خطاناپذيري شهود
خطاناپذيري شهود
(نقض ها و پاسخ ها)
محمّد حسين زاده
چكيده
در علوم حضوري و شهودي، نه تنها خطا راه ندارد، بلكه مي توان فراتر رفت و ادعا نمود كه خطا در مورد آنها متصور هم نيست. به رغم اين ويژگي، ممكن است گمان شود كه خطاناپذيري شهود يا علوم حضوري در موارد بسياري نقض مي گردد. با مروري بر عمده ترين نقض هايي كه ممكن است متوجه خطاناپذيري علوم شهودي و معرفت هاي حضوري گردد، درمي يابيم كه با توجه به مراتب گوناگون علم حضوري و شدت و ضعف آن و نيز همراهي علم حضوري با تفسيرها و تعبيرهاي بسيار و تفكيك اين دو حيثيت از يكديگر و نيز با توجه به مفهوم «خطا» در شهودات و تغاير آن با «خطا» در قضايا، كه «مساوق عدم مطابقت با واقع» است، مي توان مهم ترين نقض ها و اشكال هاي احتمالي را پاسخ گفت و راهي براي حل آنها يافت. در نتيجه، با هيچ يك از اشكال هاي مذكور، نمي توان خطاناپذيري علوم حضوري را، كه عمده ترين ويژگي معرفت شناختي آنهاست، نقض نمود.
كليدواژه ها: احساس هاي كاذب، ادراكات توهّمي، غفلت و علم حضوري، شهود، مكاشفات باطل، منشأ خطا.
مقدّمه
مهم ترين ويژگي معرفت شناختي شهودات، «خطاناپذيري» آنهاست.1 هر شهودي علمي حضوري و بدون واسطه مفاهيم و صور ذهني است. از اين رو، خطاناپذير است. خطا در جايي متصور است كه ميان عالم و معلوم واسطه اي باشد; واسطه اي كه آگاهي به واسطه آن تحقق يابد. در اين گونه موارد، جاي اين پرسش هست كه آيا آن صورت و مفهوم حاكي از واقعيت است و با آن مطابقت دارد يا با آن مطابقت ندارد. اما در علوم شهودي يا حضوري، واسطه اي همچون مفهوم يا صورت ذهني متحقّق نيست، بلكه واقعيت معلوم و صورت عيني آن نزد عالم حاضر است و عالم واقعيت معلوم را بدون واسطه شهود مي كند. بدين روي، در علوم حضوري و شهودي خطا راه ندارد و راز خطاناپذير بودن اين گونه علوم آن است كه آنها معرفت هايي بدون واسطه مفاهيم و صور ذهني اند. بر اساس چنين تبييني، در علوم حضوري و شهودي، نه تنها خطا راه ندارد، بلكه مي توان فراتر رفت و ادعا نمود كه خطا در مورد آنها متصور نيست. از اين رو، پرسش از اينكه اين علم با معلوم مطابقت دارد يا نه، بي معناست.
به رغم اين ويژگي، ممكن است گمان شود كه خطاناپذيري شهود يا علوم حضوري در موارد بسياري نقض مي گردد. اين مقاله به بيان اين گونه موارد مي پردازد و آنها را مورد بحث و بررسي قرار مي دهد. مجموعه نقض هاي محتمل يا متصور را در چند دسته ارائه مي كنيم. هر دسته ممكن است خود دربردارنده چندين نقض باشد:
نقض اول. احساس هاي كاذب
احساس هاي كاذبْ متنوّع و گوناگونند و مي توان آنها را دست كم، به سه دسته طبقه بندي كرد:
1. احساس درد، خارش و سوزش در محل اعضاي جدا شده;
2. احساس گرسنگي و تشنگي كاذب;
3. احساس وحشت، لذت و ديگر احساس هاي كاذبي كه از مصرف مواد مخدّر و توهّم زا پيدا مي شوند.
شما علم به درد، خارش، سوزش و ديگر احساس هاي مشابه را حضوري مي دانيد، در صورتي كه برخي از كساني كه دست يا پاي آنها قطع شده است اظهار مي دارند كه در محل عضو قطع شده خود، در حالي كه از بدن آنها جدا گرديده و نابود شده است، احساس درد، خارش، سوزش، فشار، گرما، سرما، نمناكي، عرق كردن و مورمور شدن دارند; اما وقتي به آن نگاه مي كنند، مي بينند پا يا دستي ندارند تا درد، سوزش، خارش و مانند آن را به طريقي تسكين دهند.2 اگر علم ما به اين گونه امور حضوري است، نبايد افراد چنين احساسي داشته باشند; زيرا علم حضوري به معدوم تعلّق نمي گيرد. عضوي كه نسبت به آن احساس درد يا خارش يا سوزش دارند اكنون از بدن آنها جدا شده است. اصلا دست يا پايي ندارند تا چنين احساسي در مورد آن داشته باشند.
افزون بر آن، انسان گرسنگي و تشنگي خود را با علم حضوري مي يابد، در صورتي كه در موارد ميل و اشتهاي كاذب، چنين ميل و احساسي كاذب است. در اين گونه موارد، شخص به راستي تشنه يا گرسنه نيست و احساس تشنگي يا گرسنگي احساسي پوچ و كاذب است; چنان كه احساس هايي كه از مصرف داروهاي مخدّر توهّم زا پيدا مي شود چنين هستند. عمده ترين تأثير آنها در مصرف كننده اين است كه تغييراتي در ادراك وي از جهان درون و بيرون ايجاد مي كنند و شناخت او را تغيير مي دهند. در نتيجه، شخص قدرت تمييز و تشخيص واقعيت را از دست مي دهد. مصرف اين داروها به خطاهاي ادراكي و توهّمات شنيداري و ديداري و مانند آنها مي انجامد. مصرف برخي از آنها احساسي خوشايند و لذت بخش توليد مي كند و مصرف برخي ديگر احساس ترس و تجربه اي ناخوشايند. ترس و وحشتي كه از مصرف برخي از آنها ايجاد مي شود آن قدر زياد است كه شخص از خود بي خود مي شود، كنترل خويش را از دست مي دهد و نمي تواند خود را نگه دارد. در اين حالت، حتي ممكن است از مكان هاي مرتفع به پايين پريده، بميرد.3
به دليل آنكه قسم سوم علاوه بر احساس كاذب، با ادراك نيز همراه است و انسان با مصرف آن داروها، قدرت تشخيص خود را از دست مي دهد، بلكه در معرفت حصولي او تغييراتي حاصل مي شود، آن را جداگانه بررسي مي كنيم. در اينجا، صرفاً به پاسخ دو قسم اول، يعني احساس سوزش يا خارش در عضو قطع شده و احساس گرسنگي يا تشنگي كاذب، مي پردازيم و راه حل آنها را جستوجو مي كنيم.
