حكمت فرديدي تحليل و نقد حكمت اُنسي و علمالاسماء تاريخي سيداحمد فرديد
سال پنجم، شماره دوم، زمستان 1386، 52ـ11
محمّد فنائي اشكوري[2]
چكيده
يكي از متفكران تأثيرگذار در چند دهه گذشته كشور ما سيداحمد فرديد است. فرديد با كاوشهاياسمشناسانه، بهرهگيري از آراء عرفاي اسلامي، فلسفه هايدگر و تأمّل در منابع ديني، به مقولات ومفاهيمي نو رسيد كه هم تجدّدگرايان و هم سنّتيانديشان را با چالشهايي جدّي مواجه ساخت. بهنظر او، مابعدالطبيعه در سراسر تاريخش، مبتلا به غفلت از وجود و خلط ميان وجود و موجود بودهاست. همه نظامهاي فلسفي شرق و غرب به دليل غفلت از علم حضوري و محدود ماندن در تنگنايعلم حصولي، از شرقِ حقيقت دور و گرفتار غربزدگي شدهاند. علاوه بر اين، بشر در دوره جديد باطرح «اصالت موضوعيت نفساني» از سوي دكارت، به خودبنيادي رسيده و غربزدگياش مضاعفشده است. ما شرقيان، كه صدر تاريخ جديدمان ذيل تاريخ غرب است، در اين ماجرا وضعاسفبارتري داريم. عصر طلايي تاريخ، دوره امّت واحده پريروز بود كه انسان در قُرب وجود مأواداشت. دوره ديروزي با متافيزيك آغاز شد و امروز عصر «خودبنيادي» است و فردا دوره آگاهي ازاين وضعيت و تمنّاي رهايي از آن. اما دوره نهايي در تاريخ بشر، عصر امّت واحده پس فرداست كهعصر سراسر نور و ظهور است؛ عصري كه جامعه انساني به اوج كمال ميرسد. مقاله حاضر اين نظامفكري را استخراج، تنظيم، تحليل و به اجمال، نقد ميكند.
كليدواژهها: حكمت انسي، علمالاسماء، مابعدالطبيعه، وجود، موجود، غربزدگي، حكمتتاريخ، فرويد.
مقدّمه (فرديد و منابع فكري او)
يكي از فيلسوفان تأثيرگذار معاصر ايران سيداحمد فرديد (1289ـ1373 ش) است. نام اصلي اواحمد مهيني يزدي است. وي پس از تحصيل مقدّمات علوم در زادگاهش يزد، در سال 1305 بهتهران آمد و در دارالفنون تحصيل كرد. سپس در رشته فلسفه در دانشگاه تهران به اخذ مدركليسانس نايل شد. وي مدتي در درسهاي آيهاللّه تنكابني، سيدكاظم عصّار و شريعت سنگلنجيشركت كرد. فرديد زبانهاي عربي، فرانسوي و آلماني را نيز آموخت و بعدها با برخي اززبانهاي كهن شرقي و غربي آشنا گرديد. در سالهاي پس از جنگ جهاني، مدتي در آلمان وفرانسه فلسفه خواند و با فيلسوفان هايدگري ارتباط برقرار نمود و چندي در دانشسراي عالي ومدتي در دانشگاه تهران، فلسفه تدريس كرد. او پس از بازنشستگي، در سخنرانيهاي خود، بهبيان آرائش ميپرداخت.
از فرديد، آثار مكتوب اندكي برجاي مانده است. به اين اعتبار، برخي او را «فيلسوف شفاهي»لقب دادهاند. چند مقاله از او در مجله سخن منتشر گرديده كه حاكي از دانش عميق او نسبت بهفلسفه غرب است. او از نخستين كساني است كه در ايران به معرفي و تحليل فلسفههاي آلمانيهمچون فلسفه هايدگر (Heidegger; 1889-1976) و هوسرل (Husserl; 1859-1938)پرداخته است. آثار چندي درباره او و همچنين يادداشتهايي از درسهاي او توسط شاگردانشمنتشر شده است. كتاب ديدار فرّهي و فتوحات آخرالزمان درسهايي از فرديد است كه توسطمحمّد مددپور از نوار پياده شده و همراه با مؤخرّهاي مفصّل از خود مددپور تحت عنوان«حكمت انسي و علمالاسماء تاريخي: تفصيل بعد از اجمال» منتشر گرديده است. مددپور آثارديگري را نيز با الهام و تأثيرپذيري از آراء فرديد در زمينههاي تاريخ انديشه و هنر تأليف نمودهاست. كتابي ديگر با عنوان آراء و عقايد سيداحمد فرديد يا مفردات فرديدي حاوي سخنانفرديد است كه توسط سيد مصطفي ديباج به ترتيب الفبايي تنظيم و منتشر شده است. برخي ازانديشههاي فرديدي در نوشتههاي شهيد سيدمرتضي آويني منعكس شده است. در آثار رضا داوري نيز ميتوان وجوهي از تفكر فرديدي را يافت.
اما مهمترين اثري كه در تبيين و دفاع از نظام فكري فرديد منتشر شده از مرحوم سيدعبّاسمعارف (1331ـ1381) است. او از فرديد با عناويني همچون «استاد بزرگ حكمت مشرق» يا«حكيم بزرگ انسي معاصر» و «آموزگار حكمت انسي و علمالاسماء تاريخي» ياد ميكند. شايدمعارف مناسبترين فرد براي ارائه و تبيين افكار فرديد بود كه مرگ زودهنگام او مهلتش نداد كهاين مهم را به انجام رساند. كتاب نگاهي دوباره به مبادي حكمت انسي او، كه قرار بود در سهمجلّد تدوين شود و فقط يك مجلّد آن منتشر گرديد؛ نما و شمايي از تفكر فلسفي و عرفانيفرديد را نشان ميدهد.
اينها همه به نحوي از شاگردان فرديد محسوب ميشوند؛ اما تأثير فرديد منحصر در شاگرداناو نيست. ردّپاي مفاهيم و ادبيات فرديدي را ميتوان در آثار بسياري از متفكران و روشنفكرانموافق و مخالف او مشاهده نمود. اما با وجود اين، افكار و آراء فرديد كمتر مورد بررسي وارزيابي تحليلي و انتقادي واقع شده است. بيشك، كمبود منابع مكتوب در زمينه افكار فرديد وابهام و اغلاق در زبان وي، از عوامل اين امر است. يكي از آثاري كه به تحليل برخي از آراء فرديدو تأثيرات او پرداخته كتاب هويّتانديشان و ميراث فكري احمد فرديد، نوشته محمّد منصورهاشمي است.
فرديد از جهاتي با ديگر فيلسوفان و متفكران، اعم از سنّتي و متجدّد، متفاوت است و آراء ومواضع او همواره مورد مناقشات بسيار بوده است. فرديد در موضوعات متنوّعي سخن گفته، امامحور تفكر وي پرسش او در باب «وجود» و «تاريخ» است. براي شناخت تفكر فرديد، بايد بهچهار مؤلّفه مهم تفكر او توجه نمود:
1. عرفان اسلامي، به ويژه نظريات محييالدين عربي؛
2. فلسفه مارتين هايدگر؛
3. مبادي اسمشناسي[3] يا علمالاسماء؛
4. قرآن كريم. ضروري است كه اين مؤلّفه نيز در كنار سه مؤلّفه قبل ذكر شود. قرآن و به تبعآن، حديث ـ البته با تفسير خاص فرديدي ـ نقشي بنيادي در تفكر فرديد دارد. الهيّات،علمالاسماء و همچنين حكمت تاريخ او بدون اين منبع غيرممكن بود. بسياري از مفاهيم وواژگان بنيادي تفكر او نيز برگرفته از قرآن است. به تعبير او، «چشمه حكمتْ كلاماللّه مجيداست.»[4]
اينها منابع اصلي تفكر او هستند؛ اما او از فيلسوفان بسياري همچون افلاطون، ارسطو، هگل،ماركس و نيچه و همچنين حكماي اسلامي تأثير پذيرفته است. در عرفان اسلامي، به شاعرانعارفي همچون جلالالدين مولوي، فخرالدين عراقي، محمود شبستري، عبدالرحمان جامي، وشمسالدين حافظ بسيار استناد ميكند. در اين ميان، حافظ جايگاه ويژهاي نزد وي دارد.
وجود و موجود
شايد بتوان گفت: «حكمت انسي» فرديد بازخواني تصوّف ابن عربي با فلسفه هايدگر واسمشناسي فرديدي است. مطابق روايت عبّاس معارف از انديشههاي فرديد، نظريه محوريفرديد ـ كه تقريري از نظريه عرفاي اسلامي است ـ اين است كه «وجود غير از موجود است.»وجود واحد و موجود كثير است. حقيقت وجود و وجود صِرف چيزي جز خداوند نيست و اينوجود نميتواند بيش از يكي باشد. عالم كثرات عالم موجودات است كه با معيّت حقْ موجودند.البته موجود حقيقي، يعني ما ذاته الوجود، همان وجود است و موجوديت ماسوا به نحو مجازياست. آنها عين وجود نيستند، بلكه ما له الوجودند. از اينرو، آنها را نه موجود، بلكه «امروجودي» يا «كائن» ميگويند كه با معيّت وجودْ متحقق هستند.
بر اين اساس، يكي از اركان مدرسه فرديد نقد متافيزيك (مابعدالطبيعه) است. از نظر او،متافيزيك در طول تاريخ 2500 سالهاش، از يونان باستان تا فلسفه اسلامي و تا فلسفه غربي،يكسره حاصل يك مغالطه عظيم است. آن مغالطه «خلط بين وجود و موجود» است. متافيزيك در طول تاريخش، هميشه «موجود» را به جاي «وجود» گرفته و در حقيقت، از وجود غفلت كردهاست. حتي مسلك اصالت وجودي ملّاصدرا نيز چيزي جز اصالت موجود نيست. اما در عرفاناسلامي، به اين حقيقت توجه شده است و عرفا، به ويژه ابن عربي و اتباع او، كه حكماي راستينهستند، از حقيقت وجود بحث كردهاند.
اهميت هايدگر آلماني از نگاه فرديد در اين است كه وي نخستين فيلسوف غربي است كه بهاين مطلب پي برده و دريافته كه سراسر تاريخ متافزيك همراه با غفلت از وجود است. فرديد دراين زمينه، خود را همسخن با هايدگر ميداند. در حقيقت، هايدگر با عرفاي اسلامي در اينجهت اشتراك نظر دارد. پرسش اساسي تفكرْ پرسش از حقيقت وجود است كه همه صورمتافيزيك در طول تاريخ، آن را ناديده انگاشتهاند. فرديد از اين غفلت به «نيستانگاري» تعبيرميكند.[5]
اين غفلت از وجود و گم شدن در موجود، مغالطهاي نيست كه در متافيزيك كشف و حلشود، بلكه در ذات و ماهيت متافيزيك قرار دارد و با رفع اين مغالطه، متافيزيك رفع ميشود.موضوع متافيزيك «موجود مطلق» يا «موجود بماهو موجود» است. فلاسفه گمان ميكنند: اينموضوع همه حقايق را دربر ميگيرد، غافل از اينكه «موجود بماهو موجود» حقيقت وجود را دربرنميگيرد. اما حكمت انسي يا عرفانْ علم به حقيقت وجود است كه در آن از ذات متعالي و اسماءو تجلّيات او و به عبارت ديگر، از ذات حق به اعتبار تجلّياتش جستوجو ميشود. بحث ازواجبالوجود از مسائل متافيزيك است كه در الهيّات به معناي اخص از آن بحث ميشود؛ اما ازديدگاه عرفاني، واجبالوجود همان حقيقت لابشرط مقسمي وجود استكه موضوععرفان استو البته نيازي به اثبات ندارد و تعيّنات وجود چيزي جز اسماء و صفات حق و مظاهر آنها نيست.
الهيّات نيز مانند متافيزيك، از وجود غفلت كرده است. در تاريخ فلسفه، از سقراط تا امروز،در همه نظامهاي فلسفي، «موجود» به جاي «وجود» نشسته و به اين دليل، همه آنها از حقيقتدور شدهاند. اين انحراف با سقراط شروع و توسط افلاطون بسط يافت. اشتغال به «موجود» به جاي «وجود» تنها يك خطاي فلسفي نيست، بلكه با فراموشي وجود، همه ابعاد زندگي انساني ونسبت عالم و آدم دگرگون و دوره ديگري در تاريخ بشر آغاز ميشود، و هنگامي كه به وجودتوجه شود تاريخ بشر وارد دورهاي جديد ميشود.
هايدگر از حقيقت وجود و كنه متافيزيك پرسش كرد. اين دو پرسش به هم متصلند.متافيزيك وقتي آغاز ميشود كه وجود فراموش شود. با طرح پرسش از حقيقت وجود، پايانتاريخ متافيزيك نزديك شده است. در متافيزيك، وجود را بديهي تلقّي كردهاند؛ اما هايدگر وپيش از او عرفاي اسلامي، بداهت وجود را مورد پرسش قرار دادهاند. با اينكه وجود عين ظهور وپيدايي است، اما براي همهبديهيوآشكارنيست؛مانندنوركهدرعينظهور،حقيقتش بديهي نيست.
