطلقانديشى به حساب مىآيد كه بر اساس آن، هر چيزى وابسته به ذهن است و هيچ چيزى مستقل از ذهن وجود ندارد. بنابراين، از نظر منطقى، نمىتوان شك و ايدهآليسم را با يكديگر جمع كرد؛ در حالى كه اين دو در فلسفه مدرن با يكديگر جمع شدهاند. بسيارى از فيلسوفان غربى در معرفتشناسى با شك، و در وجودشناسى با ايدهآليسم شناخته مىشوند.
2. ضدّيت با متافيزيك
با اينكه اغلب شك هيوم را به عنوان زمينه انقلاب كوپرنيكى كانت معرفى مىكنند، امّا به نظر مىرسد كه تجربهگرايى هيوم و ضدّيت او با متافيزيك نقش مؤثرترى در پيدايش ايدهآليسم داشته است. هيوم از دو جهت مشروعيت جودشناسى را به چالش مىكشيد: نخست آنكه وجود را محمولى واقعى نمىدانست؛ دوم اينكه عقل را به عنوانى راهى براى ناخت واقعيت به رسميت نمىشناخت. در واقع، او تلاش داشت تا بنيان شناخت را صرفآ با تكيه بر دادههاى تجربى پىريزى كند. اين در حالى است كه در فرايند شناخت، اگر تنها به دادههاى تجربى بسنده شود، موضوع شناخت امرى ذهنى خواهد بود و راهى به بيرون از ذهن نخواهد داشت. به همين دليل، تجربهگرايى هيوم به پديدارگرايى، و سرانجام به خودباورى (سوليپسيسم) ختم مىشود.
به هر روى، تنها بر پايه استدلال عقلى است كه مىتوان دادههاى تجربى را حاصل و نشانه جهان خارج از ذهن دانست. امّا تجربهگرايان ـ به پيروى از هيوم ـ شناخت عقلى را شناختى تحليلى و كماهميت تلقّى مىكنند و فقط شناخت تجربى را به رسميت مىشناسند؛ حال آنكه در اين صورت، براى دفاع از مشروعيت شناخت تجربى، راهى نمىماند. شناخت تجربى از دو جهت به شناخت عقلى نيازمند است:
الف) در تبيين سازوكار شناخت تجربى، بايد وجود دادههاى تجربى را پذيرفت؛ امّا داده تجربى، جسم محسوس نيست كه با روش تجربى قابل شناخت باشد. بنابراين، تنها در وجودشناسى عقلى و دوگانهانگار است كه مىتوان داده تجربى نامحسوس را مبناى شناخت جسم محسوس دانست.
ب) در علوم تجربى، استقرا به عنوان روش اصلى شمرده مىشود. اين روش نيازمند توجيه است؛ ولى تلاشهاى تجربهگرايان براى توجيه تجربىِ آن تاكنون ناموفق بوده است.
بنابراين، تجربهگرايى به عقلگرايى وابسته است: بدون عقل، تجربه نيز حجّيت خود را از دست مىدهد و بىمبنا مىشود. روشن است كه با كنار رفتن عقل و تجربه، و در غياب هرگونه عقلانيت، ديگر راهى براى اثبات خارجيت چيزها باقى نمىماند. از اينرو، انحصارگرايى تجربى بدين معناست كه نفى حجّيت روش عقلى مىتواند زمينهساز ظهور ايدهآليسم باشد. البته اين مطلب در مورد انحصارگرايى عقلى نيز صدق مىكند؛ يعنى نفى حجّيت روش تجربى و اكتفا به روش شهودى و استنتاجى نيز متضمّن نوعى در خود فرو رفتن و ايدهآليسم است كه در فلسفه دكارت ديده مىشود.
ناگفته نماند كه ايدهآليسم پس از كانت، مصداق بارز متافيزيك به شمار مىرود و مىتوان گفت: ضدّيت با متافيزيك كه از زمان هيوم باب شد، با ظهور نتايج آن، به ديدگاهى خودويرانگر تبديل شد؛ چون پس از هيوم، فلسفه تبديل به ذهنشناسى گشت و بدين ترتيب، متافيزيك با چهره جديدى در چارچوبهاى ايدهآليستى به حيات خود ادامه داد (يعنى فلسفه هنوز وجودشناسى بود و تنها تحوّلى كه به وجود آمد اين بود كه جهان هستى منحصر به ذهن و پديدارهاى ذهنى تلقّى شد.) مشابه همين اتّفاق در فلسفه تحليلى نيز رخ داد. فيلسوفان تحليلى در دوران معاصر تلاش زيادى كردند تا بدون گرفتار شدن به ايدهآليسم، از روش عقلى فاصله بگيرند. اين فيلسوفان پديدارها را حاصل فعاليت ذهن نمىدانستند و به دنبال بيان ساختار ذهن يا مقولات ثابت ذهنى يا تاريخ عقل نبودند. امّا در متن فلسفه تحليلى، جريان ضدّرئاليستى بسيار گستردهاى ظهور كرد كه به جاى تأكيد بر نقش ذهن، بر نقش زبان در ساختار جهان اصرار مىورزيد. نلسون گودمن، كه شاخصترين نماينده جريان يادشده است، در اين مورد مىنويسد:
ما تاحدودى مانند كانت قائليم به اينكه اعتبار استقرا نه تنها به آنچه ارائه مىشود، بلكه به نحوه تنظيم و ساماندهى آن نيز وابسته است. امّا تنظيم و ساماندهىاى كه به آن اشاره كرديم، متأثر از كاربرد زبان است و به هيچ امر قطعى يا غيرقابل تغيير در ماهيت شناخت آدمى مستند نيست.
به نظر مىرسد، اتّفاقى كه با انقلاب كوپرنيكى كانت در حوزه ذهن رخ داد، بار ديگر در حوزه زبان تكرار شده است؛ يعنى هنوز فلسفه همان جهانشناسى است، امّا اينبار حدّ جهان با حدّ زبان يكسان دانسته شده و نوعى متافيزيك جديد با محوريت زبان ظهور كرده است.
3. دليل اصلى ايدهآليسم
استدلال مشتركى كه بسيارى از ايدهآليستها از آن استفاده مىكنند استدلالى است كه محور فلسفه بركلى را تشكيل مىدهد. بركلى وجود را به معناى ادراك شدن يا ادراك كردن مىدانست و چنين استدلال مىكرد: زمانى مىتوان ادعا كرد درخت وجود دارد كه درخت ادراك شود. در فلسفه معاصر، مشابه چنين استدلالى بارها تكرار شده است. بر اساس اين استدلال، هر آنچه در مورد جهان مىدانيم توصيفها يا قرائتهايى از جهان است؛ بنابراين، وجود هر چيزى به توصيفها و قرائتها بستگى دارد.