الف. پاسخ هاي حلي
در مورد اين دو گونه احساس، لازم است بيشتر دقت كنيم و ببينيم خطايي كه رخ داده دقيقاً در كجاست. به دليل آنكه معمولا ذهن از يافته هاي بيروني و دروني تصويربرداري مي كند، سپس به تحليل و تبيين آنها مي پردازد، همواره علوم حضوري و شهودي ما با علوم حصولي، اعم از تصوير، تحليل و تفسير، همراهند. آيا در نفس اين يافته ها و شهودات است كه ما خطا مي كنيم يا در تصويرها و تعبيرها و تفسيرهاي آنها؟ در اينكه چنين احساسي به ما دست داده و ما چنين احساسي داريم، جاي هيچ گونه خطايي نيست. به راستي، ما چنين حالتي را در خود مي يابيم. خطا در اين است كه ما به سبب عادت يا تداعي معاني يا به سبب تحريك اعصاب مرتبط با عضو قطع شده و يا به علل ديگر، مي پنداريم كه درد يا سوزش در عضو جدا شده است. از اين رو، بر اساس اين راه حل، پاسخ هاي گوناگوني قابل ارائه هستند:
اولا، براي اينكه درد يا سوزشي را كه در انگشتان پا ايجاد شده است حس كنيم، سلسله اعصابي كه از انگشتان پا آغاز مي شود و از طريق نخاع به مغز متصل مي گردد بايد فعاليت كند تا نفس آن را حس نمايد. از يك سو، اگر اين رشته عصبي دچار آسيب گردد يا به واسطه تخدير و مانند آن كارايي خود را از دست بدهد، چنين احساسي براي نفس فراهم نمي گردد. از سوي ديگر، تحقق چنين احساسي براي ما، گرچه معمولا از طريق اين روند انجام مي پذيرد، اما اختصاصي هم به آن ندارد. براي پيدايش احساس درد يا سوزش پا، كافي است كه قسمتي از اين رشته عصبي، كه از پا تا مغز امتداد دارد، تحريك گردد. هر جاي اين رشته مرتبط با انگشتان پا تا مغزْ متأثر گردد، احساس درد يا سوزش در انگشتان پا خواهيم داشت. اين گفته از اموري است كه مي توان صحّت و سقم آن را با تجربه آزمود. حاصل آنكه پيدايش درد به روندي عادي، كه ناشي از تأثير محرّك هاي خارجي بر عضو آسيب ديده و انتقال آن از راه سلسله اي عصبي به مغز است، اختصاص ندارد، بلكه از طريق عوامل ديگري از جمله تحريك نقطه اي از سلسله عصبي مربوط به آن نيز تحقق مي يابد. در روان شناسي فيزيولوژيك، اين پديده چنين تفسير شده است: «وقتي كه اعصاب بريده شوند و نتوان ارتباطات بين قسمت هاي قطع شده را مجدداً برقرار ساخت، انتهاي بريده شده قسمت هاي نزديك، توده هايي به نام "نوروماس" تشكيل مي دهند» با بريدن اين اعصاب در بالاي نوروماس براي مدتي اين احساس قطع مي شود ولي پس از مدتي دوباره آغاز مي گردد.4
به بيان روشن تر، به طور معمول و در حال عادي، چنين است كه اگر عاملي از خارج (بلكه عاملي از درون) تحريكي در ناحيه انگشتان پاي شخص ايجاد كند و اين تأثّر از طريق رشته هاي عصبي، كه از نوك انگشتان پا تا مغز گسترده اند، به مغز منتقل گردد، به او چنين احساسي دست مي دهد. از سوي ديگر، به طور معمول و در حال عادي، چنين است كه اگر انسان فلج يا بيهوش گردد يا با ماده اي شيميايي پايش تخدير شود، هر قدر انگشتان پاي او را تحريك كنيد تحريك نمي پذيرد. اما ممكن است احساس درد و سوزش از راهي غير عادي و نامتعارف براي او حاصل شود; مثلا، كسي كه پايش فلج گرديده يا قطع شده است احساس كند كه انگشتان پايش درد مي كند يا مي سوزد. منشأ اين احساس تحريكي است كه در ناحيه شبكه عصب هايي كه تا مغز گسترده اند ايجاد مي شود و او آن تأثير را مي يابد، ولي بر اساس عادت يا حالت متعارف، تفسير مي كند كه اين درد در ناحيه انگشتان پاست، در حالي كه پاي او قطع شده است.
بدين سان، بايد ميان «علم حضوري» و «علوم حصولي» همراه آن، كه يا تعليل و علت يابي اند يا تعبير و تفسير، تفكيك كرد و از تعميم احكام يكي به ديگري خودداري كرد; چنان كه نبايد ميان عادت هاي نفساني، كه ذاكره آن را به ياد مي آورد يا سبب تداعي و منشأ اثر مي گردد، با علم حضوري خلط كرد. از اين رو، مي توان گفت: منشأ تحقق احساس سوزش و خارش در عضو قطع شده اين است كه نفس به لحاظ وجودشناختي، ارتباط خود را با آن عضو از دست نداده، گو اينكه آن عضو قطع گرديده و نابود شده است، بلكه مي توان افزود كه برخي از روابط نفس و اعضا، به ويژه ارتباطات ادراكي، براي نفس عادت شده است. اين نكته درخور توجه است كه بررسي كنيم و ببينيم آيا براي كساني كه پايشان قطع شده است، آيا پس از گذشت ديرزماني چنين حالتي به آنها دست مي دهد يا صرفاً اين حالت به چند ماه يا چند سال، پس از زماني كه دست و پايشان قطع مي شود، اختصاص دارد.
در هر صورت، عادت نفس يا تحريك نقطه اي از رشته عصبي، كه چنين احساسي را به مغز منتقل مي كند، منشأ چنين ادراكي است كه نفس به غلط آن را به عضو قطع شده نسبت مي دهد. ما احياناً احساس هايي داريم كه به طور متعارف و عادي، منشأ آنها امري خارجي است; مثلا، مي پنداريم كه قطره آبي به بدن ما ريخت، سردي آن را در يكي از مواضع بدن خودمان احساس مي كنيم; اما وقتي دقت كنيم چنين پديده اي را نمي يابيم. اصلا در آن نزديكي آبي نيست تا قطره اي از آن به بدن ما ريخته باشد. منشأ اين تأثّر حسي هر چه باشد، چه دروني و چه بيروني، آنچه با علم حضوري درك مي شود صرفاً همان حالت ويژه است كه از آن به «احساس سردي» تعبير مي كنيم. اما آيا آبي ريخت يا نه؟ يا اينكه منشأ اين تأثّر چيست؟ آيا علت تحقق آن پديده اي خارجي است يا تأثّر نقطه اي از رشته عصبي مربوط به آن؟ اين گونه امور را نمي توان با علم حضوري درك كرد. شبكه عصبي در اطراف بدن پراكنده است و ممكن است نقطه اي از آن متأثر شود و تحريك پذيرد; و در نتيجه، احساسي در نفس پديد آيد. تنها علم به نفس آن حالت حضوري است.
ثانياً، افزون بر آنچه گذشت، مي توان پاسخ ديگري ارائه كرد كه حاصل آن اين است: مركز احساس هايي همچون درد، سوزش و خارش در مغز است. اگر اين مركزها در مغز به گونه اي از طريق دستگاه هايي بيرون از آن يا از راه تصرفات نفساني تحريك گردند، احساس هايي مشابه احساس هايي كه از طريق محرّك هاي خارجي در روند عادي ايجاد مي شوند تحقق مي يابند.
توضيح آنكه در يافته ها و دستاوردهاي زيست شناسي، روان شناسي، روان شناسي فيزيولوژيك، روان شناسي احساس و ادراك و عصب شناسي، نكته اي كليدي وجود دارد كه ما را به پاسخ يا راه حل ديگري رهنمون مي گردد: در مغز، بخش هايي وجود دارند كه نفس با ارتباط با آنها مي تواند درد اعضاي بدن، سوزش و خارش آنها را درك كند. از اين رو، درد و سوزش در انگشتان دست يا پا نيست. اصلا اين انگشتان دست يا پا نيستند كه مي سوزند. آنچه هست اين است كه بافت هاي اين عضو آسيب ديده اند. گيرنده هاي حسي، كه در پوست قرار دارند، با پيدايش محرّك هاي خارجي از اين قبيل متاثّر مي شوند و از طريق عصب، اين پيام را به نخاع و از آنجا به مغز منتقل مي كنند. مركز درد در مغز، «الْ. اْ. جي» ناميده مي شود. اگر اين مركز در مغز فعّال شود و آن تأثّرات را دريافت كند، در اين هنگام مغز و از منظر ما، نفس از طريق مغز مي تواند درد را ادراك كند. از اين رو، انتقال تأثّر حسي از عضو مزبور مبتني بر اين است كه علاوه بر تأثير محرّك ها و فعّال شدن گيرنده هاي پوستي، دريچه عصبي در نخاع شوكي و قسمتي از ميان مغز، كه مركز درد در مغز است، باز باشد. در صورتي كه اين تأثرات به وسيله نورون ها به مغز انتقال يابند، نفس مي تواند درد را ادراك كند. اما اگر مركز مربوط به اين احساس در مغز آسيب ببيند، شخص درد را احساس نمي كند;5 چنان كه اگر نقطه اي از دستگاه عصبي، كه از آن عضو تا اين مركز امتداد دارد، آسيب ببيند يا قطع شود يا تخدير گردد، نمي تواند اثر محرّك هاي درد را به مغز انتقال دهد. از اين رو، كساني كه از كمر به پايين فلج هستند و نخاع آنها صدمه ديده يا قطع شده است هر قدر سوزن به كف پايشان زده شود، احساس درد نمي كنند.
از سوي ديگر، مي توان با تحريك مركز مربوط به احساس درد در مغز، از طريق دستگاهي بيرون از آن، اين احساس را در شخص به وجود آورد، بدون آنكه محرّكي خارجي عضو آسيب ديده ـ مثل انگشت پا ـ را تحريك كرده يا اصلا محرّكي وجود داشته باشد.