مابعدالطبيعه نيستانگار با مظهريت طاغوت نسبت دارد كه به عنوان صورت نوعي دورهيونان و روم ظهور كرد. نيستانگاري در متافيزيك، كه از 2500 سال پيش مطرح گرديد، با فلسفهدكارت صورت جديدي پيدا كرد. دكارت با گفتن «ميانديشم، پس هستم»[6] بر محور نفسانيت،همه چيز جز انانيت نفس انساني را نيست انگاشت. اين نسبت نيستانگارانه خودبنيادگرايانه باوجود، البته همواره به طور مضمر وجود داشته است؛ اما دكارت آن را از اضمار به تصريحدرآورد. او به جاي اثبات خدا، خود را اثبات كرد. اين ادعاي «انا الحق» همان اعلام «انا الطاغوت»است.[7] موضوعيت نفساني،[8] كه در فلسفههاي پس از دكارت، به ويژه اسپينوزا، كانت و هگلنيز آشكار است، بزرگترين حجاب حق و حقيقت است. در فلسفههاي اومانيستي واگزيستانسياليستي بعدي نيز چيزي جز انانيت فردي و انانيت منتشر (كلكتيويسم بورژوازي) بهعنوان طاغوت اصالت ندارد. فرديد دوره جديد تاريخ غرب را «دوره اصالت نفسالنفس»مينامد و در اين نامگذاري از حديث نبوي «لكل شيءٍ نفس و نفس النفس الهواء» الهامميگيرد.[9]
از نگاه فرديد، در پرسش از ماهيت اشيا نيز فلاسفه به خطا رفتهاند. آنها از ماهيت اشياپرسيدهاند، بدون اينكه تصور درستي از خود ماهيت داشته باشند. شناخت ماهيت بدون شناخت وجود ممكن نيست و چون فلاسفه از وجود غافل شدهاند، به درك ماهيات نيز نرسيدهاند. ازاينرو، غفلت از ماهيت به تبع غفلت از وجود، ويژگي ذاتي متافيزيك است. تنها عرفا در ماهيتخود ماهيت تأمّل كردهاند. از نظر آنان، حقيقت ماهيت مظهريت اسماء الهي است. ماهياتمجالي و مظاهر اسماء حق در ذات حقاند كه به آنها «اعيان ثابته» گفته ميشود. اعيان ثابته ماهيتو حقيقت اشيا هستند و ماهيت خود اعيان ثابته مظهريت اسماء حق در ذات حق است. ماهياتْوجود حقيقي ندارند؛ تجلّي وجود حق در ماهيات است كه آنها را موجود ميكند.[10] وي درجايي ميگويد: «صورت منعكس ذات حق در آينه عدم را "ماهيت" گويند.»[11]
اصالت وجود يا ماهيت
با توجه به آنچه گفته شد، موجودات نه فردي از افراد وجودند، نه حصّهاي از آن؛ نه وجود خاصموجودات اصالت دارد و نه ماهيت آنها، بلكه آنها با معيّت قيّومي يا معيّت استيثاري وجود حقْموجودند. مناط تحقق يك شيء تجلّي خداوند در عين ثابت آن است. ادلّهاي كه اصحاباصالت وجود و نيز اصحاب اصالت ماهيت اقامه كردهاند، مدعاي آنها را اثبات نميكند. ادلّهاصالت وجود به جاي اثبات اصالت وجود، اعتباريت ماهيت را اثبات ميكند، نه اصالت وجود را.نظر آنها در واقع، همان اصالت موجود است، نه اصالت وجود؛ چنانكه ادلّه اصالت ماهيت بهفرض صحّت، فقط بطلان اصالت وجود را اثبات ميكند، نه صحّت اصالت ماهيت را. هماصالت وجوديها و هم اصالت ماهيتيها در يك خطا مشترك هستند كه يا وجود موجوداتاصالت دارد يا ماهيت آنها، در حالي كه چنين حصر و انفصالي در كار نيست. موجود ممكناساسا وجودي خاص ندارد تا سخن از اصالت آن به ميان آيد. ممكن امري حادث و مسبوق بهعدم است و چيزي است كه عدم ذاتي دارد و طريان وجود بر عدم و عدم بر وجود محال است؛چراكه وجود عين طرد عدم است. اساسا سخن از وجود ممكن گفتن تناقضآميز است. چيزيكه عين وجود است چگونه ميتواند ممكن ـ يعني نسبتش به وجود و عدم ـ يكسان باشد؟ چيزي كه حادث ـ يعني مسبوق به عدم است ـ چگونه ميتواند وجود باشد؟ قايل شدن به وجودبراي ما سوي اللّه، و اكوان هستينما را وجود پنداشتن منشأي جز غفلت از حقيقت وجود ندارد.«حوالت چنين است كه ما اصالت به نيستي هستنما مي ميدهيم.»[12] اما در واقع:
ما عدمهاييم هستيها نما
تو وجود مطلق و هستي ما.[13]
از اينرو، اطلاق «وجود» بر غير حق تعالي به نحو مجازي است. و هم از اين جهت است كهحمل «وجود» بر ممكنات فقط به نحو اشتقاقي صحيح است، نه به حمل مواطاتي؛ يعنينميگوييم: انسان وجود است، بلكه ميگوييم: انسان موجود است. از اينروست كه برخيمتفكران غربي گفتهاند: وجود محمول حقيقي هيچ حقيقتي نيست. اين نه به معناي اعتباريتوجود است، بلكه چنانكه هايدگر گفته، بر تعالي وجود از موجودات دلالت دارد.[14] وجود جزيك مصداق ندارد. از اينرو، نه متواطي است و نه مشكّك. افراد متعدد ندارد تا حملش بر آنها بهيكي از اين دو نحو باشد. البته تشكيك در مظاهر هست. موجوديت ممكنات به معيّت قيّوميوجود حق و تجلّي اسم «قيّوم» در اعيان ثابته است. اين وجود عام مرتبهاي از مراتب وجود مطلقاست. وجود تجلّي اعظم هويّت غيب است كه ميتوان از آن به «وجه اللّه» تعبير نمود.
پس تحقق هر شيء به اعتبار معيّت حق با اوست. «مناطتحقق موجودات به امري است ورايآنها كه اين امر به اعتقاد حكمايانسي، تجلّي وجود حق در اعيان «ماهيات» يا به بيان دقيقتر،معيّت استيثاري حق با اعيان اشياست.»[15] ماهيات با تجلّي و معيّت قيّومي حق موجود ومتحققميشوندوبا انقطاع تجلّي وجودي، بهكتمعدمبازميگردند و وجودشانمجازياست.[16]
مابعدالطبيعه نه تنها از حقيقت وجود، بلكه از حقيقت حقيقت نيز غفلت كرده است. حقيقتشيء تجلّي حق در آن است. به عبارت ديگر، حقيقت نه مطابقت ذهن با خارج است؛ آنچنانكهارسطوييان برآنند، و نه مطابقت خارج با ذهن است؛ آنگونه كه كانت ميانديشد، بلكه حقيقتْتجلّي و نامستوري غيب هويّت وجود و كشف حجاب هويّت غيب است، نه يك امرشناختشناسانه. حقيقت تجلّي حق است.[17]
ماهيت مجلا و مظهر اين تجلّي است. به عبارت ديگر، هر ماهيتي تعيّني از تعيّنات وجودمطلق و مظهر اسمي از اسماء حق است. تعيّنات مستهلك در حقيقت وجودند. از اينجا، ميتواندانست كه هر شيئي از آن جهت كه جلوهاي از حق است، حق مقيّد است. تقرّر ماهيات حاصلتجلّي حق به ذات خود در آينه عدم است. اين تجلّي برحسب مراتب تجلّي، داراي مراتبي است.اين مراتب در عرفان اسلامي، به اجمال عبارتند از: عالم علم و عالم عين يا فيض اقدس و فيضمقدّس. با تجلّي اول، اعيان و با تجلّي دوم، اكوان تقرّر مييابند. عوالم به تفصيل عبارتند از:حضرات خمس.
چنانكه ملاحظه شد، اين ديدگاه تقريري است از آراء عرفاي اسلامي كه در بيان آن، به آثارعرفا، به ويژه صدرالدين قونوي، ارجاع ميدهند.
معرفت در حكمت انسي و نقد منطق ارسطويي
در مدرسه فرديد، منطق ارسطويي، هم در تحصيل معرفت تصوري عاجز است و هم در تحصيلمعرفت تصديقي. شناخت تصوري در اين منطق، محال است؛ زيرا براي تعريف هر ماهيتي، ازاجناس و فصول آن استفاده ميشود؛ اما چون اجناس عالي بسيطند و حد براي آنها ممكن نيست،پس هيچيك از اجناس و انواع تحت آنها قابل تعريف نيست.
اما در حكمت انسي، اساس معرفت از راه علم حضوري است، نه علم حصولي. از اينرو،منطق صوري، كه بر مدار علم حصولي است، جايگاه مهمي ندارد. يك ماهيت وقتي به طور كاملشناخته ميشود (حقاليقين) كه از طريقي كشفي بدانيم مظهر كدام اسم است. اما پيش از رسيدنبه اينكشف نيز راهيبراي شناخت ماهيت هست و آن از طريق شناخت مقتضيات ماهيات است.«مقتضيات ماهيات» آثار و افعالي هستند كه به موجب تجلّي شأني از شئون وجود يا اسمي ازاسماء حق در آنها ظهور مييابند. از طريق منطق تعبير و تأويل (زندآگاهي)[18] ميتوان درمرحله علماليقين به اين شناخت رسيد. اساسا از اين طريق است كه انسان علوم و معارفش را به دست ميآورد، نه از طريق منطق ارسطويي. وي در اينجا، با تأثير از هايدگر از چند دورتأويلي[19] نام ميبرد كه با سير در آنها، ماهيات شناخته مي شوند: دور تأويلي جزء و كل، كلي وجزئي، عموم و خصوص، اطلاق و تقييد، و تصور و تصديق.[20]
شناخت تصديقي نيز با منطق ارسطويي ميسّر نميشود؛ زيرا معتبرترين راه شناخت در اينمنطق، قياس منطقي است كه آن نيز در توليد معرفت عقيم است. اشكالي كه از گذشتههاي دور برقياس وارد شده اين است كه همه قياسها به شكل اول برميگردند و شكل اول مصادره بهمطلوب است؛ زيرا كلّيت كبرا شرط صحّت اعتبار نتيجه است و با علم به كلّيت كبرا، شكي درصحّت نتيجه و نيازي به تشكيل قياس نخواهيم داشت. به عبارت ديگر، امر از دوحال خارجنيست: يا قبل از تشكيل قياس، به اندراج اصغر تحت اكبر علم داريم، يا نداريم. اگر علم نداشتهباشيم كلّيت كبرا مخدوش است و در نتيجه، قياسي صورت نخواهد گرفت. اگر علم داشته باشيمنيازي به تشكيل قياس نيست و چنين استنتاجي تحصيل حاصل است. در نتيجه، تشكيل قياسوقتي ممكن است كه از قبل به نتيجه آن علم داشته باشيم؛ اما براي تحصيل امر مجهول، كاري ازقياس ساخته نيست و از اين طريق، هيچ علم جديدي عايد ما نميشود.
اما در حكمت انسي، براي تطبيق حكم كلي بر فرد به تحقق اقتضاي عين ثابت بر فرد نظرميشود. قضيهاي كه مقتضاي ماهيتي را بيان ميكند به صورت قضيه طبيعيه است، نه كليه يا جزئيهو يا مهمله. از طريق ادوار تأويلي، با تعمّق در آثار و افعالي كه از اشيا به طور مكرر سر ميزند بهنحو برهان إنّي به مقتضيات ماهيات پي ميبريم. اين شناخت ظنّي است؛ اما اگر به وجه اقتضا پيببريم، اين شناخت يقيني ميشود. راه پي بردن به وجه اقتضاي طبيعت، تعمّق در ماهيت شيء وشناخت اجزاي آن و مناسبات ميان اجزاست. از طريق شناخت طبيعت، به نحو برهان لمّي به آثارو خواص مصاديق آن پي خواهيم برد.[21]
معرفت حقيقي از راه كشف است و آن جز با مجاهده حاصل نميشود. علم به حقيقت وجودتنها از راه حضور ممكن است. عالِم حصولي فاقد فكر و ذكر است. علم حصولي قالبي و علم حضوري قلبي است. علم حصولي به مفهوم تعلّق ميگيرد و علم حضوري به معنا؛ اولي انتزاعيو دومي انضمامي است.[22] البته علم حصولي نيز معتبر است، اما در ذيل علم حضوري است ومعقول مسبوق به مشهود و براي تعبير و تفسير آن است.
