فصل نامه علمی - پژوهشی
فصل نامه علمی - پژوهشی معرفت فلسفي

بایگانی نشریه

موصوف صدق در نظريه «مطابقت»


موصوف صدق در نظريه «مطابقت»


احمدحسين شريفي


چكيده


يافتن موصوف اوليه و اصيل صدق يكي از دغدغه هاي معرفت شناساني است كه از نظريه «مطابقت» در تعريف «صدق» دفاع مي كنند. در اين نوشتار، كوشش شده است ضمن طرح و نقد مهم ترين ديدگاه ها در اين حوزه، ديدگاه مورد قبول نگارنده نيز تبيين شود. در اين ميان، نشان داده شده است كه نه مطلق «جمله» به عنوان زنجيره اي درست ساخت و كامل از كلمات در زبان طبيعي، مي تواند موصوف حقيقي صدق باشد، نه «جمله خبري» مورد ادعاي تارسكي و نه «جمله ابدي» مورد ادعاي كواين. افزون بر اين، نشان داده شده است كه بر خلاف تصور راسل، «باور» نيز نمي تواند موصوف حقيقي صدق باشد; زيرا «باور» به معناي «فعل باور كردن» از مقوله فعل بوده و از محدوده صدق و كذب خارج است. «باور» به معناي «تصديق» نيز متأخّر از مرتبه صدق و كذب است. «تصديق» به معناي «فهم صدق قضيه» است. پس ابتدا بايد صدق و كذبي باشد تا متعلّق تصديق واقع شود. باور به معناي «متعلَّق و محتواي باور» هم چيزي در عرض قضيه نيست، بلكه همان چيزي است كه در اصطلاح، «قضيه» ناميده مي شود. در نهايت، با توجه به مراحل قضيه، اثبات شده كه موصوف حقيقي و اصيل صدق عبارت است از: قضيه معقوله يا مرحله ذهني قضيه كه حاكي از خارج است.


كليدواژه ها: مطابقت، موصوف صدق، جمله ابدي، باور، تصديق، قضيه، قضيه معقوله.



1. نكات مقدّماتي


نظريه «مطابقت» به عنوان كهن ترين و پرطرفدارترين نظريه در باب معيار ثبوتي صدق قضايا، داراي سه ركن اساسي است: مطابِق، مطابَق و نسبت مطابقت. به همين دليل، براي تبيين دقيق اين نظريه، بايد ديد اولا، مطابِق يا موصوف چيست؟ ثانياً، مطابَق كدام است؟ و ثالثاً، نسبت مطابقت به چه معناست؟ مي توان گفت: همه يا دست كم اكثريت قابل توجهي از اختلافات مدافعان نظريه «مطابقت» مربوط به تنوّع پاسخ هايي است كه به هر يك از پرسش هاي سه گانه مزبور داده شده. در اين نوشتار، به دنبال يافتن پاسخي معقول به پرسش نخست هستيم. به هر حال، اگر «صدق» يك صفت است، نخستين پرسشي كه درباره آن مطرح مي شود اين است كه موصوف آن چيست؟ چه چيزي را مي توان متصف به صدق كرد؟ در اين زمينه، مي كوشيم تا ضمن بيان نكاتي مقدّماتي و طرح برخي از مهم ترين ديدگاه ها در اين باره، ديدگاه مورد قبول خود را تبيين نماييم.


1ـ1. تنوّع ديدگاه ها درباره موصوف صدق


گزينه هاي متعددي از سوي افراد گوناگون به عنوان موصوف صدق معرفي شده اند.1 از آن جمله، مي توان به موارد ذيل اشاره كرد: جملات، نوع جمله ها، فرد جمله ها، باورها، انديشه ها،2 ايده ها،3 افعال گفتاري، احكام، گزاره ها، تصديقات، اظهارات و قضايا. برخي از كساني كه نتوانسته اند در اين قسمت تعيين موضع كنند از اصطلاح كلي و مبهم «موصوف هاي صدق»4 استفاده كرده اند.


روشن است كه پرداختن به تك تك گزينه هاي ذكر شده، مجالي وسيع مي طلبد، به ويژه آنكه حتي كساني كه بر روي يك اصطلاح درباره موصوف صدق توافق دارند، در تفسير و تبيين آن باز هم اختلافات زيادي در ميانشان مشاهده مي شود. براي مثال، افراد زيادي «قضيه» را موصوف صدق دانسته اند، اما در اينكه منظور از «قضيه» چيست، ديدگاه هاي بسياري مطرح شده است; و يا بعضاً مشاهده مي شود كه هرچند تعابير مختلفي از سوي چند انديشمند براي موصوف صدق مطرح شده است، اما با دقت معلوم مي شود كه اختلاف آنان صرفاً اختلافي لفظي و ظاهري است و حقيقت مدعاي همه آنان يك چيز است; مثلا، يك معرفت شناس «جمله» را به معنايي گرفته كه ديگري آن معنا را از «قضيه» اراده كرده است و يا منظور يك نويسنده از «باور» همان چيزي است كه ديگري از «گزاره» اراده كرده. همين مسئله نيز حسّاسيت بحث «موصوف صدق» را افزايش مي دهد. حتي اگر دو فيلسوف درباره موصوف صدق و تفسير درست آن توافق داشته باشند، باز هم ممكن است درباره دليل درستي آن اختلاف نظر داشته باشند; مثلا، يكي از پايگاه و موقعيت فلسفه زباني از آن دفاع كند و ديگري از موقعيت و پايگاهي ديگر; يكي با تكيه بر رئاليسم از آن دفاع كند و ديگري با پيش فرض ايده آليسم.


بنابراين، معلوم مي شود كه در اين موضوع، ديدگاه هاي متنوّع و متعددي وجود دارند. روشن است كه ما نمي توانيم در اين مقاله، به همه اين ديدگاه ها بپردازيم. به همين دليل، مي كوشيم مهم ترين گزينه ها را با تكيه بر تقريرهاي قوي ترين و مشهورترين مدافعان آنها مطرح كرده، به نقد و بررسي آنها بپردازيم.


1ـ2. تفكيك ميان موصوف اوليه و ثانويه صدق


يكي از مهم ترين دلايل تنوّع زياد نظريات درباره «موصوف صدق»، عدم تفكيك يا عدم توجه به تفكيك موصوف هاي اوليه و ثانويه صدق است. توضيح آنكه امور فراواني مي توانند متصف به صدق و كذب شوند، اما در اين ميان، برخي از آنها اولا و بالذات متصف به اين اوصاف مي شوند و برخي ديگر ثانياً و بالعرض. دسته نخست را «موصوف هاي اوليه صدق» مي ناميم و دسته دوم را «موصوف هاي ثانويه صدق». موصوف هاي ثانويه صدق اموري اند كه صدق يا كذب آنها از صدق يا كذب موصوف هاي صدق ديگر نشأت مي گيرد. روشن است كه در بررسي ديدگاه هاي مختلف، در جستوجوي موصوف اوليه صدق هستيم. به همين دليل، به صرف اينكه ـ مثلا ـ جملات يا تصديقات يا انديشه ها يا ايده ها و امثال آن را مي توان به صدق و كذب متصف نمود، نمي توان مسئله موصوف هاي صدق را حل شده تلقّي كرد. بايد ديد چرا جملات متصف به اين وصف مي شوند؟ آيا ذاتاً داراي چنين صفتي هستند و يا بالتبع متصف به صدق و كذب مي گردند؟


2. بررسي ديدگاه ها درباره موصوف صدق


2ـ1. «جمله» به عنوان موصوف حقيقي صدق


يكي از گزينه هاي مشهور موصوف صدق، «جملات» است. اين گزينه در ميان معرفت شناسان معاصر مغرب زمين، مدافعان مشهوري نيز دارد.5 اما پيش از هر چيز لازم است منظور از «جمله» را بيان كنيم. «جمله» اصطلاحي زبان شناختي است كه بيشتر در علوم ادبي كاربرد دارد. هر زنجيره كامل و درست ساختي از عبارات در زبان طبيعي را مي توان «جمله» ناميد. براي مثال، «هوا گرم است»، «عدالت خوب است»، «راست بگو»، «آيا در بسته است؟» اينها همگي جمله به شمار مي روند; اما «عدالتْ خوب» و «آيا برف» و همچنين «علي، خوب، عدالت» جمله نيستند.


2ـ1ـ1. جملات بي معنا


اين فرض با اين كلّيت، داراي اشكالات متعددي است. يكي از آنها مسئله جملات بي معناست; زيرا زبان صرفاً مشتمل بر جملات معنادار نيست، بلكه جملات بي معنا نيز در زبان به كار مي روند. جملاتي كه ساختاري كامل و درست ساخت دارند، اما معناي محصّلي ندارند; به تعبير ديگر، جمله اند، اما معناي شناختاري ندارند; مانند: «چهارشنبه زرد است»، «مربع دايره است» و امثال آن.


اما مي توان در دفاع از اين فرض و در پاسخ به اين اشكال، گفت:


اولا، اگر چيزي واقعاً و بر اساس تعريف دقيق اصطلاح، «جمله» باشد، تنها در يك صورت بي معناست و آن اينكه برخي يا همه مفردات آن، واژه هايي مهمل باشند; مانند «نارهت تختياپ ايران است.»6 ولي اين گونه جملات در زبان عادي به كار برده نمي شوند; جز در موارد خاصي همچون ذكر مثال براي جمله بي معنا و امثال آن. اما مثال هايي از قبيل مثال هاي پيش گفته («چهارشنبه زرد است» و «مربع دايره است») از سنخ جملات بي معنا نيستند. آنها معنادارند، اما كاذبند; يعني محمولي كه به موضوع نسبت داده شده با موضوع مرتبط نيست. به تعبير ديگر، ميان موضوع و محمول آنها رابطه اي برقرار نيست، نه اينكه از اساس فاقد معنا باشند.


ثانياً، صدق و كذب فرع بر معناداري است. همين كه از صدق بحث مي كنيم، خود به خود جملات بي معنا را از بحث خارج كرده ايم. بنابراين، حتي اگر بپذيريم كه جملات بي معنايي داريم، دليل بر نادرستي مدعاي مذكور نيست; يعني نمي توان وجود جملات بي معنا در زبان را دليلي بر ردّ اين فرض دانست.


2ـ1ـ2. جملات انشايي


اشكال ديگري كه بر كلّيت اين فرض وارد است، اينكه بخش وسيعي از جملات، انشايي اند و هرگز نمي توان از صدق يا كذب آنها سخن به ميان آورد. براي مثال، نمي توان از صدق يا كذب جملاتي همچون «اميدوارم كه مصلح جهاني هر چه زودتر ظهور كند»، «برو به مدرسه» يا «ساعت چند است؟» سخن گفت. اصولا صدق و كذب يا به تعبير ديگر، مطابقت با واقع يا عدم مطابقت با واقع فرع بر شأنيت حكايتگري و گزارشگري از واقع است، در حالي كه جملات انشايي چنين شأنيتي ندارند.


برخي از معرفت شناسان مسلمان در پاسخ به اين اشكال، چنين گفته اند: صدق و كذب اصالتاً مربوط به جمله خبري هستند و جملات انشايي اولا و بالذات متصف به صدق يا كذب نمي شوند، اما ثانياً و بالعرض قابليت اتصاف به صدق و كذب را دارند.7 براي مثال، وقتي مراد از جمله سؤالي «آيا شما چنين سخني نگفتيد؟» اين باشد كه «شما چنين سخني گفته ايد» در آن صورت، قابليت صدق و كذب دارد. اما اگر مراد از آن، استفهام واقعي باشد، هرگز قابليت صدق و كذب ندارد. و يا در صورتي كه گوينده بخواهد با ابراز جمله «عجب هوايي!» خبر از مطلوبيت هوا بدهد، قابليت صدق و كذب پيدا مي كند، اما اولا و بالذات صرفاً بيانگر تعجب گوينده جمله است; و يا اگر گوينده بخواهد با ابراز جمله «اميدوارم كه مصلح جهاني هر چه زودتر ظهور كند» خبر از آرزوي قلبي خود بدهد قابليت صدق و كذب دارد، وگرنه آرزويي بيش نيست.


در عين حال، اشكال مذكور به قوّت خود باقي است; زيرا ما در پي يافتن موصوف حقيقي و اصلي صدق و كذبيم و نه اموري كه به صورت ثانياً و بالعرض متصف به صدق و كذب مي شوند. بنابراين، با توجه به اشكال مزبور، مي توان فرض نخست را به صورت ذيل اصلاح كرد:


2ـ2. «جمله خبري» به عنوان موصوف صدق و كذب


تارسكي به عنوان يكي از مدافعان اين ايده، تصريح مي كند كه


منظور من از «جمله» در اينجا، چيزي است كه معمولا در ادبيات از «جمله خبري» قصد مي شود.8


فيلسوفان اسلامي9 نيز عموماً موصوف صدق را «جمله خبري» مي دانند. البته تعابير گوناگوني براي آن به كار مي برند; همانند: «قول جازم»، «تركيب تام خبري»، «تركيب خبري» و «جمله خبري». «جمله خبري» بر اساس تعريف مشهور، به جمله اي گفته مي شود كه قابليت صدق و كذب داشته باشد.


2ـ2ـ1. نقد و بررسي


2ـ2ـ1ـ1. دوري بودن تعريف «جمله خبري»


چنين تعريفي از جمله خبري بر اساس نظريه «مطابقتِ صدق»، تعريفي دوري است; زيرا: بر اساس نظريه «مطابقت»، صدق عبارت است از «مطابقت خبر با واقع» و كذب عبارت است از: «عدم مطابقت خبر با واقع». حال اگر بخواهيم جمله خبري را با محوريت صدق و كذب پذيري تعريف كرده، بگوييم: جمله خبري جمله اي است كه قابليت اتصاف به صدق و كذب دارد، مبتلا به دور در تعريف خواهيم شد. تعريف «صدق» وابسته به چيزي است كه فهم خود آن چيز وابسته به فهم صدق است. معرَّف (صدق) به چيزي (خبر) تعريف شده است كه خود آن چيز به معرَّف تعريف مي شود.


گوتلوب فرگه، از معرفت شناسان و فيلسوفان بزرگ معاصر نيز اين اشكال را تعميم داده، معتقد است: اشكال دور موجب مي شود كه نه تنها تعريف صدق به مطابقت، بلكه هرگونه تعريفي از آن به شكست بينجامد; زيرا


در هر تعريفي، پاره اي از خصوصيات بايد ذكر شوند و به هنگام اطلاق و حملِ تعريف بر موارد و مصاديق، هميشه همين سؤال پيش مي آيد كه آيا صادق است كه اين خصوصيات در اين مصداق هم وجود دارند يا نه؟ به اين ترتيب، گرفتار دور خواهيم شد.10


البته راه حل خود وي اين است كه مفهوم «صدق» مفهومي منحصر به فرد و تعريف ناپذير است.11


بيشتر فيلسوفان مسلمان اين اشكال را نپذيرفته و به پاسخ آن پرداخته اند. در اين زمينه، پاسخ هاي زيادي داده شده است. برخي سعي كرده اند با اصلاح تعريف خود از «جمله خبري»، اين اشكال را پاسخ دهند و برخي ديگر از راه هاي ديگري به پاسخ آن پرداخته اند.12 براي مثال، ابن سينا پس از طرح اين شبهه، در پاسخ آن مي گويد:


و المختار عندنا اَنّ ماهية الخبر غنية عن التعريف.13


فخر رازي نيز پس از طرح شبهه و پاسخ هايي كه به آن داده شده، معتقد است: هيچ يك از آنها نتواسته است از عهده پاسخ برآيد; اما خود وي نيز در نهايت، همان پاسخ ابن سينا را بهترين پاسخ دانسته، تصريح مي كند كه مفهوم «خبر» مفهومي بديهي و بي نياز از تعريف است.14


خواجه نصيرالدين طوسي در پاسخ به اين اشكال مي گويد: صدق و كذب از اعراض ذاتي خبرند. بنابراين، تعريف «خبر» با استمداد از اين دو، تعريفي «رسمي» است كه براي تفسير اين واژه (اسم) و تعيين معناي آن از ميان ساير انواع تركيبات آورده مي شود و اين هرگز دور نيست; زيرا بعضاً چيزي كه به حسب ماهيت و ذات خود، امري واضح و بديهي است، به دلايلي و در مواقعي با امور ديگر مشتبه مي شود; اما عوارض ذاتي آن، كه بي نياز از تعريف هستند، با عوارض ذاتي امور ديگر مشتبه نمي شوند. در چنين مواقعي، هدف از ذكر عوارض ذاتي يك شيء، تعيين آن شيء و ابهام زدايي از آن و جلوگيري از درهم آميختگي آن با امور ديگر است. اما دور در صورتي است كه خود آن اعراض نيز براي بيان، محتاج آن شيء بودند، در حالي كه در معناي «صدق» و «كذب» ابهام و التباسي نيست. بنابراين، مي توانيم در تعريف «تركيب خبري» بگوييم:


چيزي است كه تعريف صدق و كذب شامل آن مي شود.15


به نظر مي رسد بهترين پاسخ به اشكال «دور» پاسخي است كه ملّاعبداللّه يزدي صاحب كتاب حاشيه مطرح كرده است. وي مي گويد: ذكر واژه «خبر» در تعريف «صدق» و «كذب» هيچ ضرورتي ندارد. «صدق» يعني: مطابقت با واقع، و «كذب» يعني: عدم مطابقت با واقع. ذكر خبر در اين تعريف، قيدي توضيحي است. وي در تعريف «صدق» و «كذب» مي گويد:


الصدق هو المطابقة للواقع و الكذب هو اللامطابقة للواقع، و هذا المعني لايتوقّف علي معرفة الخبر و القضية; فلا دور.16


2ـ2ـ1ـ2. جامع نبودن


برخي از معرفت شناسان در نقد اين ديدگاه، كه موصوف صدق را جملات خبري مي دانند، گفته اند: همه جملات خبري توانايي اتصاف به صدق يا كذب را ندارند.17 براي مثال، جي. ال. آستين (J.L. Austin)، از معرفت شناسان معاصر، معتقد است: همه جملات خبري را نمي توان صادق يا كاذب دانست. آستين مي گويد: جملات كاركردي18 مانند «قول مي دهم كه فردا آن را برگردانم» يا «من به شما اجازه مي دهم كه اين كار را انجام دهيد» و جملاتي كه به عنوان تعريف يك كلمه يا اصطلاح به كار برده مي شوند و يا جملاتي كه به عنوان بخشي از يك رمان يا شعر و افسانه مورد استفاده قرار مي گيرند همگي از سنخ جملات خبري اند، در حالي كه قابليت اتصاف به صدق و كذب را ندارند. به عقيده آستين، چنين جملات و گزاره هايي اساساً به هدف مطابقت با واقع ابراز نمي شوند. كار اساسي و اصلي اين دسته از جملات، گزارشگري از واقع نيست.19


برخي از فيلسوفان اخلاق، مانند احساس گرايان20 و توصيه گرايان21 نيز بر اين باورند كه جملات ارزشي همگي از سنخ جملات غير واقع نما و غير خبري اند و به همين دليل، قابليت اتصاف به صدق و كذب را ندارند; زيرا اساساً از چيزي خبر نمي دهند تا از مطابقت يا عدم مطابقت آنها با آن چيز سخن به ميان آيد. البته اينان مي پذيرند كه شكل ظاهري و ساختار ادبي برخي از جملات اخلاقي مانند «راستگويي خوب است» و «ظلم بد است» به صورت جمله خبري است، اما مدعي اند كه باطن و حقيقت آنها چيزي بيش از ابراز احساسات و اميال و عواطف فردي يا گروهي نيست. در نهايت، ممكن است هدف از ابراز آنها برانگيختن احساسات مشابهي در شنونده و مخاطب باشد.