ثالثاً، علاوه بر عوامل زيستي و عصبي، برخي عوامل رواني همانند توجه زياد نفس و وسواس نيز ممكن است منشأ پيدايش چنين احساس هايي در ما شوند. توجه زياد نفس و وسواس، خود به خود اين احساس را در فرد به وجود مي آورد، در حالي كه واقعاً محرّكي در خارج نيست و اين احساس دقيقاً شبيه احساسي است كه محرّكي خارجي آن را ايجاد كرده است. براي ما بسيار اتفاق افتاده است كه مي پنداريم قطره آبي به بدن ما ريخت; سردي آن را در يكي از مواضع بدن خودمان احساس مي كنيم. اما وقتي دقت و تفحّص مي كنيم چيزي نمي يابيم. اصلا در آن نزديكي آبي نيست تا قطره اي از آن به بدن ما ريخته باشد. ممكن است اين احساس را توجه زياد نفس و وسواس ايجاد كرده باشد; چنان كه نفس مي تواند در خواب و بيداري صوري را بسازد و آن را ادراك كند، در مورد عضو قطع شده نيز چنين است.
علاوه بر نقش ذهن و توجه نفس و نيز نقش محرّك هاي مستقيم در ادراك درد، عوامل ديگري در شدت و ضعف آن تأثير دارند كه عمده ترين آنها عبارتند از: فرهنگ، انتظارات، و تجربه هاي قبلي مدرك. بدين سان، عوامل بسياري غير از گيرنده هاي حسّي و محرّك هاي خارجي در ادراك درد و ديگر احساس هاي مشابه دخالت دارند. در اين زمينه، نمي توان نقش ذهن و توجه نفس را ناچيز شمرد.6
رابعاً، اين ملاحظات فلسفي و آزمون هاي تجربي ما را به پاسخ ديگري رهنمون مي گردند: درد پديده اي مجرّد است و در عضوي خاص نيست. آنچه در عضو هست آسيب بافت هاست. با پيدايش اين گونه آثار در عضو، دستگاه عصبي مربوط به درد، آن را به مغز انتقال مي دهد و نفس از طريق آن، درد را احساس مي كند. اين امر، خود شاهدي است بر اينكه ادراك درد امري حضوري است، اما ادراك اينكه محل درد كجاست و در كدام موضع قرار دارد حضوري نيست. موضع و منشأ درد را بايد از راه علم حصولي درك كرد.7
ممكن است گفته شود: علم حضوري يافتن عين واقعيت است كه متعيّن و متشخّص است. از اين رو، ممكن نيست اصل درد را بدون مشخصات و شئون وجودي، از جمله محل آن، بيابيم. اما با توجه به آنچه گذشت، پاسخ اين نقد آشكار مي گردد; زيرا درد پديده اي نفساني و غير مادي است. معنا ندارد كه امري مادي از مشخصات و شئون وجودي موجودي مجرّد باشد. آنچه در عضو آسيب ديده هست آسيب بافت هاست كه از طريق دستگاه عصبي به مغز انتقال مي يابد و نه درد. درد يا سوزش انگشتان پا در مغز هم نيست، وگرنه لازم مي آمد با آسيب ديدن انگشتان پا، مغز ما نيز متألّم باشد، بلكه درد در نفس است.
حاصل آنكه مي توان از طريق دستگاهي مركز درد يا مركز احساس هاي ديگر را در مغز تحريك كرد و احساس درد يا ديگر احساس ها را به وجود آورد يا آنها را تشديد كرد يا با مصرف مسكّن ها و تزريق آنها درد را تسكين داد; چنان كه اين امر از طريق عوامل رواني همچون شدت يا ضعف توجه نفس و وسواس نيز ممكن است. اين گفته حاكي از آن است كه درد در عضو به وجود نمي آيد، بلكه با آسيب ديدن بافت ها، چه سطحي و چه عمقي، با انتقال تكانه هاي عصبي از طريق نخاع به مغز، بخش مخصوص به درد در مغز، آن اثر را دريافت مي كند. البته به سبب تجرّد ادراك، نفس است كه در نهايت، اين درد را حس مي كند و در واقع، مغز همچون دستگاه عصبي و اعضاي مانند آن، ابزاري بيش نيست.
بر اساس رهيافت هاي ذكر شده، به نظر مي رسد كه ما با علم حضوري، وجود درد يا سوزش را در ناحيه انگشتان پا نمي يابيم، بلكه صرفاً اصل وجود درد را ادراك مي كنيم، سپس آن را ريشه يابي يا تفسير يا تحليل مي كنيم و مي گوييم: منشأ اين تحريكي كه در اين رشته عصبي ايجاد شده در ناحيه انگشتان پاست. بدين سان، خطا در اين تفسير و تحليل رخ مي دهد; زيرا تفسير، تحليل و علت يابي علم حضوري، معرفتي با واسطه و خطاپذير است. به دليل آنكه معمولا علم حضوري با آن همراه است، حكم علم حضوري را نيز به آن تعميم مي دهيم، در صورتي كه علم حضوري به درد خطاناپذير است و تفسير و تبيين آن خطاپذير.
حاصل آنكه معرفت ما به احساس درد، خارش، سوزش، و ديگر حالات مشابه آنها حضوري است، اما اينكه محل درد و سوزش در كجاست و منشأ آن پديده اي خارج از ماست كه اين عضو را تحريك كرده يا اينكه منشأ آن تأثّر مركز ويژه آن در مغز است، اين گونه امور، حضوري نيست. براي ما بسيار اتفاق افتاده است كه دندان درد داشته ايم و به غلط پنداشته ايم كه منشأ اين درد از فلان دندان است، در حالي كه درد به علت پوسيدگي دنداني كه با فاصله كم يا زياد اين طرف تر يا آن طرف تر است ايجاد شده. آنچه با علم حضوري ادراك مي شود دردي است كه بخش گسترده اي را فراگرفته و اين آژير خطري است كه ما را متوجه معالجه و درمان مي كند، اما علم به اينكه موضع درد كجاست و منشأ آن چيست، علمي حصولي است. پزشك با معاينه هاي بسيار و دقيق، حتي احياناً با عكس برداري، منشأ درد را تشخيص مي دهد، سپس معالجه مي كند. البته اگر كسي قايل شود كه علم انسان به بدن و اعضاي آن حضوري است، مي توان موارد مزبور را نقض نظريه او قرار داد. اما آشكار است كه اين موارد را نمي توان نقض نظريه كساني قرار داد كه تنها معرفت به احساس درد و ديگر احساس هاي مشابه را حضوري مي دانند، ولي علم به محل درد را حصولي تلقّي مي كنند.
در هر صورت، معرفت ما به درد و ديگر احساس هاي مشابه، حضوري است، اما علم به اينكه محل آن كجاست و منشأ آن چيست و مسائلي از اين قبيل، ادراكي حصولي است. از اين رو، همان گونه كه مي توان دارويي مصرف كرد كه احساس خوشحالي ايجاد كند، مي توان دارويي مصرف كرد كه در همه بدن يا عضوي از آن احساس درد ايجاد نمايد. معرفت به اينكه دقيقاً اين عضو خاص است كه درد مي كند يا بخش ويژه اي از آن، از راه علم حصولي ايجاد مي شود. آنچه از معرفت ما به دردْ حضوري است، صرفاً احساس درد است كه امري مجرّد از ماده است و نفس ما آن را مي يابد. با پوسيدگي و عفونت يكي از دندان ها، بخشي قابل توجهي از دهان، لثه ها، فك، گونه تا گوش درد مي گيرد. آنچه من علم حضوري به آن دارم همين درد است كه بخشي وسيعي را تحت پوشش قرار داده، اما محل درد و اينكه فلان دندان است كه پوسيدگي يا عفونت آن منشأ چنين دردي شده، اين را بايد از راه علم حصولي و به كار گرفتن ابزار علم حصولي، حواس و عقل، تشخيص داد، بلكه مي توان افزود: در بيشتر موارد، پزشك براي تشخيص منشأ درد، به وسايل و ابزارهايي دقيق همانند راديولوژي و آزمايش هاي پيشرفته نياز دارد.
