قاعده «ذوات الاسباب» در منطق در يك نگاه
سال پنجم، شماره دوم، زمستان 1386، 188ـ163
عسكري سليماني اميري348
چكيده
برخي از منطقدانان، مانند شيخالرئيس، محقق طوسي، صدرالمتألّهين و علّامه طباطبائي پس ازتقسيم برهان به «لمّي» و «انّي مطلق» و «دليل»، متعرّض قاعده «ذوات الاسباب» شده و مدعيشدهاند: چيزي كه داراي سبب نيست بايد بيّن باشد، وگرنه اصلاً با قياس برهاني معلوم نميشود.اگر مفاد قاعده مزبور پذيرفته شود، لازمه آن نامعتبر دانستن برهانهاي «انّي مطلق» و «دليل» است.ظاهر عبارات اين دسته از منطقدانان آن است كه يقينيات يا بايد از اوّليات باشند و يا از راه علت(برهان لمّي) معلوم شده باشند. از سوي ديگر، شيخالرئيس و علّامه طباطبائي با صراحت تمام،نوعي از برهان انّي را معطي يقين ميدانند. به هر حال، مهم استدلالي است كه به سود قاعده اقامهميشود. به نظر نويسنده استدلال ارائه شده مضمون قاعده را به اثبات نميرساند، و به علاوه، اگرمضمون قاعده پذيرفته شود، اولين قرباني آن خود قاعده خواهد بود؛ زيرا استدلالي كه بر اين قاعدهاقامه شده از نوع برهان لمّي نيست. بنابراين، بايد پذيرفت كه طرح قاعده «ذوات الاسباب» برايمحدود كردن اعتبار برهانهاي انّي است، نه براي بياعتبار كردن آن.
كليد واژهها: ذواتالاسباب، برهان لمّي، برهان انّي، دليل.
مقدّمه
منطقدانان برهان را به «لمّي» و «انّي» تقسيم كرده و در برهان لمّي گفتهاند: حدّ وسط استدلال،علت ثبوت نتيجه (اكبر براي اصغر) است و به قرينه مقابله، «برهان انّي» آن است كه حدّ وسطعلت ثبوت نتيجه نباشد.
سپس برهان انّي را به «دليل» و «انّي مطلق» تقسيم كردهاند. از نظر منطقدانان، دليل آن استكه حدّ وسط معلول نتيجه باشد، و به قرينه مقابله، «برهان انّي مطلق» آن است كه حدّ وسطْ معلولنتيجه هم نباشد؛ همانگونه كه علت نتيجه نيست.349 در برهان انّي مطلق، اوسط و اكبر تلازمدارند و در واقع، با علم به يكي از دو متلازم، علم به متلازم ديگر حاصل ميشود. برهان انّيمطلق دو قسم است: يا تلازم حدّ وسط و حدّ اكبر از اين نظر است كه هر دو معلول امر سوميهستند كه در برهان سخني از آن به ميان نيامده، و يا چنين نيست، بلكه به تعبير علّامه طباطبائياوسط و اكبر از لوازم عامّه هستند.350
بايد توجه داشت كه برهانهاي لمّي و انّي اختصاص به قياسهاي اقتراني ندارند و اقسامبرهان در قياسهاي استثنايي هم جاري است. از اينرو، منطقدانان استثنا يا مقدّمه دوم درقياسهاي استثنايي را به منزله حدّ وسط در قياسهاي اقتراني ميدانند.351 بحث اين مقاله، ربط ونسبت بين قاعده «ذواتالاسباب» با انواع برهانها در منطق و ارزيابي خود قاعده است.
ذواتالاسباب در منطق
برخي از منطقدانان مانند ابنسينا پس از تقسيم برهان به «لمّي» و «انّي مطلق» و «دليل»، قاعده«ذواتالاسباب» را مطرح كردهاند. طبق قاعده «ذواتالاسباب لاتعرف إلاّ باسبابها» يا «العلم بذيالسبب لاتعرف إلاّ بسببها» يقين دايم به هر چيزِ داراي سبب جز از راه سبب آن حاصل نميشود.بنابراين، اگر ذات سبب بدون علم به علت معلوم شود، مفيد يقين موقت است، نه يقين دايمي. ابنسينا و به تبع او، محقق طوسي گفتهاند: اگر قضيه غير بديهي داراي علت نباشد يقين بدانممكن نيست.
اوّليات و غير اوّليات
اگر تصور اجزاي قضيه براي تصديق كافي باشد آن را «اوّلي» خوانند و اگر تصور اجزاي قضيهبراي تصديق كافي نباشد علم به آن بايد از راهي غير تصور اجزاي قضيه به دست آيد. غيراوّليات، يا بديهيات ثانويه (بديهيات غير اوّلي) هستند يا نظريات. راههاي احتمالي كه بشر عاديرا به قضاياي بديهي غير اوّلي ميرسانند، استقرا و تجربه هستند و تنها راهي كه ما را به نظرياتميرساند قياس و استخدام حدّ وسط است. استخدام حدّ وسط هم به چند صورت امكانپذيراست: 1. برهان لمّي؛ 2. برهان انّي مطلق؛ 3. دليل.
بنابراين، آيا طرح قاعده «ذواتالاسباب» در منطق براي انحصار برهان به برهان لمّي و ازاعتبار انداختن برهان انّي است يا براي سامان دادن برهان و مشخص كردن حدود اعتباربرهانهاي انّي؟
قاعده ذواتالاسباب در بيان ابنسينا
شيخ الرئيس در برهان شفاء در فصل هشتم از مقاله اولي، تحت عنوان «في انّ العلم اليقيني بكلما له سبب من جهة سببه»، استدلالي براي اثبات اين قاعده ذكر ميكند:
اذا كان لحمل محمول علي موضوع دائما او سلبه عنه دائما او لحمله و سلبه فيوقت معيّن يكونان فيه بالضرورة علّة لتلك العلّة صارت النسبة بين الموضوع والمحمول تلك النسبة و ذات المحمول و الموضوع ليس لهما ـ لو لا تلك العلّة ـتلك النسبة بالوجوب بل بالامكان. و اذا علما من غير الوجه الذي به صار حكم مابينهما ضروريا علي تلك النسبة فقد علما من جهة غير الجهة التي بها لا يمكن الاّيكونا بتلك الحال. و ذلك هو ان يعلم الحكم بوجه غير وجه السبب الذي يوجبه،لانّ كل نسبة للموضوع الي المحمول المذكورين و للمحمول الي الموضوعالمذكورين تفرض واقعة لا من الجهة التي توجبها العلّة فهي واقعة من جهة امكان لا وجوب فيكون قد علم انّ كذا كذا و لم يعلم انّه لايمكن الاّ يكون كذا، إذ لايعلم ما بهلا يمكن الاّ يكون كذا.[352]
مطالبي كه از استدلال مزبور استخراج ميشود به شرح ذيل است:
1. يقين به قضيه «أ ج است» مؤلَّف از دو باور صادق است: باور به اينكه «أ ج است» و باور بهاينكه «ممكن نيست أ ج نباشد.» به عبارت ديگر، باور به خود قضيه و باور به امتناع نقيض آن.
2. هر گاه نسبت بين «أ» و «ج» داراي علتي باشد با وجود علت، نسبت بين آن دو ضروري ووجوب است، و با نبود علت، نسبت بين آن دو امكاني است. اين حكم بسيار روشن به نظرميرسد؛ زيرا با فرض وجود علت، انفكاك «ج» از «أ» ممكن نيست و با نبود آن، دليلي بر وجوباتحاد نيست.
3. اگر علم به نتيجه از طريق علت معلوم شود، نتيجه يقيني است، وگرنه يقيني نيست.
حال مقصود از «علم به نتيجه از طريق علم به علت» چيست؟ علم به نتيجه يقيني از طريقعلم به علت آن در بادي نظر، به يكي از دو طريق ذيل، قابل فرض است:
الف. از راه برهان لمّي و علّيت نفسالامري حدّ وسط نسبت به نتيجه؛ يعني با علم به حدّوسطي كه علت براي نسبت موضوع به محمول است، يقين ضروري و غير موقّت به «أ ج است»و «ممكن نيست كه أ ج نباشد» حاصل ميشود. پس اگر برهان لمّي باشد بيشك، علم حاصلضروري و خلاف آن ممكن نيست.
