حكمت و فلسفه
حكمت و فلسفه
بازشناسي تعريف بر اساس فلسفه ملّاصدرا
رحيم قرباني
چكيده
معناشناسي «حكمت» از اين نظر كه پارادايم و مسير شكل گيري آن را تعيين و تصحيح مي كند، حايز اهميت است. اين مسئله بر اساس مباني حكمت متعاليه بررسي شده است و راه گشايي براي فهم و تصور درست از حكمت متعاليه و مسائل آن به شمار مي رود. ده تعريف عمده از آثار ملّاصدرا در اين مقاله مورد نقد و بررسي قرار گرفته اند. مهم ترين اين تعاريف عبارتند از: «معرفة حقائق الاشياء»، «معرفة اللّه»، «معرفة النفس» و «استكمال النفس الانسانية». هر يك از تعاريف ده گانه پس از ارزش يابي، به گونه اي به تعريف نخست بازگشت دارد.
در پايان، برخي از نتايج مهم اين بررسي ها يادآوري شده است; از جمله: دغدغه اصلي ملّاصدرا، جامعيت حكمت متعاليه بر همه علوم نوين، راهگشا بودن آن در فهم مسائل علمي جديد، و كامل ترين پارادايم بودن «حكمت متعاليه» بر اساس تعريف.
كليدواژه ها: حكمت، فلسفه، معرفت، حكمت متعاليه، نوصدرايي، معرفت شناسي، هستي شناسي، غايت شناسي، معرفة اللّه، معرفة النفس، شناخت حقايق.
مقدّمه
تعريف «حكمت و فلسفه» از ديرباز، مورد توجه فلاسفه و عرفا بوده و هر فيلسوفي كه به تعريف آن پرداخته، از نقطه نظري ارائه تعريف نموده كه دغدغه اصلي او در مسائل فلسفي بوده است; مثلا، توماس هابز، «فلسفه» را از نقطه نظر تبيين علّي امور تعريف مي كند;1 زيرا «علّيت» دغدغه اصلي وي در روند فلسفيدن آگاهانه اوست. حتي برخي از انديشمندان به خاطر فراواني مسائل فلسفه و عدم توانايي براي پرداخت به همه گستره آن و ناتواني از انسجام بخشيدن به نظام فكري خود، پنداشته اند كه تعريف «فلسفه» امري است در نهايت دشواري.2 اما ملّاصدرا در اين زمينه، موفق تر بوده است; زيرا دغدغه هاي مهم تر و تلاش هاي اساسي تري براي حل آنها داشته است. به همين دليل، حكمت متعاليه وي نسبت به پارادايم هاي پيشين ـ يعني مشّاء و اشراق ـ جامع تر و كامل تر بوده و عرصه تبيينگري و پيش گويي حقايق در آن وسيع تر است. در يك كلام، تعريف «حكمت و فلسفه» توسط يك فيلسوف ـ در واقع ـ بيانگر كل پيكره حكمت، انديشه ها و دغدغه هاي فلسفي اوست. از اين رو، براي تصوّر تصويري درست از ساختار حكمت متعاليه، نقد و بررسي و بازشناسي تعريف «حكمت و فلسفه» بر اساس مباني خود ملّاصدرا امري ضروري به نظر مي رسد.
تعاريف متعددي كه از سوي فلاسفه پيش از ملّاصدرا ارائه شده، هر كدام از جهتي خاص به تعريف حكمت مي پردازند و ملّاصدرا نيز برخي از اين تعريف ها را به فراخور بحث فلسفي، در موارد گوناگوني از آثارش ذكر و تبيين كرده است. برخي از اين تعاريف به اجمال از اين قرارند، كه خود وي نوشته است:
ـ «حكمت» به هر علم نيكو و هر عمل صالحي اطلاق مي شود كه به تعريف علم عملي، مناسب تر است تا علم نظري.
ـ «حكمت» در بسياري از كاربردها، به خود عمل اطلاق مي شود; يعني كار بي عيب و نقص.
ـ برخي گفته اند كه «حكمت» همان معرفت اشياست و البته معرفت جزئيات موردنظر نيست، بلكه ادراك كليات و ماهيات مورد توجه است.
ـ برخي هم گفته اند كه «حكمت» عبارت است از: انجام اموري كه خوش عاقبت اند; يعني كاري كه بر اساس آينده نگري و سنجش خوب بودن نتيجه اش انجام شود.
ـ و همچنين عده اي گفته اند: «حكمت» همان اقتدا به خالق است در سياست (يعني: تدبير معاش و معاد) به مقدار طاقت بشري; يعني اگر انسان تا جايي كه در توان دارد به تدبير حق تعالي اقتدا كرده، به زندگي و امور خود نظم و برنامه داده و با تدبير پيش برود، حكيم است.
ـ فلاسفه نيز گفته اند: «حكمت» همان ايجاد شباهت با خداست در حدّ توان بشري، آن هم از جنبه علم و عمل.3
اين تعريف ها و توصيف ها از «حكمت»، نقل گفتارهاي كلي و اجمالي اند كه خود ملّاصدرا در اين قسمت از مطلب، هيچ سخن صريح و روشني درباره رويكرد خود نسبت به نفي يا اثبات اين تعاريف بيان نكرده است. اما با اين همه، با پژوهش و بررسي در گوشه و كنار آثارش، به تعاريفي برمي خوريم كه نظر و رويكرد وي را به خوبي بيان مي كنند. با بررسي و طبقه بندي گفته هاي ملّاصدرا در اين باره، ده تعريف به دست مي آيند كه هر يك به طور مجزّا، نقد و بررسي مي شود:
الف. معرفة الاشياء كما هي عليه
ملّاصدرا يكي از تعاريفي را كه فلاسفه و دانشمندان پيش از وي براي «فلسفه» مطرح و تبيين كرده اند به عنوان تعريف مهم «فلسفه و حكمت» ياد كرده و مي نويسد:
الحكمة بالحقيقة معرفة الاشياء كما هي عليه;4 (حكمت در حقيقت، عبارت است از: شناخت موجودات همان گونه كه وجود دارند.)
البته اين تعريف در ظاهر، تفاوت اندكي با تعريف گذشتگان دارد; زيرا تعريف آنان چنين است:
الفلسفة هي العلم باحوال (معرفة احوال اعيان) الموجودات علي ما هي عليه في نفس الامر بقدر الطاقة البشرية.5
اما با تحليل و بررسي محتوا و مفردات هر دو تعريف و با توجه به مطالب خود ملّاصدرا در اين باره و نيز با بررسي تعاريف مشابه گذشتگان، مشاهده مي كنيم كه تعريف ملّاصدرا دقيقاً همان تعريف گذشتگان است; بدين توضيح كه تعبير «معرفة الاشياء» بر اساس مطالب و توضيحات خود ملّاصدرا، همان «العلم باحوال الموجودات» است; زيرا همين تعريف را از نظري اولياي حكمت اين گونه نقل كرده است:
انّهم عرفوا الحكمة بانّها علم باحوال الموجودات الخارجية علي ما هي عليها في الواقع.6
قيد «نفس الامر» نيز با آنكه با آوردن «علي ما هي عليه» يا «كما هي عليه» بي نياز از آن هستيم و ذكر آن، قيدِ توضيحي به شمار مي رود ـ يعني: توضيح «علي ما هي عليه» است ـ نه قيد احترازي، اما ملّاصدرا خود در چندين مورد از تعابير خود، اين قيد را ذكر كرده است; مثلا، در همين عبارت اخير، تعبير «في الواقع» را، كه هم سياق با «نفس الامر» است، ذكر كرده و در تبيين كيفيت علم يابي نفوس قدسي به حقايق اشيا، قيد «كما هو عليه الامر في نفسه» را آورده است.7 از سوي ديگر، او در جايي كه جايگاه حقيقي وجود اشيا را علم الهي معرفي و اثبات كرده، همان جايگاه را نيز نفس الامر دانسته كه عبارتش چنين است:
و نفس الامر عند التحقيق عبارة عن هذا العلم الالهي الحاوي لصور الاشياء كلّها ـ كلّيّها و جزئيّها، قديمها و حادثها ـ فاِنّه يصدق عليه انّه وجود الاشياء علي ما هي عليها. فاِنّ الاشياء موجودة بهذا الوجود الالهي الحاوي لكلّ شيء اذ الاشياء كما اَنّ لها وجوداً طبيعياً و وجوداً مثالياً و وجوداً عقلياً فكذلك لها وجود الهي عند العرفاء. و هذا الوجود اولي بأن يكون عبارة عن نفس الامر.8
قيد «بقدر الطاقة البشرية» نيز قيدي است كه ملّاصدرا در ساير تعاريف آن را ذكر كرده و مراد از آن توان متوسط بني آدم است; بدين معنا كه هر انساني در هر مرتبه اي از مراتب انسانيت و عقلانيت فوق طبيعي و حتي فوق مَلَكي خود قرار گرفته باشد، به همان ميزان از علم به حقايق بهره مند خواهند شد.9
علاوه بر اين، عين تعريف ملّاصدرا نيز در تعابير گذشتگان آمده است10 و با اين توضيح روشن مي شود كه هر دو تعريف هم سياق هستند.