نتيجه آنكه شكل صوري و ادبي جملات خبري نيست كه موصوف صدق و كذب واقع مي شود، بلكه موصوف حقيقي چيزي ديگر است. به تعبير ديگر، مي توان گفت: تنها آن دسته از جملات خبري موصوف صدق و كذب واقع مي شوند كه بيانگر يك گزاره و نشانه يك قضيه باشند. اما جملات خبري اخلاقي يا جملات خبري كاركردي و يا جملاتي كه در رمان ها و افسانه ها ذكر مي شوند، چون گزاره يا قضيه اي را نشان نمي دهند، متصف به صدق و كذب نمي شوند.


ما هرچند با اصل اين مدعا، كه جملات خبري موصوف حقيقي صدق و كذب نيستند، موافقيم، اما با چنين نقدهايي همراه نبوده، آنها را وارد نمي دانيم; زيرا:


اولا، جملاتي از قبيل «قول مي دهم كه فردا آن را برگردانم»، كه آستين آن را از جملات خبري كاركردي مي داند، در حقيقت از سنخ جملات انشايي است. چنين جمله اي از سنخ وعده است و «وعد» و «وعيد» دو قسم از اقسام متنوّع جمله انشايي به شمار مي آيند. و يا جمله «من اجازه مي دهم به شما كه اين كار را انجام دهيد» در حقيقت، از سنخ جملات امري است ـ البته امر وجوبي نيست، بلكه امر اباحه اي است، و ما پيش از اين گفتيم كه جملات انشايي اولا و بالذات قابليت اتصاف به صدق و كذب را ندارند.


ثانياً، جملاتي كه به عنوان تعريف يك كلمه يا اصطلاح به كار مي روند قابل اتصاف به صدق و كذبند; زيرا تعريف يك اصطلاح يا واژه مي تواند تعريفي درست يا نادرست و كاذب باشد. همچنين جملاتي كه در رمان هاوافسانه ها به كار برده مي شوند نيز قابليت اتصاف به صدق و كذب را دارند. البته مطابَق صدق آنها در عالمواقع نيست، بلكه مطابَق آنها امري اعتباري و فرضي است.


ثالثاً، جملات اخلاقي نيز از اين نظر هيچ تفاوتي با جملات تجربي و علمي ندارند. نبايد فريفته ظاهر جملات شد. بسياري از جملات هستند كه ظاهري انشايي و دستوري دارند، اما حقيقت آنها اخباري است. براي مثال، زماني كه پزشك به بيمار خود دستور مي دهد: «از اين دارو استفاده كن» و زماني كه يك شيميدان مي گويد: «براي تهيه نمك طعام، بايد كلر و سديم را به مقدار خاصي تركيب كرد»، هرچند ظاهري انشايي و دستوري دارند، اما باطن آنها خبري و واقع گرايانه است. حقيقت دستور پزشك اين است كه «راه دست يابي به بهبودي، استفاده از اين داروست» و حقيقت دستور شيميدان نيز اين است كه «راه تهيه نمك طعام، تركيب آن مقدار خاص از كلر و سديم است.» به عبارت ديگر، شيميدان با آن جمله، در حقيقت مي خواهد بگويد: ميان نمك طعام و تركيب ميزان خاصي از كلر و سديم رابطه علّي و معلولي برقرار است. اگر معلول (نمك طعام) را مي خواهيد، راه تهيه آن ايجاد علتش (تركيب ميزان خاصي از كلر و سديم) است.


در جملات ارزشي، اعم از حقوقي و اخلاقي نيز نبايد فريب ظاهر آنها را خورد. بايد ديد حقيقت چنين جملاتي چيست. آيا صرفاً به منظور ابراز احساسات گوينده، تأثيرگذاري بر شنونده و توصيه و راهنمايي و ارشاد مخاطب ابراز مي شوند؟ و يا هدف اصلي از ابراز آنها، توصيف واقعيت و اخبار از آنهاست؟ حقيقت آن است كه هرچند ظاهر برخي از جملات ارزشي، امري و توصيه اي است، اما حقيقت و باطن آنها نيز حقيقتي خبري و واقع گرايانه است. جملاتي مانند «بايد دست دزد را قطع كرد»، «در زمين ديگران خانه نكن / كار خود كن كار بيگانه نكن» و امثال آن، هرچند ظاهري امري و نهيي دارند، اما در حقيقت، بيانگر رابطه اي حقيقي و واقعي، اعم از ايجابي، سلبي و خنثا، ميان فعل اختياري انسان و هدف مطلوب اويند.


2ـ2ـ1ـ3. جمله نمي تواند موصوف صدق باشد


شكي نيست كه جمله نيز به تبع قضيه، متصف به صدق و كذب مي شود. توضيح آنكه هر چيزي ممكن است و مي تواند چهار مرحله و مرتبه وجودي داشته باشد: وجود عيني و حقيقي، وجود ذهني، وجود لفظي، و وجود كتبي. وجود كتبي و لفظي تابع وجود ذهني و وجود ذهني نيز تابع وجود حقيقي است. همان گونه كه وجود ذهني متصف به صدق و كذب مي شود، وجود لفظي و كتبي نيز به تبع وجود ذهني، قابليت اتصاف به صدق و كذب دارند. بنابراين، به تعبير غزالي:


ان نظرتَ الي العبارة ... فانّها مطابقة للعلم المطابق للحقيقة و المطابِقُ للمطابِق مطابِقٌ. و ان نظرتَ الي الكتابةِ وجدتَها مطابقة للفظ المطابِق للعلم المطابِق للحقيقة فهي ايضا مطابِقةٌ ...22


اما همان گونه كه در نكات مقدّماتي گفته شد، سخن در پيدا كردن موصوف حقيقي صدق و كذب است و نه موصوفات تبعي و ثانوي، وگرنه روشن است كه اگر قضيه «آب در ليوان است» صادق باشد، در آن صورت، جمله اي مثل «آب در ليوان است» كه بيانگر همان قضيه است نيز به صورت ثانوي و بالتبع صادق خواهد بود. جمله به اين دليل صادق است كه بيانگر يك قضيه است و چون آن قضيه صادق است، پس مي توان گفت: جمله بيان كننده قضيه نيز صادق است. اما از اينجا نمي توان نتيجه گرفت هر جمله اي قابليت اتصاف به صدق و كذب را دارد. جملات زماني متصف به اين وصف مي شوند كه بيانگر يك قضيه باشند. اصولا اگر موصوف حقيقي صدق، جمله و ساختار ادبي قضيه يا همان قضيه لفظي باشد، مستلزم آن است كه اگر در جايي يك معنا را با دو لفظ بيان مي كنيم، صدق و كذب آن متفاوت باشد; مثلا، روي ميز بودن كتاب را ممكن است با زبان فارسي بيان كنيم و بگوييم: «كتاب روي ميز است»، و ممكن است با زبان انگليسي بيان كنيم و بگوييم: «The book is on the table.» حال اگر موصوف حقيقي صدق و كذب را قضيه لفظي يا جمله خبري بدانيم در آن صورت، بايد دو حكم متفاوت داشته باشيم كه صدق و كذب آنها نيز متفاوت باشد، در حالي كه هر كسي مي داند كه هر دوي اين جمله ها ناظر به يك مفهوم هستند و موصوف حقيقي صدق و كذب همان مفهوم است. بنابراين، الفاظ در بحث صدق و كذب تأثيري ندارند. اگر هم حكمي به آنها نسبت داده مي شود بالعرض است. نگاه اوّلي و اصيل ما در بحث صدق و كذب، به مفهومي است كه اين الفاظ نمايانگر و نشانه آن هستند.


افزون بر اين، همان گونه كه برخي از معرفت شناسان معاصر غربي همچون ويليام آلستون گفته اند، صدق و كذب در كاربردهاي متعارف و غير فني، هرگز صفت جمله واقع نمي شوند.23براي مثال، اگر از كسي كه تخصصي در مباحث فلسفي و منطقي و معرفت شناختي ندارد سؤال كنيم كه آيا اين جمله كه «آن صندلي شكسته است» ـ و نه آن محتوايي كه توسط آن ابراز مي شود ـ صادق است يا كاذب؟ بسيار بعيد است كه اصلا متوجه پرسش ما شود.24


همچنين جملاتي در زبان متعارف به كار برده مي شوند كه گاهي مشتمل بر الفاظ مشتركند و گاهي با اينكه مشترك نيستند معناي مجازي از آنها اراده مي شود و در نتيجه، چند پهلو و مبهم هستند. و اگر جمله ـ يعني ساختار ظاهري و ادبي ـ را به عنوان موصوف حقيقي صدق تلقّي كنيم، در چنين مواردي پاسخگو نيست.25 براي مثال، جمله «علي بيدار است» را در نظر بگيريد. اين جمله مي تواند بيانگر اين معنا باشد كه علي هنوز نخوابيده است و مي تواند بيانگر اين قضيه باشد كه علي آگاه و هوشيار است و فريب نمي خورد. درباره چنين جمله اي چه بايد گفت؟ آيا اين جمله صادق است يا كاذب؟ يا هم صادق است و هم كاذب؟ روشن است كه وجه دوم معنا ندارد; يعني نمي توان گفت: اين جمله هم صادق است و هم كاذب; زيرا هر موصوف صدقي در يك زمان، يك ارزش صدق بيشتر ندارد. اگر معرفت من به «م»26 مستلزم آن باشد كه «م» صادق است پس از اطمينان به صدق «م»، اگر كسي بگويد كه «"م" كاذب هم هست» در آن صورت، نمي توان آن را پذيرفت. نتيجه آنكه جمله مذكور ارزش صدق يكسان و واحدي ندارد; ارزش صدق آن بستگي به مفهومي دارد كه از آن جمله اراده مي شود.


ممكن است گفته شود: مثال مذكور به سبب ابهام و اشتراك لفظي، مبتلا به اين اشكال است; زيرا «بيدار بودن» دست كم دو معنا دارد: معنايي تحت اللفظي و لغوي، و معنايي مجازي و استعاري. به تعبير ديگر، معناي جمله مذكور وابسته به سياق هاي متفاوت آن است. بنابراين، بايد گفت: جملات با توجه به سياق و قرائت خاص آنها، موصوف صدق واقع مي شوند و نه بي توجه به سياق آنها. بنابراين، وقتي مي گوييم: «علي بيدار است» بايد ديد كه اين جمله را در چه قرائت و سياقي به كار برده ايم: در سياق و قرائت حقيقي يا مجازي و استعاري؟ در آن صورت، ابهامات و اشتراكات لفظي رهزن تعيين ارزش صدق آن نخواهند شد.


از اين گذشته، جملات غالباً متضمّن نمايه اي ه27 و ضماير انعكاسي و اشاره اي و امثال آن هستند كه معمولا معنايي واحد دارند. اما با توجه به ويژگي هاي خاص به كار برنده آنها و شرايط خاص كاربردشان، گزاره هاي متفاوتي را بيان مي كنند. براي مثال، جمله «من گرسنه ام»، كه مشتمل بر نمايه «من» است، مي تواند براي بيان گزاره هاي متفاوت با ارزش صدق هاي متفاوت به كار رود. ارزش صدق آن بستگي به اين دارد كه چه كسي و چه زماني آن را بيان كند. از اين رو، ممكن است يك جمله علي رغم اينكه در سياق و قرائت خاصي (قرائت خاصي از گرسنگي) به كار رفته است، باز هم بيانگر گزاره هاي متفاوت و ارزش هاي صدق متفاوت باشد; در يك زمان صادق و در زماني ديگر كاذب باشد، و يا نسبت به شخصي صادق و نسبت به شخصي ديگر كاذب باشد.28


2ـ3. «جمله ابدي» به عنوان موصوف صدق


پس از آنكه معلوم شد نوع جمله و فرد جمله نمي توانند گزينه هاي مناسبي براي موصوف صدق باشند، به بررسي يكي ديگر از گزينه هاي پيشنهادي از سوي برخي از معرفت شناسان معاصر مي پردازيم: گزينه «جمله ابدي».29 اين گزينه نيز با محوريت جمله و ساختار ظاهري و ادبي، مي خواهد موصوف حقيقي صدق را تعيين نمايد. توضيح آنكه جملات خبري را از يك حيث مي توان به دو دسته تقسيم كرد. وقتي دو جمله «احمد در ساعت چهار بعد از ظهر روز شنبه 23/2/85 در شهر مقدّس قم، در كتابخانه مؤسسه امام خميني، پشت ميز شماره 127 مشغول نوشتن است» و جمله «او اينجا بود» را در نظر بگيريم، تفاوت هاي آشكاري ميان آنها مشاهده مي كنيم. براي مثال، صدق يا كذب جمله اول وابسته به هيچ مرجعِ ضمير يا نمايه اي از قبيل «اينجا» و «آنجا» و «الآن» نيست، در حالي كه صدق يا كذب جمله دوم وابسته به مرجع ضمير «او» و قيد مكان «اينجا» است. كواين دسته اول را «جملات ابدي» مي نامد; جملاتي كه قيود زماني و مكاني در آنها به كار نمي رود; يعني از واژه هايي همچون «الآن»، «امروز»، «ديروز»، «سال گذشته»، «سال آينده»، «اينجا» و «آنجا» در آنها استفاده نمي شود. همچنين مشتمل بر ضمير نيستند. بدين روي، صدق و كذب آنها وابسته به مرجع ضميرشان نيست، بلكه به طور صريح و روشن و با تمام قيود و شرايط، بيان مي شوند. روشن است كه صدق و كذب چنين جملاتي به هيچ چيز ديگري جز خود اين جمله وابسته نيست. اين جمله اگر صادق باشد، براي هميشه و به صورت ابدي صادق است، و اگر مطابق واقع نباشد براي هميشه و به صورت ابدي كاذب است.


اكنون سؤال اين است كه چه جمله اي را مي توان به عنوان موصوف صدق معرفي كرد: جملات معمولي يا جملات ابدي و پايدار؟ آيا مي توانيم يك جمله را به طور كلي، صرف نظر از زمان و موقعيت و گوينده آن، صادق يا كاذب بدانيم؟ روشن است كه نمي توان; زيرا يك جمله ممكن است در يك زمان صادق باشد و در زماني ديگر كاذب، و يا نسبت به موقعيتي خاص صادق باشد و نسبت به موقعيتي ديگر كاذب. براي مثال، جمله «باران مي بارد»، ممكن است امروز صادق باشد و فردا كاذب، يا «تعداد دانشجويان اين كلاس بيست نفر است» ممكن است امروز صادق باشد و فردا كاذب; زيرا ممكن است به جاي بيست نفر، پانزده نفر در كلاس حضور يابند. از اينجا معلوم مي شود كه جمله خبري را به نحو مطلق نمي توان موصوف صدق و كذب دانست. صدق و كذب يك جمله وابسته به شرايط و حالات خاص است. به همين دليل، برخي از معرفت شناسان معاصر غربي به جاي «جمله» ـ به نحو مطلق ـ سراغ «جمله ابدي» رفته اند. به طور خلاصه، «جمله ابدي» را مي توان به اين صورت تعريف كرد: «جمله اي كه براي هميشه و مستقل از هرگونه شرايط خاصي كه در آن شرايط گفته يا نوشته شده، صادق يا كاذب است.»


2ـ3ـ1. تبيين ديدگاه كواين


ويلارد وَن اُرمان كواين (1908ـ 2000Willard Van Orman Quine; ) از جمله مشهورترين فيلسوفاني است كه در دوران اخير، از گزينه «جمله ابدي» به عنوان موصوف صدق دفاع كرده است.30 كواين هرچند وجود قضيه را به معناي «معناي جمله» انكار نمي كند، اما معتقد است: هيچ تفسير فلسفي روشن و شفّافي از اين اصطلاح ارائه نشده و در نتيجه، اصطلاحي چند پهلو و مبهم است. از اين رو، مي گويد: اگر بتوان جايگزين بهتر، شفّاف تر و روشن تري براي آن پيدا كرد، عاقلانه تر خواهد بود. به همين دليل، سراغ جملات مي رود. در عين حال، خود كواين نيز به اين مسئله واقف است كه مشكل اين ديدگاه، كه جملات را به عنوان موصوف هاي صدق بدانيم، اين است كه ارزش صدق آنها معمولا متوقف بر شرايط خاص توليد آنهاست. صدق و كذب جمله اي مانند «شما صد هزار تومان به من بدهكاريد» وابسته به اين است كه چه كسي و خطاب به چه فردي و در چه زماني آن را مي گويد. اين نوع جمله، كه «شما صد هزار تومان به من بدهكاريد»، بسته به شرايط توليد مصداق آن (يعني فرد جمله آن)، مي تواند، هم صادق باشد و هم كاذب.31


كواين مي گويد: جملات مربوط به علم حساب و رياضي و همچنين جملات مربوط به قوانين فيزيك و ساير قوانين علمي، چون ارزش صدقشان ربطي به زمان و مكان و شرايط فردي و اجتماعي و امثال آن ندارد، همواره صادق يا كاذبند. چنين نمونه هايي جملات ابدي هستند. اما ساير جملات عادي را نيز مي توان به جملات ابدي تبديل نمود، به اين صورت كه به جاي ضماير و قيود اشاره اي و ساير الفاظ مبهمي كه در آنها به كار رفته است، خودِ مرجع ضمير و مشاراليه و امثال آن را ذكر كنيم. براي مثال، جمله «صهيونيست ها به روستايي در لبنان حمله كردند» را مي توان به اين جمله ابدي تبديل كرد كه «صهيونيست ها در روز هشتم مرداد سال 1385 روستاي قانا در جنوب لبنان را بمباران كردند»، و يا جمله «شما صد هزار تومان به او بدهكاريد» را به جمله ابدي «حسن حسني در تاريخ 8 مرداد سال 1385 صد هزار تومان به حسين حسيني بدهكار است» تبديل نمود. چنين جملاتي ابدي اند، البته فقط در يك زبان خاص، آن هم در برهه اي خاص; مثلا، در فارسي رايج در اين زمان و نه بر اساس زبان فارسي هزار سال پيش يا هزار سال آينده.32


مي توان اصول نظريه كواين را به اين صورت بيان كرد:33


1. درست است كه بيشتر معرفت شناسان «قضيه» را به عنوان موصوف صدق معرفي كرده اند، اما تصور درست و يكساني از معناي اين اصطلاح ندارند. همين ابهام و چند پهلويي واژه قضيه است كه موجب شده است هر كسي با ارائه تعريف و برداشتي خاص از قضيه، آن را به عنوان موصوف صدق معرفي نمايد; مثلا، برخي از فيلسوفان هيچ تفاوتي ميان «قضيه» و «جمله» قايل نبوده، آنها را يك چيز مي دانند. برخي ديگر «قضيه» را به «معناي جمله» تعريف مي كنند. اما حق آن است كه قضيه چيزي جز «معناي جمله ابدي» و به عبارت دقيق تر، «معناي شناختي34 يك جمله ابدي» نيست; يعني چنان معنايي كه ارزش صدق آن جمله را تحت تأثير قرار مي دهد و نه ويژگي شاعرانه آن يا لحن عاطفي آن را. در عين حال، اين تعريف از قضيه نيز به سبب اينكه مشتمل بر واژه پيچيده و دشوار «معنا» است، نمي تواند تعريفي كارآمد و دقيق باشد. در حقيقت، باز هم اگر بخواهيم «قضيه» ـ به اين معنا ـ را به عنوان «موصوف حقيقي صدق» بدانيم، موصوف صدق را امري مبهم و نامعلوم دانسته ايم. براي مثال، كاملا روشن نيست كه تحت چه شرايطي مي توان دو جمله ابدي را، كه دو شكل زباني متفاوتند، به معناي قضيه يكساني تلقّي كرد. بنابراين، بهتر است به جاي قضيه، سراغ جملات رفته، آنها را به عنوان موصوف حقيقي صدق تلقّي نماييم.35


2. ديدگاهي كه معناي جمله را موصوف صدق مي داند، نمي تواند مورد قبول باشد; زيرا اولا، تعبير «معناي جمله» تعبيري ظريف و به بيان ديگر، «فرّار و گريزان» است، به گونه اي كه اگر كسي ديدگاه من (كواين) را درباره عدم امكان ترجمه بپذيرد، اين تعبير كارآيي خود را از دست خواهد داد. ثانياً، چرا بايد جملات محسوس و قابل رؤيت را رها كرده، به معاني آنها بچسبيم؟ مگر نه اينكه راه فهم معاني، بازگشت و توجه و تمركز بر همان جملات محسوس است؟ آيا جز با بازگشت به جملات، مي توان گفت: چه جمله معنايي36 را در ذهن داريم؟


3. آنچه موجب شده است برخي از فيلسوفان معاني جملات را به عنوان موصوف صدق تلقّي كنند، اين بوده است كه اولا، مشاهده كرده اند بسياري از جملات در يك زبان يا در زبان هاي متفاوت، داراي معاني مشابه و يكسانند و تمايزات جزئي آنها در ارزش صدقشان تأثيري ندارند. كواين مي گويد: اين انگيزه، انگيزه اي خوب و مبارك است; اما اشكال آن اين است كه مفهوم «معناي جمله» ]يا جمله ـ معنا [مفهومي فرّار و گريزان است. ثانياً، انگيزه دوم براي طرح معناي جمله به عنوان موصوف صدق اين بوده است كه جمله اي واحد مي تواند در برخي موقعيت ها و نسبت به برخي شرايط صادق باشد و در موقعيت هاي ديگر و نسبت به شرايط ديگر، كاذب. براي مثال، جمله «رئيس جمهور از نمايشگاه كتاب ديدار خواهد كرد» هنگام ابرازش صادق بود، اما اگر پس از ديدار رئيس جمهور از نمايشگاه كتاب، ابراز شود كاذب خواهد بود. و يا صدق و كذب جمله «من سر درد دارم» بستگي به اين دارد كه چه كسي و در چه زماني آن را ابراز نمايد.37 اما مي توان با افزودن اطلاعات تازه تر و دقيق تر به جملات خبري، صدق و كذب آنها را هميشگي و ابدي كرد; اطلاعاتي مانند مرجع ضميرها، زمان ها، مكان ها، مشاراليه ها و امثال آنها. به تعبير ديگر، آن دسته از جمله ـ معناهايي كه مربوط به معاني جملاتي ثابت تر و پايدارتر، يا به تعبير ديگر مربوط به جملات ابدي اند، در معرض چنين تغييرات و تزلزل هايي نيستند. بدين منظور، كواين ابتدا جملات را به دو دسته جملات موقعيتي38 و جملات ثابت39 تقسيم مي كند40 و سپس مي گويد: جملات ابدي و پايدار قوي ترين نوع جملات ثابت هستند. جملات نظري در رياضيات و هندسه و علوم ديگر، از سنخ جملات ابدي هستند. گزارش ها و جملات مربوط به رخدادهاي جزئي و خاص نيز اگر زمان ها، مكان ها، اشخاص و مرجع ضميرها و نمايه اي ها ـ همگي در آنها ذكر شوند، ابدي خواهند بود. البته اين بدان معنا نيست كه انگيزه ها در تصديق يا تكذيب جملات ابدي تأثير ندارند. يك شخص ممكن است به دلايل شخصي و با انگيزه هاي خاصي، جمله اي ابدي را تأييد كند و در زمان ديگري با انگيزه هاي ديگري آن را تكذيب و با آن مخالفت نمايد. اما وقتي چنين چيزي رخ مي دهد او مي گويد: قبلا اشتباه كرده است و به خاطر در دست داشتن شواهد و دلايل بهتري ديدگاه خود را عوض كرده است، نه اينكه بگويد: ارزش صدق آن جمله تغيير كرده است.41


4. كواين سپس به تبيين مدعاي خود و توضيح اصطلاح «جملات ابدي» مي پردازد. وي مي گويد: اگر بناست معاني جملات ابدي را به دليل ثبوت و پايداري بيشترِ چنان جملاتي به عنوان موصوف صدق معرفي كنيم، چرا خود اين جملات را موصوف صدق ندانيم; جملاتي كه به جاي واژه هاي مبهم و چند پهلويي مانند «من»، «شما»، «او»، «اينجا»، و «آنجا»، اسم ها، نشاني ها، ويژگي ها و جزئيات معيّن و مورد نياز ديگري جايگزين شده باشند؟ مثلا، به جاي «ديروز» و «امروز» و «فردا»، تاريخ هاي دقيق آنها نهاده شود; بهترين گزينه و نامزد براي موصوف صدق، چنين جملاتي هستند. به هر حال، كواين معتقد است: جملات ابدي از اين نظر كه صدق و كذبشان مستقل از زمان، مكان، گوينده و امثال آن است، در مقايسه با ساير نامزدها، گزينه مناسب تري براي موصوف صدق هستند. كواين مي گويد: هيچ دليل منطقي و معقولي در اختيار نيست كه به جاي جملات ابدي، معاني جملات يا قضايا را به عنوان موصوف صدق برگزينيم.42


5. تنها عيبي كه جملات ابدي دارند اين است كه ارزش صدق آنها وابسته به زبان است. به همين دليل، ممكن است ارزش صدق آنها از يك زبان تا زبان ديگر متفاوت و متغيّر باشد; يعني جمله اي ابدي كه به زبان فارسي بيان مي شود صادق باشد، اما ترجمه همان جمله را اگر به زبان انگليسي يا عربي بيان كنيم، كاذب باشد. اما كواين معتقد است: اين مشكل منحصر به جملات ابدي نيست، بلكه مشكلي فراگير بوده، به هيچ روي نمي توان آن را حل كرد. نبايد گمان شود كه اگر قضايا را به عنوان موصوف صدق انتخاب كنيم در آن صورت، اين مشكل را نخواهيم داشت، بلكه حتي با اتخاذ قضايا، يعني معاني جملات به عنوان موصوف صدق، مشكل همچنان باقي است، هرچند صورت مسئله را به گمان خود، پاك كرده ايم.43


2ـ3ـ2. نقد و بررسي


2ـ3ـ2ـ1. عدم نجات از مشكلات نوع جمله ها


اين تلقّي از موصوف صدق، كار را بسيار مشكل تر از موصوف صدق بودن نوع جمله ها مي كند; زيرا در اين تفسير، غير از خود زبان، كه باز هم نقشي عمده در بحث صدق دارد، گزينه هاي ديگري همچون گوينده، زمان بيان، عوامل متني و زمينه اي كه مدلول يك اظهار را معيّن مي كنند، مدخليت پيدا كرده اند.


2ـ3ـ2ـ2. انتزاعي بودن جملات ابدي


كواين قضايا را به دليل ابهامي كه دارند و به دليل انتزاعي بودنشان، گزينه مناسبي براي موصوف صدق ندانسته و معتقد است: جمله ابدي مشكلات هستي شناختي و مفهوم شناختي قضايا را ندارد. اما همان گونه كه برخي از معرفت شناسان ديگر گفته اند: اگر بناست انتزاعي بودن را دليل نپذيرفتن قضيه به عنوان موصوف صدق بدانيم، گزينه جمله ابدي نيز مبتلا به همان مشكل است.


دي. جي. اُكانور (D. J. O'Connor) مي گويد: جايگاه هستي شناختي جملات ابدي نيز همچون جايگاه هستي شناختي قضاياست. همه مشكلاتي كه در مورد قضايا وجود دارند در اينجا نيز هستند. جملات ابدي نيز حقايق و ذواتي انتزاعي اند.44 اين حقيقت را مي توان هنگام برگرداندن جملات معمولي به جملات ابدي به خوبي مشاهده كرد. براي مثال، جمله معمولي چند پهلويي مانند «علي بيدار است» را به كدام جمله ابدي بازگردانيم؟ در هر صورت، معلوم مي شود كه جملات ابدي نيز خالي از انتزاع نيستند.


2ـ3ـ2ـ3. تحويل ناپذيري همه جملات به جملات ابدي


اشكال ديگر اين گزينه آن است كه به سختي مي توان در همه موارد، جمله ابدي را جايگزين جملات معمولي و به كار رفته در محاورات معمولي كرد; زيرا روشن است كه نمي توان همه اصطلاحات اشاره اي و ارجاعي را، كه وابسته به متن و سياقي خاص هستند به نحوي مناسب ترجمه كرد. اصطلاحاتي مانند «اينجا» و «الآن»، كه در زبان روزمرّه به كار مي روند ترجمه اي روشن در ادبيات غير اشاره اي و غير ارجاعي ندارند.45


به تعبير پل هورويچ، حتي اگر ما ديدگاه كواين را بپذيريم، معلوم نيست كه به اندازه كافي از اين نوع جملات براي تأمين ارزش هاي صدق همه مصاديق و نمونه هاي جملات غير ابدي در اختيار داشته باشيم. جملات مبهم و مشتركات لفظي هرگز محدود به نمايه اي ها و اسم اشاره ها نيستند. بسياري از نام ها، محمول ها و سورها نيز قابليت تفاسير مختلف و گوناگون را دارند.46


پل هورويچ مي گويد: با تعريفي كه كواين از جمله ابدي دارد و با دقت در كاركردهايي كه وي براي جملات ابدي برمي شمارد، معلوم مي شود كه اساساً هيچ جمله ابدي وجود ندارد.47


2ـ3ـ2ـ4. برداشت نادرست از قضيه


نقد ديگري كه بر كواين وارد است اينكه وي برداشت نادرستي از قضيه دارد. وي قضيه را به عنوان معناي جمله تلقّي كرده است و سپس مي گويد: معنا امري مبهم است و هيچ معياري براي تشخيص ترجمه قابل قبول از ترجمه غيرقابل قبول وجود ندارد. همچنين معياري براي تشخيص اينكه دو جمله، معنايي واحد دارند يا نه، در اختيار نيست. نتيجه اينكه معياري براي تشخيص قضيه نداريم. اما اولا، هرچند بحث «معنا» يكي از مباحث پيچيده فلسفه تحليلي است; ولي براي اينكه معناي جمله را به عنوان موصوف صدق تلقّي كنيم، نياز به حل همه مباحث مربوط به معنا نيست. ممكن است كسي بگويد: همين مسئله با تمام ابهامش، موصوف صدق است; همان گونه كه ـ مثلا ـ «ابر» چيزي مبهم است و به همين دليل، به سادگي نمي توان نشان داد كه مرز دو ابر كجاست. اما اين مسئله موجب نمي شود منكر اين حقيقت شويم كه ابر حامل باران است. ثانياً ـ همان گونه كه در ادامه خواهيم گفت ـ قضيه به عنوان موصوف صدق، معنايي روشن و واضح دارد و هيچ ابهامي در آن نيست و اصولا گره زدن آن به بحث مبهم و پيچيده «معنا»، كار درستي نيست.


2ـ4. «باور» به عنوان موصوف صدق


برخي از معرفت شناسان معتقدند: موصوف اوليه صدق و كذب عبارت است از: «باور».48 در تعريف مشهور غربيان از «معرفت» ـ يعني: باور صادق موجّه 49 «صدق» وصف «باور» قرار مي گيرد. بر اساس اين تعريف، مي توان گفت: «موصوف صدق» عبارت است از: «باور». «باور» در اين اصطلاح، جنس تعريف معرفت است و با «صدق» و «توجيه» مقيّد مي شود. بنابراين، باور اعم از باور صادق و كاذب است; همچنين اعم از باور يقيني، مشكوك، مظنون و موهوم است. به همين دليل، باوري را مي توان معرفت دانست كه افزون بر مطابق با واقع بودن، موجّه و مستدل نيز باشد; يعني فرد براي اتخاذ چنان باوري، دليلي معقول داشته باشد.


2ـ4ـ1. تبيين ديدگاه برتراند راسل


برتراند راسل (1872ـ1970) از جمله مشهورترين فيلسوفاني است كه از ايده «باور» به عنوان موصوف حقيقي صدق دفاع مي كند، هرچند بعضاً سخناني چند پهلو و مبهم نيز در اين باره دارد، اما در جاهاي متعددي گزينه «باور» را به عنوان موصوف حقيقي صدق معرفي مي كند. در عين حال، مي پذيرد كه قضايا، جملات، گزاره ها و امثال آنها نيز ثانياً و بالعرض متصف به صدق و كذب مي شوند. راسل تصريح مي كند50 كه وجود صدق و كذب در جهان، مبتني و متوقف بر وجود باور است. اگر جهاني را در نظر بگيريم كه صرفاً مشتمل بر واقعيت هاست و هيچ شخصي در آن وجود ندارد كه باوري ناظر به آن واقعيت ها داشته باشد و يا اگر هم شخصي در آن جهان وجود دارد اما نسبت به هيچ چيزي باوري نداشته باشد، هيچ صدق و كذبي نيز در آن جهان وجود نخواهد داشت.


راسل در جايي ديگر و هنگام تبيين «باور»، «بي باوري»51 و «شك»، مي گويد:


زماني كه من از «باور» سخن مي گويم، منظورم دقيقاً همان نوع چيزي است كه معمولا «حكم»52 ناميده مي شود.53


وي دليل ترجيح اصطلاح «باور» را بر اصطلاح «حكم»، اين مي داند كه اولا، باور را بيشتر مي توان مورد مطالعه تجربي در روان شناسي و علم النفس قرار داد و ثانياً، واژه «حكم» معمولا از سوي ايده آليست ها به كار برده مي شود و كار آن مبهم كردن تمايز ميان روان شناسي و منطق است!


راسل در فصلي با عنوان «صدق و كذب» در كتاب نظريه معرفت مي گويد: صدق و كذب اوصافي براي باورها و بي باوري ها و همچنين براي «قضايا» هستند. همچنين ثانياً و بالعرض مي توان جملات و نشانه ها را، كه بيانگر باورها، بي باوري ها يا قضايا هستند، متصف به صدق و كذب نمود. اما وي در همين مقاله هم «باور» را بر «قضيه» ترجيح مي دهد.54


وي در مقاله «در باب ماهيت صدق و كذب»، هرچند ابتدا مي گويد: موصوف صدق عبارت است از: گزاره ها،55 باورها يا حكم ها، اما بلافاصله اولا، تصريح مي كند كه منظور او از «باور» و حكم يك چيز است; و ثانياً، مي گويد: صدق و كذب گزاره ها وابسته به صدق و كذب باورها و مشتق از آنها هستند. يك گزاره را زماني مي توان متصف به صدق كرد كه باور گوينده به آن باوري صادق باشد، و زماني متصف به كذب مي شود كه شخصي كه به آن باور دارد، باورش كاذب باشد.56


2ـ4ـ2. نقد و بررسي


2ـ4ـ2ـ1. محتواي باور به عنوان موصوف حقيقي صدق


پيش از نقد اين ديدگاه، لازم است به اين نكته توجه شود كه «باور» داراي معاني اصطلاحي متعددي است و كساني كه باور را به عنوان موصوف صدق پيشنهاد مي دهند ابتدا بايد مرادشان را از باور مشخص كنند. اين كار موجب مي شود كه از مغالطه اشتراك لفظي در امان بمانيم. توضيح آنكه باور در يك تقسيم، بر سه نوع است:57


1. باور قضيه اي;58


2. باور كردن چيزي;59


3. باور به چيزي.60


«باور قضيه اي» متناظر با «معرفت قضيه اي» است و منظور از آن باور كردن به صدق يا كذب يك قضيه است. باور قضيه اي را معمولا به اين صورت بيان مي كنند: «"ش" باور دارد كه "ق"» كه يكي از تفاوت هاي مهم آن با «"ش" مي داند كه "ق"» اين است كه هر باوري ممكن است صادق يا كاذب باشد، اما هر معرفتي حتماً و فقط بايد صادق باشد. به عبارت ديگر، «صدق» شرط تحقق معرفت است، اما شرط تحقق باور نيست; زيرا باور ممكن است كاذب باشد.


نوع دومِ باور يعني «باور كردن چيزي» معمولا به اين صورت بيان مي شود كه «"ش"، "الف" را باور دارد.» (منظور از «الف» يك شخص يا متن يا اظهار و تصديق و امثال آن است.) «علي، محمّد را باور دارد» يا «علي قرآن را باور دارد» يا «علي گواهي عمّار را باور دارد»، همگي نمونه هايي از باور كردن چيزي به شمار مي آيند. باور كردن چيزي را مي توان مبتني بر باور قضيه اي دانست; به اين معنا كه اين نوع باور از باور قضيه اي نشأت مي گيرد; زيرا وقتي ـ مثلا ـ علي محمّد را باور دارد، به اين معناست كه او اين قضيه را كه سخنان محمّد صادق هستند، باور دارد. يا وقتي گفته مي شود: «علي قرآن را باور دارد» منظور اين است كه علي اين قضيه را كه هر چه قرآن مي گويد صادق است، قبول دارد، و يا وقتي گفته مي شود: «علي گواهي عمّار را باور دارد»، بدين معناست كه علي اين قضيه را كه چيزي كه عمّار گفته است صادق است، باور دارد. بنابراين، «باور كردن چيزي» به «باور قضيه اي» تحويل برده مي شود.


نوع سوم باور، يعني «باور به چيزي» را معمولا به اين صورت بيان مي كنند كه «"ش" به "الف" باور دارد» ("الف" متغيّري است براي يك شخص يا نهاد يا مجموعه اي از تصورات و ايده ها.) در بسياري از موارد، اعتقاد به چيزي اعتقاد به اهميت يا سودمندي آن است، اما بعضاً معنايي جز اعتقاد به وجود چيزي ندارد. از اين رو، زماني كه گفته مي شود: «رضا به روح باور دارد» معنايش اين است كه رضا به وجود روح اعتقاد دارد، هرچند ممكن است به اهميت يا سودمندي آن اعتقاد نداشته باشد. اين نوع باور نيز مستلزم باور قضيه اي است.


نتيجه آنكه هرچند باور در يك تقسيم به سه نوع تقسيم مي شود، اما با دقت بيشتر، معلوم مي شود كه منظور از «باور» در اين مباحث، همان «باور قضيه اي» است; يعني باوري كه متعلّق آن يك قضيه است. اما باور قضيه اي نيز به دو معناي متفاوت به كار مي رود: گاهي منظور از باور، «فعل باور كردن» است; يعني بيانگر يك حالت روان شناختي است. در حالت روان شناختي باور كردن شخص به يك قضيه، باور حالتي ذهني است; يعني حالتي است كه در زماني مشخص و تحت شرايطي خاص در ذهن پديد مي آيد و ممكن است تحت تأثير محيط، رفتارِ صاحب باور و ديگر حالات روحي و رواني او قرار گيرد. روشن است كه باور به اين معنا را نمي توان موصوف صدق يا كذب دانست. بر اساس اين معنا، دو نفر هرگز نمي توانند باورِ واحدي داشته باشند. اگر علي باور داشته باشد كه هوا گرم است و حسن هم باور داشته باشد كه هوا گرم است، آنان دو باور يا دو فعل باور كردن دارند.


اما گاهي منظور از «باور»، كه به عنوان موصوف صدق و كذب تلقّي مي شود، متعلّق باور يا امر مورد باور است. به تعبير ديگر، منظور از «باور» محتوا و مضمون قضيه اي است. باور به اين معنا مي تواند متصف به صدق و كذب شود و مي توان آن را به عنوان موصوف صدق پذيرفت. در اين معنا از باور، مي توان از باورهاي مشترك سخن به ميان آورد. در همان مثال سابق، وقتي علي باور دارد كه هوا گرم است و حسن هم باور دارد كه هوا گرم است، هرچند فعل باور آنان دو فعل متفاوت است، اما متعلق و محتوا و مضمون باور اين دو نفر يك چيز است.


همان گونه كه ويليام آلستون متذكر شده است،61 كساني كه باور را موصوف صدق مي دانند، اغلب روشن نمي كنند كدام يك از معاني آن را مدّنظر دارند. اگر منظور آنان فعل باور است، روشن است كه فعل باور را نمي توان موصوف حقيقي صدق دانست. اما اگر منظور آنان متعلّق باور است، اين سخن پذيرفتني است. براي مثال، وقتي من مي گويم: باور دارم كه آن درخت در حال خشكيدن است و شما پاسخ مي دهيد «اين درست است يا صادق است» مرجع ضمير «اين» چيست؟ آيا منظور شما اين است كه فعل باور كردن من و آن حالت روان شناختي من صادق يا درست است؟ يا آنكه متعلّق باور من يعني خشكيدگي آن درخت را تأييد مي كنيد؟ روشن است كه دومي است. منظور شما اين است كه چيزي را كه من به آن باور دارم كاملا درست و مطابق با واقع است، و هرگز منظور اين نيست كه «فعل باور كردن شما ـ كه آن درخت در حال خشكيدن است ـ صادق است.» بنابراين، وقتي گفته مي شود: «باور شما كه "ق" صادق است» در حقيقت، مساوي با اين است كه گفته شود: «چيزي كه شما باور داريد، يعني اينكه "ق" صادق است.» از اينجا معلوم مي شود كه موصوف اصلي و اوّلي صدق و كذب، باورها نيستند، بلكه محتواي باورها هستند كه اصالتاً موصوف صدق و كذب واقع مي شوند.


همين نقد را جي. ال. آستين به اين صورت بيان مي كند:62 زماني مي توانيم بگوييم: يك نفر داراي باوري صادق است كه به چيزي كه صادق است باور داشته باشد، يا اينكه باور داشته باشد كه چيزي صادق است. بنابراين، خود باور به خودي خود، موصوف حقيقي صدق يا كذب واقع نمي شود، بلكه متعلّق باور است كه موصوف حقيقي صدق و كذب است.


2ـ4ـ2ـ2. تقدّم صدق بر باور


اشكال ديگر اين ديدگاه آن است كه اگر باور را مساوي و معادل حكم و تصديق بدانيم در آن صورت، روشن است كه تصديق موصوف حقيقي صدق و كذب نيست; زيرا «تصديق» در حقيقت، معنايي جز «فهم صدق قضيه» ندارد. به تعبير ديگر، مرتبه تصديق متأخّر از مرتبه صدق است. تصديق و تكذيب و ترديد و شك و ظن اموري فراقضيه اي اند، مگر آنكه منظور از «تصديق»، تصديق لغوي باشد كه به معناي باور است و ربطي به صدق قضيه و فهم آن ندارد.


2ـ 5. «حكم» (تصديق) به عنوان موصوف صدق


يكي ديگر از گزينه هاي موصوف صدق، كه از سوي برخي از فيلسوفان معاصر مغرب زمين مطرح شده، «حكم»63 است.64 پل فولكيه، از انديشمندان معاصر غربي، از اين ايده دفاع مي كند. توضيح نظريه فولكيه به اين صورت است كه صرف ادراك، نه قابل اتصاف به صدق است و نه قابل اتصاف به كذب. ادراك ـ اعم از ادراك حسي، خيالي يا عقلي ـ ادراك است و نه هيچ چيز ديگر. احساس و تخيّل و تعقّل، چيزي جز احساس و تخيّل و تعقّل نيست. آنچه ما با ادراك حسي درك مي كنيم تا زماني كه فقط در محدوده حس و احساس است، نه مي تواند صادق باشد و نه كاذب. همچنين آنچه را كه در عالم خيال مي سازيم تا زماني كه فقط امري تخيّلي تلقّي مي شود، نمي توان گفت كه صادق است يا كاذب. داستان سرايي كه افسانه و داستان تخيّلي خود را مي سازد، مادام كه آن را فقط يك افسانه و داستان تخيّلي مي داند، نمي توان از صدق و كذب يا حق و باطل بودن آن سخن گفت. به طور كلي، صورت هاي ذهني (اعم از صورت هاي مفرد مانند مفهوم «خورشيد»، تركيبات ناقص مانند «خورشيد تابان» و تركيبات تام انشايي يا اخباري مانند صورت ذهني «آيا خورشيد طلوع كرده است» و صورت ذهني «هوا سرد است») قابليت اتصاف به صدق و كذب را ندارند; زيرا همه اينها از قبيل تصورات هستند و نه تصديقات. صدق و كذب زماني مطرح مي شود كه حكمي و تصديقي در ميان باشد. زماني كه به مطابقت يا عدم مطابقت يك صورت ذهني يا ادراك يا تخيّل با واقع حكم مي كنيم، در اينجاست كه پاي صدق و كذب به ميان كشيده مي شود. به تعبير پل فولكيه،


حق و باطل فقط به حكم تعلّق مي گيرند. حقيقتِ بسيط و به قصد اول، مستلزم اين قول است كه اشيا واقعاً چنان است كه ما آنها را ادراك مي كنيم. حقيقت مركّب و به قصد ثاني، علاوه بر اين، مستلزم وقوف و التفات ماست به اينكه ادراك ما حقيقي است، و بنابراين، مستلزم حكم ديگري درباره حكم نخستين است.65


2ـ5ـ1. نقد و بررسي


اين سخن كه صدق و كذب به تصورات، اعم از تصورات مفرد و مركّب، تعلّق نمي گيرد، سخني درست و قابل قبول است; اما اين سخن كه موصوف حقيقي صدق و كذب عبارت است از: تصديق و حكم، سخني ناپذيرفتني است.


توضيح آنكه تصديق و حكم هر كدام كاربردهاي گوناگوني دارند. هرچند در برخي از كاربردها، اين دو مساوي و به يك معنايند، اما هر كدام از آنها كاربردهاي ديگري نيز دارند كه با يكديگر كاملا متفاوتند. «حكم» در اصطلاح فيلسوفان و معرفت شناسان مسلمان، دست كم داراي چهار معنا و كاربرد يا چهار تفسير است.66 دو تفسير از حكم، كه ارتباط بيشتري با بحث كنوني ما دارند، عبارتند از:


1. «حكم» به معناي «ايجاب يا سلبِ نسبت»: حكم در اين كاربرد، كه كاربرد حقيقي و رايج آن نيز به شمار مي رود، در تعريف مشهور انديشمندان مسلمان از قضيه، در كنار موضوع و محمول يا مقدّم و تالي، به عنوان جزء سوم قضيه به شمار مي آيد. اصولا قضيه بودن قضيه وابسته به همين جزء آن است.


2. «حكم به معناي تصديق»: واژه «حكم» در اصطلاحي ديگر، به معناي «تصديق» به كار مي رود. اين اصطلاح نيز از شيوع زيادي در ميان فيلسوفان مسلمان برخوردار است. حاجي سبزواري در اين باره مي گويد:


الارتسامي من ادراك الحِجا *** امّا تصورٌ يكونُ ساذَجا


او هو تصديقٌ هو الحكمُ فقط *** و مَنْ يُركِّبه فيَركَبُ الشَّطط.67


اصطلاح «تصديق» نيز داراي كاربردها و تفسيرهاي گوناگوني است.68 افزون بر تفسير تصديق به «حكم» ـ كه در معاني حكم به آن اشاره شد ـ گاهي نيز تصديق به معناي خود «نسبت» به كار مي رود. در تفسير سومي، اين واژه به معناي «درك وقوع يا عدم وقوع نسبت قضيه توسط ذهن» به كار مي رود. به تعبير ديگر، به معناي درك تحقق يا عدم تحقق خارجي نسبت ميان موضوع و محمول در قضيه است. براي مثال، ممكن است شخصي همه مدعيات كتاب هندسه اقليدس را تصور كند، اما پيش از آنكه برهان آنها را براي او اقامه كرده باشند، آنها را تصديق نمي كند. پيش از اثبات صدق اين قضيه هندسي كه «زواياي مثلث 180 درجه است»، استادي كه اين قضيه هندسي را مي خواهد تدريس كند، هم قضيه دارد و هم تصديق. اما شاگرد او فقط قضيه را دارد و اين قضيه او حقيقتاً يا صادق است يا كاذب، اعم از اينكه شاگرد به آن باور داشته باشد يا نه، آن را تصديق كند يا نكند. اما شاگرد زماني مي تواند آن قضيه را تصديق نمايد كه استدلال هاي اقامه شده براي اثبات آن قضيه را بپذيرد. يا كسي كه به معاني لغات آشنايي دارد زماني كه مي شنود «پرويز ايستاده است» همه اجزاي اين جمله را تصور مي كند، با آنكه ممكن است آن را تصديق نكند. بنابراين، «تصديق» عبارت است از: فهم و درك وقوع يا عدم وقوع نسبت ميان چند تصور مرتبط با هم، يا نسبت ميان موضوع و محمول قضايا. تصديق در حقيقت، شناختي است ناظر به نوعي ارتباط ميان انسان و قضيه. انسان به گونه هاي متفاوتي مي تواند با يك قضيه رابطه داشته باشد، كه يكي از آنها رابطه تصديقي است. به تعبير بهتر و دقيق تر، مي توان گفت: تصديق عبارت است از: «فهم صدق قضيه». پس نمي توان گفت تصديق موصوف صدق و كذب است; چراكه تصديق به صدق و كذب قضيه تعلّق مي گيرد. بايد صدقي باشد تا بتوانيم آن را فهم كرده، عمل تصديق را محقق نماييم، وگرنه از اساس، تصديق محقق نخواهد شد.


نتيجه آنكه هرچند تصديق و حكم (به اصطلاح دوم) نيز مي توانند متصف به صدق و كذب شوند، اما صدق و كذب آنها ثانياً و بالعرض هستند; يعني به سبب صدق متعلَّق آنها، يعني قضيه، است.


2ـ5ـ1ـ1. رابطه قضيه و تصديق


درباره رابطه قضيه و تصديق و تفاوت يا عدم تفاوت اين دو، ديدگاه هاي متفاوتي در ميان انديشمندان مسلمان مطرح شده است. ظاهر كلمات علّامه طباطبائي اين است كه ايشان «قضيه» و «تصديق» را مترادف مي داند. ايشان در نهاية الحكمة مي نويسد:


ينقسم العلم الحصولي الي تصور و تصديق; فانّه امّا صورة ذهنية حاصلة من معلوم واحد او كثير من غير ايجاب او سلب، كالعلم بالانسان و مقدّم الشرطية، و يسمّي تصوراً; و امّا صورة ذهنية من علوم معها ايجاب او سلب، كالقضايا الحملية و الشرطية، و يسمّي تصديقاً.69


همان گونه كه مشاهده مي شود، ظاهر اين سخنان آن است كه ايشان قضيه و تصديق را مترادف مي دانند. ايشان در كتاب بداية الحكمة به صورت شفّاف تري ترادف اين دو را بيان مي كند:


ينقسم العلم الحصولي الي تصور و تصديق; لانّه امّا صورة حاصلة من معلوم واحد او كثير، من غير ايجاب او سلب، و يسمّي «تصوراً»، كتصور الانسان و الجسم و الجوهر; و امّا صورة حاصلة من علوم معها ايجاب شيء لشيء او سلب شيء عن شيء، كقولنا: «الانسان ضاحك»، و قولنا: «ليس الانسان بحجر». و يسمّي «تصديقاً» و باعتبار حكمه «قضية».70


اين ديدگاه مورد پسند برخي ديگر از انديشمندان معاصر71 نيز واقع شده است. به همين دليل، برخي از آنان72 تصديق را مشترك لفظي ميان دو معنا دانسته اند: تصديق به معناي قضيه منطقي، و تصديق به معناي حكم كه امري بسيط بوده و نشان دهنده اعتقاد شخص به اتحاد موضوع و محمول است.


در عين حال، مشهور انديشمندان مسلمان «تصديق» و «قضيه» را دو چيز متفاوت دانسته اند، به اين صورت كه قضيه، لفظ (قضيه لفظي) يا مفهومي (قضيه ذهني) است كه بر ثبوت نسبت يا عدم ثبوت نسبت ميان موضوع و محمول يا مقدّم و تالي دلالت مي كند، در حالي كه تصديق از اقسام علم حصولي است. بنابراين، «تصديق» و «قضيه» مفهوماً متباينند و هيچ وجه مشتركي ندارند. تصديق قسيم تصور است، در حالي كه قضيه از اقسام تصور است. افزون بر اين، تصديق امري بسيط است و قضيه امري مركّب. و مرتبه تصديق متأخّر از مرتبه قضيه است. تصديق به قضيه تعلّق مي گيرد. قضيه اي بايد باشد تا مورد تصديق يا تكذيب و امثال آن قرار گيرد. به تعبير ديگر، تصديق امري فراقضيه اي است. هر تصديقي مستلزم وجود قضيه اي است. اما قضيه مستلزم وجود تصديق نيست. به همين دليل، هر يك از متناقضين قضيه اند، اما نمي توان گفت: هر دوي آنها متعلّق تصديق واقع مي شوند. گاهي هر دوي آنها متعلّق شك واقع مي شوند و اگر يكي از آنها متعلّق تصديق واقع شود، نقيض ديگر هرچند قضيه است، اما مورد تصديق واقع نمي شود. چنين نيست كه وقتي مورد تصديق واقع نشد، از قضيه بودن نيز بيفتد. افزون بر اين، موهومات و مخيّلات و مشكوكات همگي قضيه اند، اما هيچ كدام تصديق نيستند. قضيه موهوم داريم، اما تصديق موهوم نداريم.73


2ـ6. «قضيه» به عنوان موصوف صدق


يكي از مشهورترين و كهن ترين گزينه ها براي موصوف صدق در ميان همه معرفت شناسان، اعم از غربيان و مسلمانان، «قضيه»74 است. اين اصطلاح ـ همان گونه كه خواهيم ديد ـ هرچند در ميان انديشمندان مسلمان تعريفي تقريباً واضح دارد، اما در ميان معرفت شناسان غربي تعريفي واحد و يكسان ندارد. درباره قضيه، مباحث زيادي در ميان منطق دانان و معرفت شناسان غربي و اسلامي مطرح شده و درباره اصل وجود قضايا، انواع آنها، تمايز يا عدم تمايز آنها با جملات، احكام و گزاره ها، ديدگاه هاي فراواني مطرح شده است.75 ما بدون آنكه بخواهيم به همه مباحث مربوط به قضيه بپردازيم، ضمن اشاره به برخي از تعاريف اين واژه در ميان غربيان، بحث خود را بر ديدگاه ويليام آلستون متمركز مي كنيم و صرفاً به جنبه هايي از اين بحث اشاره خواهيم كرد كه مربوط به موضوع بحث ماست; يعني قضيه را از اين حيث كه موصوف صدق است، مورد بررسي قرار مي دهيم:


2ـ6ـ1. انواع ديدگاه ها درباره تعريف «قضيه»


برخي از انديشمندان غربي همچون انديشمندان مسلمان، «قضيه» را، به معناي «جمله خبري» دانسته اند.76 يا به تعبير برخي از معرفت شناسان غربي، «قضيه» جمله اي است كه با واژه «اينكه»77 شروع مي شود.78 در مقابل، برخي ديگر «قضيه» را به معناي «محتوا و مفاد جمله خبري» تلقّي كرده اند.79 براي مثال، راسل قضيه را محتواي جمله مي داند.80 ممكن است با جملات متعدد از يك زبان و يا از زبان هاي متعدد، بخواهيم امر واحدي را بيان كنيم. آن امر واحد، كه مشترك ميان همه آن جملات است، «قضيه» ناميده مي شود.


برخي ديگر قضيه را به معناي «مجموعه اي از جهان هاي ممكني مي دانند كه يك جمله در آنها صادق است»; يعني مجموعه اي از جهان هاي ممكني كه موجب صدق جمله مي شوند، همان قضيه است. برخي ديگر قضيه را اين گونه تعريف كرده اند: «محتواي مشترك جملاتي با حالات مختلف». براي مثال، جملاتي مانند «سعيد در را بست»، «سعيد، در را ببند»، «آيا سعيد در را بست؟» همگي محتواي مشتركي به نام «بستن سعيد در را» دارند. اين محتواي مشترك آنها، را كه در جمله اول از آن خبر داده شده و در جمله دوم به آن دستور داده شده و در جمله سوم از آن پرسش شده، «قضيه» مي نامند. روشن است كه در اين تفسير قضيه را نمي توان موصوف صدق و كذب دانست.81


پل هورويچ قضيه را به عنوان متعلّق و محتواي نگرش هاي قضيه اي مي داند; يعني متعلّق باور، حدس، حكم، شك و امثال آن. وي نيز موصوف حقيقي صدق و كذب را قضيه مي داند و معتقد است: اموري همچون گزاره ها، باورها، فرض ها و امثال آن ـ همگي ثانياً و بالعرض متصف به صدق و كذب مي شوند.82


از اينجا معلوم مي شود كه ترجمه واژه «proposition» به «قضيه»، كه در اصطلاحات فلسفي ما معنايي مشخص دارد، ممكن است موجب بدفهمي شود. از اين رو، برخي از مترجمان آن را به «معناي جمله» ترجمه كرده اند. اما اين ترجمه نيز صرفاً بر اساس برخي از نظريات و تفاسيرِ اين واژه درست بوده و بر اساس تفاسير و نظرات ديگر ترجمه اي ناقص است. به هر حال، اگر ديديم كه افراد گوناگوني متعلّق صدق را «proposition» دانسته اند، اين بدان معنا نيست كه همگي آنها ديدگاه يكساني دارند، بايد ديد كه تفسير آنها از اين واژه چيست.


2ـ6ـ2. ديدگاه ويليام آلستون


ما در اينجا تنها به طرح ديدگاه ويليام آلستون، از معرفت شناسان معاصر غربي و از مدافعان اين ايده، بسنده مي كنيم. سپس با توجه به مباحثي كه انديشمندان اسلامي در اين باب داشته اند، به تبيين ديدگاه مورد قبول خود خواهيم پرداخت.


آلستون معتقد است: موصوف اوليه صدق «قضيه» است، نه جمله، باور، گزاره83 يا هر چيزي ديگر. منظور او از «قضيه» عبارت است از: معنا و محتواي گزاره يا باور و امثال آن. وي ابتدا بحث خود را با جملات شروع مي كند و نشان مي دهد كه جمله به هيچ وجه نمي تواند موصوف حقيقي صدق باشد. سپس به بررسي گزاره و باور پرداخته، نشان مي دهد كه اگر منظور از «باور» آن حالت روان شناختي خاصي باشد كه شخص دارد، نمي توان آن را موصوف صدق تلقّي كرد. اما اگر منظور از باور، امر مورد باور يا چيزي باشد كه متعلّق باور قرار گرفته است در آن صورت، در حقيقت آنچه اصالتاً متصف به صدق و كذب مي شود، همان محتواي باور است كه در اصطلاح، آن را «قضيه» مي ناميم. ما پيش از اين و در لابه لاي مباحث پيش گفته، نقدهاي او را به ديدگاه هاي قبلي ـ كمابيش ـ ذكر كرديم و از تكرار آنها در اينجا خودداري مي نماييم.


به هر حال، آلستون معتقد است: با توجه به نقدهايي كه بر جملات، باورها و امثال آن به عنوان موصوف صدق داشتيم، پيشاپيش به سوي قضايا به عنوان موصوف حقيقي صدق كشيده شده ايم; زيرا قضيه چيزي جز محتواي84 يك باور يا گزاره نيست. آلستون معتقد است: اساسي ترين و مهم ترين برداشت ما از قضيه اين است كه قضيه چيزي است كه محتواي گزاره ها و ساير افعال «ايلوكيوشنري»85 را شكل داده و مفاد باورها و ساير «نگرش هاي قضيه اي» را مي سازد. اگر در اين اصطلاحات و اين تعريف اجمالي از قضيه دقت شود، به آساني مي توان پذيرفت كه قضايا موصوف حقيقي و اوّلي صدق و كذب هستند. آلستون براي تبيين و تأييد مدّعاي خود، توضيحات مفصّلي ذكر مي كند;86 از جمله، ميان «عبارات قضيه اي» و محتواي افعال «ايلوكيوشنري» تفكيك قايل شده، مي گويد: «عبارات قضيه اي» عباراتي در قالب «that p» هستند و براي روشن ساختن محتواي افعال «ايلوكيوشنري»، مانند گزاره ها و نگرش هاي روان شناختي «قضيه اي» مانند باورها، استعمال مي شوند. نقش عمده عبارات قضيه اي اين است كه تعيين كنند درباره چه قضيه اي سخن مي گوييم. من مي توانم با گفتن «اين قضيه كه ليموها ترشند» روشن كنم كه چه قضيه اي در ذهن من است; همان گونه كه مي توانم با گفتن «اين گزاره كه ليموها ترشند» روشن كنم كه چه گزاره اي در ذهن من است و با گفتن «اين باور كه ليموها ترشند» روشن كنم كه چه باوري در ذهن من است.


اگر بخواهيم در قالب اصطلاحات انديشمندان مسلمان، اين سخنان آلستون را توضيح دهيم مي توان گفت: موصوف حقيقي صدق و كذب قضيه معقول است و نه قضيه ملفوظ. «قضيه ملفوظ»، يا به تعبير آلستون «عبارات قضيه اي»، كه معمولا همراه با واژه «كه» بر روي يك جمله خبري ساخته مي شود، در حقيقت، نشانه و علامتي براي معرفي آن قضيه ذهني يا معقول است. ما با الفاظ و قضيه لفظي مي توانيم به مخاطب خود نشان دهيم چه نوع قضيه اي در ذهن ماست. در اين ميان، آنچه موصوف حقيقي صدق و كذب است، قضاياي ذهني و قضاياي معقول است و نه نمودهاي لفظي آنها.


آلستون توضيحات مفصّلي درباره انواع ديدگاه ها درباره چيستي قضيه بيان مي كند و در پايان، نتيجه مي گيرد: همان تعريفي كه ارسطو از قضيه ارائه داده، بهترين و رساترين تعريف است و خود وي نيز بر همين اساس، معتقد است: قضيه همان محتواي باور يا گزاره است كه نمود ظاهري و ساختار لفظي اش معمولا مشتمل بر «كه» (that) است كه بر روي يك جمله خبري وارد مي شود; يعني وقتي مي خواهيم محتواي باورها، جملات و گزاره ها را مشخص كنيم از اين قالب استفاده مي نماييم. در نتيجه، موصوف حقيقي و اصلي صدق و كذب عبارت است از: قضيه. گزاره ها و باورها نيز، كه متصف به صدق و كذب مي شوند، به سبب محتواي آنها (= قضايا) است و جملات نيز اگر چنان منزلتي داشته باشند و متصف به صدق و كذب شوند به سبب اشتقاقشان از گزاره هاست.87


2ـ6ـ3. قضيه از ديدگاه معرفت شناسان مسلمان


فيلسوفان و معرفت شناسان مسلمان درباره موصوف حقيقي صدق و كذب تقريباً نظريه يكساني دارند. همه آنان بالاتفاق «قضيه» را به عنوان موصوف صدق پذيرفته اند. البته تعبير «قضيه» در اصطلاح انديشمندان مسلمان اغلب به صورت مترادف با تعابيري همچون «خبر»، «جمله خبري»، «قول جازم» و «تركيب تام خبري» به كار مي رود.88


ابن سينا ضمن آنكه سه اصطلاح «قضيه»، «خبر» و «سخن جازم» را مترادف دانسته، در تعريف آنها مي گويد:


اين آن بوذ كي جون بشنوي شايذ كي گويي راستست و شايذ كي گويي دروغست.89


خواجه نصيرالدين طوسي نيز در تعريف «قضيه» و «قول خبري» و «قول جازم» مي گويد: قول خبري به قولي گفته مي شود كه لذاته معروض صدق و كذب واقع مي شود و به آن «قول جازم» و «قضيه» نيز گفته مي شود.90


ظاهر اين سخن و به ويژه مترادف دانستن «قضيه» با «قول جازم» و «خبر» و «جمله خبري» موهم آن است كه موصوف صدق را ساختار ظاهري و ادبي يا همان جمله خبري دانسته اند و در نتيجه، مبتلا به همان مشكلات و نقدهايي است كه پيش از اين بر اين ديدگاه مطرح شدند. اما صرف نظر از غير دقيق بودن برخي عبارات، منظور فيلسوفان مسلمان ساختار ظاهري و ادبي و يا ـ به اصطلاح ـ قضيه لفظي نيست، بلكه موصوف حقيقي صدق و كذب را «قضيه ذهني» مي دانند.


براي ارائه تبييني دقيق از اين نظريه، ابتدا لازم است ميان مراحل گوناگون قضيه تمايز قايل شويم. توضيح آنكه قضيه را مي توان حقيقتي دانست كه دست كم مي تواند سه مرحله و مرتبه داشته باشد: كتبي، لفظي و ذهني.91 به تعبير ديگر، در هر قضيه اي مي توان سه مرحله را از يكديگر جدا كرد.92 بنابراين، بايد ديد كدام يك از اينها موصوف حقيقي صدق و كذب واقع مي شود:


1. قضيه كتبي يا مرحله كتبي قضيه در حقيقت، حالت نوشته شده قضيه لفظي يا ذهني را مي گويند كه از خودش چيزي ندارد. از اين رو، نمي تواند به صورت مستقل، به عنوان موصوف صدق يا كذب تلقّي شود.


2. قضيه لفظي يا مرحله لفظي قضيه در حقيقت، همان چيزي است كه در قالب جمله خبري ابراز مي شود. به نظر مي رسد تعبير «قول جازم»، «جمله خبري» و «تركيب تام خبري»، كه در تعبيرات بسياري از فيلسوفان و منطق دانان مسلمان به عنوان مرادف قضيه به كار رفته اند، همگي ناظر به همين مرحله از قضيه، يعني مرحله لفظي آن باشند.


3. قضيه ذهني يا قضيه معقول نيز عبارت است از: مفهومي مركّب كه حاكي از وقوع يا عدم وقوع نسبت ميان موضوع و محمول يا مقدّم و تالي است. قضيه ذهني در حقيقت، همان چيزي است كه قضيه لفظي به واسطه آن از واقع حكايت مي كند.


همان گونه كه اشاره شد، متأسفانه اغلب فيلسوفان و معرفت شناسان مسلمان نيز به طور صريح مشخص نكرده اند كه موصوف حقيقي صدق كدام يك از مراحل سه گانه قضيه است و اغلب «قضيه» را مرادف با اصطلاحاتي از قبيل «قول جازم»، «جمله خبري»، «تركيب تام خبري» و امثال آن مي دانند كه بيشتر به همان مرحله اول يا دوم قضيه انصراف دارند. بسياري از آنان خواسته اند با اين تعابير، اقوال غير جازم، يعني جملات انشايي، اعم از استفهام، امر، نهي، تمنّي، ترجي، دعا، ندا و امثال آن را خارج كنند. توضيح آنكه انديشمندان اسلامي ابتدا «قول» را به دو دسته تقسيم مي كنند: تام و غير تام، و «قول تام» را نيز به دو دسته كلي «جازم» و «غير جازم» تقسيم مي كنند. «قول تام جازم» را قولي مي دانند كه اولا و بالذات متصف به صدق و كذب مي شود. اما «قول تام غير جازم» يا همان «جملات انشايي» را اولا و بالذات متصف به صدق و كذب نمي دانند، گرچه به سبب مدلول التزامي، كه احياناً دارند، ثانياً و بالعرض متصف به صدق و كذب مي شوند.


2ـ6ـ3ـ1. قضيه لفظي موصوف حقيقي صدق و كذب نيست


همان گونه كه در بررسي جملات خبري به عنوان گزينه پيشنهادي برخي از معرفت شناسان براي موصوف صدق گفته شد، ممكن است به صورت تسامحي و مجازي، قضيه لفظي يا جمله خبري، اعم از ملفوظ يا مكتوب، را متصف به صدق و كذب كنيم، اما روشن است كه قضيه لفظي نمود و جلوه لفظي قضيه ذهني است. بنابراين، اگر صدق و كذبي به قضيه لفظي نسبت داده مي شود، به سبب و به تبع قضيه ذهني است. تمام اعتبار قضيه لفظي به قضيه ذهني است و قضيه لفظي از خودش چيزي ندارد. آنچه حقيقتاً و واقعاً متصف به صدق و كذب مي شود چيزي است كه قضيه لفظي بروز بيروني آن است; يعني همان قضيه ذهني.


2ـ6ـ3ـ2. قضيه ذهني به عنوان موصوف حقيقي صدق و كذب


قضيه معقول يا قضيه ذهني را مي توان امري مشترك دانست كه ممكن است مجموعه اي از جمله هاي خبري مترادف بيانگر آن باشند. اين مرحله از قضيه با ساختار ظاهري و صوري جملات كاري ندارد، بلكه به محتوا و معناي جمله مربوط است. ممكن است جملات متعددي داشته باشيم كه همگي آنها بيانگر قضيه واحدي باشند. به تعبير ديگر، قضيه واحدي را مي توان به كمك جملات متعدد و با زبان هاي متعدد ابراز كرد. براي مثال، جمله «حسين بن علي بن ابيطالب و عبّاس بن علي بن ابيطالب برادرند» همان قضيه اي را بيان مي كند كه دو جمله «حسين و ابوالفضل برادرند» و «حسين و قمر بني هاشم برادرند» بيان مي كنند; زيرا در هر جا و هر زماني كه جمله اول، يعني قضيه لفظي اول صادق باشد، جمله يا قضيه لفظي دوم و سوم نيز صادق خواهد بود و هر زماني كه جمله اول كاذب باشد، جمله دوم و سوم نيز كاذب خواهند بود. به تعبير ديگر، صدق و كذب اين سه جمله كاملا به يكديگر پيوند خورده اند.


اما قضيه ذهني نيز دو حيثيت دارد: گاهي به عنوان صورتي ذهني و موجود در ذهن ملاحظه مي شود و گاهي به عنوان امري كه حاكي از يك واقعيت بيروني و حقيقت نفس الامري است. روشن است كه قضيه ذهني را از اين نظر كه صورتي موجود در ذهن است، نمي توان به عنوان موصوف اصلي و اوليه صدق تلقّي كرد; زيرا زماني كه مي گوييم: «من باور دارم كه آرامگاه ابن سينا در همدان است»، چيزي كه من به آن باور دارم، صورت ذهني بودن آرامگاه ابن سينا در همدان نيست، بلكه واقعيت آن است. به تعبير ديگر، اگر كسي در تأييد سخن من بگويد «درست است»، روشن است كه نمي خواهد وجود چنين صورتي را در ذهن من تأييد كند، بلكه مي خواهد بگويد: واقعيت نيز همين طور است كه شما مي گوييد; يعني مي خواهد ارتباط اين گفته من را با واقعيت بيروني تأييد نمايد. بنابراين، آنچه حقيقتاً متصف به صدق و كذب مي شود، عبارت است از: قضيه ذهني از اين حيث كه حاكويت دارد. قضيه ذهني از اين حيث كه حاكي است، اگر مطابق با محكي خود باشد، متصف به صدق، و اگر مطابق محكي خود نباشد، موصوف كذب واقع مي شود.


به بيان ديگر، از ميان مراحل سه گانه قضيه، اتصاف مرحله اول و دوم به صدق و كذب ثانياً و بالعرض است; يعني به دليل پيوند و پيوستگي شان با قضيه ذهني است كه متصف به صدق و كذب مي شوند.93 پس موصوف حقيقي صدق و كذب عبارت است از: مرحله ذهني قضيه يا همان قضيه معقول; به اين صورت كه اگر مطابق با واقع و نفس الامر باشد، صادق، و اگر مطابق با واقع نباشد كاذب دانسته مي شود.


علّامه حلّي در شرح عبارات خواجه نصيرالدين طوسي در اين باره، بياني جامع و دقيق دارد كه نقل آن در اينجا بي مناسبت نيست:


غالباً وجود كتبي يك چيز بر وجود عبارتي آن دلالت مي كند و وجود عبارتي همواره بر وجود ذهني و وجود ذهني نيز بر وجود عيني دلالت دارد. توضيح آنكه هر چيزي ممكن است چهار نوع وجود داشته باشد: هر چيزي وجودي عيني دارد كه ذاتي آن بوده و وابسته به ذهن افراد نيست، و وجودي ذهني دارد كه وابسته به تصور شدن آن توسط افراد است، و وجودي در عبارت دارد و آن زماني است كه اسم آن ـ كه دالّ بر آن است ـ تلفظ مي شود، و وجودي در كتابت دارد و آن زماني است كه شكلي نوشته شود كه بر لفظي كه دالّ بر آن است، دلالت دارد. بنابراين، وجود كتابتي غالباً بر وجود عبارتي دلالت دارد و نه دائماً; زيرا بعضاً كتابت يافت مي شود، بدون اينكه به عبارتي تلفظ شده باشد، بلكه ذهن [بيواسطه] از آن به معنا منتقل مي شود، بدون آنكه مكتوب را ذكر كند. اما وجود عبارتي دائماً بر وجود ذهني دلالت مي كند; زيرا كسي كه اسمي را تلفظ مي كند حتماً آن را زماني كه معنايش را تصور كرده است تلفظ مي كند، حال يا تصور اجمالي و يا تفصيلي، و اين دو نوع دلالت از سنخ دلالت وضعي اند كه به اختلاف اوضاع، مختلف مي شوند. اما دلالت چيزي كه در ذهن است بر چيزي كه در خارج است، از سنخ دلالت طبيعي است كه با اختلاف و دگرگوني مردم، مختلف نمي شود.94


خلاصه آنكه منظور از قضيه اي كه موصوف صدق و كذب واقع مي شود آن چيزي است كه در ذهن انسان نقش مي بندد و از راه هاي گوناگون مي توان آن را ابراز و اظهار نمود. اصولا قضيه ملفوظ را ـ به معناي حقيقي كلمه ـ نمي توان قضيه دانست. قضيه حقيقي همان صورت ذهني است. «قضيه» امري ذهني است و نه زباني. متأسفانه خلط زبان شناسي و معرفت شناسي موجب شده است كساني قضيه را با جمله خبري و ساختار ادبي اشتباه بگيرند. ساختار ظاهري و امور زباني علايم قراردادي معاني اند كه موجب تداعي معناي قضيه مي شوند و اين قضيه است كه حاكي از معناست. زماني مي توانيم زبان را به كار بگيريم كه چيزي در ذهن انسان نقش بسته باشد و با زبان بخواهيم آن امر ذهني را اظهار و تعبير لفظي آن را بيان كنيم، وگرنه چنانچه از قبل، چيزي در ذهن نداشته باشيم، زبان را براي چه منظوري به كار مي گيريم؟


2ـ6ـ4. پاسخي به نظريه «مطابقت» مك تاگارت


با توجه به تعريفي كه از «باور» و «قضيه» ارائه داديم، روشن شد كه باور همچون ساير افعال قضيه اي، مانند شك و احتمال، در حقيقت، به قضيه تعلّق مي گيرد، و منظور از قضيه نيز همان قضيه ذهني است كه از يك واقعيت عيني و خارجي حكايت مي كند. بر اين اساس، اگر بخواهيم باور يا ساير حالات ذهني را به صدق و كذب متصف كنيم در حقيقت، يك واسطه به نام «قضيه» دارند; يعني باور صادق باوري است كه متعلّق به يك قضيه صادق باشد، و قضيه صادق نيز قضيه اي است كه مطابق واقع باشد.


اما مك تاگارت95 (1866ـ1925)، از فيلسوفان انگليسي قرن بيستم، با وجود دفاع از نظريه «مطابقت»، منكر وجود قضيه است و هيچ ضرورتي براي طرح «قضايا» نمي بيند. وي معتقد است: براي اتصاف باور به صدق و كذب، نيازي به اين واسطه نيست، و مي توانيم آن را ناديده گرفته، باورها را مستقيماً با واقعيت بسنجيم، به اين صورت كه هر باوري كه مطابق واقع باشد، متصف به صدق، و هر باوري كه مطابق واقع نباشد، متصف به كذب خواهد شد.


مك تاگارت مي گويد: دليل مدافعان وجود قضايا اين است كه شرط اتصاف حالات ذهني به صدق و كذب، وجود قضاياست. يك باور فقط زماني مي تواند متصف به صدق شود كه مطابق يك قضيه صادق باشد و زماني مي تواند متصف به كذب شود كه مطابق يك قضيه كاذب باشد. وي در پاسخ مي گويد: ترديدي نيست كه باورهايي وجود دارند كه متصف به صدق و كذب مي شوند. اما عامل صدق و كذب يك باور چيست؟ وي پاسخ هاي گوناگوني را كه از سوي ديگران مطرح شده است، ذكر كرده و آنها را به عنوان عامل اصلي صدق باور نمي پذيرد; پاسخ هايي همچون انسجام و سازگاري با ساير باورها، سودمندي عملي، بداهت آنها براي فرد و امثال آن. در ضمن، مي گويد: اگر من بگويم: «اين ميز مربع است» تنها چيزي كه مي تواند اين باور مرا صادق كند اين امر واقع96 است كه ميز، مربع است; يعني اينكه آن ميز واجد ويژگي مربعيت باشد. پس «صدق» عبارت است از: مطابقت ميان باور و امر واقع.


مك تاگارت مي گويد: اگر اين نظريه را درباره صدق باورها بپذيريم، هيچ دليلي ندارد كه بگوييم: صدق باورها مستلزم مطابقت آنها با قضاياي صادق است. براي صادق دانستن يك باور، به مطابقتِ ديگري ميان باور و قضيه نياز نيست. به هر حال، تنها دليلي كه براي واقعي بودن قضيه ارائه شده اين است كه بايد چيزي باشد كه مطابقت با آن موجب صدق باور شود، و ما معتقديم كه باورها صرفاً به سبب مطابقت با امور واقع صادق اند و قضيه در اين ميان، هيچ نقشي ندارد.97


2ـ6ـ4ـ1. نقد و بررسي


ديدگاه رايج اين است كه ما يك باور داريم و يك متعلّق باور كه عبارت است از: قضيه ذهني، و يك واقعيت خارجي كه قضيه از آن حكايت مي كند. وقتي مي خواهيم مطابقت يا عدم مطابقت باور را با واقعيت خارجي بسنجيم ابتدا بايد ببينيم متعلّق آن باور چه قضيه اي است ـ زيرا باور يا تصديق چيزي جز فهم صدق يك قضيه نيست ـ و سپس آن قضيه را با خارج بسنجيم. اما مك تاگارت مدعي است: نيازي به اين واسطه، يعني قضيه، نداريم. به نظر مي رسد مك تاگارت بر اساس مبناي هگلي خود، اين سخن را گفته است. توضيح آنكه بر اساس ديدگاه هگل، كه مك تاگارت نيز از مدافعان آن است، واسطه اي ميان ذهن و عين نيست. ذهن و عين يك چيزند. بر اساس ديدگاه ايده آليستي هگل، واقعيت و عين همان چيزي است كه در ادراك است. اگر اين مبنا را بپذيريم روشن است كه براي بررسي مطابقت باور با واقعيت، نيازي به واسطه گري قضيه نداريم و مي توانيم آن را حذف كنيم. بنابراين، مشكل اساسي ديدگاه مك تاگارت مشكل مبنايي


است. اگر كسي مبناي هگلي او را بپذيرد، چاره اي جز پذيرش اين رأي نخواهد داشت. ولي روشن است كه باور ذهني من، كه حالتي نفساني است، مستقيماً نمي تواند ارتباطي با واقعيت خارجي داشته باشد. باور زماني مي تواند با واقعيت خارجي مرتبط شود كه ابتدا صورتي از آن واقعيت خارجي در ذهن فرد منعكس شده باشد (= قضيه)، و چون باور نيز متعلّق آن صورت ذهني است و آن صورت ذهني بالذات حاكي از واقعيت خارجي است و قابليت صدق و كذب دارد، باور نيز ثانياً و بالعرض قابليت اتصاف به صدق و كذب پيدا مي كند.


صرف نظر از نقد مبنايي ديدگاه مك تاگارت، نقدي نيز مي توان به ايشان داشت. توضيح آنكه ـ همان گونه كه پيش از اين در بحث (2ـ4) گفته شد ـ باورها موصوف حقيقي صدق و كذب نيستند. اگر منظور از «باور» فعل باور كردن باشد، روشن است كه فعل باور كردن را نمي توان متصف به صدق و كذب كرد و اگر منظور از «باور» متعلّق و محتواي باور باشد در آن صورت، اين همان چيزي است كه ديگران به آن «قضيه» مي گويند. منظور ما از «قضيه» همان چيزي است كه متعلَّق باور و ساير افعال ذهني و دروني همچون شك و ظن و اميد و امثال آن واقع مي شود. با توضيحاتي كه مك تاگارت درباره باور ارائه مي دهد، چنين به نظر مي رسد كه وي معنايي از باور را اراده كرده است كه ديگران از قضيه اراده مي كنند. بنابراين، اختلاف او با ديگران، صرفاً اختلافي لفظي است.


حق آن است كه «باور» در معناي حقيقي خود، اصولا از مقوله علم و معرفت نيست، بلكه همان «ايمان» و «اعتقاد» است كه يك عمل قلبي و جوانحي است. به تعبير ديگر، باور با تصديق به معناي لغوي يك چيز است. اما متأسفانه ناديده گرفتن اين معناي حقيقي موجب شده است بسياري از افراد آن را به معناي تصديق اصطلاحي و منطقي يا همان «فهم صدق قضيه» تلقّي كنند، و همين امر موجب خلط ها و خطاهايي شده است كه كمابيش در اين فصل، با برخي از آنها آشنا شديم. به هر حال، «باور» يا «تصديق» به معناي لغوي حاكي از قضيه نيست، بلكه به قضيه تعلّق مي گيرد. بنابراين، بر اساس اين ديدگاه، پذيرش قضيه به عنوان موصوف صدق، به معناي پذيرش دو مطابقت نيست; زيرا اساساً نمي توان گفت: باور مطابِق با قضيه است و قضيه مطابِق واقع، بلكه باور امري نفساني است كه به قضيه تعلّق مي گيرد.


3. جمع بندي و نتيجه گيري


الف. «مطابِق» يا «موصوف صدق» يكي از اركان مهم نظريه مطابقت است. ترديدي نيست كه اموري همچون جمله، باور، انديشه، حكم، تصديق، قضيه و امثال آن همگي به صدق و كذب متصف مي شوند. اما سخن در اين است كه كدام يك از گزينه هاي مزبور موصوف اوليه و اصيل صدق هستند و كدام يك به صورت ثانوي و عرضي به صدق و كذب متصف مي شوند.


ب. «جمله» به عنوان زنجيره اي درست ساخت و كامل از كلمات در زبان طبيعي، موصوف حقيقي صدق نيست; زيرا اولا، شامل جملات بي معنا هم مي شود و روشن است كه صدق و كذب فرع بر معناداري است. ثانياً، صرف نظر از اشكال نخست، جمله اعم از خبري و انشايي است و مي دانيم كه جملات انشايي اولا و بالذات قابليت اتصاف به صدق و كذب را ندارند. حتي اگر گفته شود كه نه مطلق جمله، بلكه «جمله خبري» موصوف حقيقي صدق و كذب است، باز هم پذيرفتني نيست. البته نه به اين دليل كه مستلزم دوري شدن تعريف صدق و كذب است، آن گونه كه برخي پنداشته اند; چراكه ذكر واژه «خبر» در تعريف صدق و كذب، صرفاً براي توضيح است و مي توان از ذكر آن خودداري كرد. همچنين نه به اين دليل كه برخي از جملات خبري همچون جملات ارزشي و كاركردي، قابليت اتصاف به صدق و كذب را ندارند ـ چنان كه عده اي ديگر گمان كرده اند ـ زيرا جملات ارزشي چنين قابليتي را دارند و جملات كاركردي نيز در حقيقت انشايي اند; بلكه به اين دليل كه جملات خبري در حقيقت، جلوه قضاياي ذهني اند. شاهد اين مدعا آن است كه اگر يك حقيقت را با دو لفظ ذكر كنيم، هرچند جمله خبري يا قضيه لفظي ما متفاوت است، اما صدق يا كذب آن متفاوت نخواهد بود. افزون بر اين، صدق و كذب در كاربردهاي غير فنّي، هرگز وصف جمله، بدون لحاظ محتواي آن، واقع نمي شوند. همچنين جملات چند پهلو را، كه افزون بر معناي حقيقي، معناي مجازي نيز دارند، نمي توان بدون توجه به محتواي آنها متصف به صدق و كذب كرد.


ج. كواين، فيلسوف معاصر آمريكايي، آخرين تلاش را براي حفظ جمله به عنوان موصوف حقيقي صدق به كار برده است. وي نوع خاصي از جملات را با نام «جمله ابدي» به عنوان موصوف حقيقي صدق پيشنهاد مي دهد. منظور وي از جمله ابدي جمله اي است كه براي هميشه و مستقل از هرگونه شرايط خاصي كه در آن شرايط گفته يا نوشته شده، صادق يا كاذب است. جمله اي كه قيود زماني و مكاني در آن به كار نرفته و به جاي ضمير، خودِ مرجع ضمير آشكارا بيان مي شود. هرچند كواين تلاش زيادي براي اثبات اين مدعا به كار گرفته، اما حقيقت اين است كه گزينه جمله ابدي نيز گزينه مناسبي براي موصوف صدق نيست; زيرا اولا، مهم ترين دليل كواين براي انكار «قضيه» به عنوان موصوف صدق، انتزاعي بودن آن است، در حالي كه جمله ابدي نيز در اين جهت، دست كمي از قضيه ندارد. اين حقيقت را مي توان هنگام تبديل جمله معمولي چند پهلويي مانند «علي بيدار است» به جمله ابدي به آساني مشاهده كرد.


ثانياً، همه جملاتي كه در زبان عادي و متعارف به كار برده مي شوند، به آساني قابل تحويل به جملات ابدي نيستند.


ثالثاً، هرچند بحث معنا يكي از مباحث پيچيده فلسفه تحليلي است، اما براي آنكه معناي جمله را موصوف صدق تلقّي كنيم، نيازي به حل همه مباحث مربوط به معنا نيست.


رابعاً، كواين برداشت درستي از قضيه ندارد. تفسير قضيه به «معناي جمله» تفسير درستي نيست.


د. معرفت شناساني همچون راسل، «باور» را به عنوان موصوف حقيقي صدق پيشنهاد داده اند. راسل «باور» و «حكم» را مترادف به كار مي برد و هر دو را يكسان به عنوان موصوف صدق تلقّي مي كند. البته با توجه به تعريف رايج معرفت در ميان غربيان، يعني «باور صادق موجّه»، مي توان گفت: تلقّي بسياري از آنان اين است كه موصوف حقيقي صدق همان «باور» يا تصديق است. هرچند روشن است كه منظور از «باور» در اينجا «باور قضيه اي» است. در عين حال، «باور قضيه اي» دو معناي متفاوت دارد: گاهي منظور از آن «فعل باور كردن» و آن حالت روان شناختي خاصي است كه كسي نسبت به قضيه اي پيدا مي كند. بر اساس اين معنا، دو نفر هرگز نمي توانند باور واحدي داشته باشند. اما گاهي منظور از باور «متعلَّق باور» يا «امر مورد باور» است. اگر منظورِ مدافعان ايده باور از باور، فعل «باور كردن» باشد، روشن است كه نظريه اي نادرست است، و اگر منظور آنان محتوا و متعلّق باور باشد، سخني درست است. متعلّق باور همان چيزي است كه ما آن را «قضيه» مي ناميم. افزون بر اين، اگر باور را به معناي تصديق دانستيم، در آن صورت روشن است كه مرتبه تصديق متأخّر از مرتبه صدق و كذب قضيه است. تصديق ـ در اصطلاح ـ به معناي «فهم صدق قضيه» است، مگر آنكه معناي لغوي تصديق منظور باشد كه ربطي به بحث صدق قضيه و فهم آن ندارد.


هـ . برخي ديگر از معرفت شناسان مدعي هستند موصوف حقيقي صدق و كذب عبارت است از: «حكم و تصديق». پل فولكيه مدعي است: صدق و كذب زماني قابل طرح است كه پاي حكم و تصديقي در ميان باشد. در اين باره بايد گفت: «تصديق» ـ در اصطلاح ـ به معناي فهم و درك وقوع يا عدم وقوع نسبت ميان چند تصور مرتبط با هم يا شناخت وقوع يا عدم وقوع نسبت ميان موضوع و محمول قضيه است. «تصديق» شناختي ناظر به نوعي ارتباط ميان انسان و قضيه است. رابطه تصديقي با يك قضيه يكي از انحاي روابطي است كه هر انسان مي تواند با يك قضيه داشته باشد. بنابراين، «تصديق» ـ در اصطلاح ـ معنايي جز فهم و شناخت صدق قضيه ندارد. پس مرتبه تصديق متأخّر از مرتبه صدق است.


و. برخي از فيلسوفان معاصر «تصديق» و «قضيه» را مترادف دانسته اند، در حالي كه چنين نيست. تصديق از اقسام علم حصولي است، اما قضيه لفظ يا مفهومي است كه بر ثبوت نسبت يا عدم ثبوت نسبت ميان موضوع و محمول يا مقدّم و تالي دلالت مي كند. تصديق قسيم تصور است، اما قضيه از اقسام تصور است. تصديق بسيط است و قضيه مركّب. هر تصديقي مستلزم وجود قضيه اي است، اما هيچ قضيه اي مستلزم وجود تصديق نيست. متناقضان با اينكه قضيه هستند، اما هر دوي آنها همزمان متعلّق تصديق واقع نمي شوند. قضيه مشكوك و موهوم و محتمل داريم، اما تصديق موهوم و محتمل و مشكوك معنا ندارد.


ز. بسياري از معرفت شناسان مغرب زمين «قضيه» را به عنوان موصوف حقيقي صدق تلقّي كرده اند، هرچند تفاسير متفاوتي از اين اصطلاح ارائه داده اند. از ميان معرفت شناسان معاصر غربي، ويليام آلستون كسي است كه با توجه به ساير گزينه هاي موجود براي موصوف صدق، آگاهانه از گزينه «قضيه» دفاع كرده است. وي پس از نقد ديدگاه هايي كه جمله، باور يا گزاره را موصوف حقيقي صدق مي دانند، معتقد است: موصوف حقيقي صدق عبارت است از: «محتواي جمله»، «متعلّق باور» يا «محتواي گزارش شده»، و همگي اينها را بيان هايي ديگر از «قضيه» مي داند. وي نيز همچون انديشمندان مسلمان ـ هرچند «قضيه ملفوظ» را نيز ثانياً و بالعرض موصوف صدق مي داند، اما ـ معتقد است موصوف حقيقي صدق و كذب «قضيه معقول» است.


ح. انديشمندان مسلمان نيز همگي قضيه را به عنوان موصوف حقيقي صدق معرفي كرده اند. در هر قضيه اي مي توان دست كم سه مرحله را از يكديگر جدا كرد: مرحله كتبي (= قضيه كتبي)، مرحله لفظي (= قضيه لفظي) و مرحله ذهني (= قضيه ذهني يا معقول). قضيه كتبي و لفظي در حقيقت، به واسطه قضيه ذهني است كه از واقع حكايت كرده، به صدق و كذب متصف مي شود. بنابراين، موصوف حقيقي صدق و كذب قضيه ذهني است. البته قضيه ذهني به دليل اينكه صورتي موجود در ذهن است، موصوف صدق واقع نمي شود، بلكه از اين حيث كه حاكي از خارج است، به صدق و كذب متصف مي گردد.


ط. مك تاگارت مدعي است: موصوف حقيقي صدق و كذب باور است، و براي اتصاف باور به صدق و كذب، هيچ نيازي به واسطه گري قضيه نيست، وگرنه در هر صدق و كذبي نيازمند دو مطابقت خواهيم بود: «مطابقت باور با قضيه» و «مطابقت قضيه با واقع». سخن مك تاگارت در حقيقت، ناشي از انديشه ايده آليستي اوست. صرف نظر از نادرستي ايده آليسم، حقيقت آن است كه منظور از «باور»، يا «فعل باور» است كه روشن است فعل باور را نمي توان موصوف حقيقي صدق و كذب دانست، و يا «متعلّق باور» و محتواي باور است و روشن شد كه متعلّق باور در حقيقت، همان چيزي است كه ديگران آن را «قضيه» مي نامند. افزون بر اين، «باور» امري نفساني است كه به قضيه تعلّق مي گيرد و نمي توان گفت كه باور، مطابِق با قضيه است.


 منابع




ـ آير، آ. ج.، زبان، حقيقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، دانشگاه صنعتي شريف، بي تا.


ـ ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، شرح نصيرالدين الطوسي، تحقيق سليمان دنيا، القسم الاول، بيروت، مؤسسة النعمان، بي تا.


ـ ـــــ ، النجاة، ط. الثانية، بي جا، بي نا، 1938.


ـ ـــــ ، دانش نامه علائي منطق و فلسفه اولي، تصحيح احمد خراساني، تهران، كتابخانه فارابي، 1360.


ـ ـــــ ، عيون الحكمة، مع شرح عيون الحكمة، فخرالدين الرازي (سه جزء در يك مجلّد)، قم، اسماعيليان، 1373، جزء اول.


ـ اتكينسون، آر. اف.، درآمدي به فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوي نيا، تهران، مركز ترجمه و نشر كتاب، 1369.


ـ الاحمدنگري، عبدالنبي، موسوعة مصطلحات جامع العلوم، تحقيق رفيق العجم، بيروت، مكتبة لبنان ناشرون، 1997.


ـ البيجوري، ابراهيم، حاشية الباجوري علي السلّم في علم المنطق، قاهره، مكتبة محمّدعلي صبيح و اولاده، 1966.


ـ الساوي، زين الدين عمر بن سهلان، البصائر النصيرية في علم المنطق، مع تعليقات و شروح محمّد عبده، تحقيق رفيق العجم، بيروت، دارالفكر اللبناني، 1993.


ـ المنطق عند الفارابي، تحقيق رفيق العَجَم، بيروت، دارالمشرق، 1985، ج 1.


ـ الهروي، محمّدزاهد، رسالتان في التصور و التصديق القطب الرازي و صدرالدين الشيرازي، تحقيق مهدي شريعتي، قم، اسماعيليان، 1416.


ـ ـــــ ، شرح الرسالة المعمولة في التصور و التصديق، تحقيق مهدي شريعتي، قم، اعتماد، 1420.


ـ پاپا، علي، فلسفه تحليلي، تهران، طرح نو، 1382.


ـ حلّي، حسن بن يوسف، الجوهر النضيد شرح منطق التجريد، تصحيح محسن بيدارفر، قم، بيدار، 1381.


ـ رازي، فخرالدين، الانارات في شرح الاشارات، (بخش منطق)، تصحيح امير فرهپور، پايان نامه كارشناسي ارشد دانشگاه تهران.


ـ ـــــ ، منطق الملخّص، تصحيح احد فرامرز قراملكي و آدينه اصغري نژاد، تهران، دانشگاه امام صادق(عليه السلام)، 1381.


ـ رسائل منطقية في الحدود و الرسوم للفلاسفة العرب، (رساله خوارزمي)، تحقيق عبدالامير الاعسم، بي جا، دارالمناهل، 1993


ـ سبزواري، ملّاهادي، شرح المنظومة (قسم المنطق)، تحقيق حسن حسن زاده آملي، (تهران، ناب، 1416.


ـ صفوي، كورش، درآمدي بر معني شناسي، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامي، 1379.


ـ طباطبائي، سيد محمّدحسين، بداية الحكمة، تحقيق عباسعلي زارعي، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1422.


ـ ـــــ ، نهاية الحكمة، تصحيح غلامرضا فيّاضي، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(قدس سره)، 1378، ج 4.


ـ غزالي، ابوحامد، محك النظر، تحقيق رفيق العجم، بيروت، دارالفكر اللبناني، 1994.


ـ فاضل لنكراني، محمّد، سيري كامل در اصول فقه، تهيه و تنظيم: محمّد دادستان، قم، فيضيه، 1378.


ـ فرگه، گوتلوب، «انديشه»، ترجمه محمود يوسف ثاني، مجله ارغنون، ش 7ـ8 «پاييز و زمستان 1374»، ص 87ـ112.


ـ فولكيه، پل، فلسفه عمومي يا مابعدالطبيعه، ترجمه يحيي مهدوي، چ چهارم، تهران، دانشگاه تهران، 1370.


ـ كاشف الغطاء، شيخ علي، نقد الآراء المنطقية و حل مشكلاتها، بيروت، مؤسسة النعمان، 1411، ج 1.


ـ مجتهد خراساني، ميرزا محمودآقا، رهبر خرد، چ سوم، تهران، خيّام، 1339.


ـ مروين هير، ريچارد، زبان اخلاق، ترجمه امير ديواني، قم، طه، 1383.


ـ مصباح، محمّدتقي، آموزش فلسفه، چ سوم، تهران، شركت چاپ و نشر بين الملل، 1382، ج 1.


ـ منطق ابن زُرعة، (العبارة، القياس، البرهان)، تحقيق جيرار جيهامي و رفيق العجم، بيروت، دارالفكر اللبناني، 1994.


ـ منطق ارسطو، تحقيق عبدالرحمن بَدَوي، بيروت، دارالقلم، 1980، الجزء الاول.


ـ وارنوك، ج. فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه صادق لاريجاني، چ دوم، تهران، مركز ترجمه و نشر كتاب، 1367، فصل «احساس گرايي».


ـ وارنوك، مري، فلسفه اخلاق در قرن بيستم، ترجمه ابوالقاسم فنائي، قم، بوستان كتاب، 1380، فصل «احساس گرايي».


ـ هاك، سوزان، فلسفه منطق، ترجمه سيد محمّدعلي حجّتي، قم، طه، 1382.


ـ يزدي، ملّاعبداللّه، الحاشية علي تهذيب المنطق، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1363.




- Alston, William P. "A Realist Conception of Truth", in The Nature of Trurh, ed. Michael P. Lynch, London, A Bradford Book, 2001.


- ----- , A Realist Conception of Truth, London, Cornal University Press, 1996.


- Austin, J. L., "Truth", in Philosophical Papers, 3d Edition, Oxford University Press, 1979.


- Baldwin, Thomas, "Mc Taggart, John Mc Taggart Ellis", in Routledge Encyclopedia of philosophy, ed. Edward Craig, London, Routledge, 1998, v. 6.


- Carr, Brian, "Truth", in An Encyclopaedia of Philosophy, ed. G. H. R. Parkison, London, Routledge, 1996.


- David, Marian, Correspondence & Disqotation, Oxford: Oxford University Press, 1994.


- Evritt Nicholas & Fisher, Alec, Modern Epistemology: A New Introduction, New York, McGraw-Hill, 1995.


- Gale, Richard M., "Propositions, Judgments, Sentences, and Statements", in The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards New York & London, Macmillan, 1967, v. 6.


- Hare, R. M. "Universalizability", in Encyclopedia of Ethics, ed. Lawrance C. Becker, New York, Routledge, 2001, v. 3.


- ----- , "Prescriptivism", in Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward Craig, New York, Routledge, 1998, v. 7.


- Horwich, Paul, Truth, second edition, New York, Oxford University Press, 1998.


- James, William, The Meaning of Truth, Cambridge, Harvard University Press.


- Kirkham, Richard L., Theories of Truth: A Critical Introduction, Massachusetts Instiute of Technology, Fourth printing, 1997.


- McTaggart, J. McT.E., The Nature of Existence, NewYork, Cambridge University Press, 1988,v. 1.


- ----- , The Nature of Existence, New York, Cambridge University Press, 1988, v. 1.


- Quine, W. V. O., "Truth", in The Nature of Truth, ed. Michael P. Lynch, London, A Bradford Book, 2001.


- ----- , Ontological Rlativity and Other Essays, New York, Columbia University Press, 1969.


- ----- , Word and Object, Cambridge, The M. I.T. Press, 1960.


- Russel, Bertrand, "The Philosophy of Logical Atomism", in Logic and Knowledge, London, Routledge, 1994.


- ----- , "On the Nature of Truth and Falshood", in Theories of Truth, ed. Paul Horwich, England, Dartmouth, 1994.


- ----- , "Truth and Falsehood", in The Nature of Truth, ed. Michael P. Lynch, London, A Bradford Book, 2001.


- ----- , My Philosophical Development, London, Routledge, 1959.


- ----- , Theory of Knowledge, London, Routledge, 1984.


- Schneewind, J. B., "Mc Taggard, John Mc Taggart Ellis", in The Ensyclopedia of philosophy, ed. paul Edwards, New York, & London, Macmillian, 1967, v. 5.


- Tarski, Alfred, "The Semantic Conception of Truth and the Foundations of Semantics", in The Nature of Truth, ed. Michael P. Lynch, London, A Bradford Book, 2001.






  • پى نوشت ها

    1. See. Paul Horwich, Truth, second edition, (New York, Oxford University Press, 1998), p. 16.


    2ـ گوتلوب فرگه، «انديشه» را به عنوان موصوف اوليه و اصيل صدق معرفى مى كند. (براى توضيحات بيشتر، ر. ك. گوتلوب فرگه، «انديشه»، ترجمه محمود يوسف ثانى، مجله ارغنون، ش 7ـ8 «پاييز و زمستان 1374»، ص 87ـ112.)


    3ـ يكى از مدافعان اين نظريه ويليام جيمز فيلسوف آمريكايى است. هرچند وى درباره صدق ديدگاهى ديگر دارد و از عمل گرايى دفاع مى كند، اما در عين حال، معتقد است: «ايده ها» بهترين گزينه براى موصوف صدق هستند. ر.ك.


    William James, The Meaning of Truth, (Cambridge, Harvard University Press.)


    4. Truth-bearers.


    5. See. Marian David, Correspondence & Disqotation, (Oxford: Oxford University Press, 1994), pp. 13-16.


    6ـ واژه نخست مقلوب كلمه «تهران» و واژه دوم مقلوب كلمه «پايتخت» است.


    7ـ ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، شرح نصيرالدين الطوسى، تحقيق سليمان دنيا، القسم الاول، (بيروت، مؤسسة النعمان، بى تا)، ص 223.


    8. Alfred Tarski, "The Semantic Conception of Truth and the Foundations of Semantics", in The Nature of Truth, ed. Michael P. Lynch, (London, A Bradford Book, 2001), p. 331-363.


    9ـ ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، القسم الاول، ص 222.


    10ـ گوتلوب فرگه، «انديشه»، ارغنون، سال دوم، ش 7ـ8 (پاييز و زمستان 1374)، ص 90.


    11ـ همان.


    12ـ براى آشنايى با ديدگاه هاى مختلف در اين باره، ر.ك: ابن سينا، عيون الحكمة، مع شرح عيون الحكمة، فخرالدين الرازى (سه جزء در يك مجلّد)، (قم، اسماعيليان، 1373)، جزء اول، ص 119ـ120 / فخرالدين رازى، الانارات فى شرح الاشارات، (بخش منطق)، تصحيح امير فرهپور، پايان نامه كارشناسى ارشد دانشگاه تهران، ص 124ـ125 / فخرالدين رازى، منطق الملخّص، تصحيح احد فرامرز قراملكى و آدينه اصغرى نژاد، (تهران، دانشگاه امام صادق(عليه السلام)، 1381)، ص 123ـ124 / ميرزا محمود آقا مجتهد خراسانى، رهبر خرد، چ سوم، (تهران، خيّام، 1339)، ص 149ـ151 / شيخ على كاشف الغطاء، نقد الآراء المنطقية و حل مشكلاتها، (بيروت، مؤسسة النعمان، 1411)، ج 1، ص 173ـ174 / عبدالنبى الاحمدنگرى، موسوعة مصطلحات جامع العلوم، تحقيق رفيق العجم، (بيروت، مكتبة لبنان ناشرون، 1997)، ص 397ـ398.


    13ـ ابن سينا، عيون الحكمة، مع شرح عيون الحكمة، فخرالدين الرازى، جزء اول، ص 119ـ120.


    14ـ فخرالدين رازى، منطق الملخّص، ص 123ـ124.


    15ـ ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، القسم الاول، ص 222.


    16ـ ملّاعبداللّه يزدى، الحاشية على تهذيب المنطق، (قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1363)، ص 54ـ55.


    17. See. William P. Alston, A Realist Conception of Truth, (London, Cornal University Press, 1996), pp. 12-13.


    18. Performatry.


    19. J. L. Austin, "Truth", in The Nature of Trurh, pp. 34-35.


    20ـ ر. ك. آ. ج. آير، زبان، حقيقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، (تهران، دانشگاه صنعتى شريف، بى تا)، ص 137ـ157 / آر. اف. اتكينسون، درآمدى به فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوى نيا، (تهران، مركز ترجمه و نشر كتاب، 1369)، ص 139ـ140 / مرى وارنوك، فلسفه اخلاق در قرن بيستم، ترجمه ابوالقاسم فنائى، (قم، بوستان كتاب، 1380)، فصل «احساس گرايى / ج. وارنوك، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه صادق لاريجانى، چ دوم، (تهران، مركز ترجمه و نشر كتاب، 1367)، فصل «احساس گرايى».


    21ـ افزون بر منابعى كه در شماره پيشين گفته شد (غير از منبع نخست)، ر.ك. ريچارد مروين هير، زبان اخلاق، ترجمه امير ديوانى، (قم، طه، 1383) و


    R. M. Hare, "Prescriptivism", in Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward Craig, (New York, Routledge, 1998), v. 7, pp. 667-669 / Idem, "Universalizability", in Encyclopedia of Ethics, ed. Lawrance C. Becker, (New York, Routledge, 2001), v. 3. pp. 1734-1737.