تفكر راستين در حكمت انسي، سير از ظاهر به باطن و از كثرت به وحدت است كه به آن سير«تأويل اختصامي»[23] گويند. سير از ظاهر به باطن شامل سير از ظاهر كلام به باطن آن، سير ازظواهر امور به ماهيات آنها و سير از ماهيات به وجود (سير از اعيان ثابته به اسماء حق)، سير ازاسماء (وجود مقيّد) به ذات (وجود مطلق) و در نهايت، سير از حق به خلق است.[24]
در نظر حكيمان انسي، حكمت حقيقي وجهي از حكمت حق است و انسان تنهاهنگامي به «حكمت» متصف ميشود كه مظهر اسم حكيم گردد.[25]
حكمت انسي علم حضوري انسان به اللّه است.[26]
عاليترين نوع شناخت از ماهياتْ شناخت حضوري و انسي اعيان در حضرات اعيان ثابتهاست كه از طريق دل حاصل ميشود و آن مرتبه حقاليقين است. مراتب نازلتر معرفتْ مشاهدهماهيات در عوالم ديگر، همچون عالم مُثُل و مثال است. برخلاف نظر فلاسفه، كه شناخت كنهماهيات اشيا را براي انسان ناممكن ميدانند، در حكمت انسي، اين عجز از شناخت براي كسانياست كه در حدّ علم حصولي توقّف كردهاند؛ اما براي كساني كه به معرفت حضوري انسيرسيدهاند شناخت ماهيات ميسّر است و حكمت راستين همين نوع معرفت است.[27] از اينرو،مكرّر به اين ابيات مولوي استناد ميكنند:
عجز از ادراك ماهيت، عمو
حالت عامه بود مطلق مگو
زانكه ماهيات و سرّ سرّشان
پيش چشم كاملان باشد عيان.[28]
حكمت تاريخ
حكمت تاريخ كاملاً به بحث وجود مرتبط است و ادوار تاريخي براساس تلقّي و نسبت انسان باوجود است. اساس علمالاسماء تاريخي ظهورِ زماني اسماء الهي در عالم شهادت است. ماهيات، كه در علم الهي تقرّر دارند، بنا به تقدير الهي در عالم پديدار ميشوند. تاريخ محل تجلّياسماء اللّه است و در هر دوري اسمي ظهور ميكند و اسماء ديگر مستورند؛ چنانكه عبدالرحمانجامي گويد:
در اين نوبتكده صورتپرستي
زند هر كس به نوبت كوس هستي
حقيقت را به هر دوري ظهوري است
زاسمي بر جهان افكنده نوري است
اگر عالم به يك منوال بودي
بسا اسماست كان مستور ماندي.
حوالت تاريخي حق در هر دوره، مقتضاي ماهيات متحقق در آن دوره است و بدون حوالتتاريخي حق، ماهيات اقتضاي ظهور نمييابند. ممكن نيست اقتضاي همه ماهيات در يك دورهظهور يابد؛ چراكه ممكن است در اين صورت، در يك دوره شر بر خير غلبه يابد. از اينرو، براياجتناب از غلبه شر، ايجاد ماهيات در عوالم كثيره و ادوار عديده تحقق ميپذيرد. تجلّي حق درادوار مختلف تاريخي متناسب با اقتضاي ماهياتي است كه در هر دوره به ظهور ميرسند. رازكثرت عوالم و تعدّد ادوار اين است. آلام و شرور لازمه برخي ماهيات است، ولي در نهايت، آلامو شرور از بين خواهند رفت.[29]
تاريخ براي انسان امري عرضينيست، بلكه ذاتياست. به نظر فرديد، تاريخ ويژه انسان است.
هيچ موجودي تاريخ ندارد، جز انسان. تاريخ به عبارتي، تاريخ اسم است و بهعبارتي، تاريخ انسان مظهر اسم است. انسان مظهر اسماء است. انسان وقت دارد،تاريخ دارد و دور دارد. اما در هر دوري اين هويّت غيب را ظهوري است كه اسمشباشد و در هر دوري هم انسان مظهر يك اسمي است.[30]
غفلت از ادوار و اكوار تاريخ در واقع، غفلت از تجلّي اسماء اللّه در تاريخ است.[31]
ادوار تاريخ
از نظر فرديد، تاريخ به پنج دوره تقسيم ميشود: پريروز، ديروز، امروز، فردا و پس فردا.
1. تاريخ پريروز همان دوره امّت واحده است كه قرآن كريم از آن سخن ميگويد: «كَانَالنَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً.»[32] در اين دوره توحيد حاكم بود و مردم همدلي داشتند و انسانها بهگروههاي متخاصم طبقهبندي نميشدند. مردم در اين دوره، نيستانگار نبودند، بلكه در قربوجود مأوا داشتند. مردم دوره امّت واحده پريروز به نحو حضوري، ملاقي حقيقت و متذكراسماء و صفات ربّاني بودند و هواي نفس و كبرياطلبي بر انسان غالب نبود. امّت واحده زبانواحد داشتند و در شرق معنوي ميزيستند.
2. با غفلت از حقيقت وجود و زوال وحدت، تاريخ ديروز آغاز گرديد و گروههاي متخاصممستضعف و مستكبر ظهور يافتند و مستكبران تشكيلات و نظامهاي ستمگر و نهادهاي اجتماعيمتناسب با آن را به وجود آوردند. در اين دوره، خداوند انبيا را براي رهايي مستضعفان و ايجادقسط مبعوث نمود. «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَ أَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَ الْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُبِالْقِسْطِ.»[33] قرآن تصريح دارد كه نخست بشر امّت واحده بود، سپس اختلاف پديد آمد: «وَ مَاكَانَ النَّاسُ إِلاَّ أُمَّةً وَاحِدَةً فَاخْتَلَفُواْ.»[34] به گواهي قرآن، انبيا براي رفع اين اختلاف و برقراريقسط ظهور كردند. آنها براي دفاع از حقوق مستضعفان در برابر مستكبران قيام كردند و هم بدينسبب بود كه مستكبران با انبيا و رسالت آنان به خصومت برخاستند. هم مستكبران و هممستضعفان استكبارزده كه در اختيار مستكبرانند، به تعبير قرآن نيستانگار و ظالم هستند و راه ورسم تفكر آنها متافيزيك است.
ديروز دوره غفلت از حق و نيستانگاري وجود يا دوره جهانمداري / اصالت جهان[35] بود.اقسام متافيزيك و نحلههاي فلسفي، طريقت مستكبران نيستانگار است. ديروز با يونان شروعشد. سقراط، افلاطون و ارسطو متافيزيك نيستانگار را بنيان نهادند. ارسطو مدافع سرسختبردهداري بود و غيريونانيان را بالذات برده ميدانست و كتاب سياست او بيانيه رسمي بردهدارياست. نزد ارسطو برده چيزي جز يك ابزار جاندار نيست. از اين نظر بود كه فلسفه او مقبول طبقه حاكم گرديد و شاه مقدونيه او را براي تربيت فرزندش اسكندر به استخدام گرفت و اسكندر كوشيد با لشكركشي تفكر بردهداري ارسطو را در سطح جهاني عملي سازد. هنگامي كه ارسطودر پي شورش تهيدستان آتن گريخت، اسكندر او را بازگرداند و ارسطو تحت محافظت اسكندر،مدرسهاش را ساخت. اين تفكر همواره مورد حمايت قدرتمندان بوده ست. فرديد تأكيد ميكردكه كارل پوپر در عصر جديد، با تقسيم دنيا به دو بخش متمدّن و بربر و لزوم سركوب و حتينابودي ملل غيرمتمدن ـ در صورت لزوم ـ همان تفكر ارسطويي را دنبال كرد. پوپر فيلسوفامپرياليسم و فلسفهاش ماسونيت مضاعف و مبناي صهيونيسم فلسفي براي غارت جهان است.
در اين دوره، فقط حكماي انسي در قرب وجود مأوا دارند و حكمت انسي طريقتآنهاست. اينان همان مستضعفان ستمسوزي هستند كه با طاغوت درون و برون مجاهده ميكنند.تنها با اين مجاهده ميتوان از نيستانگاري رها شد. بدينروست كه قيامهاي ضداستكباريبسياري با پشتوانه عرفاني و حكمت انسي صورت گرفتهاند. در پيشاپيش اين حركتها، قيامهايانبيا، به ويژه پيامبر خاتم صلياللهعليهوآله و نهضت حضرت سيدالشهدا حسين بن علي عليهالسلام قرار دارند. درادوار تاريخ، گاه حق غالب ميشود و گاه باطل؛ «وَ تِلْكَ الأيَّامُ نُدَاوِلُهَا بَيْنَ النَّاسِ.»[36] اماسرانجام، حق به طور مطلق غلبه مييابد.
3. امروز دوره نيستانگاري و غربزدگي مضاعف و دوره موضوعيت نفساني يابشرمداري[37] است. ما در شامگاه تاريخ و ظلمات آخرالزمان به سر ميبريم. اين دوره، دورهفرعونيت مطلق و غربزدگي مضاعف است.
يكي از مفاهيم كليدي در تفكر فرديد، مفهوم «غربزدگي» است كه آن را به اقسامي تقسيمميكند. «غربزدگي غير مضاعف» همان يونانيزدگي است كه نيستانگاري حق است.غربزدگي جديد خود بنيادْ «غربزدگي مضاعف» است كه نيستانگاري همه چيز غير ازموضوعيت نفساني است؛ غربزدگي عمومي است، منتها انواع و درجاتي دارد. همه ما غربزدههستيم و غربزدگي حوالت تاريخي ماست. حتي آنها كه از غربزدگي آگاه ميشوند و به نقدآن ميپردازند و با آن مبارزه ميكنند، غربزدهاند، اما «غربزده غيرمضاعف بسيط سلبي». حتي ابنعربي و حافظ و ديگر عرفاي انسي نيز مصون از غربزدگي نبودهاند. فرديد ميگفت: من همغربزده هستم، هرچند نميخواهم چنين باشم. همه بايد با غربزدگي بجنگيم.[38] فرديد خودرا «غربزده بسيط غير مضاعف سلبي» ميدانست.[39] بدترين نوع غربزدگي، «غربزدگيمضاعف مركّب ايجابي» است. در اين حالت، شخص خودبنياد است و بيتوجه به غربزدگيخود و مدافع غرب است.[40]
4. تاريخ فردا دوره انتظار آمادهگر است. در اين دوره، براي نيل به امّت واحده پسفردا بايدمجاهدت كرد. فردا برههاي تاريخي است كه تاريخ امروز را به تاريخ پس فردا يعني دورهآخرالزمان وصل ميكند. در فردا نيز موضوعيت نفساني حاكم است. ويژگي اين دوره آن است كهبشر از عسرتي كه با نيستانگاري قديم و نفسانيت مضاعف جديد به اوج رسيده است و دردوره فردا به تماميت ميرسد، آگاه ميشود و تمنّاي رهايي از آن و گذشت از نيستانگاري رادارد و در انتظاري آمادهگر براي ظهور امّت واحده در پسفرداي تاريخ به سر ميبرد.
5. پس فردا دوره آخرالزمان است كه نور حقيقت شرق از حجاب سربر ميآورد و دوبارهامّت واحده شكل ميگيرد. اين دوره با ظهور امام زمان مهدي منتظر (عج) آغاز ميشود وحكومت ولايت اللّه برقرار ميشود. در اين دوره، انسان از نفسانيت رهايي پيدا ميكند، مهر و دادحاكم ميشود و از اينرو، نيستانگاري و كبرياطلبي او پايان ميپذيرد. دوره جماعات، طبقات ومناسبات مبتني بر كبرياطلبي و استثمار نسخ ميشود و دوره استكبار و استضعاف به سر ميآيد وامّت واحده ظاهر ميشود. اسم مستأثر حق، كه مقام جمعالجمعي است، از استيثار خارج ميشودو تجلّي ميكند و وحدت بر كثرت غلبه مييابد و از اسماء متخالف رفع تخالف ميشود. ايندوره اجمال بعد از تفصيل است؛ چنانكه دوره امّت واحده پريروز در مقام اجمال قبل از تفصيلبود. در اين دوره، تمام كمالات متصور براي انسان متحقق ميشوند و آفرينش به غايت اصلي آنميرسد.[41] انبيا و ائمّه اطهار عليهمالسلام و كتب آسماني متعلّق به پريروز و پس فردا هستند، هرچند دردورههاي حاكميت اسم «طاغوت» زندگي كنند.
هر دوره تاريخي با نسخ صورتي و تأسيس صورت ديگري آغاز ميشود. هر دوره از تاريخصورتي نوعي دارد كه مظهر اسم حاكم بر آن دوره است و متناسب با نسبتي است كه در هر دورهانسان با حق و از آنجا با خلق دارد. همه شئون سياسي و اقتصادي و فرهنگي هر دورهاي تابعصورت نوعي آن است. صورت نوعي يك دوره، ماده تاريخي دوره پس از آن است. ويصورت نوعي دوره پيشين را «موقف تاريخي» و صورت نوعي جديد را «ميقات تاريخي»مينامد.[42] صور نوعي همه ادوار تاريخي مواقف تاريخي دوره امّت واحده پايان تاريخ استكه جامع همه كمالات دورههاي پيشين است. امّت واحده يا تاريخ پريروز موقفالمواقف ومادهالمواد همه دورهها، و امّت واحده آخرالزمان صورهالصور و ميقاتالمواقيت است.
امّت واحده آغازين و فرجامين همان «شرق» تاريخي در اصطلاح حكمت انسي است. شرقجغرافيايي مراد نيست. وحي و نبوّت به شرق تعلّق دارد. غرب تاريخي دورههايي هستند كه بيناين دو دوره قرار ميگيرند. حوالت تاريخي امروز حوالت تاريخي غرب است و حوالت تاريخيشرق در خفاست.