ب. پاسخ نقضي
افزون بر وجوه مزبور، كه پاسخ هاي حلي مسئله اند، مي توان پاسخي نقضي نيز ارائه داد: اگر بپذيريم كه در معرفت ما به حالات و احساسات نفساني خطا رخ مي دهد، در اين صورت، تنها با دو گزينه روبه رو هستيم و ناچاريم يكي از آن دو را برگزينيم: يا معرفت ما به آنها حصولي است، يا معرفت ما به آنها حضوري است. اگر ـ به سبب اينكه حضوري دانستن آنها مستلزم پذيرفتن خطاپذيري علم حضوري است ـ جدلا بپذيريم كه معرفت ما بدان ها حصولي است، در اين صورت، پيدايش احساس سوزش و خارش انگشتان دست و پاي قطع شده را چگونه توجيه مي كنيد؟ كسي كه احساس مي كند انگشتان دست يا پاي قطع شده اش مي سوزند يا مي خارند آيا دست و پايي هست تا رشته عصبي آن تأثراتش را به نخاع و از آنجا به مغز انتقال دهد، سپس احساس براي او پيدا شود؟ چگونه مي توان تحقق اين احساس و علم به آن را بنا بر حصولي بودن، توجيه كرد؟ بر اساس پژوهش هاي عصب شناسي، در زيست شناسي و روان شناسي و ديگر دانش هاي مرتبط با آنها، ادراك اين احساس ها از طريق انتقال تأثّرات از پوست به نخاع و از نخاع به مغز، توسط رشته اي از تارهاي عصبي، كه شبكه پيچيده و گسترده اي است، صورت مي پذيرد. با قطع دست و پا، بخشي از اين شبكه، كه تأثّرات انگشتان پا را به مغز منتقل مي كند، از بين مي رود. بدين سان، حتي اگر ما اين ادراك را حصولي بدانيم و بدان قايل شويم، صورتي ذهني از آن تأثر نزد نفس موجود مي گردد و نفس از طريق آن صورت، بدان تأثّر علم مي يابد. در مورد احساس خارش يا سوزش در انگشتان دست و پاي قطع شده، چه راه حلي خواهيم داشت؟ آيا جز اين است كه يا بگوييم: نقطه اي از شبكه باقي مانده عصب مربوط به آن عضو، كه تا مغز امتداد دارد، يا مركز آن در مغز تحريك شده است يا اينكه قوّه تخيّل با اشراف بر خزانه ذهن و صور موجود در آن، چنين توهّمي را ساخته و آن را در معرض تماشاي نفس قرار داده است; چنان كه در مورد بيماران رواني و گرفتار ماليخوليا يا مصرف كنندگان مواد توهّم زا چنين است؟ بدين سان، نقض مذكور و نقض هاي مشابه آن مشترك الورود هستند و به حضوري دانستن ادراك اين گونه احساسات، اختصاص ندارند. كساني كه اين گونه معرفت ها را حصولي مي دانند آنها نيز بايد راه حلي براي اين گونه مشكلات بيابند.
در هر صورت، ما چند راه حل را در قبال اين گونه نقض ها ممكن مي دانيم: يا اينكه نفس از طريق متخيّله چنين توهّمي در ما ايجاد مي كند; چنان كه مكاشفات نفساني و صوري را، كه بيماران رواني و مصرف كنندگان داروهاي توهّم زا مي بينند نيز چنين است، يا اينكه بخش باقي مانده دستگاه عصبي يا مركز مربوط به آن در مغز، چنين تأثّري را در مغز يا رشته مربوط به آن عضو ايجاد مي كند; چنان كه گاهي در نقطه اي از بدن خود، احساس سردي داريم و احساس مي كنيم كه ـ مثلا ـ قطره اي آب روي دستمان ريخته است، اما آن گاه كه نگاه مي كنيم، چيزي نمي بينيم. در اينجا، اين احساس به سبب تأثر بي جاي رشته عصبي يا مركز مربوط به آن در مغز، يا به علت توجه مكرّر و وسواس ايجاد شده است. كساني كه دچار اضطراب هستند و به اين تأثّرات توجه بيشتري مي كنند، اين گونه احساسات برايشان بيشتر پيدا مي شود.
ج. نتيجه گيري
حاصل آنكه علم ما به چنين احساس هايي حضوري است. اين گونه احساس ها در ظرف خود، واقعي اند و حقيقتاً وجود دارند. خطاهايي كه در مورد آنها رخ مي دهند ناشي از تفسيرها، تبيين ها و تعليل هاي حصولي اند. بر اساس اين راه حل، پاسخ هاي گوناگوني قابل ارائه اند:
1. تحقق اين گونه خطاها ممكن است ناشي از تأثّر رشته عصبي مربوط به آن عضو باشد كه از آن عضو تا نخاع و از آنجا تا مغز گسترده است. خطا بودن ادراك اين گونه امور از آن روست كه محرّكي خارجي را منشأ پيدايش آنها مي دانيم يا مي پنداريم كه احساس هايي همانند احساس درد در عضو قطع شده تحقق يافته اند. بدين سان، اين گونه خطاها از تفسيرها، تعليل ها و تبيين هايي حصولي ناشي مي شوند.
2. مركز احساس هايي همچون درد، سوزش و خارش در مغز است. اگر اين مركزها در مغز به گونه اي از طريق دستگاه هايي بيرون از آن يا از راه تصرفات نفساني تحريك گردند، احساس هايي مشابه با احساس هايي كه از طريق محرّك هاي خارجي در روند عادي ايجاد مي شوند تحقق مي يابند. بدين روي، ادراك درد و ديگر احساس هاي مشابه آن صرفاً از طريق روند عادي تحقق نمي يابند، بلكه با تحريك بخش ها و مركزهاي مربوط به آنها در مغز، مي توان اين گونه احساس ها را بدون اينكه محرّكي خارجي متحقق باشد، ايجاد كرد و در نتيجه، احساس هاي كاذبي را، كه محرّكي خارجي ندارند، در نفس به وجود آورد. از اين روست كه خطا ـ يعني احساس هاي كاذب ـ رخ مي دهد. خطا بودن ادراك اين گونه امور از آن روست كه محرّكي خارجي را منشأ پيدايش آنها مي دانيم يا مي پنداريم كه احساس هايي همچون احساس درد در عضو قطع شده تحقق يافته اند.
3. درد پديده اي مجرّد است و در عضو خاصي نيست. آنچه در عضو وجود دارد آسيب بافت هاست. با پيدايش اين گونه آثار در يك عضو، دستگاه عصبي مربوط به درد، آن را به مغز انتقال مي دهد و نفس از طريق آن، درد را احساس مي كند. بر اين اساس، گرچه ادراك درد امري حضوري است، اما ادراك اينكه محل درد كجاست و در كدام موضع قرار دارد، حضوري نيست، بلكه محل درد را با علم حصولي و تفسير و تعليل درك مي كنيم. با اين وصف، مي توان به اشكال مزبور، چنين پاسخ داد كه خطا از اين رو تحقق مي يابد كه ادراك محل درد نيز حضوري دانسته شود.