    22ـ ابوحامد غزالى، محك النظر، تحقيق رفيق العجم، (بيروت، دارالفكر اللبنانى، 1994)، ص 146.


    23. William P. Alston, A Realist Conception of Truth, p. 9.


    24. Idem, "A Realist Conception of Truth", in The Nature of Trurh, ed. Michael P. Lynch, (London, A Bradford Book, 2001), pp. 41-46.


    25. Ibid, p. 10.


    26ـ «م» در اينجا متغيّرى است براى «موصوف صدق».


    27ـ indexicals يعنى: عبارتى كه مدلول آن وابسته به زمان، مكان يا گوينده است; مثل «حالا»، «من» و «اينجا».


    28. William P. Alston, A Realist Conception of Truth, pp. 10-11.


    29. Eternal Sentence.


    30. See. W. V. O. Quine, "Truth", in The Nature of Truth, ed. Michael P. Lynch, (London, A Bradford Book, 2001), pp. 473-481 / Idem, Ontological Rlativity and Other Essays, (New York, Columbia University Press, 1969) / Idem, Word and Object, (Cambridge, The M. I.T. Press, 1960).


    31. See. Brian Carr, "Truth", in An Encyclopaedia of Philosophy, ed. G. H. R. Parkison, (London, Routledge, 1996), p. 90.


    32. See. Ibid, p. 91.


    33. W. V. O. Quine, "Truth", in The Nature of Truth, ed. Michael P. Lynch, pp. 473-481.


    34. cognitive.


    35. W. V. Quine, Ontological Rlativity and Other Essays, pp. 139-142.


    36. sentence meaning.


    37. See. W. V. Quine, Ontological Rlativity and Other Essays, p. 139.


    38. occasion.


    39. standing.


    40. W. V. Quine, Word and Object, pp. 35-36.


    41. Ibid, pp. 193-194.


    42. Ibid, p. 208.


    43. W. V. Quine, Ontological Rlativity and Other Essays, p. 142.


    44. See. Brian Carr, "Truth", in An Encyclopaedia of Philosophy, p. 91.


    45. Ibid.


    46. Paul Horwich, Truth, p. 100.


    47. Ibid, p. 99.


    48. Bertrand Russell, "Truth and Falsehood", in The Nature of Truth, ed. Michael P. Lynch, (London, A Bradford Book, 2001), p. 17-24 / Idem, My Philosophical Development, (London, Routledge, 1959), p. 136 / J. McT. E. Mctaggart, The Nature of Existence, (New York, Cambridge University Press, 1988), v. 1, pp. 9-11.


    گفتنى است: مك تاگارت (در كتاب پيش گفته) افزون بر باورها، فرض ها (assumptions) را نيز به عنوان موصوف صدق مى پذيرد. منظور وى از «فرض» را مى توان با توجه به توضيحاتى كه از او نقل مى كنيم، به دست آورد: «اگر من اظهار كنم كه "اسميت تاس است" اين يك باور است. اما اگر تصديق نكنم كه اسميت تاس است، بلكه فقط ترديد داشته باشم كه آيا او تاس است يا نه، يا اگر اظهار كنم كه "اگر اسميت تاس است، بايد كلاه بپوشد"، در آن صورت، من يك باور درباره تاسى اسميت ندارم، بلكه يك فرض (حدس) دارم: اين فرض كه "اسميت تاس است"، و اين فرض يا صادق است و يا كاذب.»


    49ـ البته توجه داريم كه اين تعريف از دهه شصت قرن بيستم ميلادى و پس از انتشار مقاله كوتاه ادموند گتيه با عنوان «آيا معرفت باور صادق موجّه است؟» مورد نقدها و اصلاحات فراوانى قرار گرفته; اما همه نقدها و اصلاحات صرفاً ناظر به قيد «توجيه» و يا افزودن قيد يا قيود ديگرى به اين تعريف است و هيچ كس به سبب نقدهاى گتيه و پيروانش، قيد «باور» يا «صدق» را مورد نقد قرار نداده است.


    50. Bertrand Russel, "Truth and Falsehood", in The Nature of Truth, ed. Michael P. Lynch, p. 18 / Idem, My Philosophical Development, p. 136.


    51. disbelief.


    52. judgement.


    53. Bertrand Russell, Theory of Knowledge, (London, Routledge, 1984), p. 136.


    54. Ibid, p. 144.


    55. statements.


    56. Bertrand Russell, "On the Nature of Truth and Falshood", in Theories of Truth, ed. Paul Horwich, (England, Dartmouth, 1994), p. 172.


    57. Nicholas Evritt & Alec Fisher, Modern Epistemology: A New Introduction, (New York, McGraw-Hill, 1995), p. 53.


    58. propositional belief.


    59. object belief.


    60. belief in.


    61. William P. Alston, A Realist Conception of Truth, pp. 13-15.


    62. J. L. Austin, "Truth", in Philosophical Papers, 3d Edition, (Oxford University Press, 1979), pp. 118-119.


    63. judgement.


    64ـ براند بلانشارد در كتاب ماهيت انديشه (The Nature of Thought) از اين ديدگاه دفاع مى كند. ر. ك.


    Richard L. Kirkham, Theories of Truth: A Critical Introduction, (Massachusetts Instiute of Technology , Fourth printing, 1997), p. 58.


    65ـ پل فولكيه، فلسفه عمومى يا مابعدالطبيعه، ترجمه يحيى مهدوى، چ چهارم، (تهران، دانشگاه تهران، 1370)، ص 344ـ345.


    66ـ محمّدزاهد الهروى، شرح الرسالة المعمولة فى التصور و التصديق، تحقيق مهدى شريعتى، (قم، اعتماد، 1420)، ص 117.


    67ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومة (قسم المنطق)، تحقيق حسن حسن زاده آملى، (تهران، ناب، 1416)، ص 76ـ84.


    68ـ محمّدزاهد الهروى، شرح الرسالة المعمولة فى التصور و التصديق، ص 118ـ126. قطب رازى در رساله تصور و تصديق خود مى نويسد: تصديق را به چهار صورت تفسير كرده اند:


    (1) به معناى حكم: منسوب به حكما. البته خود حكم نيز سه تفسير دارد: الف. انتساب امرى به امر ديگر ايجاباً يا سلباً; ب. خود نسبت و نه انتساب; زيرا انتساب فعل است و علم انفعال است. ج. اينكه نفس تعقّل كند كه آيا آن نسبت واقع است يا واقع نيست.


    (2) مجموع تصور محكوم عليه و محكوم به و حكم: فخر رازى.


    (3) تصورى كه همراه حكم است، تصور به شرط حكم = تصديق: نظر صاحب مطالع و امثال او.


    (4) اقرار نفس به معناى قضيه و اذعان به معناى قضيه و اين غير از آن است كه معناى قضيه در ذهن حاضر شود، بلكه چيزى است كه پس از حصول معناى «قضيه» در ذهن حاصل مى شود; يعنى معنايى كه در ذهن حاصل شده مطابق واقع است. البته اذعان به اينكه آن معنا مطابق واقع است، واقعاً نيز آن را مطابق واقع نمى كند; زيرا اعتقاد به مطابقتِ چيزى با واقع، موجب مطابقت آن با واقع نمى شود. (محمّدزاهد الهروى، رسالتان فى التصور و التصديق القطب الرازى و صدرالدين الشيرازى، تحقيق مهدى شريعتى، «قم، اسماعيليان، 1416»، ص 96ـ98.)


    69ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، تصحيح غلامرضا فيّاضى، (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(قدس سره)، 1378)، ج 4، ص 979.


    70ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، بداية الحكمة، تحقيق عباسعلى زارعى، (قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1422)، ص 146.


    71ـ كسانى همچون استاد محمّدتقى مصباح و استاد دكتر احمد احمدى از اين ديدگاه دفاع مى كنند.


    72ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، چ سوم، (تهران، شركت چاپ و نشر بين الملل، 1382)، ج 1، ص 185.


    73ـ گفتنى است: برخى از منطق دانان در اين زمينه، نظريه اى عجيب ابراز كرده اند; به اين صورت كه مدعى شده اند: مرتبه قضيه متأخّر از تصديق است. در نتيجه، چيزى را كه تصديق نشده باشد، قضيه نمى دانند: «انّ غير المصدَّق به ليس قضية.» (ر.ك. محمّدزاهد الهروى، شرح الرسالة المعمولة فى التصور و التصديق، ص 147.)


    74. proposition.


    75. CF. Richard L. Kirkham, Theories of Truth: A Critical Introduction, pp. 55-56 / Richard M. Gale, "Propositions, Judgments, Sentences, and Statements", in The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards (New York & London, Macmillan, 1967), v. 6, pp. 494-505.


    76. Bertrand Russel, "The Philosophy of Logical Atomism", in Logic and Knowledge, (London, Routledge, 1994), p. 185.


    77. that.


    78. CF. Bertrand Russel, "The Philosophy of Logical Atomism", in Logic and Knowledge, p. 186.


    79ـ سوزان هاك، فلسفه منطق، ترجمه سيد محمّدعلى حجّتى، (قم، طه، 1382)، ص 128; همچنين ر. ك. كورش صفوى، درآمدى بر معنى شناسى، (تهران، پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامى، 1379)، ص 44ـ45.


    80. Bertrand Russell, My Philosophical Development, pp. 135-136.


    81ـ سوزان هاك، فلسفه منطق، ص 128ـ129.


    82. Paul Horwich, Truth, p. 16.


    83ـ آلستون واژه «statement» و «assertion» را به يك معنا و واژه «belief» و «judgment» را نيز به يك معنا مى داند.


    William P. Alston, A Realist Conception of Truth, pp. 13-14.


    برخى از مترجمان دو اصطلاح نخست را به معناى «اقوال» و «گزاره ها» و «اظهار و اعلام تصديق» ترجمه كرده اند و دو اصطلاح دوم را به «باور»، «اعتقاد»، «حكم» و «تصديق». ما نيز در اينجا، دو واژه نخست را به «گزاره» ترجمه مى كنيم و دو اصطلاح دوم را به «باور».


    84. content.


    85ـ براى فهم دقيق تر اين اصطلاح، كه از ابداعات و ابتكارات جى. ال. آستين است، خوب است توضيحاتى در اين باره ارائه دهيم: آستين معتقد بود: زمانى كه ما جمله اى را بر زبان جارى مى كنيم، سه كار متفاوت انجام مى دهيم: نخستين كار ما اين است كه جمله اى معنادار از زبان را اظهار كرده ايم. اين فعل را در اصطلاح، «فعل گفتار» (locutionary acts) مى گويد. مراد از آن نفس استعمال الفاظ در معانى خاص است; مثلا، وقتى مى گوييم: «در باز است» نفسِ استعمال اين الفاظ در معناى موضوعٌ له آنها فعلى است از افعال كه گوينده آن را انجام مى دهد. دومين كارى كه گوينده انجام مى دهد، اين است كه با اظهار آن جمله، محتوايى خاص را به شنونده القا مى كند. اين نوع فعل را «فعل ضمن گفتار» يا «فعل ناشى از اظهار» (illocutionary acts) مى نامد. به تعبير ديگر، مراد از «illocutionary acts» فعلى است كه در ضمن و در حين locutionary acts صورت مى گيرد; مثل اخبار يا انشا. وقتى گوينده اى لفظى را در معنايى استعمال مى كند با اين كار، گاهى از رخدادى حكايت مى كند و گاهى هم با اين كار امرى را انشا مى كند; مثلا، به كسى وعده مى دهد يا امر مى كند يا نهى مى نمايد يا از كسى پرسش مى كند و امثال آن. بنابراين، فعلى كه توسط استعمال انجام مى گيرد (مثل انشا و اخبار) از نفس استعمال قابل تمييز است. در نهايت، سومين كارى كه گوينده انجام مى دهد در حقيقت، از خود گفتار يا محتواى گفتار بيرون است، بلكه پيامد و نتيجه فعل ناشى از گفتار است كه آن را در اصطلاح، «فعل پس از گفتار» ( per-locutionaryact) مى نامد; يعنى افعالى كه از illocutionary acts ناشى مى شوند. در همان مثالِ «در باز است»، يك فعلْ استعمال الفاظ مخصوص در معانى موضوعٌ له آن است. دوم اخبارى است كه گوينده با استعمال اين الفاظ در معانى آنها انجام مى دهد و آن اينكه خبر از باز بودن در مى دهد. و سومين كار اين است كه گوينده با اين گفته ممكن است موفق شود مخاطب را ملزم به «بستن در» كند. اين فعل سوم، كه الزام به بستن در باشد، يك per-locutionary act است. (ر. ك. مرى وارنوك، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ص 104ـ105; همچنين ر. ك. على پايا، فلسفه تحليلى، «تهران، طرح نو، 1382»، ص 440.)


    86. See. William P. Alston, A Realist Conception of Truth, pp. 15-22.


    87. Idem, "A Realist Conception of Truth", in The Nature of Trurh, ed. Michael P. Lynch, pp. 44-45.


    88ـ ر.ك. منطق ارسطو، الجزء الاول، تحقيق عبدالرحمن بَدَوى، (بيروت، دارالقلم، 1980)، ص 102ـ103 / المنطق عند الفارابى، تحقيق رفيق العَجَم، (بيروت، دارالمشرق، 1985)، ج 1، ص 139 / منطق ابن زُرعة، (العبارة، القياس، البرهان)، تحقيق جيرار جيهامى و رفيق العجم، (بيروت، دارالفكر اللبنانى، 1994)، ص 35 / ابن سينا، دانش نامه علائى منطق و فلسفه اولى، تصحيح احمد خراسانى، (تهران، كتابخانه فارابى، 1360)، ص 18ـ19 / ابن سينا، عيون الحكمة، مع شرح عيون الحكمة، فخرالدين الرازى، جزء اول، ص 119ـ120 / ابن سينا، النجاة، ط. الثانية، (بى جا، بى نا، 1938)، ص 12 / رسائل منطقية فى الحدود و الرسوم للفلاسفة العرب، (رساله خوارزمى)، تحقيق عبدالامير الاعسم، (بى جا، دارالمناهل، 1993)، ص 100 / زين الدين عمر بن سهلان الساوى، البصائر النصيرية فى علم المنطق، مع تعليقات و شروح محمّد عبده، تحقيق رفيق العجم، (بيروت، دارالفكر اللبنانى، 1993) / ابراهيم البيجورى، حاشية الباجورى على السلّم فى علم المنطق، (قاهره، مكتبة محمّدعلى صبيح و اولاده، 1966)، ص 68.


    89ـ ابن سينا، دانش نامه علائى منطق و فلسفه اولى، ص 18ـ19.


    90ـ ر.ك. حسن بن يوسف حلّى، الجوهر النضيد شرح منطق التجريد، تصحيح محسن بيدارفر، (قم، بيدار، 1381)، ص 72.


    91ـ همان، ص 70ـ71 / ابوحامد غزالى، محك النظر، ص 145ـ146.


    92ـ گفتنى است: برخى از عالمان علم اصول (محمّد فاضل لنكرانى، سيرى كامل در اصول فقه، تهيه و تنظيم محمّد دادستان، «قم، فيضيه، 1378»، ج 8، ص 217ـ222) مرحله ديگرى براى قضيه قايل شده و از آن به «قضيه خارجى» يا «قضيه واقعى» تعبير كرده اند. منظور آنان از «قضيه واقعى» در حقيقت، تحقق عينى و واقعى و مصداقِ محكى قضيه ذهنى است. به تعبير ديگر، «قضيه خارجى» يعنى همان خارج و واقع و نفس الامر. البته براى اين مرحله، معمولا از تعبير «قضيه» استفاده نمى كنند. اين در حقيقت، مطابَق قضيه است و نه خود قضيه.


    93ـ توضيح آنكه «لفظ» براى «معنا» وضع مى شود و از اين رو، همچون «مفهوم» از معناى خود حكايت مى كند ـ هرچند حكايت مفهوم از معنا، حكايتى بالذات است ـ اما حكايت لفظ از معنا به واسطه مفهوم است; يعنى وقتى لفظى را مى شنويم، مفهوم آن براى ما تداعى مى شود و در حقيقت، همان مفهوم است كه از معنا حكايت مى كند، اما لفظ هم به دليل همين تداعى، موصوف به حكايت از معنا مى شود، هرچند در واقع، حاكى حقيقى مفهوم است و نه لفظ.


    94ـ حسن بن يوسف حلّى، الجوهر النضيد شرح منطق التجريد، ص 70ـ71.


    95ـ نام كامل او عبارت است از: John McTaggart Ellis McTaggart. اين نام عجيب و غريب به اين خاطر است كه پدر وى يعنى Francis Ellis برادرى به نام  McTaggartداشت. او ابتدا نام پسر خود را  JohnMcTaggart گذاشت. اما پس از مرگ برادرش و براى تصاحب ارثيه او نام McTaggart را به عنوان نام خانوادگى خود ثبت كرد و به همين دليل، اين نام را مجدداً به عنوان نام خانوادگى پسرش نيز ثبت نمود! مك تاگارت در دانشگاه كمبريج تحصيل كرد و سپس تا پايان عمر خود، در همان دانشگاه به تدريس مشغول شد. وى از فلسفه هگل متأثر بود و از معدود فيلسوفان انگليسى به شمار مى رود كه از انديشه هاى هگل دفاع كرد. براى اطلاعات بيشتر در اين باره ر. ك.


    Thomas Baldwin, "Mc Taggart, John Mc Taggart Ellis", in Routledge Encyclopedia of philosophy, ed. Edward Craig, (London, Routledge, 1998, v. 6, pp. 24-28 / J. B. Schneewind, "Mc Taggard, John Mc Taggart Ellis", in The Ensyclopedia of philosophy, ed. paul Edwards, (New York, & London, Macmillian, 1967), v. 5, pp. 229-237.


    96. Fact.


    97. J. McT.E. McTaggart, The Nature of Existence, (New York, Cambridge University Press, 1988), v. 1, pp. 9-23.