نتيجه اين استدلال در وهله نخست اين است كه: رئاليسم، اگر هم درست باشد، راهى براى شناخت آنچه رئاليستها از آن سخن مىگويند شمرده نمىشود، و يا حتى ممكن است گفته شود: وقتى جهان مستقل از ذهن قابل شناخت نيست، پس سخن گفتن از آن بىمعناست و بايد به آنچه شناخته مىشود يا به زبان درمىآيد بسنده كرد. ادعاى شناخت شىء فىنفسه، مانند ادعاى سخن گفتن بدون استفاده از مفاهيم و الفاظ است. از اينرو، رئاليسم نه تنها بىدليل است، بلكه بىمعنا يا حتى متناقض نيز شمرده مىشود. در يك كلام، دليل اين مطلب اين است كه: نمىتوان جهان را توصيف كرد، مگر اينكه آن را توصيف كرد. نيگل استدلال ريچارد رورتى در اينباره را اينگونه نقل مىكند:
به باور افرادى مانند كوهن، دريدا و من، اين پرسش بىفايده است كه آيا كوهها در واقع وجود دارند يا اينكه سخن گفتن از كوهها صرفآ مفيد است؟ ما همچنين فكر مىكنيم اين پرسش بىوجه است كه آيا به عنوان نمونه، نوترونها موجوداتى واقعى هستند يا صرفآ افسانههاى ذهنى مفيدى هستند؟ ما اين مطلب را با اين سخن بيان مىكنيم كه اين پرسش بىفايده است كه آيا واقعيت مستقل از شيوههاى سخن گفتن ما درباره آن است؟ اگر سخن گفتن از كوهها مفيد باشد، كه به طور قطع هست، يكى از صدقهاى روشن در مورد كوهها اين است كه هنگامى كه از آنها سخن مىگوييم، روبهروى ما قرار دارند. اگر چنين مطلبى را باور نداريد، احتمالا نمىدانيد چگونه در بازىهاى زبانى كه واژه «كوه» در آنها كاربرد دارد شركت كنيد. ولى كلّ اين بازىهاى زبانى چيزى در مورد اين پرسش كه آيا واقعيت فىنفسه، جداى از شيوه توصيفى كه براى انسان مفيد است، متضمّن كوههاست، بيان نمىكند.
نيگل در پاسخ به اين استدلال، چند گزاره را طرح مىكند؛ گزارههايى كه ايدهآليستها به ناچار صدق آنها را تأييد مىنمايند:
1. صدقهاى زيادى در مورد جهان وجود دارند كه ما آنها را نمىدانيم و راهى براى دانستن آنها نداريم.
2. برخى از باورهاى ما كاذب هستند و كذب آنها هيچگاه معلوم نمىشود.
3. باورى كه صادق است، حتى اگر باور هيچكس نباشد، باز هم صادق خواهد بود. بنابراين، به نظر مىرسد، مفاهيمى مانند «صدق» و «واقعيت» با ايدهآليسم سازگار نيستند.
ممكن است ايدهآليستها استدلال كنند كه «جهان براى ما» نمىتواند خارج از مفهومسازى قرار بگيرد. همچنين، هر تصوّر را تنها مىتوان با مفاهيم و باورهاى ديگر مقايسه كرد؛ مثلا تصوّر الكترون را نمىتوان با خود الكترون مقايسه كرد، و حتى براى واقعى دانستن الكترون نيز بايد از مفهوم واقعيت استفاده نمود. بنابراين، نظريه رئاليستها نيز به دليل بهرهگيرى از مفاهيم بشرى، تأييدكننده ايدهآليسم به شمار مىرود. البته، ميان «شناختنى» و «ناشناختنى» مرز معيّن و قاطعى وجود ندارد، چون مصاديق اين دو مفهوم ـ بسته به تعريف شناخت يا ابزار و روش آن ـ تغيير مىكنند؛ ولى همين كه از روش نهايى دانش تجربى و ابزارهاى آن آگاه نيستيم، نشان مىدهد كه هميشه حوزههايى از واقعيت فراتر از شناخت خواهند بود.
اگر مضمون هر تصوّرى حاصل ارتباط آن با ديگر تصوّرات باشد، در اين صورت، همه تصوّرات و باورهاى ما بىمحتوا خواهند شد. تصوّرات واقعى در نهايت بايد مضمون خود را از راه تجربه ادراكى كسب كنند. در واقع، مشكل اين استدلال اين است كه در آن، از شناخت حضورى كه از سنخ وجود است و مقدّم بر فرايند مفهومسازى و شرط تحقّق آن شمرده مىشود غفلت شده است. شناخت با «مفهوم» آغاز نمىشود، بلكه با «مواجهه با هستى» آغاز مىشود و مفاهيم ابزار بيان اين مواجهه هستند. براى اينكه مغالطه اين استدلال كانتى روشن شود، مىتوان در استدلالى مشابه چنين ادعا كرد كه: «انسان داراى علم مطلق است»؛ چون هر مورد نقضى كه براى علم مطلق بشر ارائه شود، نخست بايد در حوزه شناخت انسان قرار گيرد، پس مورد نقض نخواهد بود.
به هر حال، ايدهآليستها به مغالطه آشكارى دست زده و ناشناختنى بودن را دليل عدم وجود دانستهاند. روشن است كه از نظر منطقى، نيافتن بيانگر نبودن نيست. البته، ادعاى ناشناختنى بودن جهان مستقل از ذهن نيز قابل قبول نيست. پيشفرض اين ادعا اين است كه: فقط تصوّرات، موضوع آگاهى را تشكيل مىدهند. در اين پيشفرض، بين مضمون شناخت و فرايند شناخت، خلط شده است: اينكه ما نمىتوانيم بدون الفاظ سخن بگوييم معنايش اين نيست كه صرفآ در مورد الفاظ سخن مىگوييم؛ همچنين، اينكه ما تنها از راه تصوّرات خود به شناخت مىرسيم معنايش اين نيست كه تنها از تصوّرات خود آگاه مىشويم، چون تصوّر ابزار شناخت است (نه موضوع شناخت.)
امّا ممكن است استدلال شود كه مضمون تصوّر نيز چيزى است كه به شناخت درآمده است و نمىتوان آن را مستقل از ذهن دانست. البته اگر شناخت به معناى مفهومسازى باشد، آنگاه واقعيت مستقل از ذهن از حوزه شناخت خارج است؛ چراكه واقعيت يادشده از سنخ مفاهيم نيست. امّا اگر شناختِ چيزى به معناى تأثير بر قواى ادراكى باشد، آنگاه جهان مستقل به دليل تأثيرى كه بر قواى ادراكى دارد موضوع شناخت است. در واقع، تفاوتها و شباهتهايى كه در فرايند تأثر از جهان خارج در دسترس قرار مىگيرند انكارناپذيرند. اين تفاوتها و شباهتها امكان طبقهبندىِ چيزها و مفهومسازى را فراهم مىسازند و تقدّمى منطقى بر مفاهيم دارند. رئاليستها، همچنين، مىتوانند به وجود واقعيتهاى تجربى زيادى اشاره كنند؛ واقعيتهايى كه ناشناختىاند، امّا وجود آنها انكارپذير نيست. بيشتر واقعيتهاى مربوط به زمان گذشته، و حتى مربوط به زمان حال، ناشناختنى هستند.
به هر روى، با سيطره ايدهآليسم بر فلسفه مدرن، حوزههاى گوناگونى مانند الهيات، منطق، معرفتشناسى، و انسانشناسى تحوّلى اساسى يافتند؛ همچنين، نتايج اين ديدگاه در حوزههاى عملى مانند سياست و اخلاق نيز ظهور كرد. در مقاله حاضر، مجال بررسى همه نتايج ايدهآليسم نيست؛ از اينرو، تنها به نقد سه پيامد معرفتى مهم خواهيم پرداخت كه از جهات زيادى با يكديگر در ارتباط هستند.
پيامدهاى معرفتى ايدهآليسم
1. انسجامگرايى
تقدّم مشاهده بر نظريه، كه ميراثى كانتى به حساب مىآيد، در پيدايش انسجامگرايى دخيل بوده است. اگر مشاهده حاصل نظريه باشد، نمىتواند نقشى توجيهى در ارزيابى نظامهاى فكرى داشته باشد و انسجام كه وصف درونى باورهاست، تنها معيار عقلانيت خواهد بود. به عبارت ديگر، پيشفرض نظريه انسجام اين است كه شناخت منحصر به چارچوبهاى مفهومى است؛ در اين پيشفرض، رابطه بين وجود و شناخت قطع است.