4. علاوه بر عوامل زيستي و عصبي، برخي عوامل رواني همانند توجه زياد نفس و وسواس نيز ممكن است منشأ پيدايش چنين احساس هايي در ما شوند. توجه زياد نفس و وسواس، خود به خود، اين احساس را در فرد به وجود مي آورد، در حالي كه واقعاً محرّكي در خارج نيست و اين احساس دقيقاً شبيه احساسي است كه محرّكي خارجي آن را ايجاد كرده; از اين رو، اين گونه خطاها ممكن است ناشي از تخيّل باشند. نفس از راه قوّه متخيّله صورت هايي را كه مماثل واقعيت هاي عيني اند، در مرتبه مثال متصل مي سازد و در قبال آنها واكنش نشان مي دهد; مي ترسد، مي گريزد، لذت مي برد و...; چنان كه احساس ترس يا شادي يا لذتي كه به مصرف كنندگان داروهاي مخدّر و توهّم زا يا توهّم هايي كه به بيماران رواني دست مي دهد چنين است. چنين مشاهداتي ـ در واقع ـ شهود يافته هايي هستند كه ساخته و پرداخته نفس اند و خارج از آن ظرف، وجود خارجي ندارند. در مورد اين گونه افراد، نمي توان گفت: علم حضوري و شهودي آنها به احساس هايي همچون لذت، ترس، وحشت، تنفّر و مانند آن كاذب است، بلكه چنين اموري در مرحله مثال متصل نفس او موجودند. خطا در اينجاست كه نفس اين گونه امور را به خارج از خود نسبت مي دهد. مكان مرتفعي را كه توهّم كرده است، تصور مي كند واقعاً خارج از ذهن او نيز وجود دارد، يا مي پندارد انسان يا حيواني از بيرون به او حملهور مي شود و هكذا. بدين سان، اين گونه موارد همچون مكاشفات نفساني ساختگي باطل اند. (در ادامه پاسخ به نقض ها، به اين گونه مكاشفه ها نيز مي پردازيم.)]1[
با توجه به تمايز ميان علوم حضوري و تفسيرها و تعليل هاي همراه آنها، مي توان دومين قسم از اين دسته نقض ها، يعني «نقض به احساس گرسنگي و تشنگي كاذب» را نيز پاسخ داد. منشأ خطا در علت يابي و تفسير اين احساس است و نه در خود اين احساس. معمولا چنين است كه اگر معده خالي باشد، احساس گرسنگي مي كنيم. در اينجا، علم حضوري به احساس گرسنگي را به غلط، به خالي بودن معده نسبت مي دهيم، در حالي كه به اين پديده ـ يعني خالي بودن معده ـ علم حضوري نداريم. آنچه بدان علم حضوري داريم صرفاً احساس گرسنگي است كه معمولا از خالي بودن معده از غذا پيدا مي شود. اما امكان دارد اين احساسْ معلول عوامل ديگري همچون بيماري يا مصرف مواد تحريك كننده خاصي باشد. تفسير اين احساس و تعليل آن به اينكه «معده ام خالي از غذاست، پس احساس گرسنگي مي كنم»، امري حصولي و خطاپذير است. گاهي علت پيدايش اين احساس در ما اين نيست كه معده ما خالي است. از اين رو، از آن به «اشتهاي كاذب» تعبير مي گردد. اما همين اشتهاي كاذب، منهاي تفسير و تعليل حصولي همراه با آن، كه «چون من گرسنه ام و معده ام خالي است اين احساس براي من ايجاد شده»، معرفتي حضوري و خطاناپذير است. اگر با آن تحريكات چنين احساسي در من ايجاد نمي شد، خطا بود. بدين سان، كاذب بودن اين معرفت به لحاظ علم حصولي همراه آن است.
اما درباره سومين نمونه از نقض ها، يعني احساس هاي كاذبي كه از مصرف داروهاي توهّم زا ايجاد مي شود، چه راه حلي مي توان ارائه كرد؟ به دليل آنكه اين قسم از نقض ها علاوه بر احساس، با ادراك همراه است و شخص با مصرف اين داروها، قدرت تشخيص خود را از دست مي دهد و در شناخت او تغييراتي حاصل مي شود، آن را در ادامه به طور جداگانه بررسي مي كنيم، گرچه در لابه لاي مباحثي كه گذشت، اشاره اي به پاسخ آنها داشتيم.
نقض دوم. توهّمات ادراكي
مصرف داروهاي توهّم زا علاوه بر اينكه احساس هاي كاذبي همچون ترس و لذت را در ما برمي انگيزد، در معرفت هاي ما نيز تغييراتي ايجاد مي كند. از اين رو، شخص با مصرف داروهاي توهّم زا، قدرت شناخت و تشخيص واقعيت را از دست مي دهد و ادراك او از جهان درون و بيرون دگرگون مي شود و ممكن است توهّمات شنيداري و ديداري و مانند آن در او پديد آيند. احساس شادي يا ترسي كه احياناً به او دست مي دهد ممكن است آن قدر زياد باشد كه نتواند خود را نگه دارد. در اين حالت، از اتومبيل بيرون مي پرد يا از مكان هاي مرتفع خود را پرت مي كند و مي ميرد. در اين اشخاص، علاوه بر پيدايش احساس هاي كاذب، ادراك هاي باطل و كاذبي پديد مي آيند; صوري براي آنها مجسّم مي گردند كه شهوداً آنها را مي يابند، در حالي كه آن صور موهوم بوده، واقعيت خارجي ندارند، ولي آنها مي پندارند كه واقعي اند. از اين رو، نسبت به مشاهده آن صور واكنش نشان مي دهند. براي نمونه، حيوان درنده اي را مشاهده مي كنند كه به آنان حمله مي كند. آنها مي ترسند و از آن حيوان مي گريزند، در صورتي كه وجود آن حيوان و حمله آن، توهّمي بيش نيست و در خارج از ظرف ادراك، وجود ندارد. بدين سان، مصرف اين داروها به خطاهاي ادراكي و توهّمات شنيداري و ديداري و مانند آنها مي انجامد. اگر علم حضوري خطاناپذير است، چگونه اين ادراكات موهوم براي مصرف كنندگان داروهاي توهّم زا تحقق مي يابد و آنها در برابر اين ادراكات از خود واكنش نشان مي دهند؟
پاسخ
براي پاسخ به اين اشكال، دو امر را بايد از يكديگر تفكيك كرد. پاسخ اشكال از آن جهت كه مربوط به احساس است، با توجه به پاسخ هاي نقض قبلي، روشن و آشكار است. بر اساس راه حل مذكور، معرفت ما به احساسات نفساني از هر راهي كه آنها حاصل شوند و منشأ آنها هر چه باشد، حضوري و خطاناپذير است. خطا از اين جهت در آنها پديد مي آيد كه ذهن به تفسير و تبيين و تعليل آنها مي پردازد. در نتيجه، همان گونه كه در حال عادي و سلامتي بدن، مغز و دستگاه عصبي، ممكن است با ديدن صحنه اي وحشتناك بترسيم يا با مشاهده صورت زيبايي لذت ببريم، با مصرف داروهاي مخدّر و توهّم زا، ممكن است چنين حالات يا احساساتي براي ما پيدا شوند. علم ما به اين حالات يا احساسات نفساني، از هر راهي كه حاصل شود و منشأ آن هر چه باشد، حضوري است. منشأ آنها نقشي در حضوري يا حصولي بودن آنها ندارد.
اما از جهت ادراكات كاذب و باطلي كه با مصرف اين گونه داروها براي شخص پديد مي آيد، به نقض مزبور از راه وجوه متعدد يا بيان هاي گوناگوني مي توان پاسخ گفت:
اولا، چنين مشاهداتي شهود صور و يافته هايي هستند كه ساخته و پرداخته نفس اند و خارج از آن ظرف، وجود خارجي ندارند. توضيح آنكه علم مساوق حضور است و هر ادراكي، علمي حضوري است. از اين رو، صور ذهني و ادراكي به نحو حضوري معلوم نفس اند. بدين سان، علوم حصولي به لحاظ وجودشناختي، به علوم حضوري ارجاع مي يابند. صوري كه در نفس پديد مي آيند، خواه معلول نفس باشند يا عاملي ديگري آنها را ايجاد كرده باشد، معلوم حضوري نفس اند و قدرت حكايتگري از بيرون را دارند. از اين روست كه علم حصولي تحقق مي يابد. در حال عادي، با حصول اين صور، نفس آنها را حاكي از واقعيت هاي خارجي قرار مي دهد. معمولا در حال سلامت قوا و بدن، اين گونه حكايتگري صحيح است; اما در صورت تحقق صور از طريق روندي غير عادي، نفس بر حسب عادت مي پندارد صوري كه مي بيند با واقعيت هاي خارجي مطابق اند و در خارج از ذهن نيز متحقق اند. بدين سان، در مورد علم حضوري و شهودي اين اشخاص به احساس هاي خويش، همچون احساس لذت، تنفّر، ترس و وحشت، و نيز صور يا ادراكات توهّمي آنها نمي توان گفت: ادراكاتشان كاذب هستند و صوري كه درك مي كنند هيچ و پوچ اند، بلكه چنين اموري در مثال متصل نفس آنها موجودند. خطايي كه درباره اين گونه ادراكات و صور متوهّم رخ مي دهد اين است كه نفس اين گونه امور را به خارج از ظرف ادراكي خود نسبت مي دهد; مكان مرتفعي را كه توهّم كرده، با علم شهودي مي يابد و مي پندارد كه واقعاً خارج از ذهن او وجود دارد، يا حيوان وحشتناكي را كه توهّم نموده، آن را در درون مشاهده مي كند و مي پندارد كه خارج از ذهن موجود است و به او حملهور مي شود و هكذا، در صورتي كه در خارج موجود نيستند. بدين سان، چنين ادراكات يا مشاهداتي ـ در واقع ـ شهود يافته هايي هستند كه ساخته و پرداخته نفس اند و خارج از آن ظرف، وجود خارجي ندارند. اين گونه ادراكات، همچون مكاشفات نفساني، ساختگي و باطل اند، اما كاذب نيستند و در ظرف خود معتبرند و خطا در مورد آنها از اين رو رخ مي دهد كه آنچه در ظرف ادراكي نفس وجود دارد شخص به خارج از آن اسناد مي دهد. بدين روي، ادراكات توهّمي از اين نظر شبيه مشاهدات و مكاشفات باطلي هستند كه بيماران رواني دارند. اين گونه مكاشفات باطل ساخته نفس هستند و از آنها به «مكاشفات نفساني»، در برابر مكاشفات ربّاني و شيطاني و مَلَكي، تعبير مي شود.
حاصل آنكه خطايي كه در اين گونه ادراكات تحقق مي يابد در تفسير آنهاست و نه در خود آنها. تحقق خطا در آنها از اين روست كه نفس به غلط آنها را تفسير مي كند و ظرف پيدايش آنها را خارج از نفس مي داند; چنان كه در نتيجه بيماري مزه نامطبوعي از بعضي از غذاها احساس مي كنيم. اين احساس تا وقتي كه به واقعيت خارجي اشيا استناد نيابد، امري درست است. خطا در صورتي تحقق مي يابد كه آن شيء خارجي را نيز داراي چنين مزه اي بدانيم.
ثانياً، همان گونه كه تزريق مُرفين به بيماران احساس درد را كاهش مي دهد و ادراك آن را مختل مي سازد، مصرف اين داروها سلول هاي عصبي شخص يا مركز مربوط به آن ادراكات را در مغز به گونه اي نامتعارف تحريك مي كند و در نتيجه، چنين ادراكات غير عادي يا احساس هاي غير طبيعي و نامتعارفي براي او حاصل مي شود. چنان كه در جاي خود اثبات شده است، ادراك حسي در روند عادي، از طريق انتقال تأثّرات حسي از طريق دستگاه عصبي به مغز پديد مي آيد. اگر نقطه اي از رشته عصبي مربوط به هر حس تحريك شود يا مركز مربوط به آن در مغز از طريق دستگاهي متأثّر گردد، چنين ادراكي متحقق مي شود; اما پيدايش اين گونه ادراكات منحصر به اين روند نيست، بلكه ممكن است از راه ديگري حاصل شوند. يكي از آن راه ها ايجاد تحريك در رشته عصبي يا ايجاد تحريك در مركز مربوط به آن ادراك در مغز است.
تمايز اين پاسخ با پاسخ پيش در اين است كه براساس راه حل اخير، روند پيدايش صور ادراكي يا ـ به تعبير دقيق ـ روند پيدايش عواملي كه زمينه پيدايش صور ادراكي را در نفس فراهم مي كنند منحصر به روند عادي و متعارف نيست، بلكه مي توان با تحريك نقطه اي از رشته عصبي يا تحريك مركز مربوط به آن ادراك در مغز، زمينه پيدايش اين گونه ادراكات را در نفس فراهم كرد. در اين راه حل، بر منشأ پيدايش ادراكات توهّمي تكيه شده و از راه چگونگي دست يابي به اين ادراكات، به اشكال مزبور پاسخ داده شده است. راه حل اول بر چگونگي پيدايش خطا در ادراكات توهّمي، صرف نظر از منشأ آنها مبتني است. بر اساس اين راه حل، پس از پيدايش اين گونه ادراكات در خيال متصل، نفس به مشاهده آنها مي پردازد و چون اين صور ساختگي را حاكي از واقعيات خارجي قرار مي دهد، به اشتباه مي افتد.
ثالثاً، علاوه بر آنچه گذشت، نفس انسان پس از پيدايش صور يا ادراكات حسي و عقلي، بدون مصرف داروهاي توهّم زا، به خودي خود و بدون نياز بالفعل به زمينه هاي اعدادي، توان صورت سازي دارد و به ساختن صور توهّمي، كه در اصطلاح، «صور تخيّلي» ناميده مي شوند، روي مي آورد و خود، بدون ابزار و نيرو يا با كمك متخيّله، صوري ادراكي را در نفس پديد مي آورد.8 بدين سان، نفس توان آن را دارد كه ـ حتي در صورت مصرف نكردن داروهاي توهّم زا ـ صورت هايي را كه مطابَقي در خارج ندارند و از خارج حكايت نمي كنند، بيافريند و به تماشاي آنها بنشيند. با تماشا و مشاهده آنها، ادراكات جديدي براي آن حاصل مي شود. پس نفس با تصويرسازي اين صورت هاي ساختگي به درك شهودي آنها در مثال متصل نايل مي گردد. از اين رو، چنين ادراكاتي براي نفس واقعي اند و في نفسه خطا نيستند. خطا در صورتي تحقق مي يابد كه شخص آنها را حاكي از واقعيات خارجي قرار دهد. بنابراين، ادراكات توهّمي، كه از راه مصرف داروهاي توهّم زا پديد مي آيند و همچنين ديگر ادراكات توهّمي در ظرف خود خطا نيستند، بلكه اموري واقعي اند. اگر با مشاهده اين گونه صور ادراكي به چنين ادراكاتي دست نيابيم يا اين گونه ادراكات را حاكي از ظرف خارج از ذهن قرار دهيم، خطا رخ مي دهد. در هر صورت، بايد ميان اين حيثيت و اينكه چرا اين گونه ادراكات براي انسان حاصل مي شوند، منشأ آنها چيست و مانند آن تمايز نهاد. آنچه از نظر معرفت شناسي درخور توجه است اين است كه چنين ادراكاتي در ظرف خود معتبرند. اين گونه ادراكات همچون مشاهداتي هستند كه بيماران رواني دارند يا كساني كه دچار آسيب ديدگي مغزي و اختلال هاي عصبي شده اند، يا همچون مكاشفات نفساني باطلي هستند كه معمولا در خواب يا بيداري به بسياري از افراد دست مي دهند. (در مكاشفات نفساني، به اين بحث بازخواهيم گشت.)
رابعاً، ادراك پديده اي مجرّد است. در عين حال، براي اينكه ادراك، اعم از ادراك عقلي، حسي و خيالي، براي نفس حاصل شود، بايد به سبب ارتباط نفس با بدن، شرايط ويژه اي در بدن، رشته عصبي و مركز مربوط به آن ادراك در مغز و در نتيجه، زمينه و استعداد پيدايش ادراك براي نفس فراهم گردد. از اين رو، تحقق ادراك، به رغم آنكه ادراك پديده اي مجرّد است، مبتني است بر اينكه در مغز فعل و انفعالاتي پديد آيند. نفس در اثر ارتباطي كه با مركز مربوط به آن ادراك در مغز دارد، مي تواند با فراهم شدن اين شرايط، به ادراك بپردازد. در آنجا كه بدن و دستگاه هاي مربوط به آن و ابزارهاي مادي ادراك، همچون مغز سالم هستند، ادراك صحيح و درستي در نفس پديد مي آيد. تحقق ادراك گرچه منحصر در اين ابزارهاي جسماني نيست، معمولا و در حال عادي به آنها نياز دارد و حصول ادراك مبتني بر تحقق آنها و زمينه سازي آنهاست. براي نمونه، با ديدن منظره اي و تأثير نور بر دستگاه بينايي، قوّه بينايي تحريك مي گردد و با انتقال اين اثر به مغز، از طريق اعصاب مربوط به آن، با فرض سلامت دستگاه ذهن و اعصاب مربوط به آن، به ادراك اشيا نايل مي شود.
مصرف داروهاي توهّم زا در روند ادراك، اختلال ايجاد مي كند و زمينه تحقق ادراك ديگري را براي نفس از روند ديگري بجز اين روند فراهم مي كند. مصرف اين داروها رشته يا رشته هاي عصبي يا مركز مربوط به اين گونه ادراكات را در مغز به گونه اي نامتعارف و غيرعادي تحريك مي كند و در نتيجه، اين گونه احساس هاي نامتعارف يا ادراكات غيرعادي براي وي حاصل مي شوند. اما تأثير اين داروها در پيدايش ادراكات غير عادي و مكاشفات باطل، نقضي براي خطاناپذيري علوم حضوري نيست. مشاهداتي كه با مصرف اين داروها دست مي دهد و صوري را كه شخص در اين هنگام مشاهده مي كند، همچون مكاشفات نفساني اند كه باطل هستند، اما در عين حال ـ چنان كه ذكر خواهد شد ـ مكاشفه است و نفس آنها را ايجاد مي كند. خطا در صورتي رُخ مي دهد كه مصرف كننده اين داروها بپندارد ادراكاتي كه در نفس او پديد آمده واقعاً در خارج از نفس هم وجود دارند. اما تا آنجا كه مربوط به نفس مُدرِك و شهود اوست، خطايي رخ نمي دهد. در واقع، مصرف اين داروها تأثيراتي در بدن و قواي ادراكي، مغز يا دستگاه عصبي مي نهد كه زمينه پيدايش توهّماتي را فراهم مي كند، اما به راستي، اين ادراكات متوهّمْ در ظرف خارج از نفس مدرِك وجود ندارند.