با توجه به اين تعريف، ملّاصدرا «حكمت» را امري وجودي دانسته، مي گويد: همه مراتب هستي، از جهان خارج گرفته تا جهان ذهن و اعتباريات را دربر مي گيرد. بنابراين، حتي معقولات ثانيه و مقولات هفت گانه نسبي را نيز دربر مي گيرد.11 روشن است كه موضوع علم منطق معقولات ثانيه اي است كه به معقولات اولي مستندند، اما از آن جهت كه اين معقولات ثانيه ما را از معلوم به مجهول مي رسانند.12 بر اساس تعريف ملّاصدرا و بيان وي، منطق نيز جزو زيرمجموعه هاي حكمت به شمار مي رود; همان گونه كه حكيم سبزواري در ابتداي شرح منظومه خود، به اين نكته تصريح كرده و در توجيه آن نوشته است:
حكمة الميزان، فيه اشارة الي انّ المنطق من الحكمة. قيل: هو منها ان فسّرناها بخروج النفس الي كمالها الممكن في جانبي العلم و العمل لا ان فسّرناها بالعلم باحوال اعيان الموجودات علي ما هي عليه في نفس الامر بقدر الطاقة البشريه; لانّ موضوع المنطق هو المعقولات الثانية (اي المعرّف و الحجة) و ليست بأعيان. اقول: بل هو من الحكمة و ان فسّرت بالثاني; لانّ المراد باعيان الموجودات الموجودات الخارجية و المعقولات الثانية خارجية من وجه; لانّ كل موجود ذهني، خارجي في نفسه و انّما هو ذهني بالقياس الي الخارج.13
اين اشكال و جواب عيناً همان عبارت ملّاصدرا است كه در پايان تحليل خود، از اين مسئله مي نويسد: «اين اشكال را اين گونه دفع كنيد كه بايد توجه داشت كه ما يك اصل فلسفي بنا نهاده ايم; بدين صورت كه هستي هر موجودي داراي مرتبه اي ويژه از ظهور و درجه اي مخصوص از تحصّل و فعليت است. اين اصل مرتبه «عين بودن» معقولات ثانيه و حتي امور اضافي نسبي مثل پدر بودن و مالكيت را كه در جهان خارج تحقق ندارد، مشخص مي كند.»14
از اين بيان، روشن مي شود كه ملّاصدرا با اين تعريف، همه مسائل مطرح در فلسفه را جزء جدايي ناپذير فلسفه مي داند و بدين روي، ادعاي عده اي از محققان را كه مي گويند: «طبيعيات در فلسفه اسلامي مهمان موقّت ناخوانده اي بود كه ورودش از ابتدا اشتباه بود، بنابراين، خروجش هم نياز به مجوّز ندارد»،15 تحليل و برداشتي نادرست بوده و از روي بي توجهي به مباني فلسفي فلسفه اسلامي در زمينه تعريف «فلسفه» اظهار شده است; زيرا خود ملّاصدرا در چندين جا از مباحث خود، به ضرورت بحث از طبيعيات و رياضيات تصريح اكيد داشته است; از جمله اينكه اساساً توصيه اي دلسوزانه به سالكان طريق معرفت داشته، مي نويسد:
فإن أردت يا حبيبي ـ وفّقك اللّه لسلوك طريقه ـ أنّ تبلغ اشرف المطلوبات و افضل الغايات التي هو الامور العقلية و الحقائق الروحانية، فاجتهد أوّلا في معرفة الامور المحسوسة فبذلك يتيسّر لك ان تتركها و تزهد فيها و تنال الامور الغير المحسوسة... فاذا عرفت المحسوسات عرفت ماوراء المحسوسات... و لهذا اعتني الحكماء بالبحث عن الاجسام و احوال المحسوسات لينتقلوا منها الي الرياضيات ثم الي الالهيّات.16
و البته در موارد فراواني به حفظ ترتيب در تعليم و شناخت فلسفي به اين قرار «طبيعيات (محسوسات)، منطق و رياضيات، معقولات، و الهيّات» تأكيد داشته است.17 حتي به اين پندار برخي از محققان، كه آشنايي كاملي با فلسفه و مباني حكمي ندارند ـ كه نقل شد ـ پاسخ داده است.18
علم به حقايق اشيا بدان سان كه هستند، دغدغه اصلي فلسفه و فيلسوف در نظر ملّاصدرا است. اما در اين مقام، سه نكته اساسي وجود دارند كه بايد بررسي شوند:
1. آيا اساساً معرفت حقايق اشيا (كما هي عليه في نفس الامر) ممكن است؟
2. راه هاي ممكن براي نيل به اين حقايق چيست؟
3. اين معرفت براي چه كساني حاصل مي شود؟
پاسخ اين سه پرسش را به اجمال مورد توجه قرار مي دهيم:
اول. ملّاصدرا در فصل سيزدهم از تتمه «احكام وجود و عدم» در كتاب اسفار، اين پرسش را مطرح و تحليل و بررسي كرده است. پاسخ وي به اين مسئله به اجمال چنين است كه انسان در قبال ماهيت اشياي مركّب، به اجزاي آنها آگاهي مي يابد; و در قبال ماهيت اشياي بسيط نيز از راه علم كلي ـ يعني علم به ماهيت عقلي و صورت خارجي آنها ـ آگاه مي شود. همين آگاهي به كليات امور، علم به حقيقت آنها به شمار مي رود; اما آگاهي از هستي اين اشيا نيز امكان پذير است و آن هم عبارت است از: «علم به واسطه مشاهده حضوري».19 ملّاصدرا اين علم حضوري را هم از طريق «اصالت وجود»20 و هم از طريق «علم به نفس»21 و علت تامّه نفس (سبب اشيا و سبب نفس)22 تبيين مي كند. بنابراين، وي بر خلاف برخي از فلاسفه، كه قايل به عدم توانايي انسان بر شناخت حقايق اشيا هستند،23 قايل به تحقق چنين آگاهي بوده و آن را برهاني كرده، مي نويسد: اين آگاهي حاصل نمي شود، مگر با سه طريق: يكي برهان، ديگري مشاهده حضوري حقايق وجودي، و سوم با علم به اسباب و علل حقايق،24 و چون وجود امري بي حد، بي سبب، و بي برهان است و نمي توان از طريق برهان و شناخت علل، آن را شناخت، بنابراين، تنها راه شناخت وجود، شناخت با مشاهده حضوري است.25 علاوه بر اين، وي با برهاني بر اساس بررسي واقعيت حقايق موجود در نفس، امكان ادراك حقايق توسط نفس را مدلّل كرده است.26
نكته ديگري در اينجا مطرح است كه از لحاظ هستي شناختي شايان توجه است; حقايق اشيا بنا به استدلال و برهان، اولا و بالذات فقط مورد شناخت خداوند قرار مي گيرند، و هر آنچه از علم و معرفت به انسان مي رسد از عنايات و فيض حق تعالي است. بنابراين، حكيم حقيقي و واقعي ـ به معناي دقيق كلمه كه در اين تعريف آمده ـ فقط خداوند است.27 اين نكته، كه ملّاصدرا آن را يادآور شده، در واقع همان مطلبي است كه ابن عربي بيان كرد.28 بر اين اساس، حكيم حقيقي خداوند است29 و ديگران بالعرض و با عنايت و فيض حق تعالي حكيمند، و حكماي واقعي نيز در اين عنايت، اهل اللّه هستند كه معرفت حقايق را از منبع فيض مي گيرند30 و عبارتند از: انبيا و اولياء اللّه. بقيه مردم هم از اين جهت كه از انبيا تبعيت كرده و خداوند را معبود مي دانند و به اثبات عقلاني خدا و حقايق مخلوقات مي پردازند، به طور عاريه اي و مجاز حكيمند. ملّاصدرا در تحليل اين نكته مي گويد: چون حقايق اشيا نزد خداوند است و از اين رو، پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله) نيز بنا به حديث مشهور (كه به آن خواهيم پرداخت) از خداوند حكمت را خواسته، و روشن است كه دعاي نبي اكرم(صلي الله عليه وآله) مسلّماً مستجاب مي شود، بنابراين، پيامبر حكيم است كه به منبع فيض معرفت حقايق متصل است.31 (اين نكته نتايج ارزنده معرفتي درباره شخصيت پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله)دارد كه از موضوع اين مقاله خارج است.)
دوم. ملّاصدرا بر اساس نكته پيشين مي نويسد:
صعب العلم بحقائق الاشياء علي ما هي عليه الاّ لمن تنوّر قلبه بنور الحق و ارتفع الحجاب بينه و بين الوجود المحض. فانّه يدرك بالحق تلك الصور العلمية علي ما هي عليه في انفسها و مع ذلك بقدر انيّته محتجب عن ذلك.32
شايان توجه است كه اين عبارت دقيقاً همان مطلبي است كه علّامه قيصري گفته و ملّاصدرا به تناسب همخواني با مباني هستي شناختي و معرفت شناختي فلسفه اش، آن را نقل كرده است.33 درباره علم يابي به حقيقت اشيا از طريق علم يابي به ذات باري تعالي (يعني معرفة اللّه) در تبيين و بررسي تعريف دوم سخن خواهيم گفت. به هر حال، يكي از راه هاي نيل به حقايق، نورانيت قلب به نور حق تعالي، و ديگري ارتفاع حجاب ميان قلب و هستي ناب است. روش هاي ديگري نيز از فروعات و انشعابات اين دو راه به شمار مي آيند كه بايد در بحث هاي مربوط به معرفت و تزكيه نفس بررسي شوند.
سوم. پاسخ پرسش سوم نيز با توجه به دو پاسخ مزبور روشن مي شود. ملّاصدرا در موارد متعددي اين اشخاص را معرفي و توصيف كرده34 كه در يك كلمه عبارتند از:
اهل الكشف و الشهود من العلماء، الذين لم تعم ابصارهم الباطنية عن ادراك حقائق الاشياء كما هي عليها، بغشاوة التقليد و الامتراء و حجب الهوي و الدنيا و (ذَلِكَ فَضْلُ اللّهِ يُؤْتِيهِ مَن يَشَاء.)35
در نظر ملّاصدرا، اهل كشف و نفوس قدسي36 تنها گروه هايي هستند كه مي توانند حقايق اشيا را درك كنند. (در تعريف دوم، علم يابي اين طايفه را از نظر ملّاصدرا بيان خواهيم كرد.) بنابراين، فيلسوف براي دست يابي به حكمت ناب و عيني، بايد مسير كشف و شهود و طريق نفس قدسي را در پيش گيرد كه عبارت است از: تهذيب و تزكيه نفس.
علاوه بر مشخص شدن جايگاه، مسير و طريق حكمت، مشخص شدن محتوا و مصداق اين حقايق يكي ديگر از امور ضروري است كه ملّاصدرا از آن غفلت نكرده و مفصّل بدان پرداخته است. مصداق و محتواي اين حقايق همان ميزان اعمال و انديشه است كه در قيامت نمايان خواهد شد و ملّاصدرا آن را «ميزان الآخرة» نام نهاده، محتواي آن را چنين تبيين مي كند:
و اعلم ان ميزان الآخرة ما يعرف به حقايق الاشيا، كما هي من العلم باللّه و صفاته العليا و افعاله العظمي من ملائكته و كتبه و رسله و العلم باليوم الآخر و المعاد تعليما من قبل الانبياء.37
در اين تبيين از حقايق اشيا و ميزان آن، دو نكته بسيار مهم و اساسي نهفته است: يكي اينكه تعريف ديگري از «حكمت» به دست مي دهد و آن هم عبارت است از اينكه حكمت، «العلم باللّه و صفاته و افعاله و علم بالمعاد» است و در حقيقت، تعريف حكمت با توجه به مصداق تعريف نخست، همان «العلم باللّه و صفاته و...» است كه از اين رويكرد، به تعريف دوم ملّاصدرا رسيده، آن را بررسي مي كنيم. دوم اينكه حقيقت فلسفي و قرآني حكمت را بيان مي كند كه حايز اهميت فراوان بوده و شايان بررسي مجزّاست.