در انسجامگرايى، صدق بر اساس نسبت بين گزارهها تعيين مىشود؛ بنابراين، محصور در ذهن است و به ارتباط گزارهها با جهان خارج مربوط نيست. به عبارت ديگر، در انسجامگرايى، پيوند بين شناخت و واقعيت قطع مىشود و صدق تابع روابط بين گزارهها خواهد بود. در اين صورت، واقعيت به امرى قراردادى تبديل مىشود. از اينرو، راسل در نقد نظريه صدقِ همپل و نويرات، كه مخالف نظريه مطابقت بودند، اين دو را متهم مىكرد كه بر اساس نظريه آنها، پليس مىتواند صدق تجربى را تعيين كند.
البته در رئاليسم نيز انسجام شرط لازم عقلانيت است، امّا شرط كافى نيست، و تطابق باور با واقعيت هم لازم است. نظريه مطابقت بر پايه پذيرش جهان مستقل از ذهن طرح شده و فرض آن بر اين است كه با نشانههاى زبانى مىتوان به چنين جهانى اشاره كرد. فيلسوفان مسلمان با دو مفهوم «وجود ذهنى» و «علم حضورى»، پيوند شناخت و وجود را بيان مىكنند. علم حضورى تركيبى خوشساخت است كه به معناى شناخت بىواسطه وجود مىباشد و در برابر علم حصولى و مقدّم بر آن است. تقدّم علم حضورى بر علم حصولى به اين معناست كه مفهومسازى، از نظر منطقى، در گرو شناخت وجود است. موضوع چنين شناختى وجودى ذهنى است كه از سنخ مفاهيم نيست و شرط منطقى مفهومسازى است؛ يعنى مفاهيم بر اساس تفاوتها و شباهتهايى كه از راه وجود ذهنى و علم حضورى به دست مىآيند ساخته مىشوند و بدون وجود ذهنى، مفاهيم نيز محتواى خود را از دست مىدهند.
2. پراگماتيسم
پراگماتيسم نيز به اندازه نظريه انسجام، متأثر از ايدهآليسم كانتى است. همانگونه كه بيان شد، در معرفتشناسى كانت، هرگونه شناختى در گرو مفهومسازى است؛ به همين دليل، در ديدگاههايى كه بر معرفتشناسى كانت استوارند، پيوند بين شناخت و وجود قطع است. تعريف شناخت به «باور صادق موجّه» در فلسفه مدرن، بر پايه چنين ديدگاهى است و به معناى انحصار شناخت در باورها و ناديده گرفتن معرفت حضورى مىباشد. رورتى در اينباره مىنويسد:
درباره چيزى هيچ نمىتوان دانست، مگر اينكه چه جملههايى درباره آن صادق است. ... از آنجا كه تنها كارى كه از عهده جملهها برمىآيد اين است كه ميان چيزها نسبت برقرار سازد، هر جملهاى كه چيزى را وصف كند، به تصريح يا به تلويح، ويژگى نسبىاى را به آن نسبت داده است.
در خصوص اين تلقّى پراگماتيستها، پرسشى قابل طرح است: آيا وجود چيزها نيز نسبى است؟ ويليام جيمز در پاسخ به اين پرسش، مىپذيرد كه وجود واقعيت انكارشدنى نيست؛ امّا وى واقعيت را به سنگ مرمرى تشبيه مىكند كه ما بر اساس خواستههاى خود از آن مجسّمه مىسازيم. او مدّعى است كه: «ما جريان واقعيت محسوس را به ميل خود به صورت چيز خُرد مىكنيم. ما موضوعات قضاياى صادق و نيز موضوعات قضاياى كاذب را خلق مىكنيم. ما محمولها را نيز خلق مىكنيم.» جيمز براى اثبات اين مطلب به مثالهايى ساده، مانند اينكه ستاره داوود را مىتوان به صورت يك ستاره يا دو مثلث ديد، تمسّك مىجويد و از اين مثالهاى ساده به نتيجهاى بسيار شگفتآور مىرسد. از نظر او، «رياضيات و منطق، در اثر بازآرايىهاى انسانى، به جنبش درآمدهاند؛ فيزيك، ستارهشناسى، و زيستشناسى از انبوه اشارات منبعث از اميال و سليقههاى ما پيروى مىكنند.» او حتى اصل امتناع تناقض را نيز از ملاحظات بشرى مىداند و ديدگاه پراگماتيستها را اينگونه خلاصه مىكند كه: «از نظر پراگماتيسم ... حقيقت در درون همه تجارب متناهى رشد مىكند. اين تجارب به همديگر تكيه مىكنند؛ امّا كلّ آنها، اگر كلّى بتواند در كار باشد، به هيچ چيز تكيه ندارد.»
بنابراين، به نظر مىرسد كه پراگماتيسم نيز در نهايت به نوعى ايدهآليسم مطلق ختم مىشود. البته برخى از پراگماتيستها، براى تلطيف ديدگاه خود، به جمعى بودن تجربه تمسّك جستهاند؛ براى نمونه، پيرس بر اين باور است كه تجربهاى كه مبناى حقيقت مىباشد تجربهاى جمعى است و بنابراين، حقيقت تابع هوسهاى فردى نيست. از نظر او، مفهوم واقعيت به طور ذاتى مستلزم تصوّر جامعهاى است كه فاقد محدوديتهاى معيّن، و داراى قابليت حجم معيّنى از شناخت است.
مشكل اين ديدگاه اين است كه اگر هر واقعيتى جمعى باشد، تعيّن يافتن يك جامعه نيز جمعى است و براى تحقّق آن به يك جامعه نياز است و اين تسلسل تا بىنهايت ادامه خواهد داشت. در ضمن، با جمعى دانستن واقعيت، مسئله تبعيّت واقعيت از هوسهاى فردى حل نمىشود، چون وجود جامعه وابسته به وجود فرد است و نمىتوان عادات و قواعد جمعى را از هوسهاى فردى جدا كرد؛ مگر اينكه ادعا شود كه وجود جامعه، مستقل از ذهن فردى است كه در اين صورت، اثبات وجود مستقل از فرد براى جامعه دشوار است. براى اثبات وجود چنين حقيقتى، اغلب به نشانهها و آثار وجود آن تمسّك جستهاند؛ ولى آيا مىتوان ادعا كرد كه نشانههاى وجود جامعه، به عنوان حقيقتى بىهمتا و فراتر از وجود افراد (كه هر واقعيتى وابسته به آن است)، بيش از نشانههاى وجود خداى اديان است؟
اين ادعا كه هر صدقى ذهنى يا تاريخى است، اگر صدقى عينى است، پس مورد نقضى براى خود است و اگر صدقى ذهنى و تاريخى است، پس عرصه را براى نظريههاى رقيب تنگ نمىكند و صدقهاى عينى را نفى نمىكند. به بيان نيگل، «مفهوم ذهنيت هميشه مستلزم چارچوبى عينى است كه شخص در آن اقامت گزيده و چشمانداز ويژه او و مجموعه واكنشهاى او در آن چارچوب توصيف شده است.» بنابراين، به نظر مىرسد، ذهنيت بدون عينيت ناممكن است.
تمسّك به خطاهاى قواى شناختى نيز تأييدى بر نسبيّت پراگماتيستى نيست؛ چون اين خطاها را تنها مىتوان با تمسّك به همين قوا كشف كرد، و اگر خطاهاى يادشده را دليلى بر عدم اعتبار قواى شناختى بدانيم، با استدلالى خودويرانگر روبهرو مىشويم. براى نمونه، مسطّح بودن زمين، تجربهاى خطاست. خطا بودن اين تجربه را مىتوان با استفاده از تجربههاى ديگرى نشان داد. امّا اگر خطا بودن يك يا چند تجربه را به معناى بىاعتبارى هر نوع تجربهاى بدانيم، در اين صورت، ديگر راهى براى اثبات وجود خطا نخواهيم داشت. ضمن آنكه پراگماتيستها، در تبيين نظريه خويش و دفاع از آن، هنوز به شهودهاى عرفى دست مىيازند، و منطق آنها بيرون از شهودهاى عرفى نيست؛ چراكه هنوز استدلالهاى خود را در چارچوب منطق شهودى طرح مىكنند، و اگر بدون پايبندى به لوازم منطق سخن بگويند، شنيدن سخنان آنها جذابيتى ندارد. نيگل درباره رورتى مىنويسد:
من هميشه هنگام خواندن رورتى احساس مىكنم موضع فلسفى او بايد بازتابى از تجربه ذهنى خود او باشد كه با تجربه متعارف بسيار فاصله دارد. به نظر مىرسد، او ـ در واقع ـ ممكن مىداند كه باورهاى خود را به خواست خود تغيير دهد، نه بر اساس توان قطعى شاهد يا استدلال، بلكه به اين دليل كه اين تغيير باعث مىشود زندگى بيشتر لذتبخش و كمتر كسالتآور باشد.
3. ساختگرايى
تمسّك به توافق جمعى، كه مورد توجه پراگماتيسم بود، محور ديدگاه ساختگرايان را نيز تشكيل مىدهد. ساختگرايى رويكردى در جامعهشناسىِ شناخت است كه تلاش دارد تا دستاوردهاى علم را به عنوان حاصل فرايندى جمعى تبيين كند. در جامعهشناسى شناخت، حتى منطق نيز امرى جمعى تلقّى شده است و طرفداران اين ديدگاه استدلال و پيوند بين مقدّمات و نتيجه را تابع امور جمعى دانستهاند. در اين صورت، حتى پيوند بين شواهد و نتيجه نيز به معيارهاى مورد پذيرش جامعه بستگى خواهد داشت.
جامعهشناسان شناخت تمايل دارند چنين وانمود كنند كه بىطرفانه به آزمايشگاهها رفتهاند و گزارشى عينى از آنچه در فرايند توليد دانش مىگذرد ارائه كردهاند. امّا خواهيم ديد كه ديدگاههاى اين گروه از جامعهشناسان آكنده از پيشفرضهاى فلسفى است، و جامعهشناسى شناخت متضمّن ديدگاههايى ايدهآليستى مىباشد. به هر حال، اگر تلاش جامعهشناسان شناخت موفقيتآميز باشد، علّت پيدايش يك نظريه يا رشته علمى به دست خواهد آمد؛ امّا پس از دانستن علّت پيدايش يك نظريه، هنوز پرسش از توجيه و صدق آن نظريه قابل طرح است. به عبارت ديگر، علم جنبهاى جامعهشناختى و جنبهاى عقلانى دارد؛ به طورى كه اين دو جنبه نمىتوانند جايگزين يكديگر شوند.
مشكل اصلى اين است كه جامعهشناسان شناخت نيز دچار معيارى دوگانه هستند: زمانى كه علم را به مثابه حقيقت مورد مطالعه قرار مىدهند، روش خود را علمى مىدانند و علم را عينى و قابل اعتماد تلقّى مىكنند، امّا زمانى كه از علمى سخن به ميان مىآورند كه جهان خارج را مورد مطالعه قرار مىدهد، آن را تاريخى و متأثر از سياق جمعى و فاقد عقلانيت معرفى مىكنند. آنها بر اساس اين فرض شكّاك كه راهى براى اثبات عقلانيت شناخت نيست، چنين نتيجه مىگيرند كه: 1) شناخت غيرعقلانى است؛ 2) غيرعقلانى بودن شناخت امرى اثباتشده است. اين در حالى است كه
فرض شكّاك اثبات نشده است و در صورت اثبات نيز از نظر منطقى، نتيجه نخست را به دنبال ندارد؛ همچنين، نتيجه دوم كه مدّعى اثبات است، حتى اگر درست باشد، مورد نقضى براى فرض شكّاك است.
ساختگرايى، در تبيين معرفت، به عقلانيت فاعل شناسا و نقش جهان خارج در تشكيل شناخت توجه نمىكند. اينكه هر فاعلى در سياقى اجتماعى قرار دارد بدين معنا نيست كه قواى شناختىِ فاعل صرفآ از نيروهاى جمعى تبعيت مىكند يا اينكه جهان خارج هيچگونه نقش مستقيمى در تحقّق معرفت ندارد. البته چشمپوشى از جهان خارج، و در پرانتز قرار دادن آن، به معناى انكار وجود جهان خارج نيست؛ امّا از چشمپوشى تا انكار فاصله زيادى نيست و در پرانتز قرار دادن جهان خارج مىتواند زمينهساز انكار آن باشد. اين پرانتز ـ در واقع ـ نسبت علّى بين جهان و معرفت را قطع، و پشتوانه عينى معرفت را حذف مىكند.
به همين دليل، جامعهشناسى شناخت در نهايت جهان را داراى ساختارى زبانى معرفى مىكند. ساختگرايان براى اينكه تمايز بين امر عينى و غيرعينى را توضيح دهند، به توافق جمعى تمسّك مىجويند و زبان جمعى را معيار عينيت قلمداد مىكنند. در اين صورت، همهچيز تابع قراردادهاى بشرى خواهد بود و تفاوت ميان واقعى و غيرواقعى نيز تنها در اين امر خواهد بود كه واقعى مورد اتفاق جمع است، امّا غيرواقعى چنين نيست:
اين قدرت واقعيتآفرينىِ گفتوگو، در جلوههاى عينى زبان، آشكار است. ما دريافتهايم كه زبان چگونه جهان را عينى مىسازد و تمام تجربه را به نظامى منسجم تبديل مىكند. زبان در مستقر ساختن اين نظام، جهانى را در معنايى دوگانه تحقّق مىبخشد؛ يعنى آن را هم قابل فهم مىسازد و هم به وجود مىآورد.
بنابراين، در ساختگرايى نيز انسان خالق پديدهها معرفى مىشود. البته، به نظر مىرسد، ساختگرايان به استقلال جهان از زبان هم توجه دارند؛ امّا اين جنبه از جهان را نيز حاصل توان عينيتبخشى زبان مىدانند. به عبارت ديگر، انسان اين توان را دارد كه آنچه را با زبان خود خلق مىكند عينيت ببخشد و آن را از زبان جدا كند يا اينكه جدا بپندارد. اين مطلب در ساختگرايى تحت عنوان «عمل شىءانگارى» مطرح مىشود:
شىءانگارى عبارت است از «تلقّى پديدههاى انسانى به صورتى كه گويى آنها اشيائند...». روش ديگر بيان اين مطلب آن است كه شىءانگارى عبارت است از «تلقّى فرآوردههاى فعاليت آدمى به نحوى كه گويى آنها چيزى غير از فرآوردههاى آدمى هستند؛ از قبيل حقايق طبيعت، نتايج كيهانى، و... .»