صورت نوعي شرق به معناي تاريخي آن، كه همان امّت واحده است، چيزي نيستجز مهر و داد، و صورت نوعي غرب به معناي تاريخي آن، كبرياطلبي و سلطهگرياست كه اين كبرياطلبي و سلطهگري همواره با نيستانگاري حق و حقيقتملازمت دارد.[43]
همچنين هر شريعتي مظهر اسمي است كه با تغيير آن، شريعت قبلي نسخ ميگردد تا شريعتخاتم، كه مظهر اسم جامع الهي است، ظهور كند. هر نبي مظهر اسمي است.
حقيقتي كه با محمّد صلياللهعليهوآله تحقق پيدا ميكند غير از حقيقتي است كه با ابراهيم وموسي و عيسي تحقق پيدا ميكند... در دوره آخرالزمان، مظهر تام و تمام آيهاللّهتمامْ همان حقيقت محمّدي است.[44]
اسم حاكم جديد ناسخ اسم حاكم پيشين و پنهانكننده آن است. اسم پيشين «ماده» و اسم جديد صورت جديدي است كه صورت قبلي را واپس ميزند. از نظر فرديد، تمنّاي بازگشت بهصورت نوعي تاريخِ منسوخْ تمنّايي محال است. فرديد تقسيمبنديهاي ديگري نيز در بابتاريخ دارد.[45]
در اين ديدگاه، حكمت انسي بدون حكمت تاريخ قابل فهم نيست.
حكمت و هنر انسي از تفكر امّت واحده سرآغاز تاريخ (پريروز) مبدأ ميگيرد و روبه سوي امّت واحده پايان تاريخ (پس فردا) دارد و حامل ودايع تاريخي پريروزيبراي پسفرداست.[46]
اسمشناسي
از نظر فرديد، «اتيموي» يوناني[47] همريشه با «اسم» عربي است. از اينرو، «اتيمولوژي» را به«اسمشناسي» ترجمه ميكند. در جايي ميگويد:
اتيمولوژي و حقشناسي و ريشهشناسي هم معنياند. «اتيموس» با حق و حقا وحتما هممعناست. «اتيمولوژي» به معناي «حقشناسي» است. «حق» و «هست»همريشهاند. كسي كه اسمشناسي ميكند، حقشناسي ميكند و به اصل ميرود.[48]
به اين اعتبار، «اتيمولوژي» علم اشتقاق است.[49] بايد توجه داشت كه نزد فرديد، بين اشتقاقكلمات و اشتقاق اعيان ارتباط است. چنانكه اين بحث با مسئله تأويل مرتبط است. زبان، كهصورت است، از معنا جدا نيست.[50] كسي كه نداند زبان چست، نميفهمد كلام اللّه چيست.[51]بحث حدوث و قدم كلام اللّه در علم كلام نيز به بحث زبان مرتبط است.[52]
براي فرديد، زبان اصالت دارد. از نظر او، زبان از مختصات انساني است و با اسم پيوند دارد.اسمشناسي به تعليم الهي اسماء به آدم برميگردد. «وَ عَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَيالْمَلاَئِكَةِ فَقَالَ أَنبِئُونِي بِأَسْمَاءَ هؤُلاء إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ.»[53] زبان موجب تمايز اقوام است وبدون زبان، تذكر گذشته نيز ممكن نيست. او با تأثر از هايدگر، بر نسبت زبان، تفكر و هستي تأكيد داشت. از اينرو، يكي از دغدغههاي هميشگي فرديد شناخت ريشههاي اصلي كلمات و كشفارتباطات آنها بود.
تعاطي كلمات غير از اشتغال به الفاظ است. دقت در كلمات، الفاظ و اصطلاحاتنظم به فكر ميدهد.[54]
او ميگويد:
من سعي دارم كلمات را به معناي پريروزي آن به كار برم. فلسفه من به معنايي«اسمشناسي» و «اتيمولوژي» است.[55]
اسمشناسي تاريخي فقط يك بحث زبانشناسانه صرف نيست، بلكه در پي شناخت اسماءالهي و نيز تجلّي اين اسماء در ادوار و اكوار تاريخي است. از اينرو، اسمشناسي فرديدي محدودبه حوزه فقه اللغه[56] نيست، بلكه جنبه عرفاني و حكمي نيز دارد. هر نبي مظهر اسمي است وحكمتي كه متناسب با آن اسم است. از نظر فرديد، فصوصالحكم محييالدين كتاب علمالاسماءتاريخي است.
يكي از جهات اهميت علم اسمشناسي در حكمت انسي، اين است كه در اين ديدگاه، واضعاصلي لغت خداست و زبان اصلي، كه ملهم از ساحت الهي بود و امّت واحده پريروزي به آنسخن ميگفت، زباني واحد بود و سپس دچار تشعّب گرديد. بنابراين، همه زبانها از آن اشتقاقيافتهاند. پس ريشهيابي لغات اهميت اساسي دارد. بدينروي، زبان نه يك امر صرفا وضعياست، بلكه بعد تكويني و قدسي دارد و اين نشان ميدهد كه لفظ با معنا چه ارتباطي عميق دارد.
از سوي ديگر، معاني بسياري از الفاظ، به ويژه در دوره جديد، دچار مسخ شدهاند. از اينرو،جستوجوي معاني اصلي لغات در زبانهاي كهن اهميت دارد. اما اين كار فقط با توجه به مباديحكمي علمالاسماء به نتيجه خواهد رسيد كه به نسبت بين كلام و وجود و اسماء ملفوظ و اسماءو صفات حق توجه دارد. از اينرو، كشف معاني حقيقي الفاظ راهي است براي يافتن حقيقتامور كه همان كلمات الهياند؛ كاري كه بدون انس با وجود به انجام نميرسد.
در سعي به لغت رفتن و يا يافتن ريشه كلمات، خداآگاهي تاريخي براي انسان پيداميشود... امام زمان كه بيايد، زبان هم عوض شود.[57]
يكي از برجستگيهاي فرديد، معادلسازي و به طور عام، «واژهسازي» بود. توانايي او در اينزمينه، گاه خيرهكننده است. «غربزدگي، خودبنيادي، حوالت تاريخ («دازاين» هايدگر)،[58]ترسآگاهي، مرگآگاهي، زندآگاهي (هرمنوتيك)، بشرانگاري (اومانيسم)، نسبانگاري(ناسيوناليسم)، نيستانگاري (نيهيليسم)، سلطنة الدهماء (دموكراسي)، اباحيت (ليبراليسم)،انانيت (انديويدواليسم)، نحنانيت (كلكتيويسم)، اصالت عقل خودبنياد (راسيوناليسم)،افسانهشناسي (ميتولوژي)، توانمندي (ديناميسم)» و واژههاي بسيار ديگري كه برخي از آنها نيزرواج عام يافته، از ابتكارات اويند. او «ايده» يوناني و «ديدار» فارسي را همريشه و هممعناميداند. فرديد با تأمّلات اسمشناسانه استدلال ميكند كه زئوس خداي خدايان يونان و نيز«تئوس» و «دئوس» لاتيني و «ديو» فارسي و «دِوِ» سانسكريت هممعنا و همريشهاند و اينها همانطاغوت هستند.[59]
ميگويند: او در كار تدوين دو لغتنامه تطبيقي و فرهنگ اشتقاقي درباره ريشهشناسي لغاتفارسي و ريشه مشترك واژههاي عربي و يوناني بود.[60] او خود ميگويد: اثري با عنوان فرهنگمفصل اشتقاقي تأليف كرده است.[61]
غرب
موضع فرديد نفي و طرد قاطعانه تمدن غربي و محصولات آن است. به بيان او، غربطاغوتزده و نفس امّاره زده است و تاريخ تمدن غربي تاريخ دوزخ و اژدر است.[62] يونانمظهر اسم «طاغوت» و غرب جديد مظهر كل نفس امّاره است.[63] شهوت آخرالزمان زمامفناوري را در اختيار دارد و علم و فناوري غربي در دست نفس امّاره است و بشر را وارد ميدانمسابقه تسليحاتي كرده است. «وقت غرب وقت آخرالزمان شيطاني بيمعناست.»[64] علوم انساني غرب يكسره طاغوتي و اباطيل نفس امّارهاند.[65] جامعهشناسي و روانشناسي مظهر اسم«شيطان» هستند؛ البته براي مصونيت از زهرشان، بايد آنها را شناخت. فلسفه و علوم انساني رابايد خواند، اما نه براي پذيرفتن آنها، بلكه براي گذشتن از آنها.[66]
«اومانيسم» اصالت نفس امّاره[67] و اصالت طاغوت است.[68] اومانيسم انساندوستينيست، عين كينهتوزي است. در عصر اومانيسم، افراد نسبت به هم گرگپويي پيدا ميكنند.[69]اومانيسم اصالت نسناس است، نه اصالت انسان.[70] سخن رنسانس و رفرم اين است كه «منخدا هستم «(انا الطاغوت.) اين انسانپرستي است، نه انساندوستي.[71] هنر امروز هم بازگشتشبه اهواي نفساني است.[72] اين هنر الهامي است، اما الهام شيطان است كه فجور را الهام ميكند،نه تقوا را.
تفكر در علوم انساني و فلسفه تفكر حصولي قلّابي است.[73] فلسفه امروز «اسباب بازي وجغجغه» بشر امروز است.[74] فرديد در مقابل، نسبت به علوم طبيعي و رياضي ظاهرا و برخلاف انتظار، نظر مثبتي دارد؛ اماعلوم انساني و فلسفه را يكسره اباطيل نفس امّاره ميداند.
از نظر او، تجدّد محدود به علم حصولي است و علم حضوري را فراموش كرده است. ازاينرو، نميتواند از حدّ پديدار عبور كند. «دموكراسي» سلطنت الدهماء يا حكومتگلههاست.[75] عين استبداد و امامت كفر است.[76] «ليبراليسم» اباحيت خودبنياد غربي است.ليبراليسم آزادي از نفس مطمئنّه و بندگي نفس امّاره است.[77]
روح خبيث نفس امّاره جمعي از دكارت گرفته تا اگزيستانسياليستها يك ماهيتاست، از دكارت تا گابريل مارسل (Gabriel Marcel)؛ ننگينتر از ننگين.[78]
بشر غربي در پي تشبّه به حيوان است. او زمان باقي را فراموش كرده و اصالت را به زمان فانيداده است.[79] بشر اين دوره قارعهزده، صهيونيتزده، ماسونيتزده، نفس امّارهزده، ديوزده،طاغوتزده و دروغزده است. «انسان» در اين دوره يافت مينشود، گشتهايم ما؛ آنچه فراواناست «بشر» است.
بشر امروز ناس هم نيست، شتابناك به سوي «قرده خاسئة»[80] جلو ميرود ونسناس شده است.[81]
عصر امروز دوره ظلمات و نگوناختري و عصر «كالي يوگا» است. جهان كنونيجهاني است كه در لجنزار نفس امّاره و مكر ليل و نهار افتاده است و بالاخره، درغرب كمابيش، امامت و پيشاهنگي در دست كفر است.[82]
بشر امروز گرفتار قهر و غضب الهي است و رودل مغزي كرده است[83] و علاجش بازگشتبه خداست. ما نيز به حكم اينكه از شرق فاصله گرفتهايم، غربزده هستيم. تاريخ ما هم تاريخدور شدن از شرق است. اين جمله فرديد معروف است كه «صدر تاريخ ما ذيل تاريخ غرباست.»[84]
او همه فلاسفه را غربزده و طاغوتي ميداند.
اختلاف فلاسفه بالعرض است. همه در «انا الحق» طاغوتي مشتركند.[85]
وي نسبت به فلاسفه و متفكران غربي بسيار بدبين است. او درباره آنها، هم به طور جمعي وهم انفرادي نظر داده است. از نظر او، سقراط مسيلمه كذّاب است.[86] «مدينه فاضله» افلاطون وفارابي هم «مدينه فاضلاب» است.[87] با اين حال، افلاطون بر ارسطو رجحان دارد. فلسفهارسطو طاغوتي است.[88] زبان حال نوافلاطونيان اين است كه: «نحن معاشر الحكماء لانحتاجالي الانبياء.»[89] عقل غربي پتياره، شيطاني و بنده نفس امّاره است.
ماركس و پاپ به يك اندازه ملحدند؛ همچنانكه ژيلسون (Etienne Gilson) وگابريل مارسل. اسمي كه ژيلسون از آن دفاع كرده اسم «الحاد» است.[90]
اخلاق كانت منكَر است، حسن نيّت كانت، عين سوء نيّت است.[91]
هگل همج الرعاع است... هگل يك قدم واپس نهاد و به يونان رسيد و يك قدمدوباره جلو ميگذارد كه دو چشم او كور ميشود.[92]
خداي برگسون (Bergson) ناسوت نفس امّاره است.[93]
برگسون، كه اثري از درد و غم اصيل انساني در او نيست، در قعر دوزخ در آتشافتاده است، اگرچه قاه قاه بخندد.[94]
فرديد ميگويد: ملّايَزغَلهايي مثل گورويچ (Gurvith)، دوركيم و پوپر «قردة خاسئه»آخرالزمان و بنده نفس امّارهاند و عقلشان عقل ممسوخ است.[95] پوپر و سارتر نميميرند، بلكهسقط ميشوند. آنها مدافع دجّال، خود دجّال و بلكه الاغ دجّالند.[96] وي درباره سارتر ميگويد:
مرد بيفكري است و يك موجودي است كه حقيقتا مطالب را از بين برده. يكي ازكثافتترين حاميان امپرياليسم و بورژوازي و هر فكر غربي، ژان پل سارتر است.[97]
اما منفورترين فيلسوف نزد او پوپر است كه دشمن بشر و مدافع صهيونيسم و امپرياليسماست و در گنداب نفس امّاره دست و پا ميزند.[98] پوپر خيرهسر و نوكر حلقه به گوشامپرياليسم است.
نويسندگان و اهل نظر داخلي نيز از زبان تند فرديد مصون نيستند. او به ويژه متجدّدان ديني وغيرديني را با لحني شديدتر از آنچه درباره فلاسفه غربي به كار ميبرد، مورد حمله قرار ميدهد وبدينروي، دشمنان زيادي براي خود ميتراشد. او تجدّدگرايي را «غربزدگي مضاعف» و«شومترين پديده در جهان اسلام» ميداند. در نتيجه، از سيد جمالالدين و اقبال و شريعتي تانويسندگان متجدّد پس از انقلاب را هدف شديدترين انتقادات قرار ميدهد؛ مثلاً، اقبال را بهخاطر تأثيرپذيري از برگسون مورد انتقاد قرار ميدهد.[99] او ميگويد: يك چشم اقبال رامتافيزيك كور كرده و چشم ديگرش را برگسون.[100] او از همه كساني كه ميكوشند معارفاسلامي را به زبان و مفاهيم غرب پسند ارائه دهند، به شدت انتقاد ميكند. او از ليبرالها وپوپريها با زبان شديداللحني سخن ميگويد. فرديد ميگويد: كساني كه وابسته به اين انديشههاهستند، هرچند به ظاهر از اسلام دفاع كنند، اما سرانجام، راهشان از راه اسلام و انقلاب اسلاميجدا خواهد بود. او در اوايل انقلاب، پيشبيني كرد:
انتقاد از اساس ديني جامعه با عقل پوپري قطعي است و آن نهايتا به نفي عقل قرآنيميرسد.[101]
به نظر ميرسد تا حدّ زيادي اين پيشبيني فرديد به وقوع پيوسته است.
فرديد فلاسفه غرب را به طور عام، مادي ميداند، چه آنان كه در ظاهر به خدايي معتقدند و بروجود او برهان ميآورند و چه كساني كه علنا خدا را انكار ميكنند. از نظر او، خداي ارسطو «اللّه»اسلام نيست؛ چنانكه خداي مسيحيت كاتوليك نيز خداي اسلام نيست. همه اينها طاغوتهستند. او مكتبهاي باطني همچون اسماعيليه[102] و همچنين تصوف خانقاهي را نيز ردميكند.[103]
تنها فيلسوفي كه فرديد قبول دارد هايدگر است. البته از نظر او، هايدگر از فلسفه گذشته است.وي از هايدگر بسيار نقل ميكند. فهم او از فلسفه هايدگر عرفاني است.
تمام همّ فلسفه هايدگر اين است كه به وجود و به اللّه اصالت بدهد و به توحيد ذات وصفات و افعال [او پي ]ببرد.[104] از نظر او، تفكر هايدگر بازگشت به پريروز است.[105] او حتيهايدگر را يگانه فيلسوفي ميداند كه در جهت جمهوري اسلامي است.[106] هايدگر آغازگرتفكر انتظار آمادهگر پسفرداست. او آغاز پايان ديگري است.[107] زبان هايدگر زبان نسخ 2500ساله تاريخ متافيزيك غربي است.[108] البته فرديد به هيچ وجه، خود را پيرو مطلق هايدگرنميداند، بلكه در برخي زمينهها، خود را همزبان و نه يكزبان با او ميشمارد.
انقلاب اسلامي
فرديد به انقلاب اسلامي دلبستگي شديدي دارد. از نظر او، انقلاب اسلامي ايران طليعه دورهفرداست.
با انقلاب ايران، يك چيز احساس شده و آن اينكه يك عهد ديگر بايد بست.انقلابي كه بازگشت است به تفكر آمادهگر براي ظهور امام عصر و زمينهسازي برايانقلاب تمام جهان.[109]
جهت انقلاب اسلامي به سوي پس فردا است.[110]
ما بايد براي تحقق ملك الهي بكوشيم.[111] فرديد ميگويد:
انقلاب اسلامي گشتِ از 2500 سال تاريخ غربي است. با انقلاب اسلامي، موهبت وارستگيسراغ بشر ميآيد. با انقلاب اسلامي، فيض اقدس گشايش پيدا كرده است.[112]
از نظر فرديد، امام خميني قدسسره در جهت حكمت انسي است؛ نايب امام عصر عليهالسلام است.[113]به تعبير او، تنها حكومت امام خمينيامامت كفر نيست و جهت الهي دارد.[114] وي تفسير«سوره حمد» امام خميني قدسسره را ميستايد. فرديد در دفاع از جوانان مدافع انقلاب، به صورتيپرشور سخن ميگويد. به نظر او، آنها اهل انتظار آمادهگرند و به وظيفه خود به نيكي عملميكنند. در همين جهت، او استكبار و صهيونيسم را به طور مطلق نفي ميكند. فرديد ميگويد:«اسرائيل خدعهسر است»[115] و از فلسطينيان دفاع ميكند. اوج اين باور و احساس نسبت بهجوانان جان بركف بسيجي را در شاگرد او شهيد سيد مرتضي آويني ميبينيم كه نه تنها انديشه وقلمش، كه خونش را نيز در اين راه وقف نمود و به «سيد شهيدان اهل قلم» شهره شد.
فرديد در باب حكومت، به طور عام و «ولايت فقيه» به طور خاص ميگويد:
در اينجا، بايد از وَلايت و وِلايت پرسش كرد، كه وَلايت قرب است و دوستي و وِلايتسيطره است و حكومت، و آن حكومت حقيقي وقتي پديد ميآيد كه باطن وِلايت وَلايتباشد، نه باطن وَلايت وِلايت؛ مانند دموكراسي غربي، بل مانند حكومت علي عليهالسلام ومحمّد صلياللهعليهوآله كه باطنش و حكومت و سياستش برميگردد به وَلايت. حكومت نايبان اماممنتظر نيز بايد چنين باشد. چنانچه فقيه قرب خاص به نبي و اوصياي نبي و اوليا داشتهباشد، بيشتر حق وِلايت دارد، و بدون شك، امام خميني حق دارد و ما هستيم كه بايدبكوشيم ولايت فقيه جان بگيرد و ضامنش باشيم و وَلايت را باطن وِلايت قرار دهيم.[116]
نقد و بررسي
همانگونه كه گزارش و تحليل ارائه شده از آراء فرديد مختصر و اجمالي بود، در نقد اين آراء نيز به اشاراتي بسنده خواهد شد. غرض گشودن باب جديدي در اين بحث است. معناي اين سخنوقتي روشن خواهد بود كه به برخي از نوشتهها و اظهارات درباره فرديد نگاهي افكنده شود؛نوشتههايي مملوّ از ناسزاگويي و اظهار نفرت. چيزي كه به سختي در آنها ميتوان يافت نكتهايفلسفي و علمي است. چون افكار فرديد به تمامي عرضه نشده، نقد آنها نيز به صورت فنّيصورت نگرفته است. برخي نيز از اين خلأ استفاده كرده، به جاي نقد انديشههايش، با حمله بهاو، به تصفيه حسابهاي شخصي و سياسي با او پرداختهاند. براي تحليل و بررسي جامعتر وعميقتر آراء فرديد به مطالعه و تدقيق بيشتري نياز است. اين كار هنگامي ميسّر است كه آثاربيشتري از فرديد و همفكران و شاگردان او در اينباره منتشر شوند. با انتشار مجموعه آثار فرديد،زمينه براي تحليل و بررسي دقيقتر آن فراهم ميشود.
چنانكه اهل نظر واقفند، همه آنچه فرديد ميگويد تازه و ابتكاري نيست؛ همانگونه كه هيچمتفكري همه سخنانش تازه نيست. در آغاز اين نوشتار، به اختصار منابع فكري او را ذكر كرديم.اما فرديد، مانند همه صاحبنظران، از اين مواد و مصالح براي ساختن بناي جديدي بهره برده ونظام فكري ويژه خود را صورت داده است. او از سخنان ديگران نيز تقرير و تفسير تازهاي ارائهكرده است.
از اين گزارش مختصر، معلوم ميگردد كه هرچند فرديد به پراكندهگوييهاي بيربط و كلماتقصار متهم است، اما در پس اين كلمات به ظاهر بيربط، ميتوان به نظام جامع و منسجم فكريذهن او راه يافت. او با استفاده از عرفان، وحي، فلسفه و زبانشناسي خاص خود، به تفسيري ازعالم، آدم، جامعه، تاريخ، سياست و وضع كنوني جامعه بشري و جامعه ايراني رسيده كه قابلتأمّل است. او حتي دست از سر افراد برنميدارد و ـ روا يا ناروا ـ به كندوكاو درباره نيّات وروانشناسي افراد و ـ مثلاً ـ تشخيص نوع و درجه غربزدگي زيد و عمرو نيز پرداخته است، والبته در اين حوزه، تر و خشك نميشناسد. اين بخش از اشتغالات او، كه البته بخش قابل توجهياز اشتغالات اوست، هرچه باشد در بيرون از قلمرو فلسفهورزي قرار ميگيرد و ما را با آن كارينيست.
نكات انتقادي كه در باب آراء فرديد خواهيم آورد، پرسشهايي براي تفكر و شناخت بهترآراء فرديد هستند، نه سخن آخر در اين باب. در واقع، آنچه ميگوييم بهانهاي است براي بهسخن درآوردن كساني كه در باب انديشههاي فرديد سخني براي گفتن دارند.
يك پاسخ و واكنش محتمل نسبت به اين نقد بر طبق مباني فرديدي اين است كه نقدها نتيجهوابستگي راقم اين سطور به تفكر متافيزيكي 2500 ساله و حوالت تاريخي غربزدگي مضاعفامروزي و قارعهزدگي و مقهوريت در برابر ساقور آخرالزمان و حاصل غفلت از وجود و اشتغالبه موجود و غفلت از علمالاسماء و ديگر انواع غفلتهاست. اما راقم اين سطور بدون اينكه ابتلابه انواع غفلتهاي مركّب و مضاعف را رد كند، در مقام تفكر حصولي، از عقل منطقي و پرسشو استدلال گريزي ندارد و كاملاً محتمل است كه اگر به نحو حضوري و شهودي حقايق عالمبدون حجابي برايش هويدا بود رنج اين چون و چراها و لم و لانسلّمها را برخود هموار نميكرد.
فرديد اساسا با فلسفه مخالف است. به نظر فرديديان، فلسفه بالذات يوناني و زندقه است وعقل قرآني غير عقل يوناني است. در جايي ديگر ميگويد:
قرآن وراي متافيزيك است، وراي فلسفه است، وراي مابعدالطبيعه است، و از آنجاوراي ما فيالطبيعه و ما قبل الطبيعه و علم به معناي متعارف.[117]
اما او فلسفه را اجتنابناپذير ميداند و فلسفهورزي را براي عبور از فلسفه ضروري ميداند.به نظر فرديديان، امام خميني قدسسره هرچند عميقا فلسفه ميدانست، اما در نهايت، از فلسفه عبوركرده و حكمتش حكمت قرآني و عرفان بود.[118]
اگر مراد از «فلسفه» نظام يا نظامهاي خاص فلسفي باشند كه در تاريخ ظهور كردهاند، البتهميتوان درباره نسبت آنها با قرآن كريم بحث نمود. بيشك، برخي از آموزههاي اينگونهنظامهاي فلسفي با تعاليم قرآني ناسازگارند؛ چنانكه برخي از آموزههاي فلسفهها نيز موافق قرآنهستند. اما اگر مراد از «فلسفه» نفس تفكر عقلاني باشد، نه تنها با قرآن ناسازگار نيست، كه موردسفارش مؤكّد قرآن نيز هست.
فرديد ميگويد: مابعدالطبيعه به جاي بحث از وجود، به موجود پرداخته است. در نقد اينسخن اولاً، بايد ديد آيا اساسا اين تفكيك بين «وجود» و «موجود» صحيح است. آري، از نظر لفظو مفهوم بين اينها تفاوت هست؛ آما آيا در خارج و واقع هم وجود و موجود متفاوتند؟ اگراصالت وجودي باشيم، همه موجودات وجودند. چيزي جز وجود در عالم نيست. نقيض وجودعدم است و هر چه عدم نيست وجود است، و موجودات عدم نيستند، پس وجودند. براي تصورتعيّن و تشخّص و تمايز هر وجودي با وجود ديگر، ناچاريم مفهوم ديگري، اعم از ماهوي يا غيرماهوي نيز از آن انتزاع كنيم تا بگوييم كدام وجود مورد نظر است. حتي واجبالوجود را، كهوجود بسيط و صرف و مطلق است، با عناويني همچون «واجبالوجود، خدا و حق» معنونميكنيم. حتي مفهوم «موجود» را نيز بر خداوند حمل ميكنيم و صحيح است كه بگوييم: خداموجود است. پس هم خدا را، كه عين وجود است، ميتوان «موجود» خواند و هم موجودات راوجود دانست.
ثانيا، بايد پرسيد: در مابعدالطبيعه، چه احكامي را ادعا ميكنيم كه فرديد از آنها غفلت از وجودرا استنباط ميكند؟ در مابعدالطبيعه ميگوييم: «وجود واحد است، بالفعل است، خير است، منشأاثر است، واجب است، اصيل است» و مانند آن. آيا اينها احكام وجود نيستند؟ اگر اينها احكاموجود نيستند، پس احكام وجود چيست؟ بنابر نكته پيشين، تقسيمات وجود نيز احكام وجودهستند. حال اگر اين دعوي هم پذيرفته نشود، اما از صحّت اسناد احكام مساوي با وجود، كهبخش مهمي از مشغله مابعدالطبيعه است، گريزي نيست. از اينرو، بايد در اعتبار و ارزشاينهمه احكام سلبي، كه بر مابعدالطبيعه با عنوان غفلت از وجود و يونانيت و غربزدگي وطاغوتگرايي و نيستانگاري بار كردهاند، تأمّل نمود.
ميگويند: ممكن، كه نسبتش به وجود و عدم مساوي است و در ذاتش خالي و عاري ازوجود است، چگونه ميتواند مصداق وجود شود؟ بايد گفت: همين ملاحظه بود كه ملّاصدرا راواداشت تا به جاي سخن گفتن از امكان ماهوي، از امكان فقري سخن بگويد. وجود فقري و ربطي در حالت واسطه بين وجود و عدم و لااقتضائي نيست، بلكه نوعي وجود است كه وابستگي مقوّم ذات اوست.
ميگويند: نه وجود موجودات اصالت دارد، و نه ماهيت آنها، بلكه آنچه مايه تحقق آنهاستمعيّت قيّومي و تجلّي حق است. ميدانيم كه مراد از «اصالت» در مقابل «اعتبار» تحقق عيني وخارجي است. ميپرسيم آيا ماهياتي كه با نظر به ذاتشان حظّي از تحقق ندارند با تجلّي و قيّوميتحق، حظّي از تحقق پيدا ميكنند يا خير؟ آيا حال آنها قبل از اين تجلّي و بعد از اين تجلّي تفاوتدارد يا ندارد؟ اگر هيچ تفاوتي حاصل نشود پس بود و نبود اين تجلّي برايشان يكسان است وآنها در عدم ازلي خود باقي ميمانند. اگر تفاوتي حاصل ميشود آن تفاوت چيست؟ آن تفاوتهرچه باشد بايد تفاوتي در سرنوشت اين ماهيات باشد، وگرنه واجبالوجود هميشه بوده استو تحوّلي در او حاصل نميشود. آيا با اين تجلّي چيزي عايد اين ماهيات ميشود؟ اگر چيزيعايد آنها ميشود بدين معناست كه آنها حظّي از وجود و تحقق پيدا ميكنند. خود آنها وجود پيداميكنند، نه اينكه خداي موجود معيّتي با امر معدوم پيدا ميكند و پس از معيّت نيز آن شيءهمچنان معدوم ميماند. چنين معيّتي نميتواند معناي محصّلي داشته باشد و نميتواند منشأاثري باشد. اگر اسناد وجود به موجودات مجازي باشد و بين قبل از تجلّي و بعد از تجلّي فرقيحاصل نشود، تجلّي بيحاصل خواهد بود.
اگر موجودات را «وجه اللّه» بدانيم باز گريزي از اصالت وجود نيست؛ چراكه وجه اللّه نيزچيزي غير وجود نميتواند باشد.
نكته قابل تأمّل اين است كه طبق هر ديدگاهي در اين بحث شكي نيست كه خداوند وجودمحض است و در او وجود اصالت دارد.[119] و اساسا حق تعالي ماهيت ندارد تا بحث ازاصالت وجود يا ماهيت مطرح شود. «الحق ماهيته انيّته.» بنابراين، هم بنا بر قول به اصالت ماهيتو هم طبق نظريه مورد بحث، بين حق و خلق بايد در بحث اصالت فرق نهاد. تنها بنا بر اصالتوجود ملّاصدرا چنين تفكيكي در بحث «اصالت وجود» مطرح نيست. وجود در همه جا اصالتدارد، چه در واجب و چه در ممكن.
فرديد سخن كانت را كه گفته است «وجود محمول حقيقي نيست» بنابر مسلك خود، تفسيرميكند كه وجود از موجودات تعالي دارد. سؤالي كه در اينجا قابل طرح است اينكه فرديد در بابواجبالوجود چه ميگويد؟ آيا وجود محمول واجبالوجود هم نميتواند باشد؟ واجبالوجودعين وجود است. از اينرو، وجود بر او قابل حمل است از باب حمل شيء بر نفس، در حالي كهسخن كانت مطلق است و وجود را محمول مناسبي براي هيچ موضوعي نميداند.
فرديد ميگويد: «وجود» مشترك لفظي بين حق و خلق است. «وجود» بين انسان و خدامشترك لفظي است، نه معنوي.[120] اين ادعا نيز قابل مناقشه است. آيا وقتي عدم درباره خدا ومخلوقي به كار ميرود مشترك لفظي است يا معنوي؟ آيا وقتي ملحدي ميگويد: «خدا معدوماست»، از «معدوم» معنايي غير آنچه كه وقتي ميگويد «غول معدوم است» فهميده ميشود؟آشكار است كه در هر دو جا، يك معنا مراد است؛ يعني همچنانكه در عالم واقع موجودي به نام«غول» نيست، موجودي هم به نام خدا ـ العياذ باللّه ـ نيست. پس عدم در اين موارد، يك معنابيشتر ندارد. حال اگر در پاسخ او بگوييم: «خدا موجود است»، چنانكه «انسان و حيوان و درختموجود است»، از «موجود» و «وجود» نيز جز يك معنا اراده نميشود. «عدم» به يك معنا، درموارد مزبور به كار ميرود و نقيض آن، كه «وجود» است نيز به يك معنا به كار ميرود. وجود، چهدر انسان و چه در خدا، چيزي است كه نقيض عدم و نيستي است و عدم يك نقيض بيشترنميتواند داشته باشد. به عبارت ديگر، وجود در خدا نقيض عدم است. در خلق نقيض چيست؟وجود در خلق نيز نميتواند نقيض چيزي جز همان عدم باشد.
نگراني قايلان به اشتراك لفظي اين است كه لازمه اشتراك معنوي وجود بين خدا و خلقْيكساني خدا و خلق و تشبيه است. از اينرو، برخي به اشتراك لفظي قايل شده و يا به الهيّاتسلبي و تعطيل گرويدهاند و يا به ايدئاليسم و انكار مطلق خلق دچار شدهاند. اما در فلسفه اسلامي، با اينكه اشتراك معنوي وجود پذيرفته شده، فاصله خدا و خلق و تنزيه حق از خلق نيزمحفوظ مانده است. طبق «حكمت متعاليه»، با اينكه وجود مشترك معنوي است، اما وجود خدا
مطلق، غني و مستقل است و وجود خلقْ محدود، فقير و ربطي. بين وجود مستقل و ربطيفاصلهاي پرنشدني است و اين نهايت تنزيه است كه فوق آن متصور نيست. لازم نيست تفاوتخدا و خلق چنان باشد كه هيچ مفهوم انتزاعي مشتركي را نتوان از هر دو انتزاع كرد يا به آنهانسبت داد. تفاوت در واقع و مصداق است. فرق خدا و خلق را خود خداوند به زيبايي بيان نمودهاست: فرق اين است كه او غني مطلق است و ما فقير مطلق:«يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاء إِلَي اللَّهِوَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ.»[121]
از نظر فرديد، خداي افلاطون و ارسطو و كليساي كاتوليك و ديگر فلاسفه طاغوت است.پرسشي كه در اينجا ميتوان طرح نمود، اين است كه چگونه ميتوان كسي را كه بر وجود خدابرهان اقامه ميكند و حتي او را ميپرستد «كافر» خواند؟ آيا خداشناسي و خداگرايي فطرينيست؟ آيا همه عالم منكر خدايند؟ اگر منظور اين است كه تصور آنها از خدا تصور كاملي نيستو قابل اشكال است، البته سخن درستي است؛ اما كدام تصور از خدا تصور كاملي است؟! مگرخواجه كائنات صلياللهعليهوآله نفرمود: «ما عرفناك حق معرفتك؟» البته كمال و نقص معرفت ما نسبت بهخداوند متفاوت است، اما اين درست نيست كه همه طاغوت را ميپرستند. آيا خير و جمالمطلقي كه افلاطون از آن سخن ميگويد، طاغوت است؟ آيا خداي عشق و رحمت و لطفمسيحي طاغوت است؟ آري، اينها تصوير كاملي از خدا نيستند و حتي با تصويري كه اسلام ازخدا ارائه ميدهد فاصله بسيار دارند. آري، همه اين تصويرها با اختلاف مراتبي كه دارند ناقصند،اما همه اشاره به آن حقيقت دارند؛ «كل الي ذاك الجمال يشير.» مشارٌاليه يكي است، گرچهاشارات ناقصند.
اما شگفت اينجاست كه فرديد با اينهمه سختگيري نسبت به همه حكماي متألّه وغيرمتألّه، چگونه هايدگر را چنان تطهير و تعظيم ميكند! چگونه از نظر فرديدِ مسلمانِ شيعه وملتزم به شريعت و مخالف ماديگري و لامذهبي، ملّاصدراي شيعه عارف و ملتزم به وحي ومعتقد به امام زمان عليهالسلام و اهل سلوك عرفاني غربزده و طاغوتي است، اما هايدگر، كه نه اعتقادش به خدا و نه مذهبش معلوم است و نه اهل سلوك عرفاني است، فيلسوف انتظار وحكيم انسي؟ از نظر وجودشناسي ـ حكمت انسي هم، كه به فلسفه ملّاصدرا نگاه كنيم، انصافاين است كه او در اصالت و وحدت وجود گامهاي بلندي برداشته است. ملّاصدرا جز به حق بهچيزي اصالت نميدهد و وجود ماسوا را فقري و ظلّي ميداند. دشوار بتوان گفت كه او از وجودْغافل و به موجود مشغول است.
آقاي معارف ميگويد: وجود (وجود مطلق) نقيض ندارد و جامع همه اضداد و نقايض استو «عدم» نقيض «وجود» نيست، بلكه چنانكه ابن تركه گفته است، عدم نقيض «كون» (موجوديتماهيات) است.[122] اين سخن قابل مناقشه است. منطقيان در توضيح «نقيض» گفتهاند: «نقيضكل شيء رفعه.» رفع هر چيز نقيض آن است. همانگونه كه ماهيت و سلب آن نقيضند، وجود وسلبش نيز نقيض يكديگرند. درست است كه وجود مطلق در خارج قابل رفع نيست، اما درتناقض، سلب خارجي لازم نيست. «تناقض» رابطهاي منطقي بين دو تصور يا دو قضيه است.«الف» و «لا الف» با هم تناقض دارند؛ چنانكه «الف ب است» و «چنين نيست كه الف ب است» باهم متناقض هستند. اين «الف» و «لا الف» ميتوانند نماد هر چيزي، از جمله وجود و لاوجودباشند.
تصوير فرديد از ماهيت نيز جاي تأمّل دارد. فرديد ميگويد: فلاسفه از ماهيتِ ماهيت پرسشنكردهاند، در حالي كه فلاسفه، هم از ماهيتِ ماهيت پرسش كردهاند و هم به آن پاسخ دادهاند.«ماهيت» همان است كه در پاسخ پرسش از چيستي ميآيد؛ «مايقال في جواب ماهو.» ماهيتهمان است كه در تعريف اشيا از آن استفاده ميشود. ماهيت هر شيء چيستي آن است. آنچهدرباره ذاتي و عرضي و جنس و فصل و نوع گفته ميشود، براي تبيين ماهيت است. از نظرملّاصدرا، ماهيت حدّ وجود است. صد البته كه فرديد از اين مسائل آگاه است، اما او نشاننميدهد كه چگونه اين بيانات بياعتبارند. اما تفسير ماهيت به «اعيان ثابته در علم حق»، جايتأمّل دارد. چيستي شيء چيزي است كه خود شيء در درونش واجد آن و عين آن است، نهحقيقتي در عالمي ديگر؛ حال هر نسبتي كه بين اين شيء و آن حقيقت باشد. بحث از «حقيقت» نيز در سخنان منسوب به فرديد در غايت ابهام است. «حقيقت» همانصدق است و تفاوتش با صدق فقط به اعتبار است و در نتيجه، مربوط به معرفتشناسي است. ازقديم گفتهاند: اگر فكر، قضيه يا باور مطابق واقع باشند حقيقت هستند، اگر مطابق با واقع نباشندخطايند. بايد توجه داشت كه تعريف مشهور از «حقيقت» ناظر به علم حصولي است. در علمحصولي است كه سخن از «مطابقت» طرح ميشود، اما در علم حضوري دوگانگي نيست تاسخن از مطابقت باشد. فرديد ميگويد: «حقيقت» تجلّي و نامستوري غيب هويّت وجود و كشفحجاب هويّت غيب است.[123] اين بيان از «حقيقت» به هيچ وجه نافي تعريف «حقيقت» درعلم حصولي نميتواند باشد. معلوم نيست چگونه از اين قضيه بطلان تعريف «حقيقت» در علمحصولي نتيجه گرفته ميشود، مگر اينكه علم حصولي را به طور كلي بياعتبار بدانيم.
در تقسيم علم به «حضوري» و «حصولي» و اينكه علم حضوري از راه منطق صوري به دستنميآيد، با فرديد اختلافي نيست؛ اما سخن در علم حصولي و راهحلّ بديلي است كه فرديد دركسب معرفت تصوري و تصديقي پيشنهاد ميكند.
فرديد به جاي تعريف منطقي، ادوار هرمنوتيكي را مطرح ميكند. پرسشي كه در اينجا ميتوانطرح نمود اين است كه اجزا، جزئيات، خاصها، مقيّدها و تصورات چگونه شناخته ميشوند؟به نظر ميرسد شبيه همان اشكالي كه به منطق ارسطويي در تعريف وارد نمودند، بر اين ديدگاهنيز وارد است. در آنجا اشكال اين بود كه همه تعاريف در گرو اجناس عالي هستند كه خود قابلتعريف نيستند. در اينجا نيز سؤال اين است كه شناخت كل در گرو شناخت اجزاست، اما اجزا درابتدا چگونه شناخته ميشوند؟ همچنين است سخن در كلي و جزئي و عام و خاص و مطلق ومقيّد.
فرديديان در باب معرفت تصديقي، قياس منطقي را بياعتبار اعلام ميكنند و ميگويند: برايتطبيق حكم كلي بر فرد، به تحقق اقتضاي عين ثابت بر فرد نظر ميشود. از طريق ادوار تأويلي، ازراه مشاهده مكرّر آثار اشيا به نحو برهان إنّي، به نحو ظنّي به مقتضيات ماهيات پي ميبريم. و اگراز طريق تعمّق در ماهيت شيء و شناخت اجزا به وجه اقتضاي طبيعت پي ببريم، يقيني است، و از طريق شناخت طبيعت، به نحو برهان لمّي آثار و خواص مصاديق آن را خواهيم شناخت.
اولاً، در اينجا در ابطال بياعتباري منطق، از شيوه منطق و قياس استفاده شده است. ثانيا،استفاده از برهان إنّي و لمّي، خود استفاده از روش منطق ارسطويي است. ثالثا، از مشاهده مكرّر بهحكم كلي رسيدن فقط در علوم تجربي ميسّر است، نه در همه معارف، از جمله در الهيّات وفلسفه و دين. رابعا، با تعمّق در ماهيت شيء وجه اقتضاي آن را فهميدن، نشان نميدهد چهروشي را بايد به كار برد. تعمّق كردن روش را نشان نميدهد. در منطق صوري نيز از راه تعمّق بهنتيجه ميرسند. خامسا، تعمّق در ماهيت اشيا و كشف وجه اقتضاي آنها نيز محدود به امورماهوي و طبيعي است و در موارد يادشده كارايي ندارد.
روش فكري فرديد چيست؟ عقلي، كشفي، نقلي، يا تجربي؟ در سخنان فرديد، به سختيميتوان برهان به معناي استدلال منطقي يافت. او فقط معتقداتش را اعلام ميكند. شايد اساسا بهاستدلال منطقي معتقد نيست و منطق را متعلّق به عقل طاغوتي و قارعهزده يوناني ميداند. شايدبه همين دليل است كه در اظهارات وي، چندان دغدغه منطق و استدلال ديده نميشود. يكي ازروشهاي فرديد استفاده از فقه اللغه و اسمشناسي است، اما همه دعاوي وي را نميتوان صرفا بااين روش اثبات نمود. او در مواردي به قرآن تمسّك ميكند. گاه ميگويد: برهان در جان ماست؛برهان ما علم حضوري است.[124] اما ميدانيم كه همه آنچه را فرديد ميگويد: در حوزه علمحضوري نيست. البته آقاي معارف كوشيده است تا حدّ زيادي آراء فرديد را استدلالي كند، اماضمن اذعان به اهميت و اصالت كار ايشان، اينكه وي چه اندازه در اين راه توفيق داشته، بخشياز پاسخ آن در گرو پاسخ به پرسشهاي طرح شده در اين نوشتار است. وانگهي، اگر فرديد از راهتحليل فلسفي در باب هستي نظر ميدهد، اين همان متافيزيك است كه فرديد آن را امريطاغوتي ميداند. متافيزيك چيزي جز تفكر نظري در باب هستي نيست. عين اين پرسشهادرباره منهج فكري هايدگر نيز مطرح است.
در باب حكمت تاريخ فرديد نيز پرسشهاي بسياري قابل طرح است. فرديد مبدأ تاريخديروز را يونان زمان افلاطون ميداند. اما پرسشي كه ميتوان طرح نمود اين است كه آيا پيش از آن دوره، تمام بشريت در دوره امّت واحده پريروزي بودند و همه يكتاپرست و بدون طبقات وبه دور از هر نوع نفسانيت؟ آيا پرستشگران خدايان افسانههاي يوناني و بتپرستان غيريونانيمتعلّق به دوره امّت واحده آنچناني هستند؟ آيا هزيود (Hesiodos) و هومر (Homeros) متعلّقبه دوره قدسي امّت واحده توحيدياند و به حكمت انسي تعلّق دارند؟ آيا فيلسوفان پيش ازافلاطون از طالس ملطي (Thales of Miletus) تا پروتاگوراس (Protagoras) همه از عرفا وحكماي انسي بودند و در قرب وجود مأوا داشتند و اين سقراط و افلاطون و ارسطو بودند كه باآوردن متافيزيك نيستانگار، بشر را منحرف كردند؟ تاريخ فلسفه هيچ چيزي كه دالّ بر اين باشدنشان نميدهد. سؤال قابل تأمّل ديگر اين است كه چگونه بشر در دوره نخستين در چنينوضعيت ايدهآلي به سر ميبرده و از نفسانيت و هواي نفس كاملاً به دور بوده است؟ چگونه نفسامّاره آدمي در آن دوره از كار افتاده بوده است؟ پس نزاع هابيل و قابيل متعلّق به كدام دوره است؛پيش از دوره امّت واحده، در دوره امّت واحده، يا پس از آن؟ پيش از دوره امّت واحده كهدورهاي وجود ندارد. در دوره امّت واحده هم كه نزاع و نفسانيتي نيست. پس از دوره امّت واحدههم كه نيست؛ چون قبل از آنها فقط آدم و حوّا بودند. علاوه بر اين، چون آنها قبل از افلاطونبودهاند، بايد در دوره امّت واحده باشند؟ گاه ميگويد سير وجود از اطلاق به تقييد، منشأ ظهورنفسانيت در تاريخ است؛ چون كه بيرنگي اسير رنگ شد
موسئي با موسئي در جنگ شد.[125]
ولي چون اين جنگ از همان نخستين روزهاي تاريخ بشر درگرفته و همواره ادامه داشتهاست، باز هم ادامه خواهد داشت، اين بيان نيز براي توجيه ادوار تاريخي كارساز نيست.
انبياي بزرگ الهي، كه قبل از افلاطون و ارسطو ظهور كردند، متعلّق به كدام دوره بودهاند؟انبيايي كه پس از اين فلاسفه ظهور كردند، به چه دورهاي تعلّق دارند؟ مردمي كه اين انبيا برايآنها فرستاده شده بودند، مشرك و بتپرست و گرفتار نفس امّاره بودند. با ظهور آنها جامعه تعاليپيدا كرد و توحيد غالب گرديد. آيا دورهاي كه انبياي بزرگ و اصحابشان زندگي ميكردند دورهنيستانگاري ديروز بود، اما دورهاي كه اين انبياي بزرگ نبودند و اين معارف بلند هنوز نازل نشده بود ـ هرچند انبياي ديگري بودند ـ دوره امّت واحده بود؟ چگونه مكّه و مدينه زمان پيامبرمتعلّق به دوره غفلت و نيستانگاري ديروز است، اما يونان و روم پيش از سقراط دوره امّتواحده توحيدي؟ اگر منشأ دوره تاريخي ديروزْ متافيزيك يوناني است، جوامعي كه پس از ايندوره ميزيستند و قرنها از اين متافيزيك هيچ خبري نداشتند، مثل سرخپوستان آمريكا و استرالياو چين و ژاپن و عرب پيش از اسلام و حتي عرب پس از اسلام و قبل از نهضت ترجمه، چگونهتحت تأثير اين نيستانگاري هستند و در دوره غربزدگي قرار ميگيرند؟
افزون بر اين، انبيا فقط براي رفع اختلاف نيامدند. اولين انسان خود نبي بود و پيش از اوجامعهاي نبود تا اختلاف باشد و او براي رفع اين اختلاف آمده باشد. رفع اختلاف و مبارزه بااستكبار يكي از مأموريتهاي انبيا بود، نه تنها مأموريت آنها.
فرديد از چه راهي به اين دورههاي پنجگانه رسيده است؟ به نظر ميرسد كه وي از راههايگوناگون، در اين زمينه تأثير پذيرفته است؛ از جمله ديدگاه هندي درباره ادوار تاريخ، فلسفهتاريخ هگل، ماركس، هايدگر و قرآن كريم. همچنين ميتوان افزود كه ظاهرا پريروز و پس فردا رابا استفاده از قرآن و ديروز و امروز را با استفاده از مطالعه تاريخي و فردا را نيز از طريق حدس پيبرده است. البته ديروز را نيز از قرآن استفاده ميكند، اما قرآن مبدأ تاريخ ديروز را پيدايشمتافيزيك و نيستانگاري يوناني نميداند. به هر حال، مدافعان اين نظريه بايد نشان دهند كه مبناو دليل آنها بر اين ادوار تاريخي چيست و در پرتو آن به پرسشها و موارد نقض و مشكلاتتفسيري در اينباره پاسخ دهند.
شكي نيست كه توجه فرديد به مقوله «غربزدگي» و طرح اصطلاح «غربزدگي» همه نشانهوشمندي اوست. اما تفسير ويژه او از غربزدگي و جهانشمولي آن و حوالت تاريخي آن وعدم امكان گريز از آن و ربط دادنش به متافيزيك يوناني، دعاويي است كه اقامه برهان بر آنها ودفاع از آنها آسان نيست.
بيشك، فرديد در زبانشناسي و ريشهشناسي واژهها، ذوقي سرشار و ابتكاراتي شگرف داردكه بايد از سوي علاقهمندان پيگيري شود. اينكه دعاوي زبانشناسانه فرديد عجيب و غريب است و زبانشناسان چنين چيزهايي را نميگويند دليل موجّهي بر ردّ دعاوي فرديد نيست.هميشه چنين است كه سخنان تازه، عجيب و غريب و خلاف رأي رايج هستند. اما البته اگر قرارباشد اسمشناسي او به عنوان يك معرفت معتبر شناخته و پذيرفته شود چارهاي نيست جز اينكهبر اساس مباني معتبر، روشمند و دفاعپذير بنا گردد.
معمولاً نگاه عرفاني به عالمْ خوشبيني، زيبابيني، عشق و تسامح را به همراه دارد. اما ازسخنان فرديد چنين برميآيد كه بدبيني و تبرّي بر او غالب بوده است. البته او اين را عينواقعبيني ميداند. او بر آن است كه «جهان نياز به "نه" گفتن دارد.»[126] زبان تند او ريشه در ايننگرش او دارد. بايد افزود كه اين بدبيني از سنخ بدبيني شوپنهاور (Schopenhauer) و ابوالعلاءمعرّي نيست. او نسبت به خدا و عالم و زندگي بدبين نيست، بلكه نسبت به انسانها و بيشترنسبت به متفكران و قدرتمندان بدبين است. البته از نگاه برخي از شاگردان او، قضيه عميقتر ازاين چيزهاست. مددپور در اينباره مينويسد:
استاد سيداحمد فرديد، كه در اواخر حيات دنيوي، به سخن متقرّبان حريمش، همه اشيا بهصورت راز بر او جلوهگر ميشد، خود مجلاي جلال حق و راز جلال آخرالزمان بود و بيشترشأن ظلومي و جهولي بشر و قهر الوهي حق را آشكار ميكرد. وجود او تحت تربيت اسم«قهر» الهي بود؛ قهري كه بيشتر به مرتبت علوّ جلال، نه دنو جلال ميگراييد. از اينجا بيگانهاز جمال نبود. در حقيقت اين جلال مسبوق به جمال مستور بود.[127]
اگر اين بدبيني و تندخويي به مزاج شخصي برگردد بسي كمآسيبتر از آن است كه براي آنمبناي فلسفي و عرفاني قايل شويم؛ زيرا در اين صورت، توجيه، دفاع و تبعيت خواهد شد ودشواريهاي فراواني درپي خواهد داشت. البته لازمه اين سخن روپوش نهادن بر كجانديشيها،زشتيها و خطاها نيست، اما سخن در نگاه و رويكرد كلي است. اگر دايره ايمان و هدايت راچنان تنگ بگيريم كه جز معصومان به سختي كسي را دربر گيرد فضاي نوميدكنندهاي ايجادخواهد شد. همانگونه كه ميتوان به افراد برحسب بعدشان از حق و حقيقت، نمره منفي داد،ميتوان نسبت به قربشان به حق و حقيقت، نمره مثبت داد.
خاتمه
اين نوشتار را با چند نكته كوتاه به پايان ميرسانم:
فرديد متفكري اصيل، مستقل و نقّاد است و مكتبي و كسي از نقد او در امان نيست. حتي بااينكه اساس ديدگاه عرفاني او برگرفته از ابن عربي است، چنين نيست كه از وي به طور مطلقپيروي كند، به صراحت ميگويد:
محييالدين بن عربي تا آنجا كه متافيزيك در او آمده است، من ردش ميكنم.[128]
او حتي نسبت به فيلسوف مورد علاقهاش هايدگر نيز چنين موضعي دارد. فرديد با هيچكستعارف ندارد؛ به تعبير خودش:
من همان احمد لاينصرفم
كه علي بر سر من جر ندهد.
از اينرو، مشرب خود او اقتضا ميكند كه افكارش نيز مورد نقّادي قرار گيرند. تأمّلات فرديددرباره متافيزيك، فرهنگ، زبان، تفكر و تمدن غربي، علوم انساني، عرفان، تاريخ، سياست وتاريخ انديشه نيازمند و شايسته بازسازي، بازنگري و نقّادي است. مقصود از اين نوشتار برداشتنگامي هرچند كوتاه در اين راه است.
فرديد از منتقدان جدّي فلسفه ملّاصدرا است. او در ابواب گوناگون فلسفه، اعم ازوجودشناسي، معرفتشناسي و اساسا روش تفكر صدرايي انتقاداتي جدّي مطرح ميكند كهجاي بحث و بررسي دارد.
برخي از آراء فرديد از جهاتي به آراء سنّتگرايان مشابهت دارد، ضمن اينكه از جهاتي ديگرتفاوتهايي بنيادين با آن دارد؛ مثلاً، او در نگاه عرفاني به عالم و همچنين نقد تجدّد، باسنّتگرايان همسخن است، اما در كثرتگرايي ديني و مواضع سياسي از آنان فاصله دارد.(مقايسه اين دو جريان فكري با يكديگر يكي از موضوعات تحقيقي است كه ميتواند سودمندافتد.)
··· منابع
ـ ديباج، سيد موسي، آراء و عقايد سيداحمد فرديد: مفردات فرديدي، تهران، علم، 1386.
ـ مددپور، محمّد، ديدار فرّهي و فتوحات آخرالزمان، تهران، نظر، 1381.
ـ معارف، سيد عبّاس، نگاهي دوباره به مبادي حكمت انسي، تهران، رايزن، 1380.
ـ هاشمي، محمّد منصور، هويّتانديشان و ميراث فكري احمد فرديد، تهران، كوير، 1380.
[2] دانشيار و عضو هيأت علمي مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني قدسسره ـ تاريخ دريافت: 15/12/86 ـ تاريخ پذيرش: 25/1/87.
پی نوشت
[3]. Etimology.
[4]ـ سيد موسي ديباج، آراء و عقايد سيداحمد فرديد: مفردات فرديدي تهران، علم، 1386، ص 146.
[5]ـ سيدعبّاس معارف، نگاهي دوباره به مبادي حكمت انسي تهران، رايزن، 1380، ص 1039.
[6]. Cogito ergo sum.
[7]ـ محمّد مددپور، ديدار فرّهي و فتوحات آخرالزمان تهران، نظر، 1381، ص 341.
[8]. subjectivity.
[9]ـ سيدعبّاس معارف، نگاهي دوباره به مبادي حكمت انسي، ص 432.
[10]ـ همان، ص 31.
[11]ـ سيدموسي ديباج، آراء و عقايد سيداحمد فرديد، ص 173.
[12]ـ محمّد مددپور، ديدار فرّهي و فتوحات آخرالزمان، ص 100.
[13]ـ جلالالدين محمّد مولوي، مثنوي معنوي.
[14]ـ سيدعبّاس معارف، نگاهي دوباره به مبادي حكمت انسي، ص 366.
[15]ـ همان، ص 239.
[16]ـ همان، ص 361. يادداشتهايي كه از سخنان فرديد در اين زمينه بر جاي مانده مختلف به نظر ميرسند والبته ممكن است متعلّق به زمانهاي متفاوت باشند. در اينباره، در جايي ميگويد: «قرآن نه اصالت وجود است، نه اصالت ماهيت.» محمّد مددپور، ديدار فرّهي و فتوحات آخرالزمان، ص 195 «اسلام اصالت وجود اللّه است.» (همان، ص 243) «اصالت وجودْ خداي حقيقي را حذف ميكند. خدا در فلسفه وجود ملّاصدرا، اشياي منهاي تعيّن است.» (همان، ص 437) اما از برخي سخنان فرديد استفاده ميشود كه او قول به «اصالت ماهيت» را نيز به عرفا نسبت ميدهد، اما بايد توجه داشت كه معنايي كه او از «ماهيت» اراده ميكند غير معناي رايج در بين فلاسفه در بحث از اصالت وجود و ماهيت است. در جايي ميگويد: تصوف ماهيت (عين ثابت) انسان را اصيل ميگيرد، نه وجودش را.» (همان، ص 314) در جايي ديگر ميگويد: «نور حق نه وجود است، نه موجود؛ و وجود مسبوق به نور حق است؛ به اين معنا كه زاد و بود ندارد كه من نامش را "ماهيت" گذاشتم. به اين معنا، ماهيت اصالت دارد.» (همان، ص 441) همچنين در جايي به صراحت، وحدت وجود را رد ميكند: «بنده وحدت وجود را قبول نميكنم.» همان، ص 243 او البته «پنته ئيسم» را نيز صريحا رد ميكند: «خدا متعالي از كل و متعالي از عالم است.» (سيد موسي ديباج، آراء و عقايد سيداحمد فرديد، ص 81) بدينروست كه براي احراز نظر نهايي فرديد، نياز به بررسي بيشتري است.
[17]ـ محمّد مددپور، ديدار فرّهي و فتوحات آخرالزمان، ص 154.
[18]. hermeneutics.
[19]. hermeneutic circle.
[20]ـ براي ملاحظه اين تعابير، ر.ك. سيدعبّاس معارف، نگاهي دوباره به مبادي حكمت انسي، ص 133ـ137.
[21]ـ همان، ص 132.
[22]ـ محمّد مددپور، ديدار فرهي و فتوحات آخرالزمان، ص 29.
[23]. dialectical.
[24]ـ سيدعبّاس معارف، نگاهي دوباره به مبادي حكمت انسي، ص 249.
[25]ـ همان، ص 26.
[26]ـ سيدموسي ديباج، آراء و عقايد سيداحمد فرديد، ص 290.
[27]ـ سيد عبّاس معارف، نگاهي دوباره به مبادي حكمت انسي، ص 252.
[28]ـ جلالالدين محمّد مولوي، مثنوي معنوي.
[29]ـ سيد عبّاس معارف، نگاهي دوباره به مبادي حكمت انسي، ص 399.
[30]ـ محمّد مددپور، ديدار فرّهي و فتوحات آخرالزمان، ص 21.
[31]ـ همان، ص 18.
[32]ـ بقره 2: 213.
[33]ـ حديد 7: 25.
[34]ـ يونس 10: 19.
[35]. Cosmcentrisme.
[36]ـ آلعمران 3: 140.
[37]. Anthropocentrism.
[38]ـ سيد موسي ديباج، آراء و عقايد سيداحمد فرديد، ص 80.
[39]ـ همان، ص 297.
[40]ـ براي مشاهده انواع غربزدگي، نك. محمّدمنصور هاشمي، هويّتانديشان و ميراث فكري احمد فرديدتهران، كوير، 1380، ص 05.
[41]ـ سيد عبّاس معارف، نگاهي دوباره به مبادي حكمت انسي، ص 449.
[42]ـ همان، ص 417.
[43]ـ همان، ص 424.
[44]ـ سيد موسي ديباج، آراء و عقايد سيداحمد فرديد، ص 158.
[45]ـ ر.ك. محمّدمنصور هاشمي، هويّتانديشان و ميراث فكري احمد فرديد، ص 103.
[46]ـ سيد عبّاس معارف، نگاهي دوباره به مبادي حكمت انسي، ص 26.
[47]. etymos.
[48]ـ محمّد مددپور، ديدار فرّهي و فتوحات آخرالزمان، ص 425.
[49]ـ همان، ص 209.
[50]ـ همان، ص 201.
[51]ـ همان، ص 380.
[52]ـ همان، ص 208.
[53]ـ بقره 2: 31.
[54]ـ سيد موسي ديباج، آراء و عقايد سيداحمد فرديد، ص 416.
[55]ـ همان، ص 453.
[56]. Philoolgy.
[57]ـ همان، ص 75.
[58]. Dasein.
[59]ـ سيد عبّاس معارف، نگاهي دوباره به مبادي حكمت انسي، ص 427.
[60]ـ محمّدمنصور هاشمي، هويّتانديشان و ميراث فكري احمد فرديد، ص 20.
[61]ـ محمّد مددپور، ديدار فرّهي و فتوحات آخرالزمان، ص 105.
[62]ـ سيد موسي ديباج، آراء و عقايد سيداحمد فرديد، ص 140.
[63]ـ همان، ص 374.
[64]ـ همان، ص 34.
[65]ـ محمّد مددپور، ديدار فرّهي و فتوحات آخرالزمان، ص 136 و 406.
[66]ـ همان، ص 20 و 152.
[67]ـ سيد موسي ديباج، آراء و عقايد سيداحمد فرديد، ص 42.
[68]ـ محمّد مددپور، ديدار فرّهي و فتوحات آخرالزمان، ص 363.
[69]ـ همان، ص 364.
[70]ـ همان، ص 146.
[71]ـ سيد موسي ديباج، آراء و عقايد سيداحمد فرديد، ص 116.
[72]ـ محمّد مددپور، ديدار فرّهي و فتوحات آخرالزمان، ص 216.
[73]ـ همان، ص 216.
[74]ـ سيد موسي ديباج، آراء و عقايد سيداحمد فرديد، ص 184.
[75]ـ همان، ص 184.
[76]ـ محمّد مددپور، ديدار فرّهي و فتوحات آخرالزمان، ص 196.
[77]ـ سيد موسي ديباج، آراء و عقايد سيداحمد فرديد، ص 351.
[78]ـ محمّد مددپور، ديدار فرّهي و فتوحات آخرالزمان، ص 442.
[79]ـ همان، ص 364.
[80]ـ همان، ص 352.
[81]ـ همان، ص 368.
[82]ـ همان، ص 199.
[83]ـ همان، ص 217.
[84]ـ همان، ص 359.
[85]ـ همان، ص 75.
[86]ـ سيد موسي ديباج، آراء و عقايد سيداحمد فرديد، ص 274.
[87]ـ محمّد مددپور، ديدار فرّهي و فتوحات آخرالزمان، ص 334.
[88]ـ همان، ص 322.
[89]ـ سيد موسي ديباج، آراء و عقايد سيداحمد فرديد، ص 80.
[90]ـ محمّد مددپور، ديدار فرّهي و فتوحات آخرالزمان، ص 444.
[91]ـ همان.
[92]ـ همان، ص 445.
[93]ـ سيد موسي ديباج، آراء و عقايد سيداحمد فرديد، ص 115.
[94]ـ همان.
[95]ـ محمّد مددپور، ديدار فرّهي و فتوحات آخرالزمان، ص 352.
[96]ـ همان، ص 256.
[97]ـ همان، ص 254.
[98]ـ همان، ص 290.
[99]ـ همان، ص 202.
[100]ـ همان، ص 379.
[101]ـ همان، ص 443.
[102]ـ همان، ص 144، 353.
[103]ـ همان، ص 223.
[104]ـ سيد موسي ديباج، آراء و عقايد سيداحمد فرديد، ص 67.
[105]ـ همان، ص 349.
[106]ـ محمّد مددپور، ديدار فرّهي و فتوحات آخرالزمان، آغاز كتاب.
[107]ـ همان، ص 283.
[108]ـ همان، ص 433.
[109]ـ سيد موسي ديباج، آراء و عقايد سيداحمد فرديد، ص 102.
[110]ـ همان، ص 102.
[111]ـ همان، ص 139.
[112]ـ محمّد مددپور، ديدار فرّهي و فتوحات آخرالزمان، ص 414.
[113]ـ همان، ص 181.
[114]ـ همان، ص 184 و 197.
[115]ـ همان، ص 414.
[116]ـ همان، ص 279.
[117]ـ همان، ص 361.
[118]ـ همان، ص 469.
[119]ـ البته قايلان به تنزيه محض و الهيّات سلبي، حتي اطلاق لفظ «وجود» را نيز بر خدا روا نميدارند و او را وراي وجود و عدم ميدانند كه براي راقم اين سطور قابل فهم نيست.
[120]ـ سيد موسي ديباج، آراء و عقايد سيداحمد فرديد، ص 80.
[121]ـ فاطر 35: 15.
[122]ـ سيدعبّاس معارف، نگاهي دوباره به مبادي حكمت انسي، ص 284.
[123]ـ محمّد مددپور، ديدار فرهي و فتوحات آخرالزمان، ص 154.
[124]ـ سيد عبّاس ديباج، آراء و عقايد سيداحمد فرديد، ص 378.
[125]ـ همان، ص 41.
[126]ـ سيد موسي ديباج، آراء و عقايد سيداحمد فرديد، ص 402.
[127]ـ محمّد مددپور، ديدار فرّهي و فتوحات آخرالزمان، ص 479.
[128]ـ محمّد مددپور، ديدار فرّهي و فتوحات آخرالزمان، ص 380.