ب. معرفة ذات الحق
ملّاصدرا در باب تعريف «حكمت»، مصداق و محتواي «معرفة حقائق الاشياء» را معرفة اللّه دانسته است. اما اين مسئله بر پايه مبنايي فلسفي مطرح شده است، نه نگرشي كلامي و تعصّبي به دين و خدا. اين مبنا عبارت است از اينكه حق تعالي احاطه علمي و قيّومي بر همه اشيا دارد و چون علم و سببيت حق تعالي معلوم و مكشوف موجودي شايسته واقع شود، علم به معلوم و مسبّب حق تعالي نيز بر وي حاصل خواهد شد. بنابراين، معرفت به حق تعالي همان معرفت به حقايق اشياست. اين معنا علاوه بر اينكه در بيان حقيقت نفس الامر گذشت، در كيفيت معرفت يابي نفس قدسي نيز توسط ملّاصدرا بيان شده است. او در اثبات نفس قدسي اين گونه نوشته است:
انّ سائر النفوس تُعيّن المطلوب اولا، ثُمّ تطلب الحدود الوسطي المنتجة لها، و امّا النفس القدسية فيقع الحدّ الوسط لها في الذهن اولا و يتأدّي الذهن منه الي النتيجة المطلوبة، فيكون الشعور بالحدود الوسطي مقدَّماً علي الشعور بالمطلب كما هو عليه الامر في نفسه في ذوات المبادي اللّميّة.38
بنابراين، علم به حقايق ـ در حقيقت ـ از علم الهي نشأت مي گيرد كه اين بيان به طور صريح تر و دقيق تر، در بيان ديگري از عبارت ملّاصدرا اين گونه آمده است:
و من عرف اللّه حق معرفته يحصل له بمعرفته تعالي معرفة جميع الاشياء الكلّية و الجزئية، فيكون علمه بأي شيء كلّي او جزئي، من مسائل العلم الالهي; لانّ علومه حصلت من النظر في حقيقة الوجود و توابعها و عوارضها و عوارض عوارضها و هكذا الي ان ينتهي الي الشخصيات. و هذا هو العلم بالجزئيات علي الوجه الكلي المسمّي بالعلم الالهي و الفلسفة الاولي; الاّ انّ العقول الانسانية لمّا كانت قاصرة عن الاحاطة بالاسباب القاصية... فلاجرم وضعوا العلوم تحت العلوم و اخذوا مبادي العلم الاسفل من مسائل العلم الالهي. و بالجملة فانّ الاشياء ذوي الاسباب لا يحصل العلم اليقيني بها الاّ من جهة اسبابها و عللها.39
نكته اخيري كه ملّاصدرا متذكر شده، قاعده اي است كه حكما آن را ذكر كرده اند40 و يكي از مباني بحث ملّاصدرا در اين مسئله است. وي در تبيين برهاني اين مسئله مي نويسد:
ان الهويات الوجوديه من مراتب تجلّيات ذاته و لمعات جلاله و جماله. فاذن ادراك كل شيء ليس الا ملاحظه ذلك الشيء علي الوجه الذي يرتبط بالواجبمن ذلك الوجه الذي هو وجوده.41
مشاهده مي شود كه علم به حقايق اشيا، به نوعي وابسته به معرفة اللّه است. بنابراين، تعريف «حكمت» به «معرفة اللّه» علم به حقايق را نيز شامل مي شود. از اين رو، ملّاصدرا به تبع بسياري از فلاسفه42 و عرفا،43 «حكمت» را اين گونه تعريف مي كند:
انّ الحكمة هي معرفة ذات الحقّ الاول و مرتبة وجوده و معرفة صفاته و افعاله و انّها كيف صدرت منه الموجودات في البدو و العود و... .44
اينكه عده اي پنداشته اند «اگر موضوع فلسفه را موجود قرار دهيم، تعريف آن به "معرفة اللّه" يا "معرفة الغايات و العلل" نادرست خواهد بود»،45 در اين پندار خود اشتباه بزرگي مرتكب شده اند; زيرا بر اساس مباني حكمي، وجود حق تعالي و غاية الغايات، سبب عينيت و تحقق حقايق اشياست و بدون علم به آن حقيقت، نمي توان به خود اشيا عالم شد،46 گرچه علم به سبب امري فطري و علمي ناخودآگاه بوده باشد; همان گونه كه نوع انسان ها از اين حقيقت غافلند. از اين رو، تعريف ملّاصدرا از «حكمت» به «معرفة ذات الحق الاول»، كه ابن سينا و فارابي هم به تبيين آن پرداخته اند،47 تعريفي شامل و جامع است.
ملّاصدرا با توجه به اين رهاورد در تعريف «حكمت»، حتي به تحليل حديث مشهور نبوي «ربّ ارني الاشياء كما هي»48 پرداخته و اين گونه نوشته است:
فانّهم ـ اي ارباب العقول الكاملة ـ لمّا عبروا بالسلوك من النفس و صفاتها و القلب و صفاته و وصلوا الي مقام السرّ و عرفوا بعلم السرّ معني القلب و النفس و الحس... و اذا عبروا عن السرّ و وصلوا الي عالم الانوار، عرفوا بنور الروح السرّ و اذا عبروا عن عالم الروح و وصلوا الي ساحل بحر الحقيقة، عرفوا بانوار مشاهدات صفات الجمال عالم الارواح و مادونها و اذا فنوا بسطوات الجلال عن انانيّة وجودهم و وصلوا الي لجّة بحر الحقيقة، كوشفوا بهويّة الحق تعالي وا ذا استغرقوا في بحر الهويّة الاحديّة و بقوا ببقاء الالوهيّة عرفوا اللّه باللّه و وحّدوه و قدّسوه و عرفوا به كل شيء و هذا هو مسئول دعاء النبي(صلي الله عليه وآله)قال: «رب ارنا الاشياء كما هي.»49
مبناي فلسفي ملّاصدرا در معرفة اللّه به گونه اي است كه هم مباني فلاسفه را تصحيح مي كند و هم مباني عرفا را; يعني هم به اشكالات فلاسفه در باب عدم توانايي انسان براي شناخت خداوند و عدم شناخت علت از طريق شناخت معلول پاسخ مي دهد و مي گويد: معرفت اشيا با معرفت خالق و ابداع كننده آنها حاصل مي شود،50 و هم از سوي ديگر، ادعاي عرفا در باب كيفيت علم به باري تعالي را تصحيح كرده، مي گويد: انسان عارف با اتصال به مبدأ فياض، حقايق وجودي را همان گونه كه در علم الهي و در جهان خارج هستند، مشاهده مي كند، و اين مشاهده است، نه پاشيدن حقايق به دل عارف از سوي باري تعالي و نه به نحو رؤيت عكس در آينه.51بدين سان، وي امكان مشاهده حضوري حقايق اشيا در ذات حق تعالي را به طور مستدل و برهاني بيان و اثبات كرده است52 كه بسياري از فلاسفه و عرفا درباره آن لغزيده و روش نفي و سلب در پيش گرفته اند. با اينكه او معرفت واجب را فوق طاقت بشري مي داند،53 اما آن را غيرممكن و محال هم نمي داند،54 بلكه روش هايي را نيز براي نيل به چنين معرفتي پيش مي كشد.55 حتي او در تقريري از برهان «صدّيقين»، مسئله فهم حقايق بر اساس اين برهان را پيش كشيده و بحث مفصّلي درباره سببيت معرفة اللّه نسبت به معرفت حقايق ارائه مي كند.56
ج. أفضل علم بأفضل معلوم
در اينجا، ملّاصدرا بر اساس مباني به دست آمده درباره معرفة اللّه، همان عبارت معروف ابن سينا را ذكر مي كند كه «الحكمة هي افضل علم بأفضل معلوم»57 و مي نويسد:
قد علمت ان الحكمة هي علم بافضل معلوم.58
البته اين عبارت عيناً از ابن سينا است.59 به خوبي روشن است كه اين تعبير صرفاً توصيفي براي حكمت است، نه تعريف آن; زيرا ملّاصدرا و ابن سينا هر دو در ذيل اين عبارت نتيجه اي گرفته اند كه بيانگر توصيف بودن آن است، نه تعريف و آن عبارت است از اينكه «تنها خداوند شايسته اسم "حكيم" است»60 و اين همان بحثي است كه در تعريف نخستودوم مطرح كرديم.
با اينكه ابن سينا در ابتداي كتاب الهيّات شفاء گفته است كه اين عبارت را در تعريف حكمت مي شنوي، كه ناظر به تعريف متكلّمان است،61 اما اين تعبير بنا به تصريح خود ابن سينا، از صفات حكمت است.62 البته خود ملّاصدرا اين تعبير را به عنوان تعريف از گذشتگان نقل كرده و وجه فضيلت حكمت را تبيين نموده است.63
(در باب فضيلت حكمت بر ساير علوم، مطالب و نكات فراواني گفته شده است كه پرداختن به آن ما را از مسير بحث خارج مي كند.)64
د. التشبّه بالإله
ملّاصدرا تعريف ديگري را نيز كه از قدماي فلاسفه مشهور است، در اين باب آورده:
فانّ الحكمة عندهم (اي الواغلين في الرياضية و البرهان و...) هي التشبّه بالإله بحسب الطاقة البشرية.65
علاوه بر اين، در فصل مربوط به «تعريف فلسفه» از كتاب اسفار نوشته است:
و الي ذينك الفنين (النظرية و العملية في الحكمة) رمزت الفلاسفة الالهيّون حيث قالوا تأسّياً بالانبياء(عليهم السلام): «الفلسفة هي التشبّه بالإله» كما وقع في الحديث النبوي: «تخلّقوا باخلاق اللّه»66 يعني: في الاحاطة بالمعلومات و التجرّد عن الجسمانيات.67
در اينجا، چهار نكته وجود دارند كه در تحليل و بررسي اين تعريف نقش اساسي دارند:
1. آيا تشبّه به معبود از نظر هستي شناختي امكان پذير است يا نه؟
اين تعريف، تعريفي است كه قدماي فلاسفه آن را ذكر كرده و عرفا آن را نقد نموده و پاسخ سلبي به اين پرسش داده اند. ابن عربي مي نويسد:
اعلم! «التحلّي» ـ بالحاء المهملة ـ في اصطلاح الطائفة،68 التشبّه باحوال الصادقين في اقوالهم و افعالهم... و «التحلّي» عندنا هو التزيّن بالاسماء الالهيّة علي الحدّ المشروع... و يقول الحكماء في هذه الحالة (اي التحلّي) انّه التشبه بالاله جهد الطاقة. و هذا القول اذا حقّقته، جهلٌ من قائله، لانّ التشبّه في نفس الامر لا يصحّ.69
ابن عربي در بحث ديگري نيز چنين موضع سلبي را تأكيد كرده و نوشته است:
و فيه (اي في منزل الثلث الآخر من الليل) علم تشبّه العالم بالعالم و طبقاته. فمن ذلك ما هو تشبّه محمود كتشبّه عالم التكليف منّا بعالم التسبيح و هو كل شيء سبح بحمداللّه من العالم، و كتشبّه الانسان بمن تقدّمه في مكارم الاخلاق; و منه ما هو تشبّه مذموم. و امّا التشبّه بالحقّ فذلك التشبّه المطلوب عند اكثر اهل اللّه، و امّا عندنا فلا يصحّ التشبه باللّه. و ما قال به من الحكماء الاّ من لا معرفة له بالامر علي ما هو عليه في نفسه.70
اين عبارت اجمالا به اين معناست كه در نظر ابن عربي، تشبّه به خالق غيرممكن است. دليل ابن عربي نيز عبارت است از: اتحاد هر دو صورت با يكديگر و توهّم بودن دوگانگي ميان صورت اسماء و اخلاق الهي با صورت انساني; بدين توضيح كه در حقيقت، دو موجود نيستند كه وجود يك صفت در هر دو موجب شباهت باشد، بلكه فقط يك صورت است كه صورتي از حقايق اسماء الهي است و در مظهري از مظاهر تجلّي كرده. بنابراين، تجلّي و نزول اسما از جانب حق تعالي است، نه عبد.71
آنچه در اينجا مهم است استفاده ملّاصدرا از همين مبنا و استدلال بر امكان تشبّه به حق تعالي است. در نظر او، چون راه كمال به سوي انبساط بيشتر براي متجلّي شدن اسماء الهي براي انسان باز است، انسان نيز با طي اين مسير، به مقامات تحقق اسمايي رسيده و در هر مقامي متناسب با اسم حاكم در آن مقام، تشبّه به باري حاصل مي گردد، چه نام آن را «تجلّي الهي» بگذاريم، چه «تحقق اسماء الهي»، و چه «صورت واحد ساري در اعيان»، و چه «تشبّه بالإله». اين همان نكته اي است كه ملّاصدرا در تعريف «حكمت» به «استكمال نفس»، نتيجه گرفته و نوشته است: «انّ الفلسفة استكمال النفس الانسانية... ليحصل التشبّه بالباري تعالي»;72 يعني: فلسفه عبارت است از: به كمال رسانيدن نفس انساني...، تا تشبّه به حق تعالي برايش حاصل شود.
علاوه بر اين، خود ابن عربي در موارد ديگر، چنان از امكان و كيفيت تشبّه باللّه سخن گفته كه گويي دو عبارت مزبور در طعن و ردّ سخن فلاسفه از او نيست. او در عينيت تعريف «حكمت» به «تشبّه بالاله» با نظريه «تخلّق بالاسماء» عرفا مي نويسد:
و لهذا (اي مقام قرب النوافل) تشير الحكماء بانّ الغاية المطلوبة للعبد هي التشبّه بالاله و تقول فيه الصوفية: «التخلّق بالاسماء» فاختلف العبارات و توحّد المعني.73
صدرالدين قونوي مي نويسد:
انّ كمال الانسان في التخلّق باخلاق اللّه و طلب التحلّي و التشبّه بصفات جنابه العزيز.74
اين عبارت تأكيد همان بيان ملّاصدرا است كه در كمال بودن تشبّه گفتيم. از سوي ديگر، ابن عربي «خلق» را اين گونه تعريف مي كند:
فالخلق المكتسب هو الذي يعبّر عنه بالتخلّق و هو التشبّه بمن هو فيه هذه الاخلاق الكريمة جبلّية في اصل خلقه.75
در اين عبارت هم «تخلّق» را به معناي «تشبّه» گرفته است. علاوه بر اين، همو در امكان تشبّه باللّه مي گويد: ممكن است انسان به آن مقام برسد، اما ادب اقتضا مي كند كه انسان علي رغم نيل به مقام تشبّه باللّه، اقتضائات مقامش را اظهار نكند.76
با توجه به اين توضيحات، روشن شد كه تشبّه بالاله در نظر ملّاصدرا و حتي ابن عربي امكان پذير است و دليلي براي ردّ آن وجود ندارد، بخصوص كه مباني هستي شناختي ملّاصدرا در باب خداوند و صفاتش و نفس و كمال آن بي خدشه است.
2. حال كه تشبّه به معبود ممكن است، اين تشبّه از چه جهاتي حاصل مي شود؟
دو نوع پاسخ به اين پرسش مطرح است: يكي از جهت تشبّه يا تخلّق به اسماء الهي، و ديگري از جهت استكمال نفس. تشبّه يا تخلّق به اسماء الهي به تجلّي حق تعالي در مراتب نفس انساني مربوط است كه اين حقيقت ـ چنان كه ابن عربي گفته ـ با مقام قرب نوافل حاصل مي شود كه همان بحث هاي مربوط به حديث «قرب نوافل»77 در آن مطرح است. ملّاصدرا تشبّه باللّه را با اضمحلال ذات و فرو ريختن كوه انانيت مي داند، و فناي عبد در صفات حقيقي خداوند را نيز به همين طريق تبيين مي كند و در شرح حديث مزبور، روش حصول چنين تشبيهي را بيان مي نمايد78 كه عرفا نيز به همين شيوه پيش رفته اند.79 جنبه استكمال نفس نيز بدين صورت است كه ملّاصدرا نوشته:
فتشبّهه بالمبدأ بحسب القوّة النظرية في ادراك المعقولات و بحسب القوّة العمليّة في تصريفه البدن و قواه كتصريفه القوّة الحسيّة لينتزع من الجزئيات اموراً كليّة ... .80
با توجه به اين عبارت، در واقع تشبّه باللّه از حيث استكمال نفس، دو جنبه عملي و نظري دارد و سالك بايد با هر دو جنبه پيش برود. علاوه بر اين، كمال فعليت همه قواي انساني، اعم از عملي و نظري، در الهي بودن افعال انسان نهفته است.
ملّاصدرا درباره تشبّه قوّه نظري مي نويسد:
فقد ثبت انّ العقل الهيولاني بالقوّة عالم عقلي من شأنه ان يتصوّر بهيئة الكل و يتشبّه بمبدأ الكل بأن يحصل فيه جميع المعقولات علي نحو القبول كما يحصل جميع المعقولات عن الحق الاول و علي النحو الفعلي. و هذا الحصول الانفعالي له قد يتحّد بالحصول الفعلي للاول تعالي لاضمحلاله عن ذاته و انهدام بناء انّيّته الموهومة و اندكاك جبل هويّته المتخيّلة.81
ملّاصدرا در حقيقت، كمال قوّه عقلي را نيز به جنبه تجلّي پيوند زده و حتي او همين كار را درباره قوّه عملي نيز انجام داده است.82
3. تشبّه به حق تعالي براي چه كساني مقدور است؟
با تأمّل و دقت در مباني نفس شناختي و هستي شناختي خير و شر، كه ملّاصدرا به تحليل آن پرداخته است، پاسخ اين پرسش روشن مي شود:
والمثال لذلك (اي حكمة الحق تعالي في اخراج النفوس من القوّة الي الفعل) في هذه الدنيا، الاب الشفيق و الاستاذ الرفيق في تعليم التلامذة و الاولاد و اخراجهم ايّاهم من... اقتداءً بالباري ـ جلّت عظمته و كبريائه ـ و تشبهاً به في حكمته، اذ هو العلّة و... فكل نفس علومها اكثر و صنايعها احكم و اعمالها اجود و افاضتها علي غيرها اكثر، فنسبتها الي اللّه اقرب و تشبّهها به اشدّ... و مفاده (اي هذا التعريف) أنّ من يكون علومه حقيقية و صنائعه محكمة و اعماله صالحة و اخلاقه جميلة و آرائه صحيحة و فيضه علي غيره متصلا، يكون قربه الي اللّه و تشبّهه به اكثر، لانّ اللّه سبحانه كذلك.83
از اين تحليل روشن مي شود كه فقط كساني در عرصه مزبور موفق هستند كه از لحاظ نظري (علوم نظري)، عملي، اخلاقي، اجتماعي، فكري، و صنعتي (يعني توليد كاربردي صنايع) كامل ترين بوده باشند. در اين صورت است كه انسان، حكيم بوده و دانش او نيز حكمت خواهد بود. و البته روشن است كه جامعيت در اين جنبه ها ضروري است.
4. با توجه به نكات و توضيحات پيشين، اين تعريف چه نوع تعريفي است؟
اين پرسش به تحليلي بيشتر نياز دارد تا به پاسخي مناسب دست يابيم. تشبّه بالاله ـ همان گونه كه در عبارات ملّاصدرا آمده ـ به عنوان امري مستقل و نظام مند نيست كه با همان ويژگي هاي مزبور حاصل آيد; زيرا تشبّه باللّه، خود يك فعل و يك پديده است و بايد براي حصول آن، مسير، روش و سببي وجود داشته باشد، به ويژه اينكه محكم و صحيح بودن همه موارد مزبور وابسته به حكمت است; يعني نتيجه و غايت حكمت ـ در حقيقت ـ اين است كه تشبّه باللّه حاصل آيد. ملّاصدرا در اين باره چنين نوشته است:
فهذا العلم (اي الحكمة الالهيّة و معرفة النفس) يجعل الانسان ذا ملك كبير لانّه الاكسير الاعظم الموجب للغني الكلي و السعادة الكبري و البقاء علي افضل الاحوال و التشبّه بالخير الاقصي و التخلّق باخلاق اللّه تعالي.84
در واقع، تشبّه بالاله غايت حكمت است و حتي غايت مطلوب تكويني براي همه موجودات به شمار مي رود; همان گونه كه خود ملّاصدرا در تشريح شوق و عشق نفوس انساني و فلكي به حق تعالي به اين نكته پرداخته است.85
با تكيه بر نكات مزبور و اين تحليل، روشن مي شود كه تعريف «حكمت» به «تشبّه بالاله» در حقيقت، تعريف به غايت است، نه موضوع. از اين رو، اين تعريفي جامع و مانع به شمار نمي رود.
علاوه بر اين، گفته شد كه «تشبّه باللّه»، خود غايتي براي استكمال نفس به شمار مي آيد و استكمال نفس نيز خود به عنوان عنصري اساسي در بسياري از تعاريف «حكمت» توسط فلاسفه تلقّي شده است. بنابراين، تعريف «حكمت» با آن، دست كم يك مرتبه پس از تعريف به «استكمال نفس» است.
هـ . استكمال النفس الانسانية
اين تعريف نيز، كه در كتب قدماي مشّاء آمده،86 تعريفي است كه ملّاصدرا در ابتداي اسفار براي تعريف خود از «فلسفه» اختيار و انتخاب كرده و چنين نوشته است:
اعلم! انّ الفلسفة استكمال النفس الانسانية بمعرفة حقائق الموجودات علي ما هي عليها و الحكم بوجودها تحقيقاً بالبراهين لا اخذاً بالظن و التقليد، بقدر الوسع الانساني.87
البته همين تعريف را به طور ساده تر و منسجم تر چنين آورده است:
الحكمة في عرف العلماء استكمال النفس الانسانية باقتباس العلوم النظرية و اكتساب الملكة التامّة علي الافعال الفاضلة علي قدر طاقتها.88
در اين تعريف، دو نكته حايز اهميت فراوان است: يكي اينكه بر اساس همين تعريف، استكمال نفس نتيجه و غايت حكمت است، نه خود حكمت; دوم اينكه اسباب استكمال نفس، هر دو شاخه حكمت و فلسفه (يعني نظري و عملي) است.
در توضيح نكته نخست، بايد گفت: چون يكي از اسباب استكمال نفس انساني شناخت حقايق اشياست، و از سوي ديگر، شناخت حقايق اشيا، خود مستلزم به كارگيري حكمت عملي و اتصال نفس به عقل فعّال است و مجموعه دو عنصر، «حكمت» را شكل مي دهند، بنابراين، تعريف «حكمت» به «معرفة حقائق الاشياء»، در واقع، تعريف اساسي به شمار مي رود و استكمال نفس نتيجه حكمت است، نه خود آن. همچنين به دليل آنكه استكمال نفس، خود يكي از عناصر مهم نيل به «تشبّه بالإله» به شمار مي رود، در حقيقت، نتيجه نهايي حكمت نيز تشبّه باللّه است، نه خود استكمال نفس. وانگهي، از دو جهت، تعريف «حكمت» به «معرفة حقائق الاشياء» بر تعريف به اين دو قضيه مقدّم است: يكي اينكه غايت به هر شكل و از هر قسم كه بوده باشد، نمي تواند در تعريف يك علم اخذ شود; زيرا در اين صورت، بسياري از مسائل علم از نظر پنهان مانده، موجب نقص در شكل گيري آن علم مي گردد و از اين رو، تعريف، جامعيت و مانعيت خود را از دست مي دهد. جهت ديگر اينكه «معرفت» ركن همه مسائل و اساساً ركن هستي است; زيرا اولا، نه استكمال نفس بدون معرفت حقيقت نفس و امور مربوط به آن مقدور است، و نه تشبّه باللّه بدون معرفت حقيقت اللّه، و صفات و افعالش مقدّر است. ثانياً، بر اساس مباني فلسفي خود ملّاصدرا، هستي يك موجود، با معرفت آن شيء نسبت به خود و ساير اشيا برابر و هم سياق است.89 بنابراين، انسان بدون علم و معرفت به هستي اشيا، به خود آنها نيز نايل نمي گردد.
نكته دوم، كه از اهميت بيشتري برخوردار است عبارت است از اينكه هم حكمت نظري و هم حكمت عملي ـ هر دو ـ در استكمال نفس نقش اساسي و كليدي دارند، و چون ريشه حكمت عملي هم ـ در واقع ـ همان حكمت نظري است، بنابراين، تعريف حكمت به «معرفة حقائق الاشياء» تعريفي جامع و مانع به شمار مي آيد.
مسئله ديگر اينكه استكمال نفس علاوه بر اينكه سبب و راهي براي تشبّه به معبود است، سبب و راهي براي نيل به بساطت نفس و تبديل شدن به جهاني معقول در گستره مجرّدات نيز به شمار مي رود، و اين همان تتّمه اي است كه ملّاصدرا با گنجاندان آن در اين تعريف، راه را براي تعريف بعدي هموار مي سازد:
و إن شئت قلت: نظم العالم نظماً عقلياً علي حسب الطاقة البشرية.90
و. «صيرورة الانسان عالماً عقلياً»
روشن شد كه استكمال از يك سو، نتيجه حكمت است، و از سوي ديگر، خودش دو نتيجه مهم دارد كه هر كدام به نوبه اهميتي كه دارند، به طور جداگانه در تعريف «حكمت» گنجانده شده اند: يكي «تشبّه باللّه» و ديگري «صيرورة الانسان عالماً عقلياً». با اين تصوير، تعريف «حكمت» به هر يك از اين دو، از نوع تعريف به غايت است و هر كدام با يك واسطه (يعني: به واسطه استكمال نفس) غايت حكمت نيز هستند. اما ملّاصدرا تعبيري دارد كه نشان مي دهد نتيجه دوم (يعني صيرورت) خود نتيجه اي از غايت دوم (يعني تشبّه) است. او در تبيين كمال نفس مي نويسد:
و امّا الكمال فهو أن يكون المعقولات لها (اي للنفس) حاصلة بالفعل مشاهدة سمّيت بالعقل المستفاد. و عند ذلك شبّهت بالمباديء العالية، صائرة عالماً عقلياً يضاهي العالم العيني في الصورة لا في المواد.91
به هر حال، اين غايت نيز در تعريف «حكمت» گنجانده شده است. ملّاصدرا در غايت بودن اين صيرورت براي حكمت نوشته است:
و امّا كيفية هذا العلم بالاشياء (اي علم الباري بالاشياء)... فاعلم! انّ الاهتداء بها من اعلي طبقات الكمال الانساني و الفوز بمعرفتها يجعل الانسان مضاهياً للمقدّسين، بل من حزب الملائكة المقرّبين.92
اين در حالي است كه با معرفت يافتن به اين علم، ابتدا استكمال نفس حاصل مي شود و در پي آن، صيرورت نفس و برابري آن با جهان عقلي. صريح تر از اين مطلب، تأكيد ملّاصدرا بر اين نكته است كه صيرورت نفس غايت براي حكمت نظري است:
اما النظرية فغايتها انتقاش النفس بصورة الوجود علي نظامه، بكماله و تمامه، و صيرورتها عالماً عقلياً مشابهاً للعالم العيني.93
بنابراين، تعريف «حكمت»، كه برخي از فلاسفه بر اساس صيرورت نفس ارائه و تبيين كرده اند،94 تعريف به غايت و فروع مسائل است، نه تعريف بر اساس موضوع مسئله.
به هر حال، ملّاصدرا در تعابير مرتبط با تعريف «حكمت»، عنصر «صيرورت نفس به جهاني معقول» را نيز گنجانده كه بي ارتباط با مباني هستي شناختي و معرفت شناختي وي در باب نفس شناسي نيست. يكي از مهم ترين وجوه ارتباط اين عنصر با تعريف «حكمت» همان جنبه فاعليت نفس بر معرفت حقايق است. توضيح آنكه اگر هم «حكمت» را به «معرفة الاشياء كما هي عليه» تعريف كنيم، به دليل اينكه معرفت توسط نفس حاصل شده و نفس در اين فرايند نفش فاعلي دارد، بنابراين، صيرورت نفس نيز در تعريف «حكمت» مي گنجد; چنان كه ملّاصدرا مي گويد: نفس انساني داراي دو شأن عمده است: يكي درك همه حقايق و اتحاد با آنها و ديگري دگرگوني آن به جهاني عقلي كه در آن حقيقت هر موجود عقلي و معناي هر موجود جسماني وجود دارد.95
علاوه براين، ملّاصدرا فاعليت نفس بر معرفت (فاعل شناسا) و به تبع آن، حاصل شدن دگرگوني نفس به جهان معقول را اين گونه تبيين مي كند:
فبعد تمهيد هذه المقدّمة (اي انّ شيئية الشيء بصورته لا بمادّته) يتفطّن اللبيب منها بانّ كل حقيقة تركيبية فانّها انّما تكون تلك الحقيقة بحسب ما هو منها بمنزلة الصورة لا ما هو منها بمنزلة المادة... و اشير الي ذلك بما قالوا: «الانسان اذا احاط بكيفية وجود الاشياء علي ما هي عليه، يصير عالماً معقولا مضاهياً للعالم الموجود... .»96
در نظر برخي از فلاسفه، همين تساوي و توازي ميان معرفت و جهان خارج، شرط ضروري براي حصول معرفت است;97 زيرا اگر اين شرط برقرار نباشد نتيجه نظريه پردازي در باب حكمت به چيزي جز ايدئاليسم منتهي نمي شود.
روشن است كه با اين تحليل (يعني فاعليت نفس بر معرفت و صيرورت)، تعريف مزبور تعريفي صحيح است، به ويژه كه در آن، به جنبه كاربردي حكمت نيز توجه شده است; اما با اين همه، تعريفي بر حسب جنبه غايت شناختي علم است، نه جنبه موضوع شناختي يا مسئله شناختي.
نكته ديگري كه حايز اهميت است و به جنبه هاي سير و سلوك و حكمت عملي مربوط مي شود، توجه به عوامل اين صيرورت و بررسي آنهاست. اما اين بحث، بحثي محتوايي و مربوط به مسئله نفس شناسي است و بايد در جاي خود بررسي شود.
ز. معرفة النفس
يكي ديگر از تعريف هايي كه براي حكمت ذكر شده، تعريف به «معرفة النفس» است: «انّها معرفة الانسان نفسه.»98 البته اين تعريف به طور مستقل در آثار ملّاصدرا نيامده است، اما با توجه به مباني هستي شناختي و معرفت شناختي فلسفه او، معرفت نفس نقش كليدي در تحقق معنا و تعريف «حكمت» دارد; زيرا در نظر ملّاصدرا، معرفت نفس انساني كليد شناخت حقايق موجود است;99 به اين دليل كه معرفت نفس يكي از دو ركن اساسي ساختار حكمت است; چراكه او مي نويسد:
انّ الحكمة التي هي معرفة ذات الحق الاول و مرتبة وجوده... و معرفة النفس و قواها و مراتبها.100
ركن ديگر ساختار حكمت ـ همان گونه كه در اين عبارت روشن است ـ شناخت هستي حق تعالي است. اما نبايد چنين پنداشت كه اين عبارت از سوي ملّاصدرا به عنوان تعريفي براي «حكمت» ارائه شده، بلكه شايان توجه است كه در اين عبارت، وي در صدد بيان مصداق شناخت حقايق اشياست و اينكه محور دست يابي به حقيقت همه اشيا معرفة اللّه و معرفة النفس است.
مقدّمه بودن معرفة اللّه براي شناخت حقايق روشن شد; اينك مقدّمه بودن معرفة النفس براي شناخت حقايق را بررسي مي كنيم:
ملّاصدرا در باب فضيلت معرفة النفس مي نويسد:
اعلم! انّ في معرفة النفس الانسانية اطّلاعاً علي امور كثيرة: احدها انّه بواسطتها يتوصّل الي معرفة غيرها; و الثاني انّ النفس الانسانية مجمع الموجودات فمن عرفها فقد عرف الموجودات كلّها; و الثالث انّ من عرف نفسه عرف العالم; و الرابع انّه يعرف بمعرفة روحه العالم الروحاني و بقائها و... .101
نكاتي كه در اين تعريف حايز اهميت هستند عبارتند از: تعريف به مصداق بودن، منبع شناخت موجودات و منبع شناخت خداوند. توضيح آنكه اين تعريف، تعريف به مصداق است; زيرا نفس يكي از مصاديق حقايق وجودي است، و حكمت، كه شناخت حقايق است، يكي از مصاديقش شناخت حقيقت نفس به شمار مي رود. اما ـ همان گونه كه يادآور شديم ـ به دليل نقش فاعلي نفس در شناخت حقايق، نفس در حقيقت، منبع اساسي شناخت است; و از سوي ديگر، چون در تعريف «حكمت» به «معرفة اللّه» اثبات شد كه بنا به مباني فلسفي ملّاصدرا معرفت حقايق بدون معرفة اللّه امكان پذير نيست102 و در نظر ملّاصدرا همچون عرفا،103 منبع شناخت خدا نيز شناخت نفس است104 ـ يعني بدون شناخت نفس، شناخت خدا حاصل نمي شود ـ بنابراين، شناخت حقايق نيز بدون شناخت نفس ميسّر نمي گردد، و شايد به اين دليل نوشته است:
علم النفس هو امّ الحكمة و اصل الحقائق... و الجاهل بمعرفتها لا يستحق ان يقع عليه اسم «الحكمة» و ان اتقن سائر العلوم.105
از سوي ديگر، نفس علاوه بر اينكه منبع شناخت خداوند است، در حقيقت، منبع شناخت بسياري از حقايق ديگر نيز به شمار مي رود;106 يعني شناخت نفس، كليد شناخت حقايق و مسائلي مانند معاد107 و حقيقت وجود108 است كه ملّاصدرا برخي از آنها را تبيين كرده است. بنابراين، تعريف «حكمت» به «معرفة الانسان نفسه» جامع ترين و كامل ترين تعريف ها به نظر مي رسد.
ح. ادراك الكليات
ملّاصدرا در بيان فضيلت و كمال بودن حكمت براي انسان، «حكمت» را به ادراك كليات تعريف كرده و چنين نوشته است:
و اعلم! انّ الحكمة بمعني ادراك الكليات و العقليات الثابتة الوجود، كمال للانسان بما هو انسان، كلّما زاد كان افضل.109
دقت در محتواي اين عبارت و تحليل اجزاي اصلي آن، چنين مي نمايد كه تعريف به «ادراك كليات» همان تعريف به «معرفة حقائق الاشياء» است; زيرا ادراك كليات توصيف و توضيح علم و معرفت است و عقليات ثابت الوجود نيز همان حقائق الاشياء. ملّاصدرا، خود اين تحليل را چنين بيان مي كند: «انّها (اي المعرفة) ادراك الجزئيات و العلم ادراك الكليات.»110
البته بايد توجه داشت كه چون نفس، جزئيات را هم به نحو كلي درك مي كند،111 باز هم نمي توان ادراك جزئيات را از ادراك كليات ـ به معناي دقيق كلمه ـ جدا كرد، و به هر حال، قيد «ادراك الكليات» قيد توضيحي است، نه احترازي. از اين رو، تعريفي مستقل براي «حكمت و فلسفه» به شمار نمي آيد.
در شرح اين نكته، كه «معرفت» همان ادراك حقايق است، ذكر عبارتي از قيصري شايان اهميت است; او مي نويسد: «المعرفة هي ادراك الحقائق علي ما هي عليه و العلم ادراك الحقائق و لوازمها.»112
ملّاصدرا، خود نيز همين نكته را يادآور شده است113 كه بيانگر صحّت تحليل و توضيح مزبور از اين تعريف مي باشد.
ط. تمييز حق و باطل
ملّاصدرا در توصيفي از «حكيم»، تعريف ديگري ارائه كرده كه شايان توجه است. او در حاشيه الهيّات شفاء مي نويسد:
الحكيم ـ بالحقيقة ـ هو الذي اذا قضي بقضية يخاطب بها نفسه و غير نفسه انّه قال حقاً و صدقاً فيكون قد عقل الحق عقلا مضاعفاً و ذلك لاقتداره علي تميّز بين الحق و الباطل، حتي اذا قال، قال صدقاً، فهذا هو الذي اذا فكر و قال اصاب، و اذا سمع من غيره قولا و كان كاذباً امكنه اظهاره، و الاول بحسب ما يقوله و الثاني بحسب ما يسمع.114
اين توصيف در حقيقت، تعريفي به دست مي دهد كه بر اساس تشخيص حق و صدق بودن قضايا مطرح شده است. خلاصه اين تعريف چنين است: «حكمت عبارت است از: توانايي تشخيص قضاياي حق از باطل و اقتدار ابراز اين تشخيص براي ديگران.» اگر اين عبارت تعريفي براي «حكمت» لحاظ شود، مي توان درباره آن چنين گفت: اولا، تعريفي ناقص و جزئي است; زيرا ملاك صدق و كذب قضايا يكي از مباحث و مسائل مربوط به مفاهيم و وجود ذهني است و نمي توان آن را به همه ساختار حكمت توسعه داد. ثانياً، يكي از مصاديق «شناخت حقايق» به شمار مي رود; يعني اگر قضايا را به عنوان وجودات ذهني اشياي موجود در خارج ـ به همان معنايي كه در معقولات ثانيه گفته شد ـ فرض كنيم، شناخت حقيقت آنها يكي از صدها مسئله اي است كه در ذيل تعريف «حكمت» به «معرفة الحقائق» نهفته است.
از سوي ديگر، خود ملّاصدرا، اعتدال در نيروي علم115 را، كه موجب حاصل شدن قدرت درك فرق ميان حق و باطل قضايا و اعتقادات مي شود، «حكمت» به معناي اخلاقي مي داند كه در حقيقت، يكي از صفات نفس به شمار مي رود، نه از مراتب عقل آن. البته ملّاصدرا يكي از راه هاي نيل به حكمت ـ به معناي درك حقايق ـ را حصول صفت حكمت اخلاقي مي داند و در واقع، حكمت حقيقي ثمره حكمت اخلاقي است.116 اما همچنين اين تعريف ارتباط عيني و حقيقي ميان معرفت نفس و حالات آن با حكمت را ايجاد نمي كند، بلكه فقط حالت و صفتي از صفات و احوال نفس را بازگو مي كند كه در برخي از مسائل حكمت نمايان مي شود. بنابراين، توصيف مزبور نه تعريف «حكمت» است و نه توصيف حكيم.
ي. العلم بغايات الاشياء
الحكمة ـ بالحقيقة ـ هي العلم بغايات الاشياء و عللها التمامية التي بها يتمّ وجوداتها... فالعلم الباحث من غاية الاشياء هو العلم التام، فهو الحكمة.117
اين تعريف، تعريفي است كه ملّاصدرا به خاطر اهميت مبحث غايت شناسي در فلسفه، كه به گفته ابن سينا از اساسي ترين اركان و اجزاي آن است،118 در تحقيق خود درباره اين مسئله ذكر كرده است. وي اين اهميت را اين گونه توصيف مي كند: «اعلم! انّ النظر في العلل الغائية هو بالحقيقة من الحكمة بل افضل اجزاء الحكمة.»119
در اين بيان و تعريف، دو نكته مهم وجود دارد: يكي اينكه بيان پيشين، در واقع، تعريف حكمت به جزء آن يا مصداق جزئي آن است; زيرا غايت شناسي فقط جزئي از مباحث «شناخت حقايق» است. ديگر اينكه مصداق عيني غايت شناسي، توحيد باري تعالي است كه در واقع، فضيلت اصلي غايت، با عنايت و توجه به معرفت ذات باري تعالي حاصل مي شود. از اين رو، افضليت ذاتي براي علم الهي (الهيّات) است و به تبع آن است كه غايت شناسي فضيلت كسب مي كند. بدين روي، خود ملّاصدرا در ابتداي مرحله «العلم الالهي» از كتاب اسفار نوشته است:
ثم اعلم! انّ هذا القسم من الحكمة التي حاولنا الشروع فيه، هو افضل اجزائها و هو الايمان الحقيقي باللّه و آياته و اليوم الآخر.120
از سوي ديگر، افضليت معرفت نفس نيز به لحاظ اهميت و تقدّم آن نسبت به معرفة اللّه، بر افضليت اين دو مقدّم است ـ چنان كه در تعريف به معرفة النفس گذشت ـ و تعريف مزبور تعريفي جامع و شامل نيست.
جمع بندي و انتخاب تعريف مختار
با توجه به تعاريف مزبور و بررسي هاي انجام شده، نتايج ذيل به دست مي آيند:
1. تعريف «حكمت» به «معرفة الانسان نفسه» كامل ترين و صحيح ترين تعريف است.
2. همه تعريف ها به لحاظ معرفت، در ذيل تعريف نخست جاي مي گيرند، حتي تعريف به «معرفة النفس».
3. اطلاق لفظ و صفت «حكيم» بنا به تعريف نخست و تعريف به «معرفة اللّه» و «معرفة النفس»، فقط بر خداوند تبارك و تعالي صادق است و به تبع آن، بر انبيا و به ويژه نبي اكرم(صلي الله عليه وآله)و اهل اللّه كه اولياء اللّه و ائمّه اطهار(عليهم السلام) هستند و نخستين رتبه صلاحيت اخذ حكمت را دارا هستند، سپس پيروان واقعي و حقيقي فطرت و عقل و نيز پيروان راستين اولياي دين.
4. اطلاق «حكيم» بر كسي كه تابع انبيا و اوليا(عليهم السلام)نباشد، صحيح نيست، گرچه در فنون و علوم رسمي سرآمد بوده باشد. بر اين اساس، ملّاصدرا در چندين مورد، به طور مصداقي بر اين نكته استدلال كرده است;121 زيرا بر اساس مباني به دست آمده از تعاريف «حكمت»، مخالفتي ميان حكمت و شرايع الهي وجود نداشته و بلكه اساساً سرمنشأ اصلي حكمت، عنايت و فيض الهي و اديان الهي بوده است.122 البته موارد فراواني در آثار ملّاصدرا وجود دارند كه دقيقاً از عنايات الهي نشأت گرفته اند.123
5. «حكمت» در نظر ملّاصدرا، داراي معنا و حقيقتي چنان گسترده است كه همه شاخه هاي علوم نوين را شامل شده و فرقي ميان مسائل آن از اين جهت كه فلسفي و حكمي هستند، وجود ندارد، مگر اينكه در نسبت سنجي هر مسئله با غايت حكمت، مسئله اي آن غايت را سهل الوصول تر گرداند; يعني فضيلت مسائل فلسفي با توجه به نزديكي و سببيّت در نيل به غايت است كه مشخص و طبقه بندي مي شود، وگرنه فرقي ميان مسائل فلسفي از جهت ضرورت شناخت حقايق، وجود ندارد.
6. با توجه به اين تعاريف، كه ملّاصدرا به نوعي دغدغه هاي خود را از طريق آنها بازگو كرده، دغدغه اصلي ملّاصدرا كاربردي كردن حكمت در جامعه انساني، شكوفايي استعدادهاي نفس انساني، نيل انسان به منبع اصلي فيض هستي و اتصال به آن، و عمل به محتواي معرفت است. از اين رو، حكمت متعاليه حكمتي جامع، كاربردي و راهبردي است و برنامه اي منسجم براي نيل به غايت حكمت ارائه مي دهد.
7. حكمتْ ارتباط مستقيمي با كمال نفس انساني دارد و در حكمت متعاليه، هم از جنبه نظري و هم از جنبه عملي ـ به طور توأم ـ استكمال نفس اصلي ترين مسير براي نيل به غايت است.
8. معناشناسي و تعريف «حكمت» به صورت مقدّمه علم، در شكل گيري حكمت متعاليه نقش اساسي داشته و موجب توسعه و تبيين گستره مسائل در آن شده است، به گونه اي كه كليد فهم بسياري از مسائل نوين، از طبيعيات گرفته تا علوم انساني (رياضي، فيزيك، كيهان شناسي، مهندسي الكترونيك، رايانه، جامعه شناسي، روان شناسي، حقوق، فقه و اصول فقه، و مانند آن) در مباني معرفت شناختي و هستي شناختي حكمت متعاليه موجود است. از اين رو، بررسي هاي نوين در علوم، بر اساس حكمت متعاليه وظيفه اصلي محققان، پژوهشگران، استادان فلسفه و فلاسفه و حكمايي است كه دغدغه رشد و توليد علم دارند.
9. با توجه به نكات مزبور، پارادايم «حكمت متعاليه»، نهايي ترين پارادايم فلسفه اسلامي است كه از جامعيت و كمال كافي و لازم برخوردار است و بر پايه تعريفي صحيح و كامل، چنان اساسي و بنيادين طرّاحي شده كه راه را براي شكل گيري پارادايم «نوصدرايي» هموار كرده است، و اگر به نتيجه و نكته پيشين توجه و عنايت شود پارادايم «نوصدرايي» حكمت اسلامي در كامل ترين ساختار ممكن، شكل خواهد گرفت.
پى نوشت ها
1ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه امير جلال الدين اعلم، چ سوم، (تهران، سروش / علمى و فرهنگى، 1375)، ج 5، ص 15.
2ـ جان هرمن رندل و جاستوس باكلر، درآمدى به فلسفه، ترجمه امير جلال الدين اعلم، چ دوم، (تهران، سروش، 1375)، ص 15.
3ـ صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى (ملّاصدرا)، الحكمة المتعالية فى الاسفار الاربعة العقلية، (تهران، حيدرى، 1368)، ج 3، ص 514 / همو، مفاتيح الغيب، تصحيح محمّد خواجوى، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1363)، ص 137.
4ـ همو، الاسفارالاربعة، ج 7، ص 147.
5ـ حسن حسن زاده آملى، التعليقة على شرح المنظومة، تحقيق مسعود طالبى، (تهران، ناب، 1379)، ج 4، ص 262 / سيداسماعيل حسينى شنب غازانى، فصوص الحكمة و شرحه، تحقيق على اوجبى، (تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى و دانشگاه تهران، 1381)، ص 7.
6ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 338.
7ـ همان، ج 3، ص 387.
8ـ همان، ج 6، ص 261.
9ـ ميرزا مهدى آشتيانى، تعليقة على شرح المنظومة (قسم المنطق)، چ سوم، (قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1376)، ص 76.
10ـ داود قيصرى، شرح فصوص الحكم، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، (تهران، علمى و فرهنگى، 1375)، ص 323 / كمال الدين عبدالرزاق كاشانى، لطائف الاعلام فى اشارات اهل الالهام، تصحيح مجيد هادى زاده، (تهران، ميراث مكتوب، 1379)، ص 250.
11ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 1، ص 338.
12ـ ابن سينا، التعليقات، چ چهارم، (قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1379)، ص 201.
13ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومه، تحقيق مسعود طالبى، (تهران، ناب، 1379)، ج 1، ص 36.
14ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 1، ص 338.
15ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومه، ج 4، ص 55 (مقدّمه مصحح).
16ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، چ سوم، (قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1380)، ص 563.
17ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 363; ج 9، ص 236 / همو، الشواهد الربوبية، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، چ سوم، (قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1382)، ص 144 / ملّاهادى سبزوارى، التعليقات على الشواهد الربوبية، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، (قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1382)، ص 460.
18ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 201.
19ـ همان، ج 1، ص 388; ج 2، ص 10.
20ـ همان، ج 1، ص 53 و 61.
21ـ همان، ج 3، ص 515.
22ـ همان، ج 1، ص 74.
23ـ ابن سينا، التعليقات، ص 34.
24ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 53، 61، 74 و 413.
25ـ همان، ج 1، ص 53.
26ـ همان، ج 3، ص 419.
27ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 288.
28ـ ابن عربى، الفتوحات المكّية، (بيروت، دار صادر، بى تا)، ج 3، (چهار جلدى)، ص 456.
29ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 245.
30ـ ابن عربى، الفتوحات المكّية، تحقيق عثمان يحيى، (قاهره، المكتبة العربية، 1395ق)، ج 4، (چهارده جلدى)، ص 50.
31ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 8، ص 306.
32ـ همان، ج 1، ص 249.
33ـ داود قيصرى، شرح فصوص الحكم، ص 67. البته ملّاصدرا هيچ اشاره اى به اينكه اين مطلب را از كتاب قيصرى برگرفته، نداشته و فقط با عنوان «وهم و فهم» به گونه اى ذكر كرده است كه در سياق بحث «عينيت وجود و ماهيت ممكن الوجود در جهان خارج»، نتيجه بحث تلقّى شود.
34ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 335 / همو، الشواهد الربوبية، ص 373 / همو، العرشية، تصحيح غلامحسين آهنى، (تهران، مولى، 1361)، ص 229.
35ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 53.
36ـ همان، ج 3، ص 387.
37ـ همان، ج 9، ص 299.
38ـ همان، ج 3، ص 387.
39ـ همان، ج 5، ص 27.
40ـ همان، ج 8، ص 306; ج 2، ص 315; ج 3، ص 398; ج 5، ص 264; ج 6، ص 178 و 229 / ملّاصدرا، الحاشية على الالهيّات، (قم، بيدار، بى تا)، ص 15 / ابن سينا، الهيّات من كتاب الشفاء، تصحيح سعيد زايد و الاب قنواتى، (قم، مكتبة آية اللّه المرعشى النجفى، 1404)، ص 8 / خواجه نصيرالدين طوسى، شرح الاشارات و التنبيهات، (قم، اسلامى، بى تا)، ج 1، ص 307.
41ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 117.
42ـ همان، ج 6، ص 362 / ابن سينا، التعليقات، ص 61 و 69 / ابونصر فارابى، التعليقات، تحقيق جعفر آل ياسين، (تهران، حكمت، 1371)، ص 46 / ابوالبركات بغدادى، الكتاب المعتبر فى الحكمة، چ دوم، (اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373)، ج 3 (1 مجلّد)، ص 135.
43ـ داود قيصرى، شرح فصوص الحكم، ص 323 / مؤيّدالدين جندى، شرح فصول الحكم، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، (مشهد، دانشگاه مشهد، 1361)، ص 83 و 239 / سيدحيدر آملى، المقدّمات من نص النصوص، چ دوم، (تهران، طوس، 1367)، ص 479.
44ـ ملّاصدرا، المظاهر الالهيّة، تحقيق و تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، چ دوم، (قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1377)، ص 57.
45ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، تحقيق و تعليق عباسعلى زارعى، چ چهاردهم، (قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1417)، ص 9. مصحّح در ذيل تعريف علّامه طباطبائى، تعريف «معرفة اللّه» و «العلم بالغاية» را نادرست تلقّى كرده است.
46ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 5، ص 27 و ج 8، ص 306.
47ـ ابن سينا، التعليقات، ص 61 و 69 / ابونصر فارابى، التعليقات، ص 46 / ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 362.
48ـ ابن ابى الجمهور احسائى، عوالى اللئالى، (قم، سيدالشهداء، 1405)، ج 4، (چهار جلدى)، ص 132.
49ـ ملّاصدرا، اسرارالآيات، تصحيح محمد خواجوى، (تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1360)، ص 106. اين دعا در كتاب عوالى اللئالى بدين عبارت آمده است: «اللهم ارنا الحقائق كما هى» و ما در جوامع روائى شيعه با عبارت مشهورى كه صدرا و ديگران آورده اند (يعنى: رب ارنى الاشياء كما هى) نيافتيم.
50ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 2، ص 363.
51ـ همان، ج 2، ص 359 و البته اين مطلب را عيناً از مقدّمه قيصرى بر شرح فصول الحكم برگرفته است. (داود قيصرى، شرح فصوص الحكم، ص 67.)
52ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 115 و 117 / همو، شرح اصول الكافى، تصحيح محمّد خواجوى، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1370)، ج 3، ص 55.
53ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 3، ص 511.
54ـ همان، ج 2، ص 335 و 359.
55ـ ملّاصدرا، اسرارالآيات، ص 23 / همو، المبدأ و المعاد، ص 131.
56ـ ملّاصدرا، شرح اصول الكافى، ج 2، ص 327 و 336.
57ـ ابن سينا، الالهيّات من كتاب الشفاء، ص 5.
58ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 368.
59ـ ابن سينا، التعليقات، ص 16.
60ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 7، ص 51.
61ـ قسم الكلام فى مجمع البحوث الاسلامية، شرح المصطلحات الكلامية، (مشهد، آستان قدس رضوى، 1415)، ص 130.
62ـ ابن سينا، الالهيّات من كتاب الشفاء، ص 5.
63ـ ملّاصدرا، الحاشية على الهيّات الشفاء، ص 14.
64ـ «وانگهى، اين توصيف، خود نتيجه اى از نتايج تعريف حكمت به معرفة اللّه است; زيرا "افضل معلوم" حق تعالى است و "افضل علم" نيز معرفت حق تعالى.» براى ملاحظه نظرات ملّاصدرا در اين باب، ر.ك. ملّاصدرا، اسرارالايات، ص 137/ همو، المبدأ و المعاد، ص 270/ همو، الحاشية على الهيّات الشفاء، ص 14 / همو، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 3 / همو، شرح الهداية الاثيرية، (چ سنگى، 1313ق)، ص 7 / حسن حسن زاده آملى، تعليقات شرح المنظومة، ج 5، ص 13، تعليقه 1.
65ـ ملّاصدرا، تفسير آيه نور، تصحيح محمّد خواجوى، (تهران، مولى، 1362)، ص 173.
66ـ اين حديث در جوامع روايى شيعه يافت نشد. اما فخر رازى در كتاب المطالب العاليه، آن را بدون سند ذكر كرده است. (محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، «بيروت، مؤسسة الوفاء، 1404»، ج 58، ص 129.) علاوه بر اين، ابن عربى با تعبير «ورد فى الاخبار الندب الى التخلّق باخلاق اللّه» آورده است. (ابن عربى، الفتوحات المكّية، تحقيق عثمان يحيى، «قاهره، المكتبة العربية، 1405»، ج 6، «چهار جلدى»، ص 453.) از سوى ديگر، در روايات شيعى احاديثى وجود دارند كه از لحاظ محتوا، عبارت مزبور را تقويت و اثبات مى كنند. (ابن ابى الجمهور احسائى، عوالى اللئالى، ج 2، ص 107/ ابن ابى فراس ورّام، مجموعه ورّام، «قم، مكتبة الفقيه، بى تا»، ج 1، ص 173.) البته علّامه مجلسى خود در شرح برخى از احاديث اخلاقى گفته است: «المراد التخلّق باخلاق اللّه» يا «تخلّقه باخلاق اللّه.» (محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 2، ص 96 و ج 14، ص 300.) نيز در شرح حديثى كه درباره حضرت عيسى(عليه السلام) وارد شده است. (همان، ج 14، ص 292/ محمّدبن يعقوب كلينى، الكافى، چ چهارم، «تهران، دارالكتب الاسلامية، 1365»، ج 8، ص 134.) ناگفته نماند كه غزالى و فيض كاشانى به نقل از وى با تعبير «قيل» بدون اشاره به حديث بودن، آن را آورده اند. (ابوحامد عزالى، احياء علوم الدين، «بيروت، دارالكتاب العربى، بى تا»، ج 14، «18 جلدى»، ص 61/ مولى محسن فيض كاشانى، المحجّة البيضاء فى تهذيب الاحياء، تصحيح و تعليق على اكبر غفّارى، چ چهارم، «قم، اسلامى، 1417»، ج 8، ص 25.) اما با اين همه، بنا به دو دليل، به نظر مى رسد كه اين عبارت حديث باشد: يكى اينكه عرفاى صدر نخست تاريخ اسلام، كه در قرن سوم تا ششم مى زيستند و با بسيارى از منابع حديثى سروكار داشتند و بسيارى از علماى آن دوره اين عبارت را به عنوان حديث ذكر كرده اند. بنابراين، به احتمال زياد، حديثى بوده كه به طور مستند در جوامع روايى به دست ما نرسيده است. ديگر اينكه برخى از روايات محتواى آن را تأييد مى كنند و اگر هم عيناً از عبارات معصوم نباشد از ذوق شارع دور نبوده و مورد استناد است.
67ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 22.
68ـ ابوحامد غزالى، احياء علوم الدين، ج 17، ص 9.
69ـ ابن عربى، الفتوحات المكّية، ج 2، (چهار جلدى)، ص 483.
70ـ همان، ج 3، ص 190.
71ـ همان، ج 2، ص 483.
72ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 20.
73ـ ابن عربى، الفتوحات المكّية، ج 13، (14 جلدى)، ص 142.
74ـ صدرالدين قونوى، شرح الاربعين حديثاً، تحقيق حسن كامل ييلماز، (قم، بيدار، 1372)، ص 163.
75ـ ابن عربى، الفتوحات المكّية، ج 14، (14 جلدى)، ص 483.
76ـ همان، ج 2، ص 385.
77ـ ابن ابى الجمهور احسائى، عوالى اللئالى، ج 4، ص 103/ تاج الدين شعيرى، جامعة الاخبار، چ دوم، (قم، رضى، 1363)، ص 81 / ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، (قم، مكتبة آية اللّه المرعشى النجفى، 1404،)، ج 11، (20 جلد در 10 مجلّد)، ص 75.
78ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 159 و 280/ همو، اسرارالآيات، ص 54.
79ـ ابن عربى، الفتوحات المكّيه، ج 7، (14 جلدى)، ص 512; ج 13، ص 141/ همان، ج 2، (4 جلدى)، ص 341/ ابوحامد غزالى، احياء علوم الدين، ج 14، ص 95/ داود قيصرى، شرح فصوص الحكم، ص 701 و 901.
80ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 2، ص 277.
81ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 376.
82ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 7، ص 104 / همو، تفسير سوره جمعه، تحقيق محمّد خواجوى، (تهران، مولى، 1363)، ص 260.
83ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 7، ص 104.
84ـ همان، ج 6، ص 9.
85ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 236/ ابن سينا، التعليقات، ص 120.
86ـ حسن حسن زاده آملى، تعليقات شرح المنظومة، ج 1، ص 36/ ابن سينا، البرهان من كتاب الشفاء، تحقيق ابوالعلاء عفيفى، (قم، مكتبة آية اللّه المرعشى النجفى، 1404)، ص 260.
87ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 20.
88ـ ملّاصدرا، شرح اصول كافى، تحقيق محمّد خواجوى، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1366)، ج 1، ص 358.
89ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 290; ج 3، ص 196/ همو، المشاعر، تصحيح هانرى كربن، چ دوم، (تهران، ظهورى، 1363)، ص 50.
90ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 20.
91ـ ملّاصدرا، تفسير سوره طارق، تصحيح محمّد خواجوى، (تهران، مولى، 1363)، ص 160. البته اين بيان دو تقدير دارد كه مى توان با تكيه بر آن، هم تشبّه را نتيجه صيرورت دانست و هم صيرورت را نتيجه تشبّه. اما با توجه به اينكه صيرورت به صورت عبارت حاليه آمده، بيانگر غايت بودنش بر تشبّه است.
92ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 179.
93ـ همان، ج 1، ص 20.
94ـ ملّاهادى سبزوارى، التعليقات على الشواهد الربوبية، ص 517.
95ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 3، ص 338.
96ـ همان، ج 2، ص 34.
97ـ حسن حسن زاده آملى، تعليقات شرح المنظومه، ج 5، ص 117.
98ـ همان، ج 1، ص 36.
99ـ ملّاصدرا، اسرارالآيات، ص 174/ همو، الاسفار الاربعة، ج 7، ص 255.
100ـ همو، المظاهر الالهية، ص 57.
101ـ همو، اسرارالآيات، ص 131. البته مطالب و مواردى كه ملّاصدرا ذكر كرده، بيشتر و مفصّل تر است و ما فقط نكات مهم آن را نقل كرديم.
102ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 623.
103ـ ابن عربى، الفتوحات المكّية، ج 3، (4 جلدى)، ص 503 / همان، ج 4، (14 جلدى)، ص 481/ داود قيصرى، شرح فصوص الحكم، ص 215 و 1157.
104ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 8، ص 224 / ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص 432.
105ـ ملّاصدرا، شرح الهداية الاثيرية، ص 7. نظير همين مطلب را در بحث «طرق معرفة اللّه» نوشته است: «و بعد هذا الطريق (اى طريق الصدّيقين) فى الاحكام و الشرف معرفة النفس، لكونها امّ الفضائل و مادة الحقائق» (ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص 169.)
106ـ ملّاصدرا، المبدأ والمعاد، ص 101.
107ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 278 و 318 / همو، الشواهد الربوبية، ص 372.
108ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص 318.
109ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 4، ص 115.
110ـ همان.
111ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومه، ج 4، ص 127.
112ـ داود قيصرى، شرح فصوص الحكم، ص 294.
113ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 3، ص 514 / همو، مفاتيح الغيب، ص 137.
114ـ ملّاصدرا، الحاشية على الهيات الشفاء، ص 16.
115ـ اين همان اعتدال قوّة العلم است كه از اركان صورة باطنه انسانى به شمار مى رود.
116ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 89.
117ـ ملّاصدرا، الحاشية على الهيات الشفاء، ص 264.
118ـ ابن سينا، الهيات من كتاب الشفاء، ص 300.
119ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 2، ص 270.
120ـ همان، ج 7، ص 7.
121ـ همان، ج 5، ص 205 / ملّاصدرا، رسالة الحدوث، تصحيح سيدحسين موسويان، (تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1378)، ص 149.
122ـ همو، الاسفار الاربعة، ج 5، ص 206; ج 7، ص 140 و 326.
123ـ همان، ج 1، ص 12; ج 5، ص 135; ج 6، ص 183 و 209; ج 7، ص 51 / ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 293 و 496.