بر اين اساس، از نظر ساختگرايان، توافق برسر وجود هر شىء نتيجه وجود آن شىء نيست؛ بلكه علّت وجود آن است. در نقد اين ديدگاه، بايد گفت: همانگونه كه شناخت فرد متأثر از سياقى جمعى است، جامعه نيز تحت تأثير طبيعتِ جهان و عقلانيتِ افراد شكل مىگيرد. بنابراين، در تبيين شناخت اگر به نقش جهان خارج و نقش عقلانيت يا اراده افراد توجه نشود، نقش جمع نيز به درستى بيان نخواهد شد. براى روشنتر شدن مشكل تلقّى ساختگرايان از نسبت زبان و جهان، مىتوان آن را با تلقّى يكى از رئاليستها مقايسه كرد:
ما به واسطه قواى ادراكى و زبانى خود، مىتوانيم توافق كنيم كه آنچه روبهروى ماست يك ميز است. وجود اين ميز را نمىتوان با توافق ما تبيين كرد، بلكه امكان توافق ما را مىتوان با وجود ثابت ميز تبيين كرد. رئاليسم انتقادى، اين تبيين براى اجسام متعارف (يعنى تقدّم وجودشناختى آنها بر ادراكها و نظريههاى ما پيرامون آنها) را به امور علمى نيز تعميم مىدهد. شواهد فسيلى كنونى دليلى قياسى را بر وجود دايناسورها در بيش از سيصد ميليون سال قبل تأييد مىكنند؛ و وجود پيشين اين حيوانات (قرنها پيش از آنكه مفهومى كه آنها را معرفى مىكند جعل شود)، و نشانههايى كه از آنها براى آيندگان باقى مانده است، توافق كنونى ما را تبيين مىكند.
مشكل ديگر اين است كه ساختار زبانى نيازمند زباندان است؛ همچنين، چگونه مىتوان پذيرفت اينكه مثلا «من وجود دارم» تنها در يك ساخت زبانى داراى معناست و وجود «من» به قرارداد جمعى بستگى دارد؟ به هر حال، ساختگرايى نهايتآ به ديدگاهى خودويرانگر تبديل خواهد شد؛ چون ساختگرايان خود را دانشمندانى تجربى مىدانند كه پديده نوظهورى به نام «علم» را مطالعه مىكنند و علّت پيدايش آن را توضيح مىدهند، امّا در بيان علّت پيدايش اين پديده از جهان خارج چشمپوشى، وجود آن را انكار، و در نهايت علم تجربى را محصول قراردادهاى زبان جمعى معرفى مىكنند. روشن است كه با انكار جهان خارج، روش تجربى نيز عقلانيت خود را از دست مىدهد؛ همچنين، ساختگرايى مانند ساير قراردادهاى جمعى دچار تزلزل خواهد شد.
دلايل وجود جهان مستقل از ذهن
بيشتر مشكلاتى كه در مبانى و پيامدهاى ايدهآليسم به چشم مىخورد، ناشى از انكار وجود جهان مستقل از ذهن است. البته، در نگاه نخست، به نظر مىرسد كه وجود جهان مستقل از ذهن روشنتر از آن است كه به بيان دليل نيازمند باشد؛ از اينرو، اين موضوع تا زمانى كه مخالفى نداشته باشد، مسئلهاى جدّى در فلسفه به شمار نمىآيد. امّا به علّت نمود يافتن مخالفتهاى گستردهاى كه در اينباره وجود داشته، و با توجه به نتايج نامعقولى كه اين مخالفتها به دنبال داشته، لازم است كه دلايل وجود جهان مستقل از ذهن را مرور كنيم.
1. شرط منطقى شركت در هر گفتوگويى، پذيرش جهان مستقل از ذهن است: نوشتن، استدلال كردن، سخن گفتن، و دفاع كردن از ديدگاهى خاص، بدون رئاليسم، ناتمام خواهد بود. به بيان ديگر، رئاليسم مبنا و پيشفرض منطقى زبان، تفاهم، و سخن است. بنابراين، حتى طرح ديدگاههاى ايدهآليستى نيز بدون پذيرش رئاليسم ممكن نيست.
2. انفعال در دريافت ادراكات را مىتوان مهمترين دليل رئاليسم دانست. آنچه از راه ادراك حسّى دريافت مىشود به اختيار فرد نيست و او نمىتواند اين ادراكات را با اختيار خويش تغيير دهد. در واقع، انگيزه اصلى ديدگاههاى ايدهآليستى تبيين مبنايى براى آزادى مطلق است. اكنون مىتوان گفت كه: نبودن آزادى مطلق، نشانه شكست پروژه ايدهآليسم است. جهان خارج با تمام ويژگىهايش به ادراك فرد تحميل مىشود و نمىتوان قوانين آن را ناديده گرفت. بايدهاى اخلاقى، منطقى و دينى نيز به رغم آرزوهاى ايدهآليستها، هنوز بر رفتار بشر حكمفرما هستند و چشماندازى براى كاهش نفوذ آنها وجود ندارد.
3. در ايدهآليسم، موضوع شناخت منحصر به انديشههاى «من» است. در اين صورت، راهى براى اثبات اذهان ديگر باقى نمىماند؛ چون بدنها تنها راه شناخت اذهان ديگر شمرده مىشوند، حال آنكه از نظر ايدهآليست، بدن نيز تصوّر ذهنى «من» مىباشد. پوپر استدلال مىكند كه: آثار علمى و هنرى مانند ايلياد و اوديسه يا موسيقىها و نقاشىهاى موجود را من نساختهام، زيرا تخيل من توان ساخت آنها را ندارد؛ پس آنها نمىتوانند محصول ذهن من باشند. او اين دليل را براى اثبات جهان خارج نيز پذيرفتنى مىداند و تأكيد مىكند كه: تخيل من قدرت ساختن زيبايىهاى جهان را ندارد.
4. گاه انسانها ناخواسته و نادانسته به ايجاد پديدهاى اقدام مىكنند كه پس از تحقّق آن، از راه آثار آن، به وجود آن آگاهى مىيابند. اينگونه پديدهها گاه به مشكلاتى اساسى در محيط زيست يا زندگى جمعى بشر تبديل مىشوند؛ گويى انسان در بازى دوطرفهاى حضور دارد كه هر كنشى با واكنشى پيشبينى نشده روبهرو مىگردد، و قواعد و مسير بازى لزومآ آگاهانه ـ و با اختيار ـ برگزيده و پيموده نمىشود.
5. استقلال جهان به گونهاى است كه هر فردى در زندگى خود، به جهان خارج از ذهن وابسته است و در نهايت، قوانين همين جهان به زندگى او پايان مىدهد. روشن است كه آنچه در وجود خود وابسته به ذهن است نمىتواند نيازهاى ذهن را برطرف كند يا باعث نابودى خود ذهن شود. دلبستگىهاى ما به جهان، و رنجى كه به واسطه از دست دادن فرزند يا ثروت به ما مىرسد، و همچنين ديگر نگرانىها، ترسها، و عشقهاى ما ـ بدون وجود امرى مستقل از ذهن ـ قابل فهم نيستند.
6. هيچكس دانشمندان را از نظر اخلاقى، مسئول وجود ميكروبها نمىداند. اين مطلب بدين معناست كه موجودات يادشده، جداى از ذهن دانشمندان، وجودى مستقل دارند و به همين دليل است كه ميكروب واحدى ممكن است به طور همزمان توسط چند دانشمند يا چند آزمايشگاه كشف شود؛ كشف همزمان در صورتى معنادار است كه آنچه كشف مىشود ساختگى نباشد.
7. با پذيرش ايدهآليسم، توصيهها و احتياطهايى كه مبناى علمى دارند بىمعنا مىشوند؛ براى نمونه، توصيههاى كارشناس هواشناسى در صورتى معنا دارد و مورد توجه ما قرار مىگيرد كه با ديدگاهى رئاليستى به تغييرات طبيعت بنگريم.
8. در ايدهآليسم، گزارههاى مربوط به گذشته نيز با مشكل روبهرو مىشوند؛ براى مثال، نظريههاى باستانشناسان متضمّن گزارههاى زيادى راجع به دوران پيش از پيدايش نوع انسان هستند: اين گزاره كه «دايناسورها پيش از پيدايش انسان وجود داشتهاند»، تنها مىتواند در تلقّى رئاليستى صادق باشد؛ امّا اگر به ضدّرئاليسم پايبند باشيم، بايد ادعا كنيم كه در صورتى دايناسور پيش از پيدايش نوع انسان وجود داشته است كه چارچوب مفهومى اين گزاره كه «دايناسور وجود دارد» در آن زمان تحقّق داشته باشد. روشن است كه در آن زمان، ذهنى بشرى نبوده است كه چنين مفاهيمى را بسازد و گزارهاى وجود نداشته است كه صادق باشد. آيا بر اساس ايدهآليسم، بايد گفت كه: اين ما هستيم كه به نحوى علّى بر گذشته اثر مىگذاريم و با ساختار زبانى كنونى خويش گذشته را شكل مىدهيم؟ در اين صورت، اين واقعيت كه دايناسورها در گذشته وجود داشتهاند به واقعيتى در مورد اكنون تبديل مىشود؛ يعنى بر اساس چارچوب مفهومى كنونى بشر، دايناسورها در گذشته وجود داشتهاند. به اين ترتيب، گذشته هويّتى مستقل از اكنون ندارد و وجود دايناسورها در گذشته صرفآ بخشى از ساختار كنونى ذهنيت يا زبان ماست.
9. نياز به رئاليسم تنها در گزارههاى مربوط به گذشته يا آينده نمايان نمىشود؛ بلكه علم حتى در خصوص گزارههاى مربوط به اكنون نيز به رئاليسم نيازمند است، چون هدف اصلى علم تبيين است و بدون فرض وجود چيزى كه به تبيين نياز داشته باشد، جايى براى علم باقى نمىماند. در واقع، ذهن ابزارى است كه با آن مىتوان
پرسشهايى را از جهان پرسيد و پاسخ اين پرسشها ديگر با ذهن يا قواعد زبان تعيين نمىشود. اين جهان است كه مستقل از قواعد زبان، به پرسش ما پاسخى مثبت يا منفى مىدهد.
10. تنها تبيين براى فهم علّت كارايى علوم تجربى ـ همانا ـ فرض وجود جهانى مستقل از ذهن است. در واقع، رشد حيرتآور صنعت به مثابه محصول علم تجربى ملموسترين دليل دانشمندان علوم تجربى براى ادعاى عينيت به شمار مىرود. اجماع دانشمندان در زمينه واقعيتها، و استفاده كاربردى از آنها، بر استقلال اين واقعيتها از ذهن و زبان دلالت مىكند. اگر افراد وجود قلّه اورست را مىپذيرند، به اين دليل است كه قلّه اورست در وجود خود وابسته به مفاهيم يا انديشههاى افراد نيست.
سه مشكل نهايى ايدهآليسم
1. بطلان ادعاى مدارا
شمار دلايل وجود جهان مستقل از ذهن بيش از مواردى است كه بيان شد؛ امّا به نظر نمىرسد ايدهآليستها با شنيدن اين دلايل تغيير موضع دهند. به هر روى، ممكن است گفته شود كه ماندگارى و جذابيت ايدهآليسم، براى انسان مدرن، به دليل نتايج اخلاقى آن است: اين ديدگاه نوعى تساهل را در مناسبات انسانى حاكم مىكند. امّا بايد توجه داشت كه تساهل، اگر مبنايى رئاليستى نداشته باشد، به سادگى مىتواند به ضدّ خود تبديل شود. اين سخن ضدّرئاليستها كه ديگرى باورها و تمايلهاى متفاوتى دارد، و اساسآ در جهان متفاوتى زندگى مىكند، به معناى احترام به ديگرى نيست؛ بلكه بيشتر به معناى انكار ديگرى، و ناديده گرفتن باورهاى اوست. برايان فى مىگويد:
اين گام گذاشتن در راه سراشيبى لغزندهاى است كه با اين شروع مىشود كه مىگوييم: «آنها مثل ما فكر نمىكنند»؛ در گام بعدى، مىگوييم: «آنها درد و عشقشان با درد و عشق ما يكى نيست»، و در گام بعدى «آنها مثل حيوان رفتار مىكنند...». بدين ترتيب، پافشارى بر تفاوت، مىتواند منجر به عدم تساهل و تسامح شود.
رئاليسم براى دفع اين خطر، قابليتهاى فراوانى دارد. پذيرش ديگرى به منزله موجودى مستقل از ذهن، كه با من در جهان مشتركى زندگى مىكند، تنها بر اساس ديدگاهى رئاليستى امكانپذير است. تنها در رئاليسم است كه پذيرش هويّت مستقل ديگرى صورى و ساختگى نيست و راه براى نقّادى و تعامل باز است. نقّادى، و تلاش براى اصلاح ديگرى، به معناى ارزش دادن به ديگرى و جدّى گرفتن اوست.
دين، فلسفه، علم، منطق، رياضى و حتى هنر چشماندازهاى متفاوتى هستند كه هريك، در رئاليسم به لايهاى از حقيقت مىپردازند و آن را از برش و نگرش خاصى مورد مطالعه قرار مىدهند. امّا در ايدهآليسم، اين نگرشهاى متعدد همگى در حد اسطوره پايين مىآيند تا امكان همزيستى بيابند. بنابراين، تساهل و مدارايى كه حاصل ايدهآليسم مىباشد بيشتر به معناى بىتفاوتى و ناديده گرفتن است. ديدگاهى كه از اين مدارا بهره مىبرد چشمانداز خود و ديگرى را در حد يك اسطوره تلقّى مىكند.
دستاورد اخلاقى ديگرى كه براى ايدهآليسم بيان شده اين است كه ايدهآليسم به منزله راهى براى مخالفت با حاكميت علوم تجربى به دليل پيامدهاى نامطلوب اين علوم شمرده مىشود. سلاحهاى كشتار جمعى، آلودگى محيط زيست، مصرفزدگى، غلبه ابزار بر انسان و نفوذ رسانهها در زندگى شخصى افراد، بخشى از پيامدهاى علوم تجربى است كه ممكن است دستاويزى براى مخالفت با نگرش رئاليستى حاكم بر آن قلمداد شود.
ولى سؤال اين است كه با نفى مشروعيت و عقلانيت علم، كداميك از اين مشكلات برطرف خواهند شد؟ علم به خودى خود ابزارى است كه بشر از آن استفاده مىكند و گرفتن اين ابزار از دست بشر نه شدنى است و نه مطلوب. پيامدهاى علم به چگونگى استفاده از اين ابزار مربوط مىشود. از نظر منطقى نيز اين تلقّى ايدهآليستها كه طبيعت ساخته و وابسته به ذهن بشر است مىتواند او را در تخريب طبيعت و زيستبوم خود گستاختر كند. بنابراين، به جاى گرفتن اين ابزار از دست بشر، بايد خواستهها و اهداف او را تغيير داد. در اين صورت، مشكلات ناشى از علم و راهحل آنها را خود علم نشان خواهد داد.
بنابراين، اگر چشماندازى براى حل اين مشكلات باشد، نخست بايد از مشروعيت علم دفاع كرد. به جاى اين شعار برخى از پستمدرنها كه «جامعه را از سيطره دانشمندان نجات دهيد»، بايد اين شعار طرح شود كه «دانشمندان را از سلطه زورمداران و شهوتپرستان نجات دهيد». اينكه علم دستاويز گروه خاصى است يا در خدمت قدرت مىباشد يا به يك ايدئولوژى تبديل شده است، نمىتواند همطرازى نظريههاى علمى با اسطورهها را نشان دهد. حتى نظريه درست نيز ممكن است مورد سوءاستفاده قرار گيرد و يا به بخشى از يك ايدئولوژى سلطهگر تبديل شود.
2. جزمانديشى
برخى در نقد پديدارگرايى هيوم به نكتهاى اشاره كردهاند كه به نظر مىرسد بر ديدگاههاى ايدهآليستى پس از هيوم نيز قابل انطباق باشد. از نظر اينان، ديدگاه هيوم نوعى تاريكى را ايجاد مىكند كه در آن هيچ مسئلهاى باقى نمىماند و به همين دليل، همه معمّاها به گونهاى سطحى حل مىشوند. در ديدگاه هيوم، جهان چيزى سواى دريافتهاى حسّى و بازتاب آنها در حافظه ما نيست. بر همين اساس، در جهان، چيزى براى اكتشاف كردن وجود ندارد؛ زيرا كه هيچچيز پوشيده نيست. خلاصه، جهان از نظر هيوم جهانى است كه درباره آن چيزى يافتنى و دانستنى وجود ندارد؛ جهانى است بدون معمّاها. بنابراين، شناختشناسىِ ظاهرآ شكّاكانه هيوم به اين آموزه انجاميد كه طبيعت كتابى گشوده مىباشد و حقيقت آشكار است. در طبيعت، چيزى جز انديشهها وجود ندارد؛ از اينرو، نمىتواند معمّايى در طبيعت وجود داشته باشد.
اين سخن، همچنين، در مورد ساير ديدگاههايى كه جهان مستقل از ذهن را ناديده مىگيرند، صدق مىكند. بر اين اساس، ايدهآليسم به دليل آنكه هستى را منحصر در امور ذهنى مىداند، به جزمانديشى مشابهى مبتلاست. اين جزمانديشى حاصل نوعى انحصارگرايى در حوزه وجودشناسى است كه با شك مدرن آغاز شد. شايان ذكر است، شك مدرن ابزارى براى نفى و انكار شمرده مىشود. ضدّرئاليستها با توسّل به شك، دايره وجود را به اندازهاى محدود مىكنند كه در نهايت چيزهاى خارج از حيطه شناخت يا زبان انكار مىشوند؛ از اينرو، همه هستى در دسترس فاعل شناسا قرار خواهد گرفت و شناخت بشرى مطلق خواهد بود. نينيلوتو در اين مورد مىنويسد:
به نظر مىرسد، ضدّرئاليستها به اين نتيجه شگفتانگيز مىرسند كه كلّ واقعيت يا همه صدقها با پژوهش علمى در دسترس خواهند بود؛ ولى اين نتيجه از استدلالى سطحى به دست آمده است: واقعيت يا سخن معنادار ـ به طور كامل ـ محدود و منحصر شده است به گونهاى كه كاملا برابر با شناخت علمى تلقّى شده است.
3. از خصومت با خدا تا مرگ انسان
(أَوَلَمْ يَرَ الْإِنسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِن نُطْفَةٍ فَإِذَا هُوَ خَصِيمٌ مُبِينٌ.) (يس: 77)
اونامونو، كه از فيلسوفان وجودى ايتالياست، الحاد را به «خصومت با خدا» تعريف مىكند و مىنويسد:
اگر در حال اكثر كافركيشان و بىخدايان تأمّل كنيد، خواهيد ديد كه كفر و بىخدايىشان از سر خشم است؛ خشم از اينكه نمىتوانند ايمان داشته باشند كه خدايى هست. اينان كينه شخصى با خدا دارند؛ اينان صرفآ به نبودن خدا قانع نيستند و به نيستى او تشخّص و شخصيت بخشيدهاند؛ همين است كه بىخدا نيستند، ضدّ خدا هستند.
بنابراين، ايدهآليسم اگر به معناى انكار جهان مستقل از ذهن باشد، صورتى از الحاد به شمار مىرود كه خصومت با خدا در آن بسيار بارز است. نيگل اعترافنامه شجاعانهاى در اينباره دارد:
در روزگار و دوران كنونى، اين انديشه كه نسبت بين ذهن و جهان بنيادى است، بسيارى را عصبانى مىكند. از نظر من، اين بازتابى از ترس از دين است...؛ خود من به شدّت گرفتار چنين ترسى هستم و دوست دارم الحاد درست باشد... . مطلب فقط اين نيست كه چون به خدا باور ندارم، به طور طبيعى، آرزو مىكنم كه باورم درست باشد؛ مطلب اين است كه من آرزو مىكنم خدايى نباشد! من نمىخواهم خدايى وجود داشته باشد، نمىخواهم جهان اينگونه باشد.
در ادامه، وى اعتراف مىكند كه اين خصومت با خدا، از راه نفى غايت و معناى هستى برطرف نمىشود؛ چون «هنوز شايد وجود خود قوانين فيزيك و در واقع اصلا وجود هر چيزى خطرى دينى به شمار رود، ولى اين براى بيشتر ملحدين ترس كمترى ايجاد مىكند.»
بر اين اساس، مىتوان گفت: انكار جهان مستقل از ذهن، در ديدگاههاى ايدهآليستى، صورتى از الحاد است كه در آن تلاش مىشود تا هرگونه وجودى كه به تعبير نيگل خطرى دينى به شمار مىرود انكار شود. امّا به نظر مىرسد، در اين تلاش، آنچه قربانى مىشود خود انسان است. به تعبير ژيلسون، انسان اگر به ارزش خود پى نبرد، خويش را حيوان تلقّى خواهد كرد و اگر از ضعف خود آگاه نباشد، خويش را به مقام آفريدگار خواهد رساند. خودحيوانانگارى و خودخداانگارى در دو جريان فلسفى مدرن، يعنى ماترياليسم و ايدهآليسم، باعث نوعى از خودبيگانگى در انسان مدرن شده است؛ در هر دو جريان، كسى كه مىميرد، خود انسان است. مرگ انسان در ماترياليسم به اين دليل است كه در اين ديدگاه، گوهر آگاهى و اراده انسان از دست مىرود و رفتار انسان تابع جبر طبيعى تلقّى مىشود. همچنين، در ايدهآليسم، مرگ انسان به اين دليل است كه محدوديتهاى شناختى و وجودى انسان انكار مىشود؛ در اين صورت، آنچه اثبات مىشود قادر و عالم مطلقى است كه خالق جهان شمرده مىشود و وجود هر چيزى وابسته به اوست. از اينرو، اين ادعا كه وجود هر چيزى وابسته به ذهن است نوعى خداشناسى نوين است و پيش از هر چيز، نشان مىدهد كه ترديدى در مورد وجود خدا در كار نيست (أَفِي اللّهِ شَکٌّ) (ابراهيم: 10). به تعبير اونامونو، با نيچه، اخلاقى كه جايگزين اخلاق دينى شد متضمّن «اعتقاد به خدايان و سروران بسيار است، و همه مىخواهند به صورت خدايان درآيند، جاودانه شوند و با تسلّط يافتن بر ديگران به اين هدف برسند.» گويى انسان براى انكار خدا، نخست بايد مرزهاى وجودى و معرفتى خود
را انكار كند و اوصاف خدا را به خود نسبت دهد، و اين به معناى انكار خود و اثبات خداست. فوكو مىگويد:
قول نيچه، از پايان خود بشر حكايت مىكند. اين واپسين بشر كه ادعا مىكند خدا را كشته است و خود را به جاى او گذاشته، بعد از اين، بايد جوابگوى خود باشد؛ امّا اين قاتل خود در حال مرگ و نابودى است، اين قتل پايان كار خود قاتل است.
نتيجهگيرى
حاصل آنكه ايدهآليسم، در واقع، نوعى الهيات اسطورهاى است؛ چراكه سراسر آن، مدح و تقديس موجودى متعالى است كه مبدأ و محور هستى به شمار مىرود. شركآميز بودن اين ديدگاه نيز به اين دليل است كه بر وحى و عقل استوار نيست و به نوعى شرك پنهان مبتلاست. اين مطلب درباره ايدهآليسم ذهنى، كه وجود چيزها را وابسته به ذهن فردى بشرى تلقّى مىكند، بسيار روشن است؛ امّا در خصوص ايدهآليسم عينى، بايد با احتياط بيشترى سخن گفت؛ چون ايدهآليستهاى عينى، با اينكه جهان را واقعيتى ذهنى تلقّى مىكنند، ولى هويّتى غيرفردى براى ذهن در نظر مىگيرند. اين هويّت غيرفردى مىتواند خدا يا جامعه باشد؛ براى نمونه، در ايدهآليسم بركلى، هر چيزى در وجود و تداوم خود وابسته به عقلى الهى است. همچنين، ديدگاه هگل، به دليل نقشى كه اين فيلسوف براى تاريخ قائل است، به منزله نمونهاى از ايدهآليسم عينى ـ كه وجود هر چيزى را وابسته به ذهن جمعى و تاريخى مىداند ـ قابل تفسير است. فضاى فلسفه تحليلى نيز به ايدهآليسم عينى نزديك است: برخى از فيلسوفان تحليلى زبان را كه صبغهاى جمعى دارد، آشكارا، جايگزين ذهن جمعى و تاريخى ايدهآليستها مىكنند. ايدهآليسم عينىِ امثال بركلى، به دليل آنكه وجود خداوند را به عنوان امرى مستقل از ذهن بشرى مىپذيرد، با رئاليسم منافاتى ندارد؛ امّا ايدهآليستهايى كه ذهن جمعى و تاريخى يا زبان جمعى بشر را به جاى خداوند قرار مىدهند، با اينكه نسبت به ايدهآليسم ذهنى اين امتياز را دارند كه فرد انسانى را خالق چيزها نمىدانند، مفاهيمى انتزاعى مانند ذهن جمعى را منشأ چيزها مىدانند؛ در حالى كه ذهن جمعى جداى از ذهن فردى اسمى فاقد مسمّاست.
البته، بسيارى از ايدهآليستها تمايل دارند كه با تمسّك به ديدگاهى فرويدى، وجود چيزها را حاصل فعاليت ذهن ناخودآگاه فرد يا جامعه بدانند. چنين شگردى با اينكه ايدهآليسم حاصل از ديدگاه فرويدى را اندكى تلطيف مىكند، امّا آن را با مشكل جديدى روبهرو مىسازد كه عبارت است از: تبيين و اثبات موجودى به نام ذهن ناخودآگاه و دفاع از خالقيت آن. پذيرش وجود چنين هويّت رمزآلودى نيازمند دليل است و به نظر نمىرسد كه دلايل و نشانههاى چنين موجودى قوىتر و روشنتر از دلايل وجود خداى اديان توحيدى باشد. مسئله ديگر اين است كه ماهيت ذهن در آگاهى و اراده آن تجلّى مىيابد و ذهن ناخودآگاه، اگر خارج از آگاهى و اختيار فرد قرار دارد، نمىتواند بخشى از ذهن خود فرد باشد. مسئله جدّىتر اين است كه شرط خلقت آگاهى است؛ حال آنكه ذهن ناخودآگاه، همانگونه كه از نام آن پيداست، حتى به وجود خود نيز آگاه نيست؛ بنابراين، نمىتواند مسئوليت ايجاد موضوع آگاهى را بر عهده گيرد.
به هر حال، تداوم اين بحث زمانى مفيد است كه فرد تابع دليل باشد و اسير احساس نباشد. ميلر معتقد است: بيشتر مخالفان رئاليسم «اسير استدلالاند». البته، فيلسوف ايدهآل فقط بايد اسير استدلال باشد. امّا نبايد در مورد نقش استدلال و عقل در فلسفه مبالغه كرد: فلسفه و استدلال يك جنبه از حيات بشر است. اگر اين جنبه را از ساير جنبهها جدا بدانيم، فلسفه به جزيرهاى مهآلود و جداى از سياق اصلى خود تبديل مىشود. واقعيت اين است كه فيلسوف زمانى كه قلم به دست مىگيرد، تنها با عقل خود نمىنويسد، او با تمام وجود خود مىنويسد؛ وجودى كه از گوشت و پوست و خون تشكيل شده است، دغدغه نان و نام دارد، داراى غرور و تعصب است، نياز به توجه دارد، و... . براى فيلسوف مدرن، تيراژ كتاب و جاودانگى نام وسوسهانگيز است؛ او نمىتواند هنگام نوشتن دغدغههاى خود را فراموش كند. فراموش نكنيم كه گرگياس را همه ما فقط به اين دليل مىشناسيم كه گفته است: «چيزى وجود ندارد»؛ امّا اگر مىگفت: «چيزى وجود دارد»، نامى از او در تاريخ باقى نمىماند.
منابع
ـ آدلر، مور تيمر جى.، ده اشتباه فلسفى، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، الهدى، 1379.
ـ اونامونو، ميگل دو، درد جاودانگى يا سرشت سوگناك زندگى، ترجمه بهاءالدين خرّمشاهى، تهران، اميركبير، 1360.
ـ برگر، پتر ل. و لوكمان، توماس، ساخت اجتماعى واقعيت: رسالهاى در جامعهشناسى شناخت، ترجمه فريبرز مجيدى، تهران، علمى و فرهنگى، 1375.
ـ پاپكين، ريچارد هنرى و آوروم استرول، كلّيات فلسفه، ترجمه سيد جلالالدين مجتبوى، تهران، دانشگاه تهران، بىتا.
ـ پوپر، كارل، واقعيگرى و هدف علم، ترجمه احمد آرام، تهران، سروش، 1373.
ـ جيمز، ويليام، پراگماتيسم، ترجمه عبدالكريم رشيديان، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1370.
ـ دكارت، رنه، تأمّلات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1361.
ـ فروغى، محمّدعلى، سير حكمت در اروپا، تهران، زوّار، 1367.
ـ رورتى، ريچارد، فلسفه و اميد اجتماعى، ترجمه عبدالحسين آذرنگ و نگار نادرى، تهران، نى، 1384.
ـ ژيلسون، اتين هنرى، روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه ع. داوودى، تهران، علمى و فرهنگى، 1379.
ـ فى، برايان، فلسفه امروزين علوم اجتماعى، ترجمه خشايار ديهيمى، تهران، طرح نو، 1381.
ـ گودمن، نلسون، واقعيت، افسانه و پيشبينى، ترجمه رضا گندمى نصرآبادى، قم، دانشگاه مفيد، 1381.
- Harris, J. F., Against Relativism: A Philosophical Defense of Method, La Salle, Ill., Open Court, 1992.
- Miller, Caleb, "Realism, Antirealism and Common Sense", in: W. P. Alston (ed.), Realism and Antirealism, Ithaca and London, Cornell University Press, 2002.
- Nagel, Thomas, The Last Word, Oxford, Oxford University Press, 1997.
- Niiniluoto, Ilkka, Critical Scientific Realism, Oxford, Oxford University Press, 1999.