حاصل آنكه از راه وجوه يا بيان هاي متعدد، بدين نتيجه رهنمون مي شويم كه پيدايش ادراكات توهّمي در نفس، نقضي براي خطاناپذيري علوم حضوري نيست. ادراكات توهّمي همچون احساس هاي كاذب هستند كه از هر راهي براي نفس حاصل شوند، در ظرف خود واقعيت دارند. توهّمي بودن آنها به معناي كذب و نادرستي آنها نيست. منشأ اينكه اين گونه ادراكات نقضي براي خطاناپذيري علوم حضوري پنداشته مي شود اين است كه ميان علم حضوري از يك سو، و تفسير و تحليل و تعليل آنها از سوي ديگر، خلط شده است.
خامساً، تاكنون بحث را از اين منظر دنبال كرديم كه معرفتي كه از راه اين صور به دست مي آيد معرفتي حضوري و نوعي مكاشفه، همچون مكاشفه صور در مثال منفصل است. با اين نگاه، وجوه يا بيان هاي گوناگوني را ارائه كرديم. اما اگر معرفتي را كه از اين راه به دست مي آيد، حصولي بدانيم، آشكار است كه نقضي براي خطا ناپذيري علوم حضوري نخواهد بود; زيرا معرفتي كه از صورت ها يا ادراكات توهّمي حاصل مي شود بنا به فرض، حصولي است. در عين حال، لازم است بررسي كنيم و ببينيم كه چگونه خطا در اين گونه ادراكات يا صور حاصل مي شود.
پيش تر هنگام بحث از ادراكات حسي، به اين نتايج رهنمون شديم:
1. ادراك حسي مفيد تصور و صورت جزئي است، اما قضيه سازي، تصديق و حكم از شئون و كاركردهاي نفس يا عقل است. مي توان از راه تأمّل دروني، به صحّت اين دو ادعا اذعان نمود.
2. افزون بر آنچه گذشت، مي توان گفت: به سبب آنكه معرفت ما به احساس ها و تأثّرهاي دروني، اعم از آنچه در مواجهه با اشياي خارجي در نفس تحقق مي يابد يا بدون مواجهه با آنها، خود به خود در نفس ايجاد مي گردند، حضوري است و به دليل آنكه ذهن آدمي همواره از يافته هاي خود تصويربرداري مي كند و ـ به اصطلاح ـ علم حضوري را به حصولي تبديل مي نمايد، معرفت هايي كه از اين طريق براي نفس حاصل مي شوند صرفاً مفاهيم نيستند، بلكه قضيه و تصوراتي همراه با حكم اند. براي مثال، با چشيدن قدري عسل، در كام خود احساس شيريني مي كنيم. معرفت به اين احساس حضوري است. آنچه از اين معرفت حضوري در ذهن يا قوّه خيال منعكس مي شود به نحو قضيه است، نه مفهوم شيريني منهاي حكم.
3. بدين سان، ميان ادرك حسي و علم به احساس، تمايز است. ادراك حسي همان احساس نيست. «احساس» حالتي نفساني است كه علم به آن حضوري است; اما «ادراك حسي» به دليل آنكه تعبير يا تفسير ذهني تجربه حسي ـ يعني احساس ـ است، معرفتي حصولي است. حاصل آنكه بر اساس اين تعريف، ادراك حسي علمي حصولي است. از اين منظر، مي توان گفت: ادراك حسي مفيد قضيه و حكم نيز هست.
4. مفاهيم يا تصورات به صدق يا كذب، حقيقت يا خطا متصف نمي شوند، بلكه اين صفات به قضايا اختصاص دارند. آن گاه صورت يا تصور ذهني به اوصاف مذكور متصف مي شود كه با حكم همراه باشد و آن حكم با محكي اش سنجيده شود. از اين رو، صدق يا كذب مربوط به حكم است كه قوام قضيه به آن است. حكم، اذعان، تصديق و مانند آنها از شئون عقل يا نفس هستند. از اين رو، در ادراكات و صور حسي، خطا متصور نيست. اگر خطايي در آنها پيدا شود، بدين سبب است كه نفس يا عقل درباره آنها حكم نموده و آنها را بر خارج تطبيق كرده است. بدين سان، خطا در آنها از اين نظر راه مي يابد كه نفس حكم مي كند كه محسوس در خارج، موجود است و آنچه را تصور كرده است در خارج موجود مي بيند.
5. از راه حس نمي توان وجود محسوسات را در خارج اثبات كرد. اين مهم با عقل انجام مي پذيرد.
بر اساس نتايج به دست آمده درباره ادراكات حسي، صور يا ادراكات توهّمي نيز اگر حصولي تلقّي شوند، چنين حكمي خواهند داشت. صوري را كه بيماران رواني مي بينند يا مي شنوند، مي پندارند كه در خارج موجودند. علت چنين پنداري براي آنها اين است كه آنها نمي توانند تمييز دهند كه صور توهّمي شان در خارج از نفس يا ذهن موجود نيستند. خواب ها نيز چنين هستند. احياناً انسان در حال خواب، صوري را مي يابد كه توهّمي و ساخته و پرداخته نفس اند. به سبب آنكه در حال خواب، عقل فعّال نيست، انسان نمي تواند ميان وجود مادي شيء و وجود مثالي آن تمييز دهد; چنان كه نمي تواند امور توهّمي و ساختگي نفس را از امور واقعي باز شناسد:
النائم يري في خياله مثل ما يري المستيقظ، الّا انّ المستيقظ لمّا كان واقفاً علي احكام اليقظة حكم بأنّ احد مراتبه واقع حق و الآخر غير واقع و غير حق. و النائم لمّا كان غافلا عن الاحساس حسب انّ الواقع هو الذي يراه في خياله و هذا ليس بغلط حسي، بل هو غلط للنفس من عدم التمييز بين الشيء و بين مثاله حال الذهول عن الشيء.9
بنابراين، با مصرف داروهاي توهّم زا، ادراكات يا صور توهّمي در نفس پديد مي آيند و در صورت حصولي دانستن آنها، خطا از اين روي در آنها رخ مي دهد كه نفس در آن حال نمي تواند تشخيص دهد آنچه مي بيند يا مي شنود خارج از نفس او موجود نيست. با بيداري و هشياري، شخص توان تشخيص پيدا مي كند.
ممكن است گفته شود: شخص در حال خواب، مستي و گيجي ناشي از مصرف داروهاي توهّم زا صرفاً يك شيء ترسناك يا لذت آور را حس مي كند، بدون آنكه نفس يا عقل حكمي كند. درباره ادراكات حسي، حاكم حس است; چنان كه در قلمرو ادراكات خيالي، حاكم خيال، و در حوزه ادراكات عقلي، حاكم عقل است. در انسان، حاكم هاي متعددي وجود دارند كه هر يك در حوزه و قلمرو خاصي فعاليت دارد.10
اما پاسخ اين نقد روشن است. ما صرفاً با ديدن عكس يك شيء ترسناك، نمي ترسيم و از آن نمي گريزيم و با مشاهده تصوير چيزي بدبو، بيني خود را نمي گيريم و هكذا. اين واكنش ها هنگامي هستند كه واقعيت آن اشيا را شهود كنيم; چنان كه در خيال منفصل چنين است، يا عكسي را كه حكايت از وجود آن شيء در خارج مي كند و نفس به تحقق آن در خارج اذعان مي نمايد درك كنيم، اعم از اينكه آن شيء واقعاً در خارج موجود باشد يا بپنداريم كه در خارج موجود است. ما از خود حيوان درنده مي ترسيم و نه از عكس آن، بلكه ترس ما از موجودات ترسناك بر حكم و تصديق ما از آنها مبتني است. اگر ما به ترس آور بودن آنها حكم نكنيم، نمي ترسيم و نمي گريزيم; چنان كه كودكان هنگام مشاهده حيوانات موذي ناشناخته چنين هستند. بدين روي، انسان در صورتي با ديدن صورت ذهني چيزي مخوف مي ترسد كه نفس او به تحقق آن چيز در خارج و بلكه به ترسناك بودن آن حكم كند.
نقض سوم. ناسازگاري علم حضوري با غفلت
بسيار اتفاق افتاده كه دست ما پس از برخورد با شيئي بريده و از آن خون جاري گرديده و ما متوجه نشده ايم و پس از گذشت مدتي، به ناگاه در محل زخم احساس سوزش و درد كرده ايم. اگر علم ما به اين گونه امور حضوري است، چرا ميان زمان بريدگي تا لحظه احساس درد و سوزش، اين فاصله زماني وجود دارد؟ علم حضوري حضور واقعيتِ معلوم نزد عالم است. از اين رو، با غفلت و جهل سازگار نيست. از جمله ويژگي هاي علم حضوري اين است كه در اين گونه معرفت، علم عين حضور است.
از جمله نقض هاي ديگري كه با اين اشكال هم خانواده است اينكه چرا انسان هاي بسياري را مي بينيم كه از خود غافلند، در صورتي كه علم آنها به خودشان حضوري است و در اين گونه علم، غفلت و جهل مفهومي ندارد.
افزون بر آن، بر اساس مباني فلسفي شيخ اشراق و صدرالمتألّهين و پيروان آنها، علم انسان به خدا حضوري است; زيرا از مصاديقِ علم معلول به علت هستي بخش خويش است. بنابراين، وجود خداوند براي هر انساني غيرقابل ترديد است و همگان بر وجود او معرفت حضوري دارند. پس چرا عده اي وجود خداوند را انكار يا در آن ترديد مي كنند؟
سرانجام اينكه چرا در حال غفلت، درد يا سوزش ما كمتر مي شود؟ چرا در حال درد و سوزش، اگر توجه ما به امر ديگري، كه براي ما جذّاب است، جلب شود، احساس درد يا سوزش تسكين مي يابد يا كمتر مي شود؟
پاسخ
در هر سه مورد، بايد دقت كنيم و ببينيم كه آيا موارد سه گانه غفلتْ نقضي براي خطاناپذيري علوم حضوري ـ وصفي كه عمده ترين ويژگي هاي معرفت شناختي اين گونه علوم تلقّي مي شود ـ به شمار مي آيند، يا نه. براي بررسي مسئله و يافتن راه حل آن، لازم است كه يكي از ديگر ويژگي هاي علم حضوري را مرور كرده، مجدداً مورد توجه و بازنگري قرار دهيم. پيش تر گذشت كه يكي از ويژگي هاي وجودشناختي شهود يا علم حضوري، تشكيكي و ذومراتب بودن آن است. بر اساس استقرا، منشأ تحقق مراتب گوناگون علم حضوري انسان، يا ميزان توجه نفس و شدت و ضعف آن است يا اينكه نفس انسان مراتب و شئون گوناگوني دارد.11 هر دو مطلب را قدري توضيح مي دهيم:
الف. ذومراتب بودن نفس: نفس انسان مراتب و شئون گوناگوني دارد. پايين ترين مرتبه آن مرتبه «نفس نباتي» است. مرتبه متوسط و مياني مرتبه «نفس حيواني» است و در آخرين مرتبه، «نفس ناطقه» يا «نفس انساني» قرار دارد. هر يك از اين مراتبْ گوناگون بوده، شئون، ويژگي ها و كاركردهاي متفاوتي دارد; از جمله آنكه نفس انسان در مرتبه نفس نباتي، به جذب، دفع و توليد مثل مي پردازد و قواي مربوط به اين گونه كاركردها ـ يعني قوّه دافعه، جاذبه و ناميه ـ را داراست. در مرتبه حيواني، علم و ادراك، حبّ ذات و قدرت تصميم گيري دارد و از مراتب ادراك، صرفاً مي تواند به مرحله ادراك حسّي و ادراك خيالي (و ادراك وهمي، در صورت پذيرش اين نوع ادراك) دست يابد. بدين سان، نفس در مرتبه حيواني، همچون مرتبه نباتي، مراتب يا درجات و شئون گوناگوني دارد، بلكه به لحاظ يك مرتبه، داراي شئون عرضي متعدد و گوناگون است; از جمله آنكه در مرتبه حيواني، به لحاظ ادراك حسي، ادراكات متنوّع و متعددي همچون بينايي، شنوايي، چشايي، بويايي و لامسه دارد. نفس ناطقه در مرحله انساني نيز مراتب و درجات گوناگوني دارد; داراي قدرت تعقّل و ادراك عقلي، قدرت انتخاب آگاهانه و گرايش به كمالات بي نهايت، همچون زيبايي، قدرت و علم نامحدود است. بنابراين، نفس انساني به دليل آنكه ذو ابعاد است و مراتب، درجات و شئون بسياري را دربر مي گيرد، به لحاظ علم و ادراك، مراتب گوناگوني دارد: ادراك حسي، ادراك خيالي و ادراك عقلي; چنان كه ادراكات حسي نيز گوناگون هستند و نفس در مرتبه ادراك حسي، ادراكات متنوّعي دارد; همانند: بينايي، بويايي شنوايي، لامسه و چشايي. از اين رو، مرتبه اي از نفس ممكن است شئون يا كاركردهاي گوناگوني داشته باشد. در هر صورت، نفس انسان در هر مرتبه، به دنبال كمال آن مرتبه است; در بعد نباتي و حيواني، به دنبال رشد و تأمين خواست هاي آن مراتب است، و در مرتبه تعقّل، به كمالات بي نهايت گرايش دارد و در كنار ميل به كمال هاي مربوط به مراتب نباتي و حيواني، در جستوجوي دست يابي به كمال هاي مربوط به آنهاست.
ب. توجه نفس: ديديم كه ساختار نفس انسان به گونه اي است كه درجات، مراتب و شئون بسياري دارد. هر يك از اين مراتب و شئون كمال مربوط به خود را مي طلبد. هر گاه نفس به يكي از آنها توجه پيدا كند، مي تواند نياز آن را برآورده سازد. بدين روي، توجه نفس به هر مرتبه يا هر شأني از شئون خود و درك نقص آن، سبب ايجاد انگيزه اي براي پي جويي كمال همان مرتبه انساني است.
از سوي ديگر، نفس انسان محدوديت دارد و نمي تواند در يك لحظه به همه شئون و مراتب خود توجه كند. از اين رو، وقتي به شأن يا مرتبه اي توجه مي كند، مراتب و شئون ديگر از تيررس توجه او دورند. بدين روي، به سبب نقصان وجود نفس، معمولا انسان ها با توجه به يك مرتبه يا شأن، از توجه به مراتب و شئون ديگر بازمي مانند. حتي بسيار نادر اتفاق مي افتد كه كسي بتواند همزمان به دو امر توجه كند و بتواند توجه خود را به هر دو تداوم بخشد و بدان ها دل مشغول باشد; همانند اينكه هم به حل مسئله رياضي بپردازد و هم فيلمي را تماشا كند و هم به گفتوگوي دو نفر در كنار خود گوش فرادهد. اين ويژگي نفس انساني در مورد علم حصولي و حضوري انسان نيز، كه از شئون وجودي او هستند، جريان دارد و شامل آنها نيز مي گردد. با توجه نفس است كه مي تواند سوزش دست خود را، كه در اثر بريدگي ايجاد شده، احساس كند. اگر توجه نفس به هر دليلي، به امر ديگري دوخته شود، سوزش آن را حس نمي كند. علاوه بر اين، هر قدر توجه نفس بيشتر باشد، علم او قوي تر است. اگر توجه او معطوف به شأني ديگر از شئون خود نباشد، درد يا سوزش عضو خود را حس مي كند.
پس توجه نفس و شدت و ضعف آن، منشأ درجات گوناگون علوم حضوري ما و شدت و ضعف آنهاست. ممكن است تاكنون به ذهن شما خطور كرده باشد كه حقيقت «توجه» چيست و چه ويژگي هايي دارد؟ چگونه اين پديده مي تواند در علم حضوري تأثيرگذار باشد؟ چرا توجه به امري موجب شدت علم حضوري مي گردد؟ پاسