معرفت حصولي ويژگيها، اقسام و تمايزها
سال پنجم، شماره دوم، زمستان 1386، 142ـ97
محمّد حسين زاده[282]
چكيده
در اين نوشتار، پس از بررسي اين مبحث كه تقسيم معرفت به حضوري و حصولي قياسي است، اينمسئله مطرح ميشود كه آيا مغايرت علم حضوري و حصولي اعتباري است يا حقيقي؟ سپسنويسنده به بررسي ويژگيهاي معرفتشناختي علم حصولي ميپردازد و بدين نتيجه رهنمونميشود كه «حكايت» مقوّم علم حصولي و ذاتي تصور و تصديق است. آنگاه به پاسخ اين پرسشميپردازد كه حكايت شأني مفاهيم يا تصورات چگونه با ذاتي دانستن حكايت براي آنها سازگاراست؟
در ادامه، اقسام علم حصولي و تقسيم اوليه آن به تصور و تصديق، و حقيقت تصور و تصديقبررسي ميشود و تمايز تصور و مفهوم و معنا، و رابطه تصديق و قضيه و رابطه اعتقاد، باور، ايمان،پذيرش و ديگر واژههاي همگن با تصديق، مورد توجه قرار ميگيرند.
كليدواژهها: حكايت، تصور، تصديق، باور، اعتقاد، محكي بالذات، محكي بالعرض، تصور،معنا، مفهوم، خطاپذيري.
مقدّمه
معرفت حصولي قسيم معرفت حضوري است و در برابر آن قرار دارد. با دقت و تأمّل در تعريفو ويژگيهاي علم حضوري، ميتوان به تعريف معرفت حصولي و ويژگيهاي آن دست يافت.علم حضوري معرفتي بدون واسطه صور و مفاهيم ذهني است. از اينرو، قسيم آن، علمحصولي، كه در برابر آن قرار دارد، معرفتي با واسطه است. بر اساس تعريف ديگر، «علمحضوري» حصول صورت عيني شيء نزد مدرك و فاعل شناساست؛ اما معرفت حصوليحضور صورت علمي آن.[283]
افزون بر مبحث تعريف و ويژگيها، به لحاظ معرفتشناختي مباحث بسياري درباره علمحصولي و اقسام آن، تصور و تصديق يا مفهوم و قضيه، قابل طرح هستند. در اين نوشتار، بحثبا قياسي يا نسبي بودن تقسيم معرفت به حضوري و حصولي و نحوه تمايز آنها از يكديگر وحقيقي يا اعتباري بودن آن آغاز ميشود و در ادامه، تنها عمدهترين مباحث معرفتشناختيمربوط به علم حصولي ذكر ميشوند.
قياسي بودن تقسيم معرفت به حضوري و حصولي
به رغم آنكه علم يا معرفت به دو قسم حضوري و حصولي تقسيم شده است، به لحاظهستيشناختي ـ آنگونه كه حكمت صدرايي بدان تصريح ميكند[284] و چه بسا بتوان از حكمتاشراق نيز استفاده نمود ـ[285] علم يا معرفت مساوق حضور است. از اينرو، هر علمي در واقعحضوري است. آنچه علم حصولي و معرفت از راه صور ذهني تلقّي ميشود خود براي نفسبدون واسطه صور و مفاهيم متحقق بوده، به گونهاي حضوري منكشف است؛ يعني ذات آن برايمُدرِك حاضر است. اگر اين دسته از علومْ حصولي تلقّي ميشوند، به لحاظ حيثيتي است كه درآنها منظور ميگردد. همان صور ذهني كه معرفت ما بدانها حضوري است، از اين جهت كه حاكي از اشياي خارج از ذهن ما هستند و آنها را نشان ميدهند، معرفتهايي حصولياند.بدينسان، تقسيم علم يا معرفت به «حضوري» و «حصولي» تقسيمي نسبي و به تعبير روشنتر،قياسي است. دستهاي از علوم حضوري با در نظر گرفتن حيثيتي در آنها، حصولي ميگردند. اينحقيقتِ تمايز نهادن ميان دو حيثيت، «ينظر اليه» و «ينظر فيه» است. از اين نظر كه صور ذهنيخود معلوم نفس هستند و ذات آنها لحاظ ميگردد، علم حضورياند، و از اين نظر كه مرآتهستند و به واسطه آنها اشياي خارجي معلوم ميگردند (ينظر فيه)، علم حصولياند.
و اذا قيل للخارج انّه معلوم، فذلك بقصد ثان.[286]
ميتوان گفت: در علم حضوري، صور عيني يا خارجي با صور علمي يا ذهني متحدند، بلكهيكي بوده، وحدت دارند؛ اما در علم حصولي، صورت علمي از صورت عيني متمايز است. ازاينرو، در علم حضوري، صورت خارجي معلوم بالذات است و در علم حصولي، معلومبالعرض. در نتيجه، صورت علمي يا ذهني در علم حصولي واسطهاي است براي علم به واقعيتخارج از ذهن. از اينرو، صور ذهني آينه اشياي خارجي هستند و از آنها حكايت ميكنند.بدينسان، در علم حضوري، افزون بر اتحاد يا وحدت علم و عالم، علم با معلوم عينيت دارد ويكي هستند. اما علم حصولي چنين نيست. در علم حصولي، مفهوم يا صورتي كه بدون واسطهْمعلوم نفس است، از معلوم بالعرض، يعني اشياي خارجي، حكايت ميكند. بدينروي، ميتوانگفت: در علم حصولي، معلوم بالذاتْ صورت ذهني و معلوم بالعرضْ موجودي در خارج ازذهن است.[287] در نتيجه، تغاير آنها قياسي است. علم حصولي در مقايسه صورت ذهني بامحكياش، حصولي تلقّي ميشود، در حالي كه به لحاظ ذات خود، كه صورتي علمي و ذهنياست و در واقع معلوم بالذات هموست، حضوري است.
اعتباري يا حقيقي بودن مغايرت علم حضوري و حصولي
پس از نگاهي گذرا به تمايزها يا ويژگيهاي هستيشناختي معرفت حضوري و حصولي ودستيابي بدين نتيجه كه به لحاظ هستيشناختي، همه معرفتهاي حصولي به علوم حضوريمنتهي ميگردند، اكنون با اين پرسش مواجه ميشويم كه آيا تمايز يا تغاير علم حصولي وحضوري صرفا اعتباري است يا امري فراتر از آن است؟
به نظر ميرسد پيش از هر چيز لازم است منظور خود را از «اعتباري بودن علم حصولي» بهروشني بيان كنيم. آيا منظور اين است كه صورتهاي ذهني به لحاظ ذاتْ معلوم به علمحضورياند، اما از جهت ديگري و با نظر گرفتن حيثيت و اعتبار ديگري در آنها ـ يعني درمقايسه با واقعيتهاي خارجي و به اعتبار اينكه حاكي از آنها هستند ـ حصولياند؟ آشكار استكه چنين تفسيري از «اعتبار» به معناي ساختگي يا فرضي بودن نيست و اين ويژگي علم حصوليرا، كه امري واقعي است، نفي نميكند. اگر چنين معنايي از اعتباري قصد شود، حرف درستياست و هيچگونه ترديدي در آن راه ندارد. اما اگر منظور از «اعتباري» معناي ديگري همچونفرضي بودن باشد، آشكار است كه با اين گفته بنيان معرفت حصولي از اساس فرو ميريزد وزيرساختهاي هستيشناختي آن واژگون ميگردد.
علّامه طباطبائي علم حصولي را اعتباري عقلي تلقّي كرده است، بدون آنكه معناي اعتباريبودن آن را روشن سازد:
العلم الحصولي اعتبار عقلي يضطرّ اليه العقل، مأخوذ من علوم حضوري، هوموجود مجرّد مثالي، او عقلي حاضر بوجوده الخارجي للمدرِك، و ان كان مدرَكا منبعيد.[288]
استاد مصباح در تعليقة علي نهاية الحكمة، با نفي مبناي شهودگرايان درباره حقيقت ادراككلي، در حالي كه ميپذيرد معرفتهاي حصولي به لحاظ هستيشناختي به علوم حضوري منتهيميگردند، تصريح ميكند كه ارجاع علوم حصولي به حضوري موجب اعتباري بودن معرفت ما به اشياي خارجي نيست.[289] بنابر اين ديدگاه، علم به صور علمي يا ذهني علمي حضوري است.از راه اين صور، ميتوان به اشياي خارجي معرفت يافت و اين نوع معرفت حصولي است.بدينروي، اشياي خارجي معلوم بالعرض بوده و از راه صور ذهني، كه خود بدون واسطه و بهگونهاي حضوري معلوم نفس هستند، معرفت حاصل ميشود.
به نظر ميرسد لازم بود علّامه طباطبائي پيش از هر چيز منظور خود را از «اعتباري بودن علمحصولي» به روشني و صراحت بيان ميكرد. به راستي مراد ايشان چيست؟ محتمل است منظوراز «اعتباري» در عبارت ذكر شده، اولين گزينه باشد. در اين صورت، بدين معناست كه اشيايخارجي بالعرض و به تعبير صدرالمتألّهين[290] به قصد ثانوي معلومند، اما مدرَك حقيقي و معلومبالذات خود صور علمي است. بدينسان، «اعتباري» در اينجا، به معناي «قياسي» است كه حيثيتيواقعي است و نه فرضي. اگر معناي ديگري همچون «فرضي بودن» اراده شود، آشكار است كه بااين گفته، بنيان معرفت حصولي از اساس فرو ميريزد. از اينرو، دومين گزينه را، حتي در نگاهآغازين، نميتوان به علّامه طباطبائي نسبت داد.
در هر صورت، نگاه معرفتشناختي به مبحث علم، مستلزم آن است كه از اينگونه مباحثخودداري شود و آنها را به هستيشناسي علم ارجاع دهيم و از اطاله كلام خودداري ورزيم، بهويژه با توجه به اينكه اين بحث، به رغم نتايج هستيشناختي بسيار، پيامدي معرفتشناسانهندارد. از اينرو، با بحث از ويژگيهاي معرفتشناختي علم حصولي بحث را دنبال ميكنيم:
ويژگيهاي معرفتشناختي علم حصولي
همانگونه كه ميتوان با توجه به تعريف «معرفت حضوري»، تعريف علم حصولي را به دستآورد، با توجه به ويژگيهاي علم حضوري، ميتوان ويژگيهاي علم حصولي، از جملهويژگيهاي معرفتشناختي آن، را بازشناخت. بدينسان، با نگاهي به آنچه در تمايز ميان علم حضوري و معرفت حصولي بيان گرديد،[291] ميتوان به ويژگيهاي معرفتشناختي ووجودشناختي معرفت حصولي دست يافت. اين تمايزها يا ويژگيها بسيارند. در اينجا، تنها بهويژگيهاي معرفتشناختي اشاره ميشود:
1. قابليت اتصاف به صدق و كذب
علم حصولي ـ في الجمله ـ قابل اتصاف به صدق و كذب يا مطابقت و عدم مطابقت با واقعاست. منشأ اين تمايز چيست؟ سومين ويژگي بدين پرسش پاسخ ميدهد.
2. خطاپذيري
افزون بر قابليت اتصاف به صدق يا كذب، علم حصولي خطاپذير است. همانگونه كهخطاناپذيري علوم حضوري ترديدناپذير و مورد اتفاق است، خطاپذيري معرفتهاي حصولينيز چنين است. همگان بر خطاپذير بودن علوم حصولي و امكان تحقق خطا در آنها اتفاق نظردارند. راز خطاپذيري علوم حصولي و نيز قابليت اتصاف آنها به صدق يا كذب در ويژگيديگري نهفته است كه در پي ميآيد:
3. وجود واسطه ميان مدرِك و مدرَك
به دليل آنكه در علم حصولي به لحاظ وجودشناختي، ميان عالم و معلوم يا مدرِك و مدرَكواسطهاي به نام «صورت يا مفهوم ذهني» قرار دارد، احتمال خطا در آن راه مييابد. بدينسان، باتحقق اين ويژگي در معرفت حصولي، كه امري وجودشناختي است، راز خطاپذيري علومحصولي و اتصاف آنها به صدق يا كذب آشكار ميشود. وقوع خطا در ادراكي كه ميان مدرِك ومدرَك آن واسطهاي نيست، ناممكن است؛ اما آنجاكه واقعيتي را با واسطه درك ميكنيم، ممكناست خطا در آن تحقق يابد.
حاصل آنكه معرفتهاي حصولي به سبب آنكه با واسطهاند، خطاپذيرند و محتمل استخطا در آنها تحقق يابد. اما در ادامه مباحث به اين مسئله خواهيم پرداخت كه آيا هر معرفتحصولي خطاپذير است؟ آيا مفاهيم و تصورات، كه بدون حكم هستند، آنها نيز قابل اتصاف بهخطا هستند؟
4. عدم امكان دستيابي به حقيقت وجود
از راه علم حصولي نميتوان به شناخت بدون واسطه واقعيات وجودي اشيا دست يافت.معرفتي كه با علم حصولي حاصل ميشود معرفتي از راه مفاهيم و صور ذهني است. آنچه با ايننوع معرفت به دست ميآيد شناختي مفهومي و ذهني است. نميتوان از راه مفاهيم و صور ذهنيبه نفس هستي و واقعيت اشيا دست يافت؛ چراكه خارجي بودن عين واقعيت هستي است و آنهرگز به ذهن راه نمييابد. آنچه به ذهن راه مييابد مفاهيم، گزارهها و استدلالها يا معرفتحصولي است. معرفتي كه از راه مفهوم، گزاره و استدلال و با علم حصولي حاصل ميشودمعرفتي بالوجه است؛ نميتوان با آن اشيا و حقايق خارجي را بالكنه شناخت.
با علم حصولي تنها ميتوان دو گونه معرفت درباره اشيا به دست آورد:
1. واقعيات عيني را از طريق مفاهيم فلسفي شناخت.
2. ماهيات اشيا را شناخت.
از يكسو، آشكار است كه معرفتهايي از قبيل دسته اول معرفتي بالكنه و بالحد نيستند، بلكهمعرفتي از راه اوصاف و عوارض وجودي واقعيتهاي عينياند كه به تعبير صدرالمتألّهين، ما ازطريق آثار و لوازم آنها و با اقامه استدلال، از راه اين لوازم، آنها را ميشناسيم.[292] از راه مفاهيمفلسفي، كه اوصاف و عوارض هستياند، قضاياي بسياري را ميسازيم و از تأليف آنهااستدلالهاي فلسفي اقامه ميكنيم. بنابراين، چنين استدلالهايي معمولاً از قضايايي تشكيلشدهاند كه مفاهيم آنها از لوازم و اوصاف وجودند؛ مفاهيمي همچون وحدت، حدوث، قدم،حركت، وجوب، امكان، علّيت و معلوليت.
از سوي ديگر، گرچه ماهيات حكايات وجود و حدود هستياند، اما با شناخت آنها، نميتوانبه شناخت حصولي و مفهومي هستي آنها دست يافت، چه رسد به شناخت حقيقت خارجيآنها؛ زيرا چه بسيار اتفاق افتاده است كه چيستي يك شيء را ميشناسيم، ولي درباره وجود آنشناختي نداريم يا به عكس، به هستي آن علم داريم، ولي شناختي درباره ماهيت آن نداريم.بنابراين، شناخت ماهيات اشيا مستلزم شناخت وجود آنها ـ حتي شناخت مفهومي هستي آنها ـنيست.[293] افزون بر آن، چگونه ميتوان از راه علم حصولي، ماهيات حقيقي اشيا و ذاتيات آنهارا شناخت؟ از اينرو، به نظر ميرسد دستيابي به حقيقت هر موجود صرفا از راه علم حضوريممكن است. از راه علم حصولي، نميتوان به شناخت حقيقت خارجي و هستي اشيا دستيافت؛ زيرا خارجي بودن عين ذات آن است و هرگز به ذهن راه نمييابد.
5. قابل انتقال بودن علم حصولي
علم حصولي معرفتي قابل انتقال به ديگران است، برخلاف علم حضوري كه پديدهاي شخصياست و نميتوان ذات آن را به ديگران انتقال داد، مگر آنكه به علم حصولي تبديل گردد. سبباين تمايز ميان علم حصولي و حضوري از نگاه حكمت صدرايي اين است كه معلوم در علمحصولي همواره امري كلي است؛ چراكه علم حصولي به مفاهيم و صور تعلّق ميگيرد و آنهااموري كلياند. حتي مفاهيم جزئي در واقع، بر بيش از يك مصداق قابل صدق و انطباقند و ازاينرو، كلياند.[294] به دليل آنكه مفهوم جزئي نيز در واقع كلي است، نميتوان آن را شخصيدانست، بلكه بايد ميان جزئي و شخصي تمايز نهاد. كلي يا جزئي صفت مفهوم هستند، وليشخصي وصف خارج. بدينروي، علم حضوري را ميتوان به شخصي بودن متصف نمود، امانميتوان آن را به جزئي بودن توصيف كرد.
بيان مذكور به تكميل نياز دارد؛ زيرا صرف كلي بودن صور ذهني علت امكان انتقال نيست. از اينرو، بايد استدلال مذكور را اينچنين تقرير كرد: متعلّق و معلوم در علوم حضوري همواره امريشخصي است و چون اينگونه امور قائم به شخص هستند، نميتوان آنها را به ديگران انتقال داد.اما متعلّق و معلوم در علوم حصولي كلي است و چنين اموري قائم به شخص نيستند. از اينرو،ميتوان آنها را به ديگران انتقال داد.
اين بيان نيز تمام نيست و ميتوان در آن مناقشه كرد و گفت: علم حصولي به رغم آنكهمتعلّقش كلي است، خودش به اين لحاظ كه صورتي علمي قائم به نفس مُدرك است، قابل انتقالبه ديگران نيست. آنچه قابل انتقال به ديگران است صورتي مشابه آن است، بلكه ميتوان افزود:تعبير «انتقال» در اينجا صحيح نيست؛ زيرا از راه علم حصولي صرفا ميتوان صورتهاي مشابهبا آن صورت را در ديگران ايجاد كرد. اگر براي تمايز ميان علم حصولي و حضوري پاي صورمشابه به ميان آيد، از اين نظر علم حصولي و حضوري تمايزي اساسي نخواهند داشت؛ چراكه بهديگران ميتوان پيشنهاد كرد كه همچون ما تجربه كنند و شهود يا علمي حضوري مشابه معرفتما داشته باشند. از اينرو، حتي كساني كه ادراكات حسّي را حضوري نميدانند خود تجربه حسّيرا قائم به تجربهكننده و غير قابل انتقال ميدانند.
با اينهمه، نميتوان تمايز ميان معرفتهاي حضوري و حصولي را از اين نظر انكار كرد؛چراكه دعوت ديگران به شهود نيز با علم حصولي انجام ميپذيرد. اين امر نشاندهنده تمايز آنهادر انتقال معرفت است. از اينرو، ميتوان با بيان يا راه ديگري ميان آنها چنين تمايز نهاد: در علمحصولي دو حيثيت را بايد از يكديگر تفكيك نمود: 1. حيثيت قيام صورت ذهني به مدرك؛ 2.حيثيت حكايتگري. علم حصولي از لحاظ اول، امري شخصي است و از اين منظر، علميحضوري، شخصي و غير قابل انتقال. ديگران نميتوانند در نفس همين هستي با مدرِك سهيمباشند. اما از لحاظ دوم، معرفتي همگاني و غير قائم به اشخاص است. بنابراين، همگان در آنمشتركند.
البته در معرفت حضوري نيز گونهاي اشتراك متصور است. سلسلهاي از علتهايهستيبخش را در نظر بگيريد كه از چند حلقه ـ براي نمونه، ده حلقه ـ تشكيل شده و اوّلي علتدومي و دومي علت سومي... و آخرين آنها معلول است. اگر معرفت آخرين حلقه به خودْ علمي حضوري باشد، علم علهالعلل و ديگر علتهاي مياني به آن نيز حضوري است، بلكه علم آنها بهاو عين علم او به خويش است. به تعبير روشنتر، علم حضوري اين معلول به خود، عين علمفعلي علل طولي به آن است. در نتيجه، علم چندين موجود به آن مشترك است. آشكار است كهاينگونه اشتراك با نحوه اشتراكي كه در علم حصولي ارائه شد، فرقي اساسي دارد. حاصل آنكهميتوان گفت: علم حصولي امري مشترك، ولي علم حضوري شخصي است، اگرچه آنها هر دواز منظري ويژه همگاني هستند. از اينرو، پيشتر علم حضوري را به «همگاني» و «غيرهمگاني»تقسيم كردهايم.[295]
6. اتصاف علم حصولي به احكام ذهني
احكام يا اوصافي همچون حكايت، تعريف، تفهيم، تفهّم، تفكر، استدلال، تعقّل، تصور، تصديق،يقين، شك، ظن و وهم، به ذهن و علم حصولي اختصاص دارند؛ زيرا همه آنها ذهنياند و شاملغير ذهن نميشوند. از اينرو، منطق و قواعد آن به مفاهيم و گزارهها اختصاص دارند؛ چراكهمنطقهاي موجود اصول تفكر يا قواعد تعريف و استدلال يا قوانين تحليل و استنتاج هستند. درنتيجه، به علوم حصولي اختصاص دارند. بنابراين، حد، رسم، تعريف، موضوع، محمول، حمل،قضيه، عكس، استدلال، نوع، جنس و فصل اوصاف يا احكامي منطقياند كه موطن آنها ذهناست و از آن فراتر نميروند. در مقابل، علم حضوري به هيچيك از اين احكام متصف نميشود.از اينرو، ميتوان گفت: علم حضوري «فرامنطق» ـ به معناي دقيق آن ـ است و منطق به علمحصولي اختصاص دارد.
حكايت؛ مقوّم علم حصولي
همانگونه كه در تعريف «علم حصولي» گذشت، علم حصولي معرفتي با واسطه صور و مفاهيمذهني است. آشكار است كه مفاهيم و صور ذهني از آن نظر كه در نفس وجود دارند معرفت نيستند، بلكه از اين نظر كه حاكي از واقعيات هستند «معرفت» بر آنها صادق است. براي توضيحاين مبحث، لازم است نگاهي به اركان و مؤلّفههاي علم حصولي بيفكنيم. در علم حصولي،علاوه بر فاعل شناسا (يا عالم) و معلوم، مؤلّفه سومي وجود دارد كه قوام علم حصولي به آناست. اگر علمي حصولي است، از اينروست كه ميان مدرِك و مدرَك واسطهاي متحقق است. بااين واسطه، صرفا از اين نظر كه موجود است و در نفس انساني يا مانند آن تحقق يافته، علمحصولي تحقق نمييابد، بلكه لحاظ ديگري لازم است. علم حصولي بدان روي تحقق مييابد كهاين واسطه خاصيت حكايت و نشانگري دارد و واقعيتي را نشان ميدهد. بدينسان، واسطه ذكرشده نقش آينه دارد و از واقعيتي حكايت ميكند. بنابراين، «حكايت» مقوّم علم حصولي است؛چراكه علم حصولي معرفتي است با واسطه. از اين نظر حصولي است كه واسطهاي ميان عالم ومعلوم قرار دارد كه از واقعيتي حكايت ميكند. پس هرچند در نظر ابتدايي، در علم حصولي سهركن بدين عناوين متحقق هستند (عالم و معلوم و واسطه)، اما با نگاهي دقيقتر، ميتوان«حكايت» را در آنها دخالت داد و از آنها چنين تعبير كرد:
1. حاكي يا صورت ذهني؛
2. محكي يا آنچه را كه صورت ذهني نشان ميدهد.
3. عالم يا فاعل شناسا كه از حاكي به محكي رهنمون ميشود.
پس هر واسطهاي با هر لحاظي منظور نيست، بلكه صورت يا مفهوم ذهني از اين نظر كه ازچيزي حكايت ميكند. بدينروي، حيثيت حكايتْ ذاتي علم حصولي است، يا در آن به گونهايملحوظ است.[296]
همانگونه كه بسياري از دعاوي معرفتشناختي ما بر علم حضوري و شهودي مبتني هستند، اين گفته كه حكايت مقوّم ذاتي[297] علم حصولي است و از آن قابل انفكاك نيست، از اين حكممستثنا نيست و آن را نيز با معرفتي شهودي يا حضوري ميتوان درك نمود. ما با مراجعه به ذهنو يافتن هر يك از تصورات و تصديقات خود در درون آن، مييابيم كه ويژگي آنها حكايت ومرآت بودن است. نميتوان تصور يا تصديقي را يافت كه اين ويژگي در آن نباشد؛ چراكه درتعريف «علم حصولي» بيان شد كه صور ذهني يا علوم حصولي از آن نظر معرفتي حصولياند كهدر آنها حيثيت ديگري غير حيثيت ذاتشان لحاظ ميگردد. در نتيجه، آنها از اين نظر كه از واقعيتيوراي خود حكايت ميكنند و نشاندهنده اشياي خارج از موطن خويش هستند، علمحصولياند. بنابراين، مقوّم حصولي بودنْ حكايتگري و مرآت بودن است. اين ويژگي ذاتيعلم حصولي است و ميتوان آن را با مراجعه به ذهن و مشاهده صورتهاي ذهني از اين منظرشهود نمود و تجربهاي دروني و ذهني از آن داشت.
حكايت شأني يا بالفعل
حاصل آنكه حكايتْ مقوّم و ذاتي علم حصولي است و از آن قابل انفكاك نيست. بر اساستبييني كه ارائه شد، اين حكم به تصديقها و گزارهها اختصاص ندارد، بلكه شامل مفاهيم وتصورات نيز ميشود. در اينجا، اين پرسش به ذهن خطور ميكند: در حالي كه حكايتْ ذاتيمفاهيم و تصورات نيز هست، آيا اين حكايت در آنها بالقوّه و شأني است يا بالفعل؟ در صورتيكه شأني است، چگونه با ذاتي بودن قابل جمع است؟
براي يافتن پاسخي درست براي اين پرسش، به نظر ميرسد لازم است ميان مطابَق و محكي(بالذات) و نيز ميان معلوم بالذات و معلوم بالعرض تمايز قايل شويم. مراد از «محكي»، معلومبالذات است. محكي بدين معنا ذاتي تصورات يا مفاهيم است؛ چراكه هر مفهوم يا تصوري بالذات از ماوراي خود حكايت ميكند؛ به تعبير روشنتر، ويژگي بارز آن «حكايتگري» است واين ويژگي از آن قابل سلب نيست. البته اينكه محكي مفاهيم يا تصورات دقيقا در خارج وجوددارد و مطابِق با واقع و محكي بالعرض است، يا مصداق يا فردي از آن در خارج متحقق است، نهصرفا با تصور درك ميگردد و نه با قضيه، بلكه صدق آن از راه ديگري بايد احراز گردد؛همانگونه كه تصديقها و گزارهها نيز چنين هستند. بنابراين، مفهوم «انسان» محكي و معنايي داردكه معلوم بالذات است و با آن ميتوان از تحقق مصداقش در خارج خبر داد. از اينرو، به لحاظواقعيات خارجي، مفاهيم حكايت شأني دارند، اما به لحاظ معنا و معلوم بالذات، حكايتي بالفعل.در نتيجه، معناي اين گفته كه «تصور... عبارت است از پديده ذهني سادهاي كه شأنيت حكايت ازماوراي خودش را داشته باشد»[298] اين است كه ـ مثلاً ـ مفهوم «قلّه دماوند» يا مفهوم «كوه قاف»بالفعل نشان نميدهد كه چنين قلّه يا كوهي در خارج وجود دارد، بلكه اين مفهوم شأنيت آن رادارد. آنگاه كه اين مفهوم در ضمن گزاره يا تصديقي به كار رود، بالفعل حكايت ميكند كه چنينقلّهاي در خارج هست يا نيست و در نتيجه، حكايت شأني آن از وجود مصداق خارجي بالفعلميشود. از اينرو، شأني بودن حكايت مفهوم به لحاظ تحقق مصداق خارجي و حكايت از اينحيثيت است.
بدينروي، بايد ميان دو حيثيت حكايت از معنا و حكايت از مصداق و به تعبير ديگر، حيثيتنمايشگري از معنا و نمايشگري از مصداق خارجي تمايز نهاد. يك مفهوم «شأنيتِ» حكايت ازوجود مصداق را دارد، ولي بالفعل از آن حكايت نميكند، در حالي كه همين مفهوم به لحاظحكايت از معنا حكايتش ذاتي و بالفعل بوده، از آن غيرقابل انفكاك است. پس مفهومْ بالفعل ازتحقق خارجي مصداق حكايت نميكند؛ اما گزاره يا تصديق بالفعل از وجود مصداق در خارجحكايت ميكند.
علاوه بر اين، حيثيت ديگري را بايد به آن دو افزود و آن حيثيت «مطابقت با واقع» است.معمولاً در غير اوّليات يا بديهيات اوليه اين حيثيت را نميتوان از خود قضيه احراز كرد، بلكه احراز آن راه و ملاك ديگري غير خود قضيه دارد. البته هر قضيهاي داعيه مطابقت با واقع دارد. اگرمطابق واقع باشد، صادق است و اگر مطابق واقع نباشد، كاذب است. احراز اين حيثيت از راه خودقضيه، جز در اوليات ممكن نيست.
حاصل آنكه هم در تصورات و مفاهيمْ حكايت ذاتي است و هم در تصديقات و قضايا؛ گواينكه تمايزي كه ميان آنهاست به لحاظ حكايت نيست. تمايز آنها از اين نظر است كه در تصديق،علاوه بر حكايت، فهم صدق يا تصديقِ علمي حاصل است؛ اما در تصور و مفهوم، فهم صدقحاصل نيست. فهم صدقش آنگاه حاصل ميشود كه در ضمن قضيه و تصديق قرار گيرد.
اقسام علم حصولي
عموم معرفتهاي بشر علومي حصولياند و از قضايا يا تصديقات تكوّن يافتهاند. احكام وقوانين همه دانشها، اعم از اعتباري و حقيقي، جزئي و كلي، برهاني و غيربرهاني، پيشين وپسين، و عقلي، تجربي و نقلي، طبق ساختار گزاره و به نحو قضيه ارائه ميگردند. از اينرو، قضايانحوه يا شيوه بيان معرفتهاي حصولي انسان هستند. افزون بر آن، اصول بديهي، مانند اصل«امتناع اجتماع نقيضين» يا «امتناع ارتفاع نقيضين» يا اصل «علّيت» نيز به صورت قضيه بيانميشوند. قضايا خود از اجزا و مؤلّفههايي تشكيل شدهاند كه مقوّم آنهايند. هر قضيهاي دستكماز سه مفهوم (موضوع، محمول و نسبت يا رابطه ميان آن دو در حمليه، و مقدّم و تالي و رابطهميان آن دو، اعم از تلازم يا تعاند در شرطيه) تشكيل شده است. پيش از آنكه قضيهاي را درككنيم و به حكم ايجابي يا سلبي آن گردن نهيم و آن را تصديق نماييم، مفاهيم آن را تصور كرده،درك ميكنيم. بدينسان، قضايا از مفاهيم يا تصورات تكوّن مييابند.
براي اينكه بتوانيم حكم يا قضيه يا تصديقي داشته باشيم، ابتدا لازم است به مفاهيم وتصورات تشكيلدهنده آن دست يابيم. از اينرو، علوم حصولي به دو قسم تقسيم شدهاند:تصورات و تصديقات، يا مفاهيم و قضايا.
درباره تصور و تصديق، مباحث بسياري قابل طرح است؛ از جمله حقيقت تصور و تصديقيا حقيقت مفهوم و قضيه، تمايز مفهوم با معنا، تصور، محكي، مدلول و مسمّا و تمايز تصديق با حكم، گزاره، قضيه، قول جازم و مانند آن، بساطت تصديق يا تركيب آن و مانند آن. اينگونهمباحث ارتباط مستقيمي با معرفتشناسي ندارند؛ چراكه بحثهايي هستيشناختي، منطقي،معناشناختي و مانند آنها درباره تصور و تصديق هستند. در ميان مباحث، آنچه در معرفتشناسيمهم است اين است كه بدانيم عناصر تشكيلدهنده يك قضيه يا گزاره يا تصديق چيست، چگونهميتوان آنها را طبقهبندي كرد و ما در اين مباحث، چه معنايي از مفهوم يا تصور و تصديق ياگزاره منظور داريم. اما پيش از هر چيز لازم است نگاهي گذرا به پيشينه اين تقسيم بيفكنيم:
پيشينه بحث
تقسيم علم يا معرفت به تصور و تصديق، ابتدا در منطق مطرح شد. انديشمندان مسلمان درمنطق، علم حصولي را به دو قسم تصور و تصديق تقسيم كردند و بر اساس اين تقسيم ـ ازگذشتهاي بسيار دور، از عصر ابنسينا ـ مباحث منطق را تنظيم نمودند. عمده مباحث منطق از دوبخش تشكيل شده است: تعريف و حجّت. «تعريف» راه دستيابي به معرفت مفاهيم ياتصورات مجهول يا چگونگي معلوم ساختن آنها را ارائه ميكند و «حجّت» چگونگي كشفمجهولي از تصديقات نظري و قضاياي غيربديهي را نشان ميدهد. به دليل آنكه فكر و انديشه،اعم از تعريف و استدلال، در قالب الفاظ عرضه ميشود، بخشي از مباحث مقدّماتي و آغازينمنطق به مباحث الفاظ اختصاص دارد. در هر صورت، ساختار مباحث منطق بر اساس اين دوآموزه شكل گرفته است.
از اينرو، اين تقسيم سابقهاي بس ديرين دارد و ميتوان آن را تا گذشته بسيار دوري درنوشتارهاي منطقي متفكران مسلمان، همچون قطبالدين محمّد رازي (694ـ 766ق)، علّامهحلّي (647ـ726ق)، قطبالدين محمود شيرازي (634ـ710ق)، كاتبي قزويني(600ـ675ق) و نيز محقّق طوسي (597ـ672ق)، بلكه پيش از وي، فخرالدين رازي(544ـ606ق)، ابن سهلان ساوي (؟ـ 540 ق)، ابوحامد محمّد غزالي (450ـ 505ق)، بهمنيار(؟ ـ 458ق) و در نهايت ابنسينا (370ـ 428ق) پيگيري نمود. عموم اين متفكران نه تنها به اينتقسيم پرداخته و مباحث بسياري درباره آن طرح كردهاند، بلكه ساختار مباحث منطقي را براساس آن تنظيم نمودهاند، بلكه ميتوان افزود: پيش از ابنسينا نيز تقسيم مزبور شناخته شده و شايع بوده و «تصور» و «تصديق» اصطلاحاتي جا افتاده و رايج بودهاند. سرانجام، ميتوان اينتقسيم و اين دو اصطلاح را در آثار فارابي (258ـ 339ق) به وضوح يافت. وي علم يا معرفتحصولي را به دو قسم «تصور» و «تصديق» تقسيم كرده است:
و المعرفة منها تصوّر و منها تصديق... .[299]
وي در جاي ديگر مينويسد:
و المعارف صنفان: تصور و تصديق و كل واحد في هذين امّا اتمّ و امّا انقص.[300]
با نگاهي گذرا به آثار منطقدانان گذشته، پس از فارابي و نيز پيش از وي تا عصر ارسطو،ميتوان استظهار نمود كه تقسيم معرفت يا علم به تصور و تصديق از ابتكارات فارابي است.حكما و منطقدانان مسلمان اين دو اصطلاح را از او اقتباس كرده، چنين تقسيمي را درباره علمحصولي پذيرفتهاند، بلكه منطقدانهاي مسلمان در دورههاي بعد، اين تقسيم را پايه قرار داده وابواب منطق را به دو قسم «تصورات» و «تصديقات» تقسيم كردهاند و بر اساس آن، مباحثمنطقي را تنظيم و تدوين نمودهاند، در صورتي كه پيش از آن تدوين ابواب و ترتيب مباحثمنطقي به گونه ديگري بود. سيري در كتابهاي منطقي از عصر محقّق طوسي تا ارسطو و مقايسهابواب و عناوين آن، اين مطلب را اثبات ميكند كه ساختار بحثهاي منطقي براساس آنچه اكنونرايج است، پس از طرح اين دو اصطلاح از سوي فارابي و تقسيم علم يا معرفت به آن دو توسطاو، پس از عصر وي، در ميان منطقدانان مسلمان شكل گرفت و به منصّه ظهور رسيد.
البته نميتوان انكار كرد كه با دقت در منطق ارسطو، ميتوان بدين نتيجه رسيد كه محتواي ايندو واژه براي وي نيز مطرح بوده و ميان آثار و نتايج آن دو تمايز نهاده است؛ گو اينكه وي صريحابه تقسيم علم حصولي نپرداخته و براي آن دو واژههايي را وضع نكرده است:
و كما انّ في النفس ربّما كان الشيء معقولاً من غير صدق و لا كذب، و ربّما كانالشيء معقولاً قد لَزِمه ـ ضرورة ـ احدُ هذين الامرين، كذلك الامر فيما يخرج بالصوت؛ فانّ الصدق و الكذب انّما هي في التركيب و التفصيل. فالاسماء و الكلمانفسها تُشبِه المعقول [يعني المعاني او المفاهيم] من غير تركيب ولا تفصيل. مثالذلك قولنا: انسان او بياض لم يستثن معه بشيء [اي لم يضف اليه شيء] فانّه ليسبعدُ حقا و لا باطلاً.[301]
بنابراين، ارسطو به بيان ويژگي تصورات و تصديقات يا مفاهيم و قضايا پرداخته وخاطرنشان كرده است كه معاني و نيز الفاظ حاكي از آنها اگر به تنهايي لحاظ شوند، قابل صدق وكذب نيستند؛ چنانكه معاني يا مفاهيم و الفاظي كه با يكديگر تركيب شوند و از آنها قولي مركّبپديد آيد قابل اتصاف به صدق و كذب هستند. بدينسان، نه تنها ارسطو ميان حقيقت تصور وتصديق تمايز نهاده، بلكه مهمترين ويژگي و تمايز آنها را نيز تبيين كرده است.
بنابراين، حتي اگر بتوان پذيرفت كه پيش از فارابي ديگر دانشوران ميان محتواي تصور وتصديق تمايز نهادهاند و شواهدي بر اين ادعا در نوشتارهاي پيشينيان از جمله ارسطو يا رواقيانبيابيم، اولين بار فارابي بود كه به اين تمايز تصريح كرد و با دقت اين دو قسم علم حصولي را ازيكديگر تفكيك نمود و واژههاي مناسبي براي آنها برگزيد و راه را براي ساختار نوين در منطقارسطويي فراهم ساخت.
مقسم تصور و تصديق
چنانكه گذشت، علم يا ادراك حصولي به دو قسم تصور و تصديق منقسم شده است. معمولاًانديشمندان مسلمان در تعريف حقيقت ادراك يا علم حصولي گفتهاند كه اين ادراك عبارتاست از: حصول صورتي از شيء نزد نفس، و مراد آنها از «صورت»، صورت علمي يا ذهني اشياست و نه صورت عيني و خارجي آنها. اكنون با اين اشكال مواجه ميشويم كه اگر علم ياادراك حصولي مساوق صورت ذهني يا حصول آن در ذهن است، حقيقت تصور نيز عبارتاست از: ادراك منهاي حكم يا اذعان به نسبت. در اين صورت، اتحاد قسم و مقسم پيش ميآيد؛چراكه تصور از يكسو، قسيم تصديق فرض شده، و از سوي ديگر، مقسم تقسيم مزبور قرارگرفته است. با پيدايش اين مشكل، دوگانگي يا تغاير ميان تصور و تصديق مرتفع ميگردد و پيامدآن اين است كه هر ادراك حصولي تصور است. در نتيجه، مباحث هستيشناختي ومعرفتشناختي، كه مشروط به تحقق اين دو قسم و مبتني بر آنها هستند، از اساس فروميريزند.
گرچه بررسي مسئله حقيقت تصور و تصديق، بلكه حقيقت علم حصولي، به لحاظهستيشناسي و ارزيابي نگرشهاي گوناگون درباره آنها، لازم است در دانش ديگري همچونفلسفه منطق يا مانند آن دنبال شود، اما ميتوان مشكل مذكور را، كه ناشي از اينگونه تأمّلهاست،با اندكي تأمّل و دقت مرتفع ساخت. به نظر ميرسد اين مشكل از مغالطه اشتراك لفظي ناشيشده است. «تصور» به معنايي كه در مقسم به كار ميرود، با «تصور» به معنايي كه قسيم تصديقاست، مغاير است؛ چراكه تصور در مقسم به معناي علم و ادراك حصولي يا مطلق صورت ذهنياست و تصور در مقابل تصديقْ صورت ذهني بدون حكم و در نتيجه، قسمي از آن است.قطبالدين رازي در اين زمينه چنين گفته است:
فُسّر التصور بامور: احدها بأنّه عبارة عن حصول صورة الشيء في العقل و هو بهذاالمعني مرادف للعلم. و ثانيها بأنّه عبارة عن حصول صورة الشيء في العقل فقط وهو محتمل لوجهين: احدهما حصول صورة الشيء مع اعتبار عدم الحكم، و ثانيهماحصول صورة الشيء مع عدم اعتبار الحكم... .[302]
بدينسان، مقسمْ مطلق صورت علمي است كه شامل صورت همراه با حكم و صورت بدونحكم ميشود. از اينرو، به تصور و تصديق تقسيم ميگردد. در نتيجه، حضور يا حصول صورت ذهني بدون حكم است كه «تصور» قسيم نام دارد و يا صورت ذهني همراه با حكم كه «تصديق»خوانده ميشود. البته اينكه هر يك از تصور يا تصديق مركّب است يا بسيط و بساطت يا تركيبدر آنها به چه معناست، بحث ديگري است كه مجال ديگري ميطلبد. از منظر صدرالمتألّهين،حقيقت تصور و تصديق دو گونه يا دو نحوه وجود ذهني است. به دليل آنكه وجود بسيط است،وجود تصور و هستي تصديق نيز بسيط است، نه مركّب؛ چنانكه تصور و تصديق به لحاظمفهوم، يعني مفهوم تصور و مفهوم تصديق نيز بسيط بوده و هر دو معقول ثاني منطقياند:
و لو سئلت الحق فهما نحوان من الوجود الذهني يوجد بها معلومات في الذهن، و امّامفهوماهما فهما من قبيل المعلومات التي هي من المعقولات الثانية التي يبحث عنهاالمنطقيون في صناعتهم، لامن قبيل العلم... .[303]
بنابراين، هم تصور مقسمي تصور است و هم تصور قسمي و هم تصديق؛ چراكه مقسم دراقسام خود، تحقق دارد. از اينرو، مراد از تصور يا صورت ذهني در مقسم، تصور لا بشرط است،و تصور به مثابه قسيم تصديق به شرط لاي از حكم يا اذعان است، و تصديقْ تصوري به شرطحكم است؛ حكمي كه در مقايسه با تصور يا صورت ذهني لابشرط، يعني مقسم، به منزله فصلاست.
در پايان، لازم است خاطرنشان سازيم كه در اين نوشتار، تصور را صرفا به معنايي كه قسيمتصديق است اطلاق كرده، از به كاربردن آن در مورد مقسم خودداري ميكنيم. اما درباره مقسم،صرفا واژه «علم يا ادراك حصولي» را به كار ميبريم.
تعريف «تصور»
در پي طرح اصطلاح «تصور و تصديق» در منطق و حكمت اسلامي، متفكران مسلمان پس ازفارابي به تعريف آن پرداخته و تعريفهاي گوناگوني از آن ارائه كردهاند. شمار اين تعريفها درخور تأمّل و چه بسا شگفتانگيز است.[304] با سيري در تعريفهاي ارائه شده، ميتوان دريافت كه برخي همچون ابنسينا بيش از يك تعريف ارائه كردهاند. همين كثرت را نيز در تعريفهاييكه براي تصديق بيان شده است، ميتوان يافت. در هر صورت، به رغم كثرت تعريفهاي ذكرشده، بسياري از آنها قابل ارجاع به يكديگرند. بلكه ميتوان فراتر رفته، ادعا كرد كه تعريفهايمزبور تعريفي لفظي بوده، در مقام بيان مقصود از اصطلاح تصور و تصديق هستند و نه در مقامارائه تعريف حقيقي آنها. ادعايي اينگونه سخني گزاف نيست، به ويژه آنكه تصور و تصديقمفاهيم ثانيه منطقياند و اينگونه مفاهيم بسيط بوده، جنس و فصل ندارند. در نتيجه، تعريفحدّي و حقيقي آنها ممكن نيست، اگرچه تعريف آنها به لوازمشان ممكن است.
بدينسان، تعريفهايي كه ارائه شده، تعريفهايي شرحاللفظي و بدينروي، متعدد وگوناگونند. البته برخي از آن تعريفها به بيان يك يا چند ويژگي از ويژگيهاي تصور و تصديقپرداخته و اين امر خود منشأ كثرت تعريفها شده است. براي نمونه، ابنسينا در مقام تعريف«تصور» گفته است: تصور علم اول است. او با اين تعريف، در واقع يكي از مهمترين ويژگيها يا مشخصات تصور را بيان كرده و بر آن انگشت نهاده و آن اينكه تصور مقوّم يا مؤلّفه تصديق استو بدون آن، تصديق تحقق نمييابد؛ چراكه هر تصديقي دستكم، از دو تصور تشكيل شده است.از اينرو، هر تصديقي مسبوق به تصور است. بنابراين، تصورات اجزاي تشكيلدهنده هرتصديقي هستند. البته اينكه تصورات اجزا و مؤلّفههاي خود تصديق هستند يا متعلّق آن، مسئلهديگري است كه پيشتر در بحث «مقسم تصور و تصديق» به آن اشاره شد. بر اساس نظريهدرست، تصديق امري بسيط است كه به قضيه تعلّق ميگيرد و هر قضيه متقوّم به چند تصور يامفهوم است.
حاصل آنكه تعريفهاي مزبور يا تعريفهايي شرحاللفظياند كه كاربرد اصطلاحي را دردانشهاي عقلي تبيين ميكنند، يا در مقام بيان مشخصهاي از مشخصات تصور هستند. ميتوانافزود: حتي اينگونه تعريف را به سختي ميتوان در گفتههاي فارابي يافت.
اگر به فرض، تسليم شويم و بپذيريم كه اين تعريفها عمدتا حقيقياند ـ كه چنين نيست ـبررسي آنها مشغله معرفتشناس نيست؛ چراكه ـ ولو به غلط ـ فرض كردهايم كه اين تعريفهاهستيشناختياند و خصوصيات وجودي تصور و تصديق را مورد بحث و بررسي قرار ميدهند.از اينرو، بحث درباره جامعيت، مانعيت، صحّت و سقم هر يك از آنها در معرفتشناسيشايسته نيست. آنچه براي معرفتشناسي اهميت دارد تقسيم معرفت حصولي به دو قسم«تصور» و «تصديق» و كاوش براي يافتن ويژگيهاي معرفتشناختي و تمايزهاي آنهاست.
به دليل آنكه تصور ادراك حصولي بدون حكم است و تصديق ادراك حصولي همراه باحكم، يا ـ از منظر صدرالمتألّهين ـ[305] ادراك بسيطي است كه متعلّق آن قضيه است، بدون تحققتصور يا مفهوم، تصديق و قضيه تحقق نخواهند يافت؛ چراكه تصور يا مفهوم اجزايتشكيلدهنده قضيهاند و قضيه متعلّق تصديق است. از آنچه گذشت، ميتوان نتيجه گرفت كهمعرفتشناسي بدون بحث درباره تصور و ويژگيهاي معرفتشناختي آن ناقص است.
تعريف «تصديق»
اصطلاح «تصديق» در منطق و دانشهاي همگن، همچون تصور، تعريفهاي بسياري دارد.چنانكه گذشت، مشكل كثرت يا تعدّد تعريفهاي تصور به آساني قابل حل است؛ ميتوان همهآنها را به يك يا دو تعريف برگرداند؛ اما كثرت يا تعدّد تعريفهاي «تصديق» مسئلهاي دشواراست و به آساني نميتوان از كنار آن گذشت. هر يك از اين تعريفها ممكن است پيامدهايهستيشناختي و معرفتشناختي مهمي داشته باشد و منشأ تعدّد يا كثرتشان ممكن است مبانيبرگزيدهاي باشد كه هريك از تعريفهاي مزبور بر آن مبتني است.
براي آنكه بتوانيم براي تصديق در اصطلاح منطق، معرفتشناسي و ديگر دانشهاي همگندر ميان تعريفهاي گوناگون و احيانا متعارض، تعريف درستي را برگزينيم يا تعريف درست يادقيقتري ارائه كنيم، به نظر ميرسد كه كاوش و دقت در معنا يا معاني لغوي «تصديق» ما را دراين مهم ياري خواهد كرد. از اينرو، بحث را با بررسي معاني واژه «تصديق» در لغت دنبالميكنيم.
معاني لغوي «تصديق»
واژه «تصديق» در برابر تصور قرار دارد. «تصور» از واژه «صورت» اشتقاق يافته كه برگرفته از واژهعبري، «صوراه» به معناي صورت، شكل، هيأت، مثال و سيماست.[306] اما «تصديق» از واژه«صدق» اشتقاق يافته و چنين استظهار شده كه «صدق» در اصل، به معناي تماميت، صحّت و برحق بودن است. كاربردهاي معناي مزبور گوناگون هستند و موارد استعمال متعددي دارند. در هركاربرد، صدقْ داراي معناي ويژهاي است. از اينرو، صدق اگر در مورد اعتقاد به كار رود، بدينمعناست كه آن اعتقاد با حق مطابق است. اگر در مورد اظهار اعتقاد استعمال گردد، معناي آن ايناست كه گفته شخص با عقيدهاش مطابقت دارد و شخص در ادعاي خود، نفاق نميورزد. اگرصدق در مورد قول و خبر به كار رود، بدين معناست كه آن خبر با مُخبَرعنه مطابق است. البته كاربردهاي آن به موارد ذكر شده محدود نميشود، بلكه ميتوان موارد ديگري براي آن يافت كههريك معنايي جداگانه دارد. بر اساس اين تبيين، «تصديق»، كه از مشتقات آن است، بدينمعناست كه خبري را صادق قرار دهيم.[307]
در برابر تبيين مزبور، تبيين ديگري وجود دارد كه با تبيين پيش تمايزي قابل توجه دارد. دراين تبيين، صدق در اصل، به قول يا كلام و در ميان اقوال گوناگون، به قول جازم يا خبر اختصاصدارد و غير خبر يا كلام انشايي، همچون استفهام، امر، دعا و مانند آن به قصد اوّلي، به صدق ياكذب متصف نميشود. البته با توسّع، ميتوان بالعرض آن را شامل غيرخبر نيز دانست. براينمونه، هنگامي كه كسي ميگويد: «با من مواسات كن»، در ضمن اين كلام انشايي نوعي اخبارگنجانده شده است: «من به مواسات نيازمندم.» آشكار است كه كاربرد صدق منحصر در كلامهايانشايي نيز نيست، بلكه توسعه يافته و در مورد اعتقادات و افعال جوارحي همچون «صَدَقَ فيالقتال» (يعني حق آن را ادا نمود) نيز به كار رفته است. بنابراين، تصديق در مورد خبر يعني:درست شمردن يا صادق دانستن.[308]
البته با مراجعه به فرهنگنامهها، ميتوان به تبيين يا تبيينهاي ديگري دست يافت. گرچه اينتبيينها با يكديگر متفاوتند، اما در همه آنها امور مشترك بسياري ديده ميشود. مهمترين نقطهمشترك در همه آنها، اين است كه «تصديق» به معناي لغوي در زبان عربي، عبارت است از:درست يا صادق دانستن.
در زبان فارسي، براي «تصديق» معاني متعددي ذكر شده كه بدين شرح هستند: باور كردن، بهراست داشتن، راست پنداشتن، و به درستي چيزي اقرار كردن.[309]
در هر صورت، ميتوان با تتبع و بررسي، اذعان نمود كه «تصديق» به معناي لغوي در زبانفارسي، دستكم چهار معنا يا كاربرد دارد:
1. راست شمردن يا صادق دانستن؛
2. گرويدن و باور كردن؛
3. راستگو و حقگو دانستن؛[310]
4. اعتراف كردن.[311]
چهارمين معنا را ميتوان نزديك به معناي دوم دانست و بدان ملحق نمود. در هر صورت،تصديق در كاربرد اول، صفت قضيه است. در اين كاربرد، اين نكته مبهم است كه تصديق براساس اين معنا، آيا اذعان يا اعتراف به صدق است يا ادراك آن؟ به تعبير روشنتر، آيا اذعان بدينامر است كه متعلّق آن (قضيه) با واقع مطابق است يا صرفا فهم صدق آن است؟ به نظر ميرسدراست يا صادق دانستن مساوق فهم صدق است و راست دانستنِ چيزي مستلزم يا ملازم اذعان واعتراف به صدق آن نيست.
تصديق در كاربرد دوم، به معناي گرويدن، باور كردن و اعتقاد به مفاد قضيه است. از اينرو،معناي تصديق بر حسب اين كاربرد عبارت است از: حكم به ثبوت محمول براي موضوع ياحكم به نفي محمول از موضوع. آشكار است كه بازگشت اين معنا به «اذعان به صدق قضيه»است و نه فهم صدق آن.
كاربردهاي اول و دوم در اين امر مشتركند كه تصديق در آنها به گونهاي صفت قول و قضيهاست و نه وصف قايل و متكلّم؛ اما معناي سوم صفت قايل يا متكلّم است. از اينرو، بايد ميان صدق كلامي و صدق متكلّمي تمايز نهاد. بدينروي، معناي سوم در مقام بيان صدق متكلّمياست و نه كلامي. در اين معنا، صدق كلام يا قضيه ملحوظ نيست. آنچه مورد توجه قرار ميگيردصرفا صدق متكلّم است، خواه قضيه در واقع و نفسالامر صادق باشد يا نه.
نكتهاي كه درباره معناي اول و دوم درخور توجه است اينكه در هر دو معنا، صدقْ مقوّم معناتلقّي شده، نهايت تمايز آنها در اين است كه در معناي اول، صدق به مفاد قضيه تعلّق ميگيرد وتصديق در آن بدين معناست كه مفاد قضيه با واقع مطابق است؛ اما در معناي دوم، صدق مربوطبه پذيرش و اذعان به مفاد قضيه بوده، بدين معناست كه فاعل شناسا حكم به ثبوت محمول برايموضوع يا نفي محمول از آن را قلبا ميپذيرد و باور ميكند. از اينرو، ميتوان گفت: در صدق بهمعناي اول، نسبت قضيه با واقع ملحوظ است و در صدق به معناي دوم، اعتقاد شخص. از اينرو،به رغم آنكه در نگاه ابتدايي، صدق به معناي دوم صفت قضيه تلقّي ميشود، اما با دقت و تحليلبدين نتيجه ميرسيم كه صدق به لحاظ اين معنا، در واقع وصف اعتقاد است و اعتقادْ متقوّم بهوجود شخص معتقِد. از اينرو، در صدق به معناي دوم نيز به گونهاي متكلّم يا سوبژه ملحوظاست.
اكنون زمان آن فرارسيده است كه ببينيم تصديق در اصطلاح منطقي ـ كه قسيم تصور است ـبه چه معناست؟ آيا در منطق، در يكي از معاني سه يا چهارگانه مذكور به كار رفته و به لحاظ آنمعنا، اصطلاح شده است يا آنكه معناي ويژهاي غير معاني لغوي مذكور دارد؟
گرچه از عبارت ابنسينا در دانشنامه علائي و ديگران[312] برميآيد كه «تصديق» دراصطلاح منطق، به معناي گرويدن ـ يعني معناي دوم ـ است، بلكه برخي ديگر نيز اصطلاح«تصديق» را به باور داشتن و اذعان يا اعتقاد تفسير كردهاند،[313] اما به نظر ميرسد كه اين گفته يا استظهار قابل مناقشه است. اگر تصور و تصديق از اقسام معرفت هستند و تصديق قسيم تصوراست، در اين صورت، لازم است تصديق از سنخ تصور باشد و نه مغاير با آن. گرويدن، باوركردن و ديگر معادلها به خودي خود معرفت نيستند، بلكه افعالي نفسانياند، همچون ديگرگرايشها و افعال نفساني. تصور و تصديق به لحاظ ذات، علم و معرفت هستند و حقيقتا بر هردو «معرفت» اطلاق ميگردد. از اينرو، همانگونه كه اصطلاح منطقي «تصديق» را نميتوان برسومين معناي لغوي آن، يعني راستگو دانستن، حمل كرد، نميتوان آن را مساوق يا مرادف معنايدوم شمرد. اما آيا ميتوان آن را به معناي اول دانست؟ اگر در معناي اول اذعان و اعتقاد ملحوظشود، اشكال ذكر شده بر آن نيز وارد خواهد بود. اما آيا راست دانستن به معناي اذعان يا اعتقاد بهصدق است يا به معناي فهم صدق؟ به نظر ميرسد در كاربردهاي عرفي و نيز اصطلاحي، معنايدوم به ذهن متبادر ميگردد. بدينسان، گرچه اذعان يا اعتقاد به صدق مستلزم فهم صدق است،عكس آن درست نيست. چنين نيست كه درك صدق مستلزم اذعان يا اعتقاد باشد. بنابراين، بهنظر ميرسد «تصديق» در اصطلاح منطق، به معناي فهم صدق است. اين معنا، يعني فهم صدق، باادراك وقوع نسبت يا عدم وقوع نسبت مساوق است. از اينرو، كساني كه به تبعيت از ابنسينا درالشفاء،[314] «تصديق» را به ادراك وقوع نسبت يا عدم وقوع آن تعريف كردهاند، در واقع تصديقرا فهم صدق دانستهاند و در اين تعريف، اذعان يا اعتقاد را لحاظ نكرده و دخالت ندادهاند. اماكساني كه «تصديق» را اذعان يا حكم يا اعتراف يا پذيرش يا اعتقاد دانستهاند، تصديق به معناي«ايمان» را با تصديق به معناي «ادراك يا فهم صدق» خلط كردهاند. آنان در واقع، اصطلاح منطقيتصديق را، كه فهم يا ادراك صدق است، از معناي ديگر آن، كه گرويدن و باور داشتن است، تمييزنداده يا تفكيك نكردهاند.
با توجه به آنچه گذشت، از ميان تعريفهايي كه براي «تصديق» ارائه شده، گرچه اين تعريفها عمدتا تحليلي فلسفي و وجودشناختي يا تعريفي لفظي براي شرح اصطلاحيعلمياند، تنها تعريفهايي درست هستند كه تصديق را به فهم و درك تفسير كردهاند. اماتفسيرها يا تعريفهايي كه در آنها حالت نفساني غيرمعرفتي همچون اعتقاد يا باور يا گرايش(گرويدن) راه يافته و مقوّم آن تلقّي شده، ما را از حقيقت تصديق، به مثابه قسيم تصور و قسمياز اقسام علم و ادراك ذهني، دور ميكنند. گرايش يا اعتقادْ معرفت نيستند، بلكه حالت يا كيفيتنفساني ذاتا غيرمعرفتياند. بدينروي، گرچه ممكن است علم انسان و موجوداتي مانند او راكيف نفساني تلقّي كنيم، اين كيفيت ذاتا و حقيقتا علم است و وجود نوري دارد، برخلاف ديگرحالات نفساني كه صرفا گرايش يا فعلي جوانحي بوده و از سنخ عمل هستند، نه علم. البته بهدليل آنكه آن حالات يا گرايشها نزد نفس حاضرند، نفس بدانها علم حضوري دارد. اما اينعلم حضوري ماهيت و حقيقت آنها را ذاتا علم نميسازد.
پس ميتوان گفت: بارزترين معناي «تصديق» در زبان فارسي، باور، اذعان، اقرار، اعتراف وگرايش است و در آن به نحوي گرويدن يا اذعان يا ايمان لحاظ شده است.[315] از اينرو، بهاشتباه چنين معنايي در تفسير اصطلاح علمي «تصديق» در منطق و دانشهاي همگن به كار رفتهاست؛ چنانكه در تعريف ذيل و مانند آن ديده ميشود:
و حقيقته [التصديق] اذعان النفس و قبولها لوقوع النسبة او لاوقوعها و يعبّر عنهبالفارسية «بگرويدن» علي ما صرّح به ابن سينا.[316]
حاصل آنكه بر اساس تتبّع، ميتوان ادعا كرد كه براي تصديق در اصطلاح علمي، دو معنامتصور است:
1. گرايش، قبول، پذيرش، اعتقاد، باور، اذعان، اقرار و مانند آنها؛ ميتوان اين معنا را كه از
سنخ گرايش و افعال جوانحي است، «تصديق قلبي» ناميد.
2. بينش، ادراك يا فهم صدق و به عبارت ديگر، ادراك مطابقت نسبت به وقوع يا عدم وقوعبا واقع؛ چنانكه در مقابل، «تكذيب» عبارت است از: ادراك عدم مطابقت آن با واقع. حقيقت اينمعنا را علم و بينش تشكيل ميدهد و ميتوان آن را «تصديق علمي» نام نهاد.
معناي اول، كاربرد يا ـ به تعبير دقيقتر ـ يكي از كاربردهاي تصديق لغوي است. بر اساس اينمعنا، ايمان با تصديق مساوق است. «ايمان» به معناي اذعان و اقرار و در واقع، از سنخ گرايشاست؛ بنابراين، قسيم تصور نيست كه قسمي از علم حصولي است. معناي دوم اصطلاحي درمنطق و ديگر دانشهاي عقلي بوده، از سنخ بينش و معرفت است. گرچه معناي اول مستلزم يامتضمّن علم و معرفت است، معناي دوم مستلزم معناي اول، يعني گرايش و ايمان، نيست.حصول معناي اول در نفس، اكتسابي و اختياري است؛ اما معناي دوم غيراختياري است. توجهبدين نكته بسيار مهم مبني بر تمييز ميان گرايش و بينش يا عمل قلبي و معرفت و در نتيجه، تمييزميان تصديق قلبي و تصديق علمي (فهم صدق) به حلّ صحيح مسئله رهنمون ميشود و پيامد آناين است كه گره اينگونه مباحث در كلام و فلسفه دين نيز گشوده ميشود.
البته اين حقيقت غيرقابل انكار است كه به رغم آنكه علم يا معرفت تصديقي مستلزم گرايش،اذعان و ايمان نيست، اما مقتضي آن هست. علم يا معرفت ـ اگر مانعي نباشد ـ اقتضا ميكند كهانسان در برابر آن تسليم گردد و بدان اقرار و اذعان كند.
گرچه در اين نوشتار در مقام بررسي حقيقت فلسفي يا هستيشناختي تصديق نيستيم ونگرشهاي گوناگون مربوط به اين مبحث را ارزيابي نميكنيم، بر اساس تحليل يا تبييني كه ارائهشد، آشكار ميگردد كه همه تعريفهايي كه به نحوي اموري گرايشي و جوانحي همچون اعتقاد،اذعان، اعتراف و باور را در حقيقتِ تصديق اصطلاحي دخالت دادهاند نادرست بوده، غيرقابلقبول هستند، مگر آنكه اذعان و مانند آن را به معنايي معرفتي يا مساوق معرفت تفسير كنيم وبگوييم: اذعان يا پذيرش بدين معناست كه معناي حاصل در نفس با واقع و نفسالامر مطابقاست.
در پايان، لازم است خاطرنشان سازيم كه ابنسينا به رغم آنكه در دانشنامه علائي[317] «تصديق» را به گرايش تفسير يا تعريف كرده، اما در الشفاء اين مفهوم را در تعريف حقيقت آندخالت نداده و آن را چنين تعريف كرده است:
و التصديق هو أن يحصل في الذهن نسبة هذه الصورة الي الاشياء انفسها أنّها مطابقةلها، و التكذيب بخلاف ذلك.[318]
حاصل آنكه در بادي امر، محتمل است «تصديق» در اصطلاح منطق، يا به معناي ادراك صدقباشد يا به معناي اذعان به صدق. اما با تأمّل، بدين نتيجه دست مييابيم كه مراد از «تصديق» دراصطلاح منطق و ديگر دانشهاي همگن، فهم يا ادراك صدق است. اذعان يا اقرار به صدق فعلينفساني است، اما فعل چه نسبتي با علم دارد؟ فعلْ علم نيست، بلكه يا تحت مقوله كيف است ـكه در اين صورت انفعال خواهد بود و نه فعل ـ يا آنكه مقوله نيست و از سنخ وجود است.[319]
تمايز تصور، مفهوم و ديگر واژههاي همگن
پس از بررسي تعريف تصور و تصديق و مشخص ساختن معنايي كه از كاربرد آن واژهها درمعرفتشناسي منظور ميگردد، لازم است به برخي تمايزها بپردازيم؛ از جمله آنكه ميان تصور و مفهوم چه تمايزي وجود دارد؟ علاوه بر آن، آيا معنا نيز از تصور و مفهوم متمايز است؟ تصديقو قضيه چه رابطهاي با يكديگر دارند؟ آيا ميان آنها تغاير يا افتراقي وجود دارد؟ بحث را بابررسي تمايز ميان تصور، مفهوم و ديگر واژههاي همگن ادامه ميدهيم. در پايانِ اين پژوهش،ميتوان به پاسخ اين پرسش دست يافت كه آيا علاوه بر تصور، ديگر واژههاي همگن با آن درمعرفتشناسي به كار ميروند يا نه؟ در صورت كاربرد آنها در معرفتشناسي، چه معنايي از آنهامنظور ميگردد؟ آيا ميتوان در معرفتشناسي، آنها را به جاي تصور به كار برد؟
چنانكه گذشت، تصور قسيم تصديق است. از اينرو، تصورْ حصول صورت علمي شيء درنفس بدون حكم است. بنابراين، صورت ذهني از آن نظر كه در ذهن موجود است و همراه حكمنيست «تصور» ناميده ميشود.
با تأمّل در معاني واژههايي همچون «تصور»، «مفهوم»، «معنا» و «مدلول» ميتوان گفت: هرچهار واژه از يك حقيقت حكايت دارند و معناي همه آنها صورت ذهني منهاي حكم است.بنابراين، آنها با يكديگر مساوقند؛ اگرچه تغاير نيز دارند. مغايرت آنها با يكديگر به اعتبار و لحاظاست و نه به ذات. به لحاظ اينكه صورت ذهني در ذهن موجود است و همراه حكم نيست«تصور» نام دارد. از اين نظر كه اين صورت يا تصورِ حاصل در ذهنْ مدلول يك لفظ است، كه دربرابر آن واقع شده و از آن حكايت ميكند، «معنا» خوانده ميشود، و از آن نظر كه به سبب لفظچنين صورتي در ذهن پديد ميآيد «مفهوم»، و از آن لحاظ كه با لفظ به آن حقيقت رهنمونميشويم «مدلول» ناميده ميشود. بدينروي، «معنا» تصور يا صورتي ذهني است كه در مقابل آنلفظي وضع شده باشد و در نتيجه، معنا تصوري ذهني است كه لفظي به ازاي آن باشد. اما مفهوماعم است و هر صورت ذهني را دربر ميگيرد، اعم از آنكه لفظي به ازاي آن متحقق باشد يانباشد.[320] در واقع، مفهوم همان صورت ذهني است از اين نظر كه در ذهن حاصل ميشود.[321]
تفسير ديگري از تغاير موجود ميان مفهوم، معنا و مدلول شده و آن اين است: آنچه لفظ از آنحكايت ميكند به اعتبار اينكه از آنلفظ چنينامري قصدشده «معنا»، و از اين نظر كه لفظ حاكي ازآن است و بر آندلالتميكند «مدلول»، و به ايناعتباركهازلفظفهميدهميشود«مفهوم»نام دارد.[322]
آشكار است كه در تفسير اخير نيز معنا، تصور و مفهوم با يكديگر مساوقند و همه آنهاعبارتند از: صورت ذهني، و تغاير آنها به اعتبارات و حيثيات مختلف بر ميگردد؛ چنانكه اينتفسير با تفسير پيشين صرفا در تفسير مفهوم اختلاف دارد. ميتوان از اين گفته استظهار نمود كهمفهوم در جايي تحقق مييابد كه لفظ نيز باشد؛ اما جايي كه لفظي نيست، مفهوم نيست. اما دراصطلاح اول، مفهوم اعم است و شامل هر صورت ذهني ميشود، اعم از اينكه لفظي در مقابل آنباشد يا نه. ممكن است به ذهن خطور كند كه اين ظهور بدوي است و تفسير دوم را ميتوان بهتفسير قبلي باز گرداند.
در هر صورت، ابنسينا واژه «معنا» را گستردهتر تفسير كرده است. او علاوه بر اينكه دربارهمحكي يا مفاد الفاظ و مدلول آنها واژه «معنا» را به كار ميبرد و صورتهاي ذهني را معاني الفاظميداند، همين رابطه را ميان مفاهيم يا صورتهاي ذهني و اعيان خارجي قايل است. بنابراين، ازمنظر وي، اعيان خارجي معاني مافيالنفس هستند؛ واقعياتي كه صور ذهني از آنها حكايتميكنند. بنابراين تفسير، معنا صرفا به مفهوم يا تصوري كه در مقابل لفظ قرار دارد اختصاصندارد، بلكه شامل اعيان و حقايقي هم ميشود كه به ازاي مفاهيم و صور ذهني قرار دارند:
فما يخرج بالصوت يدلّ علي ما في النفس، و هي التي تُسمّي «آثارا». والتي فيالنفس تدلّ علي الامور و هي التي تسمّي «معاني» أي: مقاصد للنفس؛ كما انّ الآثارايضا بالقياس الي الالفاظ معان.[323]
به نظر ميرسد در استعمال رايج، تصور، مفهوم و معنا با يكديگر مساوقند و ميان آنها تمايزياساسي مشاهده نميشود. مفاد همه آن واژهها يكي است و آن عبارت است از: صورت ذهني منهاي حكم. تغايرهايي كه برخي در آنها لحاظ كردهاند يا توسعهاي كه ابنسينا در مفاد واژه«معنا» قايل شده در كاربردهاي كنوني معمول نيست؛ چنانكه واژههاي «علم» و «معرفت» چنينهستند و به رغم آنكه در لغت يا در اصطلاح ميان آنها تمايزهايي ديده ميشود، اكنون درمعرفتشناسي معناي واحدي دارند.
حاصل آنكه از ميان واژههاي ذكر شده، «تصور» و «مفهوم» در معرفتشناسي به كار ميروندو آنها هر دو به يك معنا هستند. منظور از آنها صورت ذهني اشيا منهاي حكم است. اما واژههاي«مدلول» و «معنا» به مباحث الفاظ اختصاص دارند كه در دانشهايي همچون منطق و اصول فقهمطرح ميشود؛ اما در علوم عقلي، اين واژهها كمتر به كار ميروند، بلكه ميتوان افزود: كاربردواژه «محكي» به معناي مفاد يك لفظ يا مدلول و معناي آن نيز در مباحث الفاظ شايع است. البتهاين واژه به لحاظ مفاد و معنا، توسّع يافته، شامل حكايت صور ذهني از اعيان و ما به ازاي آن يامقابلهاي صور ذهني نيز ميگردد؛ چنانكه نظير اين توسّع نسبت به واژه «معنا» در كلام ابنسيناگذشت.
بدينروي، «محكي» به معناي اخير، در معرفتشناسي كاربرد گستردهاي دارد و دو گونهلحاظ ميشود: محكي بالذات و محكي بالعرض. «محكي بالذات»، كه در مقابل تصور و تصديققرار دارد، حقيقتي است كه صورت ذهني، اعم از تصور و تصديق، از آن حكايت ميكند. براساس اين تفسير، محكي بالذات با تصور، صورت ذهني و مفهومْ مساوق يا مترادف نيست، بلكهمتفاوت بوده، رابطه آنها رابطه دال و مدلول است. مفهوم، تصور و صورت ذهني نشاندهندهمحكي يا مرآتِ آن بوده، از آن حكايت ميكنند.
در مقابلِ محكي بالذات، «محكي بالعرض» قرار دارد كه مصداق خارجي مفهوم و تصور
است. از اينرو، تمايز محكي بالذات و محكي بالعرض در اين است كه محكي بالذات معنايتصور و مفهوم است و محكي بالعرض مصداق خارجي آن. براي مثال، مصداق خارجي مفهوم«انسان» محكي بالعرض اين مفهوم است؛ اما محكي بالذات آن صرفا حيثيتي است كه مفهوم ازآن حكايت ميكند و هيچ معناي ديگري با آن ملحوظ نيست. همين موضوع درباره تصديق نيزمطرح است. تصديق از اين نظر كه حقيقتي معرفتي در عرض تصور است، محكي بالذات آن از محكي بالعرض متمايز است.
بدينسان، محكي بالعرضْ همان مصداق، اعم از فرد بالذات و بالعرض، است. از اينجاروشن ميشود كه فرد بالذات با محكي بالذات و فرد بالعرض با محكي بالعرض مساوق نيست،بلكه مصداق خارجي يا محكي بالعرض هر دو گونه فرد را دربر ميگيرد. توضيح آنكه در خارج،وجود انسان ـ مثلاً ـ با هستي اعراض بسياري همراه است. مصداق يا فرد بالذات مفهوم «انسان»دقيقا همان حيثيت انسانيت او بدون لحاظ اعراض همراه با آن است؛ چنانكه فرد بالذات حجم واندازه او، كه نوعي كمّيت است، صرفا همان حيثيت است منهاي انسانيت، كه جوهر است، ومنهاي ديگر اعراض. اما مصداق يا فرد بالعرض آن مجموعه انسان همراه با اعراض است. از اينمنظر و با اين لحاظ، انسان بر همان موجود خارجي، كه در ذهن به ماهيت و اعراض بسياريتحليل ميشود، صدق ميكند. حاصل آنكه محكي بالعرض همان مصداق خارجي است كهشامل فرد بالذات و بالعرض ميشود. بدينروي، درباره محكي بالعرض، دو گونه مصداقمتصور است.
اكنون با توجه به آنچه گذشت، ميتوان به پاسخ پرسش اخير دست يافت كه آيا واژههايمزبور در معرفتشناسي به كار ميروند و در صورت كاربرد آنها در اين دانش، چه معنايي از آنهامنظور ميگردد؟ «تصور»، «مفهوم»، «محكي بالذات» و «محكي بالعرض» در معرفتشناسيمعاصر رايج هستند و بلكه بسيار به كار ميروند. از ميان آن واژهها، «تصور» و «مفهوم» مساوق يامعادلند، اما «محكي بالذات» و «محكي بالعرض» با آنها تفاوت فاحشي دارند. واژه «محكي»، كههمچون «معنا» و «مدلول» در مباحث لفظي استعمال شده و توسعه معنايي يافته است، بر حكايتصورت ذهني از اعيان دلالت دارد، بر خلاف «معنا» و «مدلول»، كه بر حسب اصطلاح رايج، بهمباحث الفاظ اختصاص دارند. محكي بالعرض، كه با مصداق خارجي مساوق است، شامل فردبالذات و بالعرض ميشود.
تمايز تصديق و قضيه
در صورتي ميتوان رابطه تصديق و قضيه را دريافت كه افزون بر دقت در تعريف «تصديق» و مباحثي كه در اينباره گذشت، جايگاه منطقي قضيه را روشن سازيم و كاربردهاي آن را بازشناسيم. بدينروي، بحث را با بيان جايگاه منطقي قضيه و كاربردهاي آن ادامه ميدهيم.
جايگاه يا موطن قضيه به لحاظ منطقي، قول يا لفظ يا وجود لفظي است. ابتدا قول به تام وغير تام تقسيم شده، سپس براي قول تام نيز دو قسم بدين شرح ارائه گرديده است: 1. قول جازم؛2. قول غير جازم؛ همچون امر، دعا و ديگر انشائيات. «قول جازم» لفظ مركّبي است كه فينفسه وذاتا قابل صدق و كذب است و با عبارتهاي گوناگوني مانند «خبر»، «قضيه» و «حكم» از آن تعبيرميشود.[324] گرچه هر يك از اين تعبيرها بر اساس اعتبار ويژهاي به كار گرفته شده است و منشأويژهاي دارد، منظور از همه آنها يكي است. بنابراين، «خبر يا قضيه يا حكمْ» قول تامي است كهفينفسه و ذاتا قابل صدق و كذب است. قضاياي ضروريالصدق به لحاظ واقع، ضروريالصدقهستند و قضاياي ضروريالكذب به لحاظ واقع، ضروريالكذب؛ اما فينفسه و صرفنظر ازواقع، قابليت صدق يا كذب دارند. از اينرو، احتمال صدق يا كذب آنها به لحاظ ذاتشان است ونه به لحاظ ظرف تحقق.[325]
در برابر قول جازم، قول غيرجازم قرار دارد كه عبارت است از: همه اقسام انشا. اينگونه امورذاتا و فينفسه قابل اتصاف به صدق و كذب نيستند؛ چراكه از واقعيتي خبر نميدهند تا قابلاتصاف به صدق يا كذب باشند.[326] بدينروي، انشا يا قول غيرتام به خودي خود، به صدق يا كذب توصيف نميشود؛ گو اينكه ممكن است از راه دلالت التزامي و با قراين خارجي بر صدقيا كذب دلالت كند. آشكار است كه در اين صورت، اين انشا نيست كه بر صدق يا كذب دلالتميكند.
پس قضيه در يك كاربرد يا اصطلاح منطقي از اقسام لفظ شمرده ميشود. بسياري ازكتابهاي منطقي اين اصطلاح را به صراحت ذكر و قضيه را در اين معنا به كار بردهاند. بر اساساين كاربرد يا اصطلاح، تمايز قضيه و تصديق در اين است كه تصديق امري ذهني بوده، از اقسامعلم حصولي است؛ اما قضيه از اقسام لفظ مركّب است. از اينرو، قضيه يا گزارهْ وجود لفظيتصديق بوده، تمايز آن دو در اين است كه تصديق وجود ذهني يك حقيقت است و قضيه وجودلفظي آن؛ قضيه دالّ است و تصديق مدلول؛ قضيه گزاره لفظي است و تصديق قضيه معقول.بنابراين كاربرد، قضيه و تصديق جز به لحاظ لفظ، هيچ تمايز ديگري ندارند. ميتوان درمعرفتشناسي نيز اين اصطلاح را لحاظ كرد و آنگاه كه «قضيه» گفته ميشود حقيقت تصديق رامنظور داشت و آن دو را به جاي يكديگر به كار برد و علم حصولي را به تصور و تصديق يامفهوم و قضيه تقسيم كرد.[327] دوباره به اين بحث، كه «مراد از قضيه و تصديق در معرفتشناسيچيست»، باز ميگرديم.
«قضيه»، علاوه بر كاربرد رايج ذكر شده، اصطلاح يا كاربرد ديگري هم دارد. به نظر ميرسدكاربردِ نخست قدمت بيشتري دارد. كاربرد دوم از آن متأخّر بوده، عمدتا در آثار متأخّران ديدهميشود،[328] هرچند ميتوان از برخي تعبيرهاي ابنسينا نيز چنين اصطلاحي را استظهار كرد.[329] براساس اين كاربرد، ظرف تحقق قضيه همان ظرف تحقق تصديق است، اما آنها ازجهاتي از يكديگر متمايزند:
اولاً، قضيه متعلّق تصديق است. از اينرو، در اين كاربرد، آن دو به لحاظ حقيقت عينيكديگر نيستند. تصديق، چه به معناي تصديق علمي يا فهم صدق تفسير شود و چه به معنايتصديق قلبي، اذعان، اعتراف يا قبول، همواره به امري تعلّق ميگيرد. بدون تحقق آن متعلّق،ممكن نيست تصديق تحقق يابد. متعلّق تصديق همواره قضيه است و نه چيزي ديگر. با مراجعهبه ذهن، ميتوان اين حقيقت را با تجربه ذهني شهود نمود و صحّت آن را دريافت.
ثانيا، با توجه به تمايز مزبور، ميتوان تمايز ديگري ميان تصديق و قضيه يافت يا تعبيرديگري از آن تمايز ارائه كرد كه حاصل آن اين است: قضيه و تصديق در حالي كه به لحاظحقيقت واحدند، از اين نظر تمايز دارند كه قضيه معلوم است، ولي تصديق علم. تصديق براساس نظريه برگزيده فهم صدق، متعلّق خويش است و بر اساس نظريه ديگر، اذعان به صدقآن. بدينسان، بنابر هر دو نگرش، متعلّق آن قضيه است. در نتيجه، قضيه معلوم است و تصديقْعلم. پس تصديقْ معرفت يا علم به قضيه است، چه علم به معناي اذعان يا تصديق قلبي و چهعلم به معناي فهم صدق يا تصديق علمي.
ثالثا، رابطه تصديق و قضيه عموم و خصوص مطلق است و نه تساوي. هر جا تصديقيوجود دارد، بالضروره قضيهاي متحقق است؛ اما عكس آن مطلقا نادرست است. چنين نيست كههر جا قضيهاي باشد، تصديق نيز موجود باشد. در مواردي قضيه هست، ولي تصديق متحققنيست. در اينجاست كه قضيه تصديق نشده در حكم تصور است و از اقسام تصور شمردهميشود. از اينروست كه قطبالدين رازي پس از نقل عبارتي از ابنسينا از آن چنين نتيجهگيريميكند:
انّ التصور عبارة عن حدوث معني اللفظ في النفس من غير قيد، سواء كان ذلك المعني مفردا او مركّبا، و المركّب سواء كان قضية او امرا او نهيا او نسبة او حكما او غير ذلك.[330]
به نظر ميرسد كه اگر در معرفتشناسي اصطلاح يا كاربرد دوم مطمح نظر قرار گيرد،مناسبتر است؛ چراكه تصديق ـ چه به معناي فهم صدق و چه به معناي اذعان ـ به متعلّق نيازدارد و متعلّق آن «قضيه» ناميده ميشود. بدينروي، معناي علم يا معرفت تصديقي به امري به نام«P» اين است كه معرفت تصديقي به «P» تعلّق گرفته است. بدون تحقق «P»، كه قضيه است،تحقق معرفت تصديقي ممكن نيست. بدينسان، با تمايز نهادن ميان قضيه و تصديق ميتوان ازخلط ميان متعلِّق و متعلَّق پرهيز كرد. بنابراين، در اين نوشتار، منظور ما از «تصديق»، تصديقعلمي يا فهم صدق است و «قضيه» امري است كه اينگونه معرفت، يعني معرفت تصديقي، بدانتعلّق گرفته است.
افزون بر آن، به نظر ميرسد منظور از تصديق در معرفتشناسي و منطق، تصديق علمياست و نه تصديق قلبي؛ زيرا تصديق قلبي امري گرايشي است و نه امري شناختي. امور ياحالات نفساني گرايشي مستقيما ارتباطي با امور شناختي، منطق و معرفتشناسي ندارند.
در پايان، لازم است خاطرنشان سازيم كه ميتوان در كتابهاي منطقي اصطلاح سوّمي برايقضيه يافت و آن اينكه قضيه با تصديق هممعنا و مترادف تلقّي شود:
قد عرفت القضية و ما يرادفها من الخبر و القول الجازم و التصديق بأنّها هي التيحكم فيها بنسبة امر بالايجاب و السلب.[331]
گرچه چنين كاربردي نيز در عصر حاضر در معرفتشناسي رايج است، ولي به نظر ميرسدكاربرد دوم در معرفتشناسي مناسبتر است.
بايد توجه داشت كه مباحث بسياري درباره حقيقت تصديق، بساطت يا تركيب آن، حقيقتقضيه، و اجزا و مؤلّفههاي آن قابل طرح است. به دليل آنكه اينگونه مباحث به منطق يا فلسفهمنطق مربوط هستند و پيامدي معرفتشناختي ندارند، در اينجا از ذكر آنها خودداري ميكنيم.
تمايز تصديق و اعتقاد
از جمله واژههايي كه در كنار تصديق به كار ميرود، «اعتقاد»، «باور»، «ايمان»، «قبول»، «پذيرش»و ديگر واژههاي شبيه آن است. آيا آنها با تصديق مترادفند يا آنكه از يكديگر متمايزند؟ به دليلآنكه اين بحث در معرفتشناسي نقش مهمي دارد و روشن شدن آن به حلّ برخي از مسائلكمك ميكند،[332] بدان ميپردازيم:
براي پاسخ به اين مسئله، كافي است نگاهي گذرا تنها به معناي لغوي واژه «اعتقاد» بيفكنيم.«اعتقاد» از عقد مشتق شده و «عقد» به معناي بستن و گره زدن، در مقابل حل و باز كردناست.[333] بدينروي، «اعتقاد» يا به معناي عقد قلب است: «اعتقدتُ كذا: عقدتُ عليهالقلب»،[334] يا به معناي محكم بودن: «اعتقد الشيء: صلب، واعتقد الاخاء: ثبت.»[335] از اينرو،معادل آن در فارسي دلبستگي، عقيده و باور داشتن است.[336] درباره ثبات رأي و انديشه، واژه«عقيده» به كار ميرود. اگر گره در زبان و گفتار باشد، از آن به «عُقده» تعبير ميشود.
اكنون با توجه به معناي لغوي «اعتقاد»، آيا ميتوان گفت: اين واژه با تصديق مترادف است؟ممكن است پاسخ به اين پرسش مثبت باشد؛ چراكه «اعتقاد» از عقده به معناي گره است وتصديق از اين نظر كه در آن محمول با موضوع پيوند و گره ميخورد، «اعتقاد» ناميده ميشود. دربرابر اين نگرش، ممكن است پاسخ به پرسش مزبور منفي باشد و نتوان پذيرفت كه آن دومترادفند و بتوان گفت: آنها با يكديگر متغايرند؛ چراكه ضد تصديقْ تكذيب است، ولي تكذيبضد اعتقاد نيست. نميتوان در آنجا كه اعتقاد منفي است، واژه «تكذيب» را به كار برد. افزون بر آن، در برخي كاربردها اين دو واژه به جاي يكديگر به كار نميروند. بدينروي، نميتوان اعتقادرا به جاي تصديق يا به عكس آن استعمال كرد؛ چنانكه ضد تصديق به جاي ضد اعتقاد به كارنميرود:
قد يسبق انّ الاعتقاد و التصديق مترادفان، لكن يظهر مع التأمّل و الاستقراء انّهما منالمباينة، فمن ذلك انّ مقابل التصديق هو التكذيب و ليس هو مقابل الاعتقاد. وايضا فانّا نقول: «صدقت بكذا» و لا نقول: اعتقدت بكذا. و نقول: «هذا اعتقادي» و«كذا اعتقد»، و لا نقول: هذا تصديقي بمعناه و لا هذا أصدّق.[337]
اكنون كدام وجه را ميتوان پذيرفت؛ آيا آن دو متغايرند يا مترادف؟ به نظر ميرسد مشكل بامراجعه به معاني لغوي و اصطلاحي تصديق و اعتقاد حل ميشود. توضيح آنكه «اعتقاد» در لغت،به معناي پذيرش، قبول، اذعان، سرسپردگي يا دلبستگي است و چنين معنايي، معناي لغويتصديق يا دستكم يكي از معاني لغوي آن است. چنانكه گذشت، تصديق بدين معنا امريگرايشي است و نه بينشي؛ به معناي اذعان يا تصديق قلبي است و نه تصديق علمي. اما دراصطلاح منطق و دانشهاي همگن، بنا بر تحقيق، به معناي تصديق علمي يا فهم صدق قضيهاست. از اينرو، پاسخ به پرسش مزبور اين است كه «تصديق» به معناي لغوي، دست كم درمعناي رايجش، با اعتقاد، باور و مانند آنها مترادف يا مساوق است، اما «تصديق» به معناياصطلاحي، كه به معناي فهم صدق يا تصديق علمي است، با اعتقاد، باور و مانند آنها مترادفنيست و با آنها مغايرت دارد. البته تغاير آنها به گونهاي نيست كه قابل اجتماع نباشند، بلكهميتوان گفت: به طور معمول، تصديق علمي مقتضي تصديق قلبي يا اعتقاد يا التزام يا باور است؛گو اينكه مستلزم آن نيست. حاصل آنكه «تصديق» به معناي تصديق قلبي با اعتقاد يا باور يا التزام و مانند آنها مترادف است و به معناي ديگر (يعني تصديق علمي)، كه اصطلاحي است، از آن واژهو نيز واژههاي مشابه آن همچون پذيرش، باور، التزام و سرسپردگي متمايز است.
نتيجهگيري
پس از نگاهي گذرا به عمدهترين مباحث معرفتشناختي، كه در مبحث علم حصولي قابل طرحاست، از اقسام آن، تصور و تصديق، تعاريفي ارائه و نتيجه گرفته شد كه تعريفهايي كه برايتصور ارائه شدهاند شرحاللفظياند و بدينروي، متعدد و گوناگونند. البته برخي از آن تعريفهابه بيان يك يا چند ويژگي تصور و تصديق پرداختهاند و اين امر خود منشأ كثرت تعريف شدهاست.
درباره تصديق، به جاي طرح تعريف فلسفي، اين شيوه برگزيده شد كه به تعريف لغوي واصطلاحي آن توجه شود و چنين استنتاج شد كه در بادي امر، محتمل است «تصديق» دراصطلاح منطق، يا به معناي «ادراك صدق» باشد يا به معناي «اذعان به صدق». اما با تأمّل بديننتيجه دست مييابيم كه مراد از «تصديق» در اصطلاح منطق و ديگر دانشهاي همگن، «فهمصدق» است. اذعان يا اقرار به صدقْ فعلي نفساني است و فعل به خودي خود، علم نيست.
پس از بررسي تعريف «تصور» و «تصديق» و مشخص ساختن معنايي كه از كاربرد آن واژههادر معرفتشناسي منظور ميگردد، به برخي از تمايزها اشاره شد؛ از جمله تمايز ميان تصور،مفهوم، و معنا و تمايز تصديق و قضيه.
درباره رابطه تصور و مفهوم، به نظر ميرسد كه آنها مساوق يا معادلند، اما محكي بالذات ومحكي بالعرض با آنها تفاوت فاحشي دارند. واژه «محكي»، كه همچون معنا و مدلول در مباحثلفظي استعمال شده، توسعه معنايي يافته است و بر حكايت صورت ذهني از اعيان دلالت دارد،برخلاف معنا و مدلول كه بر حسب اصطلاح رايج، به مباحث الفاظ اختصاص دارند.
رابطه تصديق و قضيه مبتني بر كاربرد قضيه است. ممكن است قضيه مترادف يا مساوقتصديق باشد؛ چنانكه ممكن است در كاربردي ديگر، متعلّق آن تلقّي شود. گرچه كاربرد نخستنيز در عصر حاضر، در معرفتشناسي رايج است، ولي به نظر ميرسد كاربرد دوم در معرفتشناسي مناسبتر است.
در نهايت، از جمله واژههايي كه در كنار تصديق به كار ميروند، «اعتقاد»، «باور»، «ايمان»،«قبول»، «التزام»، «دلبستگي»، «پذيرش» و ديگر واژههاي شبيه آن است. روشن شد كه «تصديق»به معناي لغوي، دستكم در معناي رايجش، با «اعتقاد»، «باور» و مانند آنها مترادف يا مساوقاست، اما «تصديق» به معناي اصطلاحي كه به معناي «فهم صدق» يا «تصديق علمي» است، بااعتقاد، باور و مانند آنها مترادف نيست و با آنها مغايرت دارد. البته تغاير آنها به گونهاي نيست كهقابل اجتماع نباشند، بلكه ميتوان گفت: به طور معمول، تصديق علمي مقتضي تصديق قلبي يااعتقاد يا التزام يا باور است.
··· منابع
ـ ابن رشد، تلخيص كتاب العبارة، تحقيق محمود قاسم، مصر، الهيئة المصرية العامّة للكتاب، 1981، ج 3.
ـ ابن سهلان، البصائر النصرية، تصحيح رفيق العجم، بيروت، دارالفكر اللبناني، 1993.
ـ ـــــ ، الشفاء، المنطق، تصحيح ابراهيم مدكور، قاهره، اميريه، بيتا.
ـ ـــــ ، الشفاء، المنطق، قم، كتابخانه آيهاللّه مرعشي نجفي، 1405.
ـ ـــــ ، النجاة، تصحيح محمّدتقي دانشپژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1364.
ـ ـــــ ، دانشنامه علائي، تصحيح احمد خراساني، تهران، كتابخانه فارابي، 1360.
ـ ـــــ ، عيون الحكمة، در: رسائل ابنسينا، قم، بيدار، 1400.
ـ ـــــ ، منطق المشرقين، قم، كتابخانه آيهاللّه مرعشي نجفي، 1405، چ دوم.
ـ احمد نگري، عبدالنبي، دستور العلماء، تحقيق. علي دحروج، بيروت، مكتبة لبنان ناشرون، 1997.
ـ ارسطو، منطق ارسطو، ترجمه اسحاقبن حنين و ديگران، تحقيق عبدالرحمان بدوي، بيروت، دارالقلم، 1980،ج 1.
ـ ـــــ ، منطق ارسطو، ترجمه مير شمسالدين اديب سلطاني، تهران، نگاه، 1378.
ـ بغدادي، ابوالبركات، المعتبر، اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373، ج 1.
ـ تفتازاني، سعدالدين، تهذيب المنطق، در: ملّاعبداللّه يزدي، الحاشية، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1405.
ـ ـــــ ، شرح المقاصد، استانبول، افندي بسنوي، 1305ق، ج 1.
ـ تهانوي، محمّدعلي، موسوعة كشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بيروت، مكتبة لبنان ناشرون، 1996، ج 2.
ـ حسينزاده، محمّد، منابع معرفت، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1386.
ـ حلّي، حسنبن يوسف، الجوهر النضيد، قم، بيدار، 1381.
ـ ـــــ ، كشفالفوائد في شرحالقواعد، تبريز، مكتب اسلام، 1360.
ـ ـــــ ، كشف المراد في شرح تجريدالاعتقاد، بيروت، موسسة الاعلمي، 1399.
ـ دهخدا، علياكبر، لغتنامه، تهران، دانشگاه تهران، 1343، ج 15.
ـ ذكياني، غلامرضا، تصحيح بيان الحق و لسان الصدق سراجالدين ارموي، پاياننامه كارشناسي ارشد الهيات وفلسفه، تهران، دانشگاه تهران، 1373ـ1374.
ـ رازي، قطبالدين، الرسالة المعمولة في التصور و التصديق، در: همو، رسالتان في التصور و التصديق، تحقيق مهدي شريعتي، قم، اسماعيليان، 1416.
ـ ـــــ ، الرسالة المعمولة في التصور و التصديق، قم، مؤسسة نعمان، 1416.
ـ ـــــ ، شرح المطالع، قم، كتبي نجفي، بيتا.
ـ راغب اصفهاني، معجم مفردات الفاظ القرآن، بيجا، المكتبة المرتضويه، بيتا.
ـ زكريّا، احمدبن فارس، معجم مقاييس اللغة، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1404، ج 4.
ـ سيد شريف، تعليقة بر تحرير القواعد المنطقية در: قطبالدين رازي، تحرير القواعد المنطقية، قم، بيدار،1382.
ـ سيدعليزاده، حاشيه بر مقيّد فناري علي قول احمد، استانبول، بينا، بيتا.
ـ شهيد ثاني، حقائق الايمان، قم، كتابخانه آيهاللّه مرعشي نجفي، 1409.
ـ شيرازي، قطبالدين، درّهالتاج، تصحيح محمّد مشكوة، تهران، حكمت، 1369، چ سوم.
ـ طباطبائي، سيد محمّدحسين، رسائل سبعة، قم، بنياد علمي و فكري علّامه طباطبائي، 1362.
ـ ـــــ ، نهاية الحكمة، تصحيح غلامرضا فيّاضي، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1385.
ـ طوسي، نصيرالدين، اساس الاقتباس، تحقيق سيد عبداللّه انوار، تهران، نشر مركز، 1375، ج 1.
ـ ـــــ ، شرحالاشارات و التنبيهات، قم، نشر البلاغة، 1375.
ـ غزالي، ابوحامد محمّد، معيار العلم، بيروت، دار و مكتبة الهلال، بيتا.
ـ ـــــ ، معيار العلم، بيروت، دار و مكتبة الهلال، 1993م.
ـ ـــــ ، مقاصد الفلاسفه، تحقيق سليمان دنيا، مصر، دارالمعارف، 1961.
ـ فارابي، ابونصر، المنطقيات، تصحيح محمّدتقي دانشپژوه، قم، كتابخانه آيهاللّه مرعشي نجفي، 1408، ج 1.
ـ ـــــ ، المنطقيات، قم، كتابخانه آيهاللّه مرعشي نجفي، 1408، ج 3.
ـ لاهيجي، عبدالرزاق، شوارق الالهام، بيجا، بينا، بيتا.
ـ مصباح، محمّدتقي، آموزش فلسفه، تهران، دفتر تبليغات اسلامي، 1364، ج 1، درس چهاردهم.
ـ ـــــ ، تعليقة علي نهايهالحكمة، قم، در راه حق، 1404.
ـ ـــــ ، تعليقة علي نهايهالحكمة، قم، مؤسسه درراه حق، 1405.
ـ مصطفوي، حسن، التحقيق في كلمات القرآن، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1417، ج 6.
ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، تصحيح غلامرضا فيّاضي، قم، انتشارات اسلامي، 1421. ـ معين، محمّد، فرهنگ معين، تهران، اميركبير، 1360، چ چهارم، ج 1.
ـ مقري فيومي، احمدبن محمّدبن علي، مصباح المنير، قاهره، اميرية، 1928، ط. السابعة.
ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازي)، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، قم، مصطفوي،بيتا، ج 6.
ـ ـــــ ، رسالة التصور و التصديق، بيجا، بيتا، بينا.
ـ ولفسن، ه . ا.، دو اصطلاح «تصور» و «تصديق» در فلسفه اسلامي و...، ترجمه احمد آرام، به اهتمام مهديمحقق و ديگران، تهران، دانشگاه تهران، 1353.
ـ يزدي، مولي عبداللّه، الحاشية، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1421، ط. العاشرة.
[282]* دانشيار مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني ره. تاريخ دريافت: 25/12/1386 ـ تاريخ پذيرش: 31/1/87.
پی نوشت
[283]ـ ر. ك. محمّد حسينزاده، منابع معرفت قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1386، فصل سوم وچهارم.
[284]ـ ر. ك. صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازي ملّاصدرا، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة (قم، مصطفوي، بيتا)، ج 6، ص 63: «العلم بالشيء بالحقيقة هو حضور ذاته عند العالم» و نيز ر.ك. ص 150.
[285]ـ ر.ك. محمّد حسينزاده، منابع معرفت، فصل سوم. با توجه به اين ديدگاه شيخ اشراق، كه صور ذهني را معلوم به علم حضوري دانسته است، ميتوان به وي نسبت داد كه علوم حصولي را به لحاظ هستي شناختي به حضوري ارجاع داده و از اينرو، از منظر او، علم به لحاظ هستيشناختي، مساوق حضور است.
[286]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 163.
[287]ـ ر.ك. همان، ص 151.
[288]ـ سيد محمّدحسين طباطبائي، نهاية الحكمة، تصحيح غلامرضا فيّاضي قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشيامام خميني، 1385، ص 258.
[289]ـ محمّدتقي مصباح، تعليقة علي نهايهالحكمة قم، در راه حق، 1404، ص 356، ش 355.
[290]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 163.
[291]ـ ر.ك. محمّد حسينزاده، منابع معرفت، فصل چهارم.
[292]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 1، ص 53 و نيز ص 389ـ390.
[293]ـ با توجه به نكات ارائه شده، ميتوان به نقد گفتار سبزواري پرداخت. ر.ك. همان، ج 1، ص 390، تعليقه سبزواري.
[294]ـ ر. ك. ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 155ـ156.
[295]ـ ر. ك. محمّد حسينزاده، منابع معرفت، ص 172.
[296]ـ در اينجا، ممكن است اين پرسش به ذهن خطور كند كه رابطه معنا، مفهوم، مصداق و لفظ چيست؟ آيا آنها بايكديگر تمايزي دارند؟ آيا معنا مساوق مفهوم است؟ آيا حكايت علم حصولي از محكي خود ذاتي است يا قراردادي؟ پاسخ به اين مسائل مستلزم آن است كه اقسام حكايت و تمايز آن را با دلالت بررسي كنيم، در حالي كه اينگونه مباحث يا مربوط به منطق هستند يا اصول يا زبانشناسي. طرح آنها در معرفتشناسي ضرورتي ندارد. در ادامه، تا آنجا كه به ما در فهم كاربرد صحيح اين واژهها در معرفتشناسي كمك كند، به بحث درباره آنها ميپردازيم.
[297]ـ حكايت بر دو دسته است: 1. ذاتي؛ 2. قراردادي. حكايت مفهوم از محكي خود ذاتي است؛ چنانكه حكايت يا دلالت الفاظ از معاني خود، قراردادي است. ابنسينا در اين زمينه چنين گفته است: «و اذا لم يُرد باللفظ دلالة، لم يكن دالّا؛ لانّ معني قولنا: "لفظ دال" هو انّه يراد به الدلالة، لا انّ له في نفسه حقا من الدلالة.» ابنسينا، منطق المشرقين «قم، كتابخانه آيهاللّه مرعشي نجفي، 1405»، چ دوم، ص 11.
[298]ـ محمّدتقي مصباح، آموزش فلسفه تهران، دفتر تبليغات اسلامي، 1364، ج 1، درس چهاردهم.
[299]ـ ابونصر فارابي، المنطقيات، تصحيح محمّدتقي دانشپژوه قم، كتابخانه آيهاللّه مرعشي نجفي، 1408، ج1، ص 329.
[300]ـ همان، ص 266.
[301]ـ ارسطو، منطق ارسطو، ترجمه اسحاقبن حنين و ديگران، تحقيق عبدالرحمان بدوي بيروت، دارالقلم،1980، ج 1، ص 99ـ100 و نيز ر. ك. منطق ارسطو، ترجمه مير شمسالدين اديب سلطاني (تهران، نگاه، 1378)، ص 67ـ68. در اينباره، ولفسن به تفصيل بحث كرده است. نك. ه . ا. ولفسن، دو اصطلاح «تصور» و «تصديق» در فلسفه اسلامي و...، ترجمه احمد آرام، به اهتمام مهدي محقق و ديگران تهران، دانشگاه تهران، 1353، ص 441ـ464.
[302]ـ ر. ك. قطبالدين محمّد رازي، الرسالة المعمولة في التصور و التصديق، در: همو، رسالتان في التصور والتصديق، تحقيق مهدي شريعتي قم، اسماعيليان، 1416 / عبدالنبي احمد نگري، دستور العلماء، تحقيق. علي دحروج (بيروت، مكتبة لبنان ناشرون، 1997)، ص 253.
[303]ـ ر.ك. ملّاصدرا، رسالة التصور و التصديق بيجا، بيتا، بينا، ص 310.
[304]ـ نگاهي گذرا به اين تعريفها پس از فارابي، ادعاي مزبور را ثابت ميكند؛ از جمله:
الف. ابن سينا: تصوري كه با تصديق همراه نيست در مقابل تصديق كه تصور همراه تصديق است. ابنسينا، منطق المشرقين، ص 9.
ب. ابن سينا: تصور علم اول است. (ابنسينا، النجاة، تصحيح محمّدتقي دانشپژوه «تهران، دانشگاه تهران، 1364»، ص 7.)
ج. محقق طوسي: تصور صورت حاضر در ذهن است كه با حكم مقارن نيست، در برابر تصديق كه صورت ذهني همراه با حكم است. (نصيرالدين طوسي، شرحالاشارات و التنبيهات «قم، نشر البلاغة، 1375»، ص 12.)
د. ابن باجه: تصور حصول امري خارج از نفس در نفس است. (ر.ك. شرح ابن باجه، در: فارابي، المنطقيات «قم، كتابخانه آيهاللّه مرعشي نجفي، 1408»، ج 3، ص 296.)
ه . ابن سهلان: تصور حصول صورت شيء فقط در ذهن است. (ابن سهلان، البصائر النصرية، تصحيح رفيق العجم «بيروت، دارالفكر اللبناني، 1993»، ص 26.)
و. ابن سهلان: تصور ارتسام صورتي مطابق وجود در ذهن است. (همان، ص 232.)
ز. غزالي: تصور علم به ذوات اشياست، اما تصديق علم به نسبت سلبي يا ايجابي ذوات تصور شده با يكديگر. (ر.ك. ابوحامد محمّد غزالي، معيار العلم «بيروت، دار و مكتبة الهلال، بيتا»، ص 40.)
ح. ابوالبركات: تصور عبارت است از: تمثل اشياي مشاهده شده در ذهن. (ابوالبركات بغدادي، المعتبر «اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373»، ج 1، ص 35.)
البته تعريفهاي ذكر شده به اين مقدار محدود نيست، بلكه بيش از تعدادي است كه گذشت.
[305]ـ ر. ك. ملّاصدرا، رسالة التصور و التصديق، ص 310.
[306]ـ ر. ك. حسن مصطفوي، التحقيق في كلمات القرآن تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1417، ج 6، ص 298ـ299.
[307]ـ ر.ك. همان، ج 6، ص 213ـ217.
[308]ـ راغب اصفهاني، معجم مفردات الفاظ القرآن بيجا، المكتبة المرتضويه، بيتا، ص 284ـ286.
[309]ـ ر.ك. علياكبر دهخدا، لغتنامه تهران، دانشگاه تهران، 1343، ج 15، ص 729 / محمّد معين، فرهنگمعين (تهران، اميركبير، 1360)، چ چهارم، ج 1، ص 1091.
[310]ـ ر. ك. عبدالنبي احمد نگري، دستور العلماء، ص 254.
[311]ـ به رغم آنچه گذشت، از گفته برخي به دست ميآيد كه معناي رايج و شايع لغوي «تصديق» اذعان و اعتقاداست؛ از جمله، قطبالدين شيرازي در درّهالتاج، تصحيح محمّد مشكوة تهران، حكمت، 1369، چ سوم، (ص 294) پس از اينكه معناي اصطلاحي «تصديق» را اذعان دانسته و آن را به گفته ابنسينا مستند كرده است، تصريح مينمايد كه معناي اصطلاحي «تصديق»، كه گرويدن يا اذعان نمودن است، همان معناي لغوي آن است. شهيد ثاني در حقائق الايمان (قم، كتابخانه آيهاللّه مرعشي نجفي، 1409، ص 78) پس از نقد ديدگاه كساني كه ايمان را حقيقتي مغاير معرفت دانسته است، خاطرنشان ميسازد كه آنها معناي لغوي «تصديق» را، كه اذعان و پذيرش است، ذكر كردهاند. بنابراين، خطاي آنها در اين است كه معناي لغوي رابه جاي معناي اصطلاحي گرفتهاند. البته اين نگرش شهيد ثاني، كه ايمان عين معرفت است، اگر ظاهر آن اراده شود، در دانش كلام قابل قبول نيست. بحث درباره اين مسئله مجال ديگري ميطلبد.
[312]ـ ر. ك. ابنسينا، دانشنامه علائي، تصحيح احمد خراساني (تهران، كتابخانه فارابي، 1360)، ص 4 / قطبالدين شيرازي، درّهالتاج، ص 294.
[313]ـ ر. ك. سعدالدين تفتازاني، تهذيب المنطق، در: ملّاعبداللّه يزدي، الحاشية قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1405، ص 14 / قطبالدين رازي، الرسالة المعمولة في التصور و التصديق (قم، مؤسسة نعمان، 1416)، ص 97 / ملّاصدرا، رسالة التصور و التصديق، ص 314. افزون بر آن، علّامه حلّي چنين تفسيري از «تصديق»، يعني تفسير آن به اذعان، قبول و اقرار، را به منطقدانان نسبت ميدهد: «فقد قيل: انّه القبول و الاذعان بالقلب، كما ذكره اهل الميزان.» (حسنبن يوسف حلّي، كشفالفوائد في شرحالقواعد «تبريز، مكتب اسلام، 1360»، في معني الايمان، ص 1.)
[314]ـ ابنسينا، الشفاء، المنطق قم، كتابخانه آيهاللّه مرعشي نجفي، 1405، 1. المدخل، ص 17.
[315]ـ ر.ك. علياكبر دهخدا، لغتنامه، ج 15، ص 729 / محمّد معين، فرهنگ معين، ص 1091 / عبدالنبي احمد نگري، دستور العلماء، 254.
[316]ـ سعدالدين تفتازاني، شرح المقاصد استانبول، افندي بسنوي، 1305ق، ج 1، ص 20 / و نيز ر.ك.قطبالدين رازي، الرسالة المعمولة في التصور و التصديق، ص 97 / سيد محمّدحسين طباطبائي، رسائل سبعة (قم، بنياد علمي و فكري علّامه طباطبائي، 1362)، ص 11.
[317]ـ ابنسينا، دانشنامه علائي، ص 4.
[318]ـ ابنسينا، الشفاء، المنطق، 1. المدخل، ج 1، ص 17.
[319]ـ ممكن است اين پرسش به ذهن خطور كند كه آيا فهم صدق خود علمي حصولي است يا حضوري؟ درصورت اول، آيا تصور است يا تصديق؟ آشكار است كه گزينه دوم صحيح است و ادراك يا فهم صدق ادراكي حضوري است، وگرنه مستلزم تسلسل پرسش مزبور و عدم دستيابي به فهم است، در صورتي كه فهم و ادراك حاصل است و در حصول ـ فيالجمله ـ آن هيچگونه ترديدي نيست. ممكن است اشكال شود: اين استدلال محذور خطيري دربر دارد؛ چراكه تصديق فهم صدق است. فهم صدق علمي حضوري است، پس تصديق علمي حضوري است؛ اما تصديق از اقسام علم حصولي است و در علم حضوري، تصور و تصديق راه ندارد.
به نظر ميرسد در اين نقد، مغالطهاي صورت گرفته است. گرچه تصديق از اقسام علم حصولي است، ولي هر چه علم حصولي به علم حضوري ارجاع يابد، علم ما به ذات تصور يا تصديق حصولي نيست، بلكه حضوري است. بدينسان، تصديق، كه فهم صدق است، بر تصديق يا فهم صدق ديگري كه حصولي است، مبتني نيست، بلكه ذات آن را با علم حضوري درك ميكنيم و تنها از اين منظر كه تصديق يا فهم صدق به «نظر» است، براي ما علم حصولي حاصل ميشود.
[320]ـ ر.ك. سيدعليزاده، حاشيه بر مقيّد فناري علي قول احمد استانبول، بينا، بيتا، ص 15 و نيز درباره معنا،ر.ك. ابنسينا، الشفاء، المنطق، 3. العبارة، ص 3.
[321]ـ ر. ك. محمّدعلي تهانوي، موسوعة كشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم بيروت، مكتبة لبنان ناشرون، 1996، ج 2، ص 1617.
[322]ـ ر. ك. مولي عبداللّه يزدي، الحاشية قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1421، ط. العاشرة، ص 30.
[323]ـ ابنسينا، الشفاء، المنطق، 3. العبارة، ص 3 و نيز ر. ك. ابن سهلان، البصائر النصرية، ص 90.
[324]ـ ر. ك. ارسطو، منطق ارسطو، تحقيق عبدالرحمن بدوي، ج 1، ص 103 / ابونصر فارابي، المنطقيات، ج 1، ص 89، 116 و 155 / ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 112 / همو، عيون الحكمة، در: رسائل ابنسينا قم، بيدار، 1400، ص 17 / همو، منطق المشرقين، ص 60 / نصيرالدين طوسي، اساس الاقتباس، تحقيق سيد عبداللّه انوار (تهران، نشر مركز، 1375)، ج 1، ص 63 / ابنرشد، تلخيص كتابالعبارة، تحقيق محمود قاسم (مصر، الهيئة المصرية العامّة للكتاب، 1981)، ج 3، ص 69 / ابوحامد محمّد غزالي، مقاصد الفلاسفه، تحقيق سليمان دنيا (مصر، دارالمعارف، 1961)، ص 53.
[325]ـ براي توضيح قيد «لذاته» در تفسير قضيه، ر.ك. حسنبن يوسف حلّي، الجوهر النضيد قم، بيدار، 1381،ص 73 / محمّدرضا مظفّر، المنطق، تصحيح غلامرضا فيّاضي قم، انتشارات اسلامي، 1421، ص 152ـ153. البته در شرح المطالع، به جاي قيد مزبور، تعبير «دلالت اوليه» به كار برده و قطبالدين رازي در شرح خود بر آن، اين قيد را شرح داده است. ر. ك. قطبالدين رازي، شرح المطالع (قم، كتبي نجفي، بيتا)، ص 47.
[326]ـ ر. ك. ابونصر فارابي، المنطقيات، ج 1، ص 89 / ابوحامد غزالي، معيار العلم بيروت، دار و مكتبة الهلال، 1993م، ص 84ـ85 / حسنبن يوسف حلّي، الجوهر النضيد، ص 72ـ73.
[327]ـ در برخي از كاربردهاي اخير، حتي اين تمايز نيز لحاظ نميشود و تصديق مساوق قضيه منطقي، كه مشتمل بر حكم است، يا صرفا به معناي حكم، كه جزء مقوّم آن است، تلقّي ميشود. ر.ك. سيد محمّدحسين طباطبائي، نهايهالحكمة، ص 269 / محمّدتقي مصباح، تعليقة علي نهايهالحكمة قم، مؤسسه درراه حق، 1405، تعليقه 366 / همو، آموزش فلسفه، ج 1، درس چهاردهم. تعبير «لا بدّ في القضية من الحكم» بدين حقيقت اشاره دارد كه قضيه مشتمل بر حكم بوده و در نتيجه، مساوق تصديق است. ر.ك. سيد شريف، تعليقة بر تحرير القواعد المنطقية در: قطبالدين رازي، تحرير القواعد المنطقية (قم، بيدار، 1382)، ص 233.
[328]ـ ر. ك. قطبالدين رازي، الرسالة المعمولة في التصور و التصديق، در: الرسالتان في التصور و التصديق، ص 99.
[329]ـ ر. ك. ابنسينا، الشفاء، المنطق، تصحيح ابراهيم مدكور قاهره، اميريه، بيتا، 4. القياس، ص 231.
[330]ـ قطبالدين رازي، الرسالة المعمولة في التصور و التصديق، ص 99.
[331]ـ غلامرضا ذكياني، تصحيح بيان الحق و لسان الصدق سراجالدين ارموي، پاياننامه كارشناسي ارشد الهياتو فلسفه، تهران، دانشگاه تهران، 1373ـ1374، ص 96.
[332]ـ در اين زمينه، مباحث ديگري قابل طرح است؛ از جمله: رابطه حكم و تصديق، رابطه رأي و تصديق، و رابطهتخييل و تصديق. به دليل آنكه اينگونه مباحث صرفا منطقياند، در اين نوشتار بدانها نميپردازيم.
[333]ـ احمدبن محمّدبن علي المقري الفيومي، مصباح المنير قاهره، اميرية، 1928، ط. السابعة، ص 575 / احمدبن فارس بن زكريّا، معجم مقاييس اللغة (قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1404)، ج 4، ص 86ـ90.
[334]ـ احمدبن محمّدبن علي المقري الفيومي، مصباح المنير، ص 575.
[335]ـ احمدبن فارس بن زكريّا، معجم مقاييس اللغة، ج 4، ص 86ـ90.
[336] ر.ك. محمّد معين، فرهنگ معين، ج 1، ص 302.
[337]ـ تعليقات ابن باجه در: ابونصر فارابي، المنطقيات، ج 3، ص 300 و نيز ر.ك. همان، ص 301ـ302. علّامهحلّي در شرح تجريد الاعتقاد «اعتقاد» را عين تصديق دانسته، معتقد است: هر دو قسيم تصور و گونهاي علم هستند، نه مغاير آن. ر.ك. حسنبن يوسف حلّي، كشف المراد في شرح تجريدالاعتقاد بيروت، موسسة الاعلمي، 1399، ص 252. محقق لاهيجي افزوده است: اعتقاد دو اصطلاح دارد: 1. يقين بالمعني الاخص؛ 2. مطلق تصديق. اصطلاح اخير شايع است. ر.ك. عبدالرزاق لاهيجي، شوارق الالهام (بيجا، بينا، بيتا)، ص 426.