ب. از راه برهان انّي مطلق؛ يعني حدّ وسط و حدّ اكبر هر دو معلول علت سومي باشند. دراين فرض، با علم به حدّ وسط، علم به علت حاصل ميشود و از راه علم به علت، علم به معلولحاصل ميگردد.
بنابراين، قاعده «ذواتالاسباب» به حسب ظاهر، برهان انّي مطلق را، كه در آن حدّ وسطواسطه براي اثبات علت نتيجه است، نفي نميكند، در صورتي كه صغرا و كبرا بيّن باشند.
به عبارت ديگر، بحث در اين است كه آيا براي يقين به نتيجه، راهي جز برهان لمّي وجود
دارد يا خير؟ در واقع، پرسش اين است كه در جايي كه برهان لمّي ممكن است، آيا با برهان غيرلمّي ميتوان به يقين رسيد يا خير؟ به تعبير ديگر، آيا ميتوان براي يك مدعا دو برهان لمّي و انّياقامه كرد و هر دو را يقينآور دانست؟ يا اينكه برهان در انحصار برهان لمّي است و دليل و انّيمطلق معطي يقين نيستند و احيانا يقين حاصل از اين دو برهان موقّتي و غيردايمي است. به بيانديگر، آيا طرح قاعده «ذواتالاسباب» در منطق، براي آن است كه دليل و انّي مطلق را در مجرايقاعده از اعتبار ساقط كند يا خير؟
ظاهرا ابنسينا با بيان اين قاعده، خواسته است دليل و انّي مطلق را در مجراي قاعده از اعتبارساقط كند؛ زيرا وي بدون اينكه نامي از برهان انّي مطلق يا دليل بياورد، دو مثال ذكر ميكند كهيكي ناظر به انّي مطلق است و ديگري ناظر به دليل، و نشان ميدهد در اين دو مثال، يقين موردنظر به دست نميآيد. مثال ابنسينا در انّي مطلق، جايي است كه اوسط و اكبر معلول علت سوميهستند:
(1) هذا المحموم عرض له بول ابيض خاثر.
(2) كل محموم يعرض له بول ابيض خاثر يعرض عليه السرسام.
(3) \ هذا المحموم يعرض عليه السرسام.
ابنسينا ميگويد: اين نتيجه يقيني نيست؛ چراكه عروض سرسام معلول حركت اخلاط حادّهدر بدن، به سوي سر (مغز) است و اين معلول از راه علت آن كشف نشده. بنابراين، بايد گفت:طبق قاعده «ذواتالاسباب»، دليل معطي يقين نيست، و برهان انّي مطلق در جايي كه حدّ وسط واكبر معلول علت ثالث باشند، اعتباري ندارد؛ زيرا در اين مثال، به حدّ وسطي كه معلول است،استدلال ميكنيم كه جز از راه علم به علت، بدان علم حاصل نميشود.
بنابراين، روشن گرديد كه با طرح قاعده «ذواتالاسباب»، اصلاً دليل معطي يقين نيست ودستكم در جايي كه حدّ وسط و اكبر در برهان انّي مطلق از نوع دو معلول براي علت سوم باشندبرهان معطي يقين نيست؛ ولي آيا طرح قاعده «ذواتالاسباب» به معناي آن است كه برهان انّيمطلق، حتي در جايي كه حدّ وسط و اكبر معلول علت سوم نباشند، معطي يقين نيست؟
به عبارت ديگر، هرگاه ثبوت محمول براي موضوع داراي علت ثبوتي نباشد، آيا ميتوان بدان يقين حاصل كرد؟ روشن است كه اگر در اين فرض، برهان ممكن باشد، نميتوان از برهانلمّي استفاده كرد؛ زيرا در اين فرض، نتيجه داراي علت نيست تا اقامه برهان لمّي ممكن باشد. نيزنميتوان از راه دليل هم استفاده كرد، هرچند نتيجه داراي معلول باشد؛ زيرا طبق قاعده«ذواتالاسباب»، علم به معلول جز از راه علم به علت ممكن نيست. بنابراين، در اين مورد، تنهاراه ممكن برهان انّي مطلق است. در واقع، پرسش اين است: در قضايايي كه مصداق قاعده«ذواتالاسباب» نيستند، آيا برهان انّي مطلق راه مييابد يا خير؟
اين فرض خود به دو قسم تقسيم ميشود: يا قضيه از اوّليات است يا از غير اوّليات. پر واضحاست كه اوّليات از يقينيات هستند و محتاج به برهان نيستند؛ چراكه تصديق به آنها ضرورياست، هرچند اين پرسش رواست كه بپرسيم: چرا در اين مورد، يقين حاصل ميشود؟ اما اگرقضيه از اوّليات نباشد، ابنسينا در ذيل قاعده «ذواتالاسباب»، راهي براي حصول يقين به آنمطرح كرده و آن را برهان انّي مطلق دانسته است:
فان كان الاكبر للاصغر لابسبب بل لذاته لكنّه ليس بيّن الوجود له و الاوسط كذلكللاصغر الاّ انّه بيّن الوجود للاصغر ثمّ الاكبر بيّن الوجود للاوسط فينعقد برهانيقيني و يكون برهان ان ليس برهان لمّ.[353]
ابنسينا در اين عبارت ميگويد: گاهي محمول براي موضوع در نفسالامرْ بدون علت، ثابتاست، ولي براي اذهانْ بيّن نيست؛ اما براي آن ميتوان حدّ وسطي در نظر گرفت كه ثبوت آنبراي موضوع بديهي است؛ همانگونه كه ثبوت اكبر براي اوسط نيز بديهي است. در اين صورت،برهاني از نوع انّي مطلق فراهم ميآيد كه حدّ وسط علت ثبوت نتيجه هم نيست، هرچند علتاثبات نتيجه است.
علّامه طباطبائي با توجه به همين نكته، تنها دو دسته برهان را معتبر و يقينآور ميداند: برهانلمّي كه حدّ وسط علت نتيجه است، و انّي مطلقي كه حدّ وسط و اكبر هر دو متلازمند و بينشانعلّيتي نيست. ولي اگر برهان انّي از نوع دو معلول علت سوم باشند يا استدلال از نوع دليل باشد اصلاً به يقين نخواهيم رسيد.354 بنابراين، از نظر علّامه طباطبائي، قضاياي نظري دو دستهاند:دستهاي از آنها داراي اسباب هستند كه راه انحصاري علم به آنها برهان لمّي است. دستهاي ديگرهم داراي اسباب نيستند و راه انحصاري علم به آنها برهان انّي مطلق است. ذواتالاسباب از راهدليل و برهان انّي مطلق معلوم نميشوند.
بنابراين، طرح قاعده «ذواتالاسباب» براي اين است كه دليل از برهان خارج شود و برهانانّي مطلق محدود به جاهايي شود كه حدّ وسط و اكبر معلول علت سوم نباشند. اما آيا ابنسينابدان متلزم است كه برهان انّي مطلقي قابل تصوير است كه معطي يقين است يا او از اين نظر نيزعدول كرده است؟ اين همان چيزي است كه بايد بررسي شود.
منشأ يقين در قضايا از نظر محقق طوسي
كل قضية تتضمّن اجزاءها علّية الحكم فهي اوّلية لايتوقّف العقل فيه الاّ علي تصورالاجزاء. فان كان العلّة خارجة فهي مكتسبة و لايحصل اليقين الاّ بتوسط العلّة؛ فانّالحكم يجب مع علته و يحتمل دونها و ما لا علّة له فلايقين به.[355]
محقق طوسي در منطق تجريد، منشأ يقين در هر قضيهاي را علّيت قرار داده است و قاعده«ذواتالاسباب» را نوع خاصي از آن ميداند. از نظر او، منشأ يقين دو چيز است: يا ذات قضيه؛يعني ذات قضيه علتِ يقين به قضيه است، يا امري بيرون از ذات قضيه؛ يعني علت قضيه حدّوسط در برهان است. اگر منشأ يقين بيرون قضيه باشد مجراي قاعده «ذواتالاسباب» است. بهتعبير ديگر، يك قضيه از دو حال خارج نيست: يا اجزاي آن متضمّن علّيت حكم است. در اينصورت، قضيه اوّلي است و عقل در حكم، جز بر تصور اجزاي آن متوقّف نيست، و اگر علتحكم خارج از قضيه باشد قضيه كسبي است و يقين جز به توسط علت ممكن نيست؛ زيرا حكمبا وجود علتْ ضروري است و بدون علتْ محتمل است. بنابراين، قضيهاي كه علت ندارد حصول يقين بدان ممكن نيست.356
اين بيان از عبارت ابنسينا در برهان شفا نيز قابل اصطياد است؛ زيرا وي ميپرسد: هرگاه بينمحمول و موضوع در نفس وجود، سببي نباشد، چگونه نسبتِ بين آن دو تبيين ميشود؟ و درپاسخ ميگويد: اگر اين نسبت بيّن بنفسه باشد محتاج بيان نيست و يقين در آن از اين نظر است كهنسبت محمول به موضوع براي ذات موضوع است. بنابراين، واجب است ذات موضوع بامحمول مواصله داشته باشد. پس مواصله و وجود آن از حيث وجوب دانسته شده است. ازاينرو، علم حاصل يقيني است.357 بنابراين، ميتوان گفت: از نظر ابنسينا، يقين در اوّليات نيز بهواسطه علت است و علت در اوّليات، خود موضوع است، نه امري بيرون از موضوع.
يقين به غير ذيسبب نظري از ديدگاه ابنسينا
ابنسينا قضاياي غير ذي سبب ـ يعني قضايايي را كه حدّ وسط ندارند ـ را به دو دسته بديهي اوّليو غير آن تقسيم ميكند و بديهي اوّلي را در اعطاي يقين، نيازمند برهان نميداند؛ چراكه ـهمانگونه كه ديديم ـ وي با توسعه در معناي «علت»، اوّليات را مصداقي از قاعده«ذواتالاسباب» قلمداد ميكند؛ زيرا علت يقين در اوّليات، خود موضوع در قضيه است. اما ازنظر او، اگر نسبت بين موضوع و محمول بيّن بنفسه نباشد، علم يقيني غيرزايل ممكن نيست؛ زيرااگر حدّ وسط را چيزي قرار دهيم كه سبب نيست، نميتوان علم يقيني حاصل كرد، و اگر چيزيقرار دهيم كه سبب است، خلاف فرض رخ ميدهد؛ زيرا فرض اين است كه سبب ندارد.358
طبق اين بيان، نه تنها دليل معطي يقين نيست، بلكه برهان انّي مطلق هم معطي يقين نيست؛زيرا علت يقين به قضيه، يا در خود قضيه به طور اوّلي موجود است و با علم به آن يقين حاصلميشود و به برهان نيازي نيست، و يا علت امري بيرون از قضيه است و با علم به آن يقين به قضيهحاصل است و طبعا چنين برهاني «لمّي» خواهد بود، نه انّي مطلق؛ چراكه يقين از راه علت حاصل شده است. بنابراين، اگر قضيه غير اوّلي داراي سبب نباشد نميتوان بدان يقين حاصلكرد؛ زيرا تنها منشأ يقين علم به علت است و علت يا در درون قضيه است يا بيرون قضيه، وقضاياي غير اوّلي اساسا سببي ندارند تا منشأ يقين باشند. از اينرو، ابنسينا ميگويد:
فقد بان أنّ ما لاسبب لنسبة محموله الي موضوعه فإمّا بيّن بنفسه و إمّا لايبيّن البتةبيانا يقينيا بوجه قياسي.[359]
آيا استدلال ابنسينا در اين مرحله، ناقض استدلال خودش در مرحلة قبلي نيست؟ زيرا درمرحله قبلي، نوعي برهان انّي مطلق را پذيرفته است. اگر استدلال او ناقض استدلال قبلياشباشد، آيا در استدلال او مقام ثبوت و اثبات خلط نشدهاند؟
از نظر محقق طوسي، آن دسته از قضايا كه ابنسينا يقين به آنها را از راه برهان انّي مطلقپذيرفته، داراي علت معلوم هستند، جز اينكه علت آنها نزد عقل سببيت ندارد؛ چراكه سببيت آنهاغير تام است و از اينرو، علت واقعي صلاحيت براي حدّ وسط واقع شدن ندارد و در اين موارد،آنچه حدّ وسط قرار ميگيرد تنها سبب در عقل (مقام اثبات) است و برهان انّي مطلق است.360
پس از نظر محقق طوسي نيز دو دسته برهان معطي يقين هستند: يكي برهان لمّي و ديگريبرهان انّي مطلقي كه در آن اوسط و اكبر معلول علت سوم نيستند.
بنابراين، دو بحث مطرح است: يكي اينكه آيا يقين به ذيسبب از راه غير سبب آن ممكناست يا خير؟ دوم اينكه آيا يقين به غير ذيسبب از راه برهان انّي مطلق ممكن است يا خير؟
امكان يا امتناع يقين به ذيسبب از راه غير سبب
قاعده «ذواتالاسباب» درباره ذيسبب داراي دو مفاد ايجابي و سلبي است. مفاد ايجابي آن ايناست كه علم به ذيسبب از راه سبب آن ممكن بوده و معطي يقين است. و اين حكم واضحاست؛ زيرا اگر سبب را واسطه قرار دهيم و برهان لمّي اقامه كنيم، معلول ـ يعني نتيجه با تحقق علت آن ـ ضروري است. اما اگر سبب را واسطه قرار ندهيم، آيا ميتوان با برهان انّي، علم يقينيبه دست آورد؟ جنبه سلبي آن قاعده اين است كه علم از راه غير سبب يقيني نيست. بنابراين،بحث در اين است كه آيا علم به ذيسبب از راه برهان انّي مطلق يا از راه دليل ممكن است ياخير؟
امكان يا امتناع يقين به ذيسبب از راه معلول
آيا براي به دست آوردن نتيجه ميتوان از معلول آن استفاده كرد (سير از معلول به علت)؟منطقدانان گفتهاند: از وجود معلول وجود علت خاص كشف نميشود؛ چراكه علت بديل وجايگزينپذير محتمل است. از اينرو، از وجود گرما نميتوان وجود آتش را كشف كرد؛ زيراممكن است گرما عامل ديگري مانند حركت يا اصطكاك داشته باشد. بدينروي، بر اساس قاعده«ذواتالاسباب»، سير از معلول به علت خاص، يقينآور نيست.
البته منطقدانان در دليل، يك حالت را استثنا كردهاند و آن در جايي است كه معلول علتمنحصر داشته باشد كه در اين صورت، از وجود معلول، وجود علت انحصاري آن كشفميشود. ولي ميتوان در كشف علت انحصاري اشكال كرد؛ زيرا چگونه ميتوان مدعي شد كهاين معلول علت انحصاري دارد؟ به هر حال، اجمالاً قابل قبول است كه قاعده ذواتالاسبابمانعي در برهانيت دليل فراهم ميآورد و دليل معطي يقين دايم نيست و اگر دليل را معطي يقينبدانيم، يقين آن موقّتي است.
البته نوعي دليل را، با آنكه علت آن انحصاري نيست، ميتوان برهان يقينآور دانست و آن درجايي است كه با نفي معلول، نفي علت خاص استنتاج شود؛ مثلاً، در قياسهاي استثنايي، اگرعدم معلول استثنا شود، عدم علت استنتاج ميشود، هرچند معلولْ علتِ انحصاري نداشته باشد؛زيرا اگر معلول نباشد، معلوم ميشود هيچ نوع علتي براي او نيست؛ مانند «اگر آفتاب برآمدهباشد، اتاق گرم است؛ اما اتاق گرم نيست، پس آفتاب برنيامده است.»361
امكان يا امتناع يقين به ذيسبب از راه برهان انّي مطلق
آيا ميتوان درباره ذواتالاسباب، از راه برهان انّي مطلق نيز به يقين رسيد؟ ابنسينا و تابعان اوبرهان انّي مطلق را مانند دليل براي رسيدن به يقين در مورد ذواتالاسباب ممتنع ميدانند. مهمبررسي استدلال است. استدلال ابنسينا بر امتناع، اين است كه اگر ثبوت محمول براي موضوع ازجهت علت معلوم نباشد، ثبوت آن براي موضوع از جهتي كه ضروري است دانسته نشده، بلكهاز جهتي كه امكاني است، دانسته شده. بنابراين، فقط ميتوان گفت: «أ ج است» و نميتوان نقيضآن را نفي كرد. بنابراين، يقين مضاعف حاصل نميشود.362
در اين استدلال، دو احتمال راه مييابد:
احتمال اول: حدّ وسط در برهان، در مورد ذواتالاسباب تنها بايد علت باشد. روشن استكه در اين صورت، برهان انّي مطلق هم نفي ميشود. طبق اين احتمال، دليل ابنسينا براي مدعاياو كافي نيست و مدعاي او را اثبات نميكند و به نظر ميرسد در اين استدلال، طبق اين احتمال،به نوعي بين مقام ثبوت و اثبات خلط شده است؛ زيرا ممكن است حدّ وسطي كه علت نتيجهنيست انتخاب شود و در عين حال، معطي يقين به نتيجه باشد كه خلاف آن ممكن نباشد؛ مثلاً، بهجاي حدّ وسط قرار دادن علت، چيزي را كه ملازم علت است حدّ وسط قرار دهيم. بنابراين، دراين فرض، نتيجه يقيني خواهد بود، با آنكه حدّ وسط علت نيست.
احتمال دوم: مقصود ابنسينا اين است كه حدّ وسطي كه براي اثبات نتيجه انتخاب ميشوداگر به گونهاي باشد كه وجود علت را تثبيت كند، هرچند خود علت نتيجه نباشد، در اين صورت،استدلال ابنسينا تام است و برهان انّي مطلق هم معتبر. و بدينسان، طرح قاعده «ذواتالاسباب»تنها برهانيت دليل را نفي ميكند.
احتمال دوم هرچند نامعقول نيست، اما سير بحث ابنسينا نشان ميدهد كه برهان انّي مطلقدر جايي قابل قبول است كه محل بحث مجراي قاعده ذواتالاسباب نباشد. بنابراين، احتمالنخست مقصود ابنسينا است و به نظر ميرسد كه در استدلال او بين مقام ثبوت و اثبات خلط شده است.
محقق طوسي در اين زمينه، استدلال ميكند كه حكم با علتش واجب است و بدون آنمحتمل. باز اگر مقصود او از «با علتش واجب است» به واسطه حدّ وسطي باشد كه علت است وبرهان لمّي باشد، در اين صورت، بين مقام ثبوت و اثبات خلط شده است؛ يعني در مقام اثبات،ممكن است چيزي كه علت نيست ثبوت محمول براي موضوع را به طور يقيني تثبيت كند، و اگرمقصود هر حدّ وسطي باشد كه ملازم وجود علت است، در اين صورت، برهان انّي مطلق همميتواند معطي يقين باشد.
علّامه طباطبائي به ظاهر استدلال ديگري آوردهاند:
يجب ان يكون مقدّمة البرهان مشتملة علي السبب، اي يكون العلم بها علما عن سبب اذا كانهناك سبب فنقول كما بيّنوا انّ المحمول اذا لم يكن ثبوته للموضوع عن سبب فهو، و الاّوجب في كون المقدّمة يقينية العلم بالسبب، و الاّ فليكن مع عدم العلم بوجوده فيمكن انيكون معدوما في نفس الامر مرتفعا عنه، فيجوز ارتفاع التصديق و قد فرض يقينيا هذا خلففاذن المطلوب ثابت.[363]
دليل علّامه طباطبائي اين است كه اگر نتيجه داراي علت باشد، با علم به علت، نتيجه يقينياست، و اگر به وجود علت علم نداريم، ممكن است علت در نفسالامر معدوم باشد و با نبودعلت، تصديق مرتفع ميشود. بنابراين، نتيجه يقيني جز از راه علت ممكن نيست.
ولي ممكن است علت در نفسالامر وجود داشته باشد و نتيجه به دليل ثبوت نفسالامري،ضروري باشد و ما از راه حدّ وسطي كه ملازم نتيجه است به آن رسيده باشيم، نه علت آن و نهمعلول آن. به تعبير ديگر، اگر علم به علت حاصل شود نتيجه بيشك ضروري است، و اما اگرعلم به علت حاصل نشود ممكن است علم به نتيجه از راه ديگر ضروري شده باشد. به بيانديگر، علم ضروري به نتيجه از راه علم به علت، نافي علمِ ضروري به نتيجه از راه ديگر نيست؛زيرا ممكن است علت در واقع، موجود باشد و معلول آن، يعني نتيجه، از راه ديگري كشف يقينيشده باشد. بنابراين، به نظر ميرسد در استدلال علّامه طباطبائي هم مقام ثبوت و اثبات خلط شده است.
امكان يا امتناع يقين به غير ذيسبب
غير ذيسبب يا از اوّليات است يا غير اوّليات. اگر غير ذيسبب از اوّليات باشد، روشن است كهيقين بدان ممكن، بلكه ضروري است، بلكه با توسعه در معناي علّيت، اوّليات از مصاديق قاعدهذواتالاسباب هستند. اما اگر غير ذيسبب از اوّليات نباشد، روشن است كه يقين از راه برهانلمّي ممكن نيست. بنابراين، راههاي ديگر را بايد جستوجو كرد. راههاي ديگر عبارتند از:
1. حس: روشن است كه اين راه مفيد يقين نيست؛ زيرا بحث در امور كلي است و حس مفيدكلّيت نيست.
2. استقرا: روشن است كه استقرا نيز مفيد كلّيت و مفيد يقين نيست.
3. تجربه: از تجربه مستقلاً بحث خواهيم كرد. از نظر ابنسينا تجربه معطي يقين است؛ زيرا ازنظر او، تجربه مصداقي از قاعده علّيت و در نتيجه، مصداقي از قاعده «ذواتالاسباب» است.
4. برهان انّي مطلق: برهان انّي مطلق دستكم دو فرض دارد:
الف. حدّ وسط و اكبر هر دو معلول علت سوم باشند. در اينكه اين برهان انّي معطي يقيناست يا خير، بين منطقدانان گفتوگوست. حقيقت اين نوع خاص از برهان انّي مطلق چيست؟آيا يك برهان بسيط است، يا مركّب از دو برهان است؟ به نظر ميرسد اين برهان تركيبي از دليلو لمّي است؛ چراكه با حدّ وسط ـ در واقع ـ علت كشف ميشود و از طريق كشف علت، معلولدوم، يعني حدّ اكبر، كشف ميگردد، و چون دليل اجمالاً معتبر نيست، اين برهان را نميتوانمعتبر و معطي يقين دانست، مگر آنكه روشن شود اين دو معلول داراي علت انحصاري هستند.
ب. فرض دوم همان است كه پيشتر از ابنسينا نقل كرديم كه ثبوت اكبر براي اصغربيواسطه و بدون علت است، جز اينكه ثبوت آن بديهي نيست؛ ولي ثبوت اوسط براي اصغر بيّناست، و ثبوت اكبر براي اوسط نيز بيّن. در اين صورت، ثبوت اكبر براي اصغر به واسطه اوسط،معطي يقين است و برهان نيز لمّي نيست، بلكه انّي مطلق است.
بنابراين، يك راه براي رسيدن علم يقيني به غير ذيسبب وجود دارد و شيخ الرئيس ذيلبحث قاعده «ذواتالاسباب»، اين راه را پذيرفته است و به حسب ظاهر، اين راه با قاعده «ذواتالاسباب» اصطكاك ندارد. اما ابنسينا درست در فصل بعد، كه به بحث از غير ذيسببهاميپردازد، ميگويد: غير ذيسببها اگر از اوّليات نباشند راهي براي يقين به آنها به طور قياسينيست؛ چراكه تنها راه آن در اين فرض، استقرا است كه معطي يقين نيست. ابنسينا ديگر در اينفصل، متعرّض نمونهاي از برهان انّي مطلق، كه در فصل پيش پذيرفته بود، نميشود.
ميتوان بيان ابنسينا را اينگونه توجيه كرد كه اعتبار برهان انّي مطلق كه در فصل پيش مطرحكرده بود، مفروغ عنه است و از اينرو، غير آن راه، راهي ديگر مانند استقرا مفيد يقين نخواهد بود.اين توجيه خوب است، اگر شاهدي بر خلاف آن در عبارت ابنسينا نباشد؛ ولي متأسفانه شاهدخلاف در كلام ابنسينا يافت ميشود؛ چراكه درباره غير ذيسبب ميگويد:
يشبه ان تكون امثال هذه بيّنة بنفسها كلّها او يكون بيانها بالاستقراء.[364]
ممكن است اين عبارت را توجيه كنيم كه تعبير ابنسينا با واژه «يشبه»، گوياي احتمال ياوجود راه ديگري است. اما در عبارت او، شاهد قويتري وجود دارد كه نافي هر راه ديگرياست:
فقد بان انّ ما لاسبب لنسبة محموله الي موضوعه فامّا بيّن بنفسه و امّا لايبيّن البتةبيانا يقينيا بوجه قياسي.[365]
اين عبارت هر نوع قياس معطي يقين در غير ذيسبب را نفي ميكند، مگر اينكه به نصّعبارت ابنسينا در فصل قبل تمسّك كنيم و اين عبارت را از باب طغيان قلم، قلمداد كنيم.
اگر اين توجيه پذيرفتني باشد گويا همه چيز به خوبي و خوشي به پايان ميرسد و آن اينكهدر كنار برهان لمّي، برهان انّي مطلقي هم وجود دارد كه معطي يقين است، علاوه بر آنكه نوعيدليل وجود دارد كه معطي يقين است.
قاعده «ذواتالاسباب» و تجربيات
از سوي ديگر، مقتضاي قاعده اين است كه مجرّبات هم يقيني نباشند؛ زيرا علم يقيني در مجرّبات، هرچند گفتهاند از راه اسباب است، ولي واقعا از راه اسباب نيست؛ زيرا با تجربه مكرّر،علم به علت حاصل نميشود.
ابنسينا اشكال به مجرّبات را به اين صورت پاسخ ميدهد: قاعده «الاتفاق لا يكون اكثريا و لادائميا»پشتوانه مجرّبات است و مجرّبات در واقع، مبتني بر علّت هستند؛ زيرا بر اساس اين قاعده،كشف ميشود كه مجرّبات داراي علت هستند. بنابراين،علم به مجرّبات از راه علت است.366
اما آيا اين توجيه قانعكننده است؟ آيا مقصود او اين است كه با ضميمه كردن قاعده نفياتفاق، برهاني تشكيل ميشود كه حدّ وسط آن علت ثبوت اكبر براي اصغر است؛ يعني قياسمطوي در مجرّبات از نوع برهان لمّي است؟ اگر مقصود ابنسينا همين باشد، بايد ديد چنينبرهاني واقعا لمّي است يا خير؟ براي مثال، اگر ما مكرّر آهن را آزمايش كرده و به دست آوردهباشيم كه حرارت عامل انبساط آن است، طبق اين احتمال، برهان را ميتوانيم به صورت ذيلتنظيم كنيم:
(1) انبساط آهن همواره يا در بيشتر موارد همراه حرارت است.
(2) هر چيزي همواره يا در بيشتر موارد همراه حرارت باشد، معلول حرارت است. (انبساطاتفاقي نيست.)
(3) انبساط آهن معلول حرارت است.
حال آيا اين استدلال از نوع برهان لمّي است؟
اولاً، چگونه ميتوانيم اين برهان را لمّي بدانيم و حدّ وسط آن را علت ثبوت اكبر براياصغر؟
ثانيا، خود ابنسينا تصريح ميكند كه با تجربه نميتوان علت را به طور مشخص كشف كرد؛يعني در مثال مزبور، به طور قاطع نميتوان گفت: علت انبساط آهن حرارت آن است. ابنسيناميگويد: با تجربه و قانون نفي اتفاق، تنها اصل «علّيت» معلوم ميشود. اما آيا علت آن همانچيزي است كه با معلول همراه شده، يا چيزي در درون آن و يا امري ملازم با آن براي ما ناشناخته ميماند؟367 اگر قانون «نفي اتفاق» تنها چيزي را كه همراه معلول شده است به عنوان علت معرفي ميكرد جا داشت گفته شود: مجرّبات از نوع برهان لمّي هستند. اما اگر علت امري دردرون آن باشد در اين صورت، از علم به كل، كه نوعي معلول است، به علت آن، كه جزء داخليمركّب است، ميرسيم كه اين نوع استدلال، خود نوعي دليل است، نه برهان لمّي. و اگر علتانبساط امري همراه با حرارت آهن باشد، كه ناشناخته مانده، در اين صورت، علم از راه ملازم بهملازم ديگر است و اين نوعي برهان انّي مطلق است كه قاعده «ذواتالاسباب» علم يقيني به آن رانفي كرده است.
بنابراين، هرچند تجربه نشاندهنده علت است، ولي خود برهان لمّي نيست. از اينرو، طرحقاعده «ذواتالاسباب» نبايد مطلقا دليل يا انّي مطلق را از اعتبار ساقط كند، بلكه طرح اين قاعدههشداري است كه اگر سير استدلال از معلول به علت باشد (مانند دليل)، يا متضمّن سير از معلولبه علت باشد (مانند انّي مطلقي كه اوسط و اكبر دو معلول براي علت سوم باشند)، معتبر نيست؛زيرا محتمل است كه سير استدلال از معلول عام به علت خاص باشد كه قطعا يقينآور نيست. ازاينرو، از وجود گرما نميتوان وجود آتش را به طور يقيني نتيجه گرفت؛ ولي اگر سير استدلال ازمعلول به علت نباشد، برهان از نظر عقلي، ميتواند معطي يقين باشد و قاعده «ذواتالاسباب»مانع آن نيست.
خودشكن بودن قاعده «ذواتالاسباب»
صرفنظر از خلط در مقام ثبوت و اثبات ـ كه قبلاً بدان پرداختهايم ـ اكنون نشان ميدهيم كه اگرطرح قاعده «ذواتالاسباب» براي نفي اعتبار برهان انّي باشد، خودشكن است؛ زيرا طبق قاعده«ذواتالاسباب» در صورتي خود اين قاعده يقيني است كه مضمون آن يا از اوّليات باشد يا ازمجرّبات يا مبرهن به برهان لمّي. پر واضح است كه قاعده از اوّليات نيست؛ زيرا صرف تصوراجزاي قضيه براي تصديق آن كافي نيست. از اينرو، منطقدانان درصدد اثبات آن برآمدهاند.يقيني بودن آن از راه تجربه نيز نيست؛ زيرا قاعده تنها ناظر به امور حسي نبوده، در حالي كهتجربه تنها ناظر به امور حسي است. از اينرو، مهم اين است كه استدلال را بررسي كنيم و ببينيم كه از سنخ برهان لمّي است يا خير؟ استدلال ابنسينا را ميتوان به صورت ذيل بازسازي كرد:
ـ اگر نتيجه داراي علت باشد، با وجود علت، نتيجه ضروري است. (بديهي)
ـ اگر نتيجه داراي علت باشد با علم به علت، علم به نتيجه ضروري است. (بديهي)
ـ اگر نتيجه داراي علت باشد با عدم علم به علت، علم به نتيجه امكاني (غير ضروري) است.(نظري)
ابنسينا ميگويد: چون نتيجه از راه علت، كه ضروري است، دانسته نشد پس از راه غير علت،كه ضروري نيست، بلكه امكاني است، دانسته شده. حال آيا اين استدلال لمّي است يا انّي مطلق؟روشن است كه نفي ضرورت ملازم با امكان است، اما نميتوان گفت: نفي ضرورت علت امكاناست. بنابراين، اگر اين استدلال درست باشد، از باب برهان انّي مطلق درست است. بدينروي،نميتوان برهان انّي را نامعتبر دانست. اگر برهان انّي نامعتبر باشد، در اين صورت، قاعده«ذواتالاسباب» نامعتبر خواهد بود.
خلاصه آنكه اگر طرح قاعده «ذواتالاسباب» در منطق براي محدود كردن برهان انّي مطلق ونامعتبر كردن دليل جز در جايي باشد كه از عدم معلول عدم علت نتيجه ميشود معقول و قابلقبول است. اما نميتوان با طرح اين قاعده، به طور كلي يقين به نظريات را منحصر در برهانهايلمّي دانست، هرچند از برخي عبارات ابنسينا چنين برداشتي قابل اصطياد است؛ چراكه ايننتيجهگيري با صريح بعضي از عبارات ديگر او، كه نوعي برهان انّي مطلق را معتبر دانسته، درتهافت است. به هر حال، اگر واقعا طرح «ذواتالاسباب» در منطق براي نفي اعتبار برهانهايغيرلمّي باشد، قاعده خودشكن و ناقض خود است.
قاعده «ذواتالاسباب» از نظر صدرالمتألّهين
اشاره كرديم كه منطقدانان پس از تقسيم برهان به لمّي، انّي مطلق و دليل، قاعده «ذواتالاسباب»را مطرح كردهاند و ظاهر و بلكه صريح عبارت ابنسينا نشان ميدهد كه با توجه به قاعده«ذواتالاسباب» تنها دو دسته از قضايا يقيني هستند: يكي اوّليات، و ديگري نظريات مبرهن بهبرهان لمّي. از اينرو، برهانهاي انّي مطلق و دليل اعتبار ندارند؛ اما عدم اعتبار دليل بجز در مورد نفي معلول براي نفي علت، بسيار واضح است؛ زيرا اثبات علت از راه معلول، مستلزم دور محالاست؛ زيرا براي معرفت به علت، بايد به معلول آن علم داشته باشيم. و از سوي ديگر، علم بهمعلول، طبق قاعده «ذواتالاسباب» جز از راه علم به علت آن ممكن نيست. پس براي معرفت بهعلت، بايد از قبل به علت علم داشته باشيم.
اما اگر نتيجه داراي سبب نباشد به تصريح ابنسينا، معرفت يقيني زوالناپذير از راه قياسممكن نيست.
صدرالمتألّهين با هر دو ادعاي ابنسينا موافق است. به همين دليل، قول حكما، كه گفتهاندچيزي كه سبب ندارد يا بيّن بنفسه است يا با بيان قياسي مبيّن نميشود، به نحو منفصلهمانعهالخلوّ درست است.368 حال پرسش اين است كه چه وجهي دارد كه در منطق، ابتدا برهانرا سه قسم كنيم و بعد تنها برهان معتبر را برهان لمّي بدانيم؟
از سوي ديگر، لازمه قاعده «ذواتالاسباب» اين است كه اصلاً برهان بر وجود خدا ممكننيست؛ زيرا خدا معلول هيچ علتي نيست، در حالي كه قايلان به اين قاعده باور دارند كه بر وجودخدا، برهان داريم. بنابراين، قاعده «ذواتالاسباب» مستلزم سه اشكال است:
اشكالها و پاسخها بر اساس قاعده «ذواتالاسباب»
صدرالمتألّهين قاعده «ذواتالاسباب» را ميپذيرد و به هر يك از سه اشكال پاسخ ميدهد. اكنونسه اشكال و پاسخ صدرالمتألّهين را بررسي ميكنيم:
اشكال اول و پاسخ آن
چرا دليل را، كه استدلال از معلول به علت است و مفيد يقين نيست، از اقسام برهان، كه مفيد يقيناست، قرار دادهايم؟369 در واقع، اشكال اين است كه اصلاً بايد تقسيم برهان را به گونهاي مطرحميكرديم كه دليل به عنوان برهان شناخته نشود.
پاسخ صدرالمتألّهين اين است كه استدلال از معلول به علت، دو گونه تصور ميشود: يكي ازآن دو «دليل» است و ديگري «برهان»؛ زيرا براي علت دو اعتبار است، اعتبار ذات علت بذاتش واعتبار نسبت علت به معلول، و علت به اعتبار اول، «علت» است و به اعتبار دوم «معلولِ معلولخودش». بنابراين، هرگاه حدّ وسط معلولِ وجود اكبر براي اصغر باشد، اين اوسط در اثباتجوهر و ذات اكبر دليل است، و در اثبات انيّت و ثبوت اكبر براي اصغر، برهان انّي. بنابراين،مطلوب دريكي ازاين دو، غير مطلوب در ديگري است؛ زيرا مطلوب در يكي وجود اكبر فينفسهاست و در دومي وجود اكبر براي اصغر. از اينرو، اگر استدلال شود: «هذا الخشب محترق، و كلمحترق مسّته النار؛فهذا الخشب مسّتهالنار.» ايناستدلال دليل است و معتبرنيست. از اينرو، هرگاهكبرا را تغيير دهيم و بگوييم: «هذا الخشب محترق، و كل محترق فله مُحرِق، فهذا الخشب لهمحرق»،استدلال برهان انّيمطلق است و معتبر؛ زيرا نتيجه در اين مثال، «له محرق» است و خشبذومحرق مطلق است.اما درمثال اول، وجودمحرق معيّن يعني نار فيذاته است.مثال ديگر: اگربگوييد: «هذا الجسم متحرّك، و كل متحرّك فله محرّك» اين استدلال برهان انّي مطلق است.370
اين پاسخ صدرالمتألّهين بر اساس مباني منطقدانان قانعكننده به نظر نميرسد؛ زيرا معياريكه براي برهان لمّي و انّي مطلق و دليل در پاسخ صدرالمتألّهين به دست ميآيد، با معياري كهعموم منطقدانان مطرح كردهاند متفاوت است؛ زيرا از نظر منطقدانان، برهان لمّي آن است كه حدّوسط علت ثبوت اكبر براي اصغر باشد، خواه علت نفس اكبر هم باشد يا نباشد، در حالي كهصدرالمتألّهين برهان لمّي را تنها آن ميداند كه حدّ وسط علت ذات اكبر باشد. بنابراين، اگر حدّوسط معلول ذات اكبر و در عين حال، علت ثبوت اكبر براي اصغر باشد، طبق معيارصدرالمتألّهين، نوعي دليل است كه برهان نيست، در حالي كه منطقدانان اين را «برهان لمّي»ميدانند. اما اگر حدّ وسط معلول ثبوت اكبر براي اصغر باشد، «دليل» است كه اصلاً از نظرصدرالمتألّهين برهان نيست، در حالي كه منطقدانان اين نوع دليل را از اقسام برهان شمردهاند.شايد صدرالمتألّهين به عمد تعريف انواع برهانها را تغيير داده است تا بتواند نوعي دليل را بهعنوان برهان بپذيرد. به هر حال، طبق اصطلاح صدرالمتألّهين، نوعي دليل وجود دارد كه برهان بوده و معطي يقين است.
اشكال دوم و پاسخ آن
حكما تصريح كردهاند كه علم به شيئي كه داراي سبب است جز از جهت سبب آن ممكن نيست:«العلم بذي السبب لايحصل الاّ من جهة العلم بسببه.» و ابنسينا هم تصريح كرده است: هرگاهنسبت محمول به موضوع داراي سبب نباشد يا بيّن بنفسه است يا اصلاً با قياس تبيين يقينينميشود. اما اين قاعده مناقض است با اينكه اوسط در برهان، معلول نسبت اكبر براي اصغر باشدكه نتيجه برهان انّي است.371
صدرالمتألّهين در پاسخ اين اشكال ميگويد: اوسط در برهان انّي، هرچند معلول جوهر اكبرفي ذاته است، ولي از جهتي همين اوسط علت وجود اكبر در اصغر است؛ زيرا در قول «هذامؤلَّف، و كلّ مؤلَّف ذو مؤلِّف» اوسط مولَّف، هم معلول ذات مؤلِّف است و هم علت وجودنسبي مؤلِّف (وجود اكبر براي اصغر)، و به اين اعتبار، استدلال «برهان» است و به اعتبار اول،«دليل» است و مقصود قول حكما از اينكه «علم به ذيسبب جز از راه علم به سبب آن حاصلنميشود» اين است كه علم يقيني به ذيسبب جز از راه سبب آن حاصل نميشود، نه مطلق علم.و نيز مقصود قول آنها كه گفتهاند: «چيزي كه سببي ندارد، علم به آن حاصل نميشود»، اين استكه علم يقيني حاصل نميشود. اما علم غيريقيني از راه استدلال به آثار و معلولها بر علل واسباب، فراوان حاصل ميشود.372 بايد توجه داشت كه ابنسينا بر اساس اينكه حدّ وسط دربرهان لمّي بايد علت ثبوت اكبر براي اصغر باشد، نه علت براي ذات اكبر، استدلال «هذا مؤلَّف، وكلّ مؤلَّف ذومؤلِّف» را از قبيل برهان لمّي دانسته است.373
اشكال سوم و پاسخ آن
اين اشكال را صدرالمتألّهين به دنبال اشكال دوم مطرح ميكند و آن اين است كه لازمه آنچه حكما در باب قاعده علم به ذيسبب گفتهاند اين است كه اقامه برهان بر وجود حضرت حق ـجل ذكره ـ به دليل بساطت و معلول نبودن واجب، ممكن نيست، در حالي كه نفي امكان اقامهبرهان باطل است؛ چراكه برهان بر واجب وجود دارد.374
صدرالمتألّهين در تعليقات بر الهيّات شفا نيز تصريح ميكند كه واجب تعالي بسيطالذاتاست و جزء ندارد و مبدأ همه موجودات است و براي او از حيث ذاتش، مبدئي نيست. بنابراين،بر او برهان نيست.375
پاسخ صدرالمتألّهين به اين اشكال آن است كه بر واجب ـ جلّ مجده ـ برهان حقيقي نيست؛زيرا او سبب و جزء ندارد. پس برهان و حدّي بر او نيست؛376 و مقصود صدرالمتألّهين از«برهان» در اين مورد، برهان لمّي است. از اينرو، در تعليقات شفا ميگويد: معرفت خدا از طريقفعل او ممكن است377 و در تعليقات بر شرح حكمهالاشراق ميگويد: جز اينكه بر ذات اوبرهاني شبيه برهان لمّي در افاده يقين موجود است ـ زيرا هرچند ذات او بذاته اقدم از هر چيزياست ـ اما صانعيّت خدا نسبت به عالم و مانند آن يعني: اين معناي نسبي (صانعيت او نسبت بهعالم) از اموري است كه براي آن حدّ وسطي مانند مصنوع ميباشد. بنابراين، حدّ وسط در ايناستدلال، علت اثبات صانعيّت عالم براي واجب است: «العالم مصنوع، و كل مصنوع له صانع؛فالعالم له صانع.» بنابراين، ذات واجب از راه اين برهان اثبات نشد.
صدرالمتألّهين از اين بيان، نتيجه ميگيرد كه برهان بالذات بر وجود صانعِ عالم اقامه شدهاست و هرگاه وجود صانع عالم با برهان اثبات شود وجود صانع فينفسه يعني ذات صرفنظر ازوصف صانعيت بدون برهان معلوم ميشود و بدينروي، علم يقيني اوّلي به صانع فينفسهحاصل ميشود؛ زيرا وجود شيء براي غير، بالضرورة مقتضي وجود فينفسه آن است. بنابراين،
قول حكما كه گفتهاند: «چيزي كه سبب ندارد يا بيّن بنفسه است يا با بيان قياسي مبيّن نميشود»،به طور منفصله مانعهالخلوّ نه به نحو مانعهالجمع درست است؛ زيرا آنچه مبيّن به قياس برهانياست «صانعيّت خدا نسبت به عالم» است يا اينكه «خدا منتهاي سلسله ممكنات است»، نه ذاتخدا بذاته. اما پس از اقامه برهان بر صانعيّت يا «منتهاي سلسله ممكنات بودن خدا»، يا وجودذات خدا بذاته مكشوف به علم حضوري است و يا بيّن بنفسه است، نه به واسطه اين برهان، مگربالعرض.378
به نظر ميرسد كه صدرالمتألّهين پاسخ اشكال را نداده است. براي روشن شدن مطلب،خلاصه اشكال را مرور ميكنيم: اشكال اين است كه بر اساس قاعده «ذواتالاسباب»، نميتواناز راه علم به مسبّب، علم يقيني به سبب حاصل كرد، مگر علم موقّت. بر اين اساس، علم به خدااز راه مخلوق و مصنوع، يا به عبارت ديگر، علم به واجب از راه ممكن، علم يقيني نخواهد بود،بلكه اين نوع براهين تنها معطي يقين موقّتي هستند.
پاسخ صدرالمتألّهين اين است كه استدلال بر صانعيّت خدا از راه علم به مصنوع، «برهان»است و طبق اصطلاح او، نوعي دليل است كه برهان است و يا طبق اصطلاح منطقدانان، نوعيبرهان لمّي است؛ زيرا هرچند حدّ وسطِ مصنوغ خود معلولِ صانع است، ولي علت ثبوت اكبربراي اصغر است؛ يعني مصنوعْ علت براي ثبوت صانع براي عالم است، نه علت براي خودصانع.
ولي كلام در اين است كه قاعده «ذواتالاسباب» ميگويد: چيزي كه سبب دارد، علم يقينيبدان تنها از راه علم به سبب آن است. بنابراين، تا علم يقيني به سبب نباشد علم يقيني به مسبّبنيست، تا پس از معلوم شدن آن، ذات سبب به طور بديهي يا به صورت علم حضوري معلومشود، مگر آنكه بگوييم: مقصود صدرالمتألّهين در ذيل پاسخ دوم، اين است كه برهان غيرلمّياساسا معطي يقين موقّتي است، نه دايمي. اگر اين را بپذيريم بايد بگوييم: صدرالمتألّهين بهاشكال تن داده است.
اگر مقصود صدرالمتألّهين همين باشد، در اين صورت، ما با شبهه ديگري مواجه هستيم و آناينكه استدلال از طريق وجود مصنوع و معلول بر وجود صانع و علت همواره معطي يقين موقّتاست؛ زيرا وجود معلول به مقدار سعه وجود خود، محتاج علت است؛ اما فراتر از سعه وجودخود، محتاج علت نيست. از اينرو، بُرد برهان به مقدار سعه وجودي معلول است؛ چراكه معلولبيش از مقدار وجودش وجودي ندارد تا محتاج علت باشد؛ مثلاً، اگر معلولِ زمانمندي را در نظربگيريم كه طول عمر او يك دقيقه باشد اين معلول به مقدار يك دقيقه محتاج علت است، نهبيشتر. بنابراين، اگر معلول ممكنالوجود باشد مقدار نياز اين معلول به علت به مقدار سعهوجودش است، چون وجود معلول هر قدر هم از نظر وجودي وسيع باشد محدود است،بدينروي احتياج او به علت به مقدار سعه وجودياش است؛ اما فراتر از وجودش، وجوديندارد تا بُرد برهان در فراتر از وجودش، او را به علت محتاج كند. پس هرگز نبايد انتظار داشتبرهان «امكان و وجوب»، وجود ازلي واجب را اثبات كند، بلكه برهان «امكان و وجوب»تنها ميگويد: ممكن مادام كه موجود است داراي واجب است، و چون با اين برهان، وجود ربطيواجب، كه معلول خود ممكن است، اثبات ميشود، از اينرو، وجود ربطي واجب مقيّد به دواموجود ممكن است. بنابراين، با اين برهان، «وجودِ ربطي واجب براي ممكن» به اندازه وجودممكن اثبات ميشود، نه وجود ربطي ازلي واجب.
پاسخ اين شبهه آن است كه هرچند وجودِ مادامي معلول محتاج وجودِ ربطي مادامي علتاست نه وجود ازلي آن ـ يعني وجود موقّت مستلزم علتي است كه وجود موقّت را كفايت كند ـولي اين مطلب منافي نيست با اينكه چنين برهاني معطي يقين دايم باشد؛ زيرا مقصود از «يقيندايم»، كه شرط برهان است و برهانهاي لمّي آن را به اثبات ميرسانند، يقين ازلي نيست، بلكهيقيني است كه مادام كه موضوع نتيجه ثابت است، محمول از آن انفكاكناپذير باشد، وگرنه اساساهيچ برهان لمّي در موضوعات امكاني تحقق نمييابد و ابنسينا تصريح كرده است: هرگاه نسبتبين محمول به موضوع موقّت باشد و اين نسبت از راه سبب آن معلوم شود، معطي يقين است:
اذا كان لحمل محمول علي موضوع دائما او سلبه عنه دائما او لحمله او سلبه فيوقت معيّن يكونان فيه بالضرورة علّة لتلك العلّة صارت النسبة بينالموضوع و المحمول تلك النسبة.[379]
بنابراين، مادامي بودن وجودِ ربطي علت نسبت به معلول، منافاتي با يقين دايم ندارد.
ممكن است اشكال شود: وجود ربطي علت نسبت به معلول، هرچند منافاتي با يقين بودن آنندارد، ولي از اين وجود ربطي و مادامي واجب نميتوان وجود فينفسه واجب را به طور ازلياثبات كرد؛ زيرا هرچند صدرالمتألّهين گفته است پس از آنكه وجود ربطي يك موجود به اثباترسيد وجود لذاته آن بديهي اوّلي است، اما اشكال در اين است كه هرچند از وجود ربطي وجودلذاته آن به طور اوّلي يا به علم حضوري معلوم ميشود، اما بحث در اين است كه آيا اين وجودلذاته وجود موقّتي و مادامي است يا غيرمادامي؟ بنابراين، وجود ازلي علت از راه معلولامكانپذير نيست. بنابراين، در نهايت، سايه شوم قاعده «ذواتالاسباب» بر ذهن ما سنگينيميكند و تنها يقين حاصل يقين موقّتي است.
پاسخ اين شبهه آن است كه هرچند وجود ربطي علت دليلي نخواهد بود كه وجود لذاته علتازلي باشد، اما ويژگي مورد بحث وجود لذاته علت ازلي را ميطلبد. توضيح مطلب آنكه: وجودربطي علت، معلولِ معلول است. بنابراين، وجود ربطي علت با يك واسطه، معلول خود علتاست و قاعده بديهي «هر ممكنالوجودي محتاج علتي واجبالوجود است» بيانكننده آن استكه واجبالوجود بايد از هر حيث واجبالوجود باشد، وگرنه در دور يا تسلسل محال، سرگردانخواهيم ماند.
جمعبندي
خلاصه تنها توجيهي كه ميتوان براي طرح قاعده «ذواتالاسباب» در منطق در نظر گرفت، ايناست كه اقسام برهان را در تقسيم ديگر، به برهان «دايم» و «موقت» تقسيم كنيم و برهان دايم رامعطي يقين دايم بدانيم و برهان موقّتي را معطي يقين موقّت؛ و دليل و برهان انّي مطلق را از نوعبرهان موقّتي قلمداد كنيم. ولي ـ همانگونه كه بيان گرديد ـ به نظر ميرسد ادلّه ذكر شدهاثباتكننده قاعده «ذواتالاسباب» نيستند و در آنها بين مقام ثبوت و اثبات خلط شده است،
گرچه ميتوان ادعا كرد: برخي از برهانهاي انّي مطلق (دو معلول علت سوم) و برخي از دليلها(معلولهاي داراي علت جايگزينپذير) معطي يقين نيستند. بنابراين، طرح قاعده«ذواتالاسباب» براي اين است كه نشان داده شود: برهانهاي غير لمّي در شرايط خاص، برهانهستند و در غير آن شرايط، برهان نيستند. از اينرو، تقسيم برهان به برهان «لمّي» و «انّي مطلق» و«دليل» درست است.
··· منابع
ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، مع الشرح، بيجا، دفتر نشر الكتاب، 1403.
ـ ـــــ ، الشفاء، البرهان، قاهرة، المطبعة الاميرية، 1375ق.
ـ طباطبائي، سيد محمّدحسين، رسائل سبعة، قم، نشر كتاب، 1362.
ـ طوسي، نصيرالدين، منطق التجريد، الجوهر النضيد، قم، بيدار، 1363.
ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازي)، شرح و تعليقه صدرالمتألّهين بر الهيّات شفاء، تحقيقنجفقلي حبيبي، تهران، بنياد حكمت اسلامي صدرا، 1382.
ـ ـــــ ، تعليقات بر شرح حكمهالاشراق، قم، بيدار، بيتا.
348 استاديار مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني ره. تاريخ دريافت: 15/12/1386 ـ تاريخ پذيرش: 31/1/87.
پی نوشت
349ـ نصيرالدين طوسي، منطق التجريد، الجوهر النضيد قم، بيدار، 1363، ص 202ـ203.
350ـ ابنسينا، الشفاء، البرهان قاهره، المطبعة الاميريه، 1375ق، ص 79 / سيد محمّدحسين طباطبائي، رسائلسبعة (قم، نشر كتاب، 1362)، ص 37ـ38.
351ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، مع الشرح بيجا، دفتر نشرالكتاب، 1403، ص 306 / ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازي)، تعليقات بر شرح حكمهالاشراق (قم، بيدار، بيتا)، ص 131.
352ـ ابنسينا، الشفاء، البرهان، ص 85.
353ـ همان، ص 86.
354ـ سيد محمّدحسين طباطبائي، رسائل سبعة، ص 35 و 38.
355ـ نصيرالدين طوسي، منطقالتجريد، الجوهرالنضيد، ص 204ـ205.
356ـ همان، ص 203ـ204.
357ـ ابنسينا، الشفاء، البرهان، ص 93.
358ـ همان، ص 93.
359ـ همان، ص 94.
360ـ ابنسينا، الاشارا ت و التنبيهات، مع الشرح، ص 307.
361ـ سيد محمّدحسين طباطبائي، رسائل سبعة، ص 39.
362ـ ابنسينا، الشفاء، البرهان، ص 86.
363ـ سيد محمّدحسين طباطبائي، رسائل سبعة، ص 35.
364ـ ابنسينا، الشفاء، البرهان، ص 93.
365ـ همان، ص 94.
366ـ همان، ص 95.
367ـ همان، ص 97.
368ـ ملّاصدرا، تعليقات بر شرح حكمهالاشراق، ص 131.
369ـ همان، ص 130.
370ـ همان، ص 131.
371ـ همان، ص 130.
372ـ همان، ص 131.
373ـ ابنسينا، الشفاء، البرهان، ص 88.
374ـ ملّاصدرا، تعليقات بر شرح حكمهالاشراق، ص 130.
375ـ ملّاصدرا، شرح و تعليقه صدرالمتألّهين بر الهيّات شفاء، تحقيق نجفقلي حبيبي تهران، بنياد حكمتاسلامي صدرا، 1382، ص 80.
376ـ ملّاصدرا، تعليقات، ص 131.
377ـ ملّاصدرا، شرح و تعليقه صدرالمتألّهين بر الهيات شفاء، ص 80.
378ـ ملّاصدرا، تعليقات بر شرح حكمهالاشراق، ص 131.
379ـ ابنسينا، الشفاء، البرهان، ص 85.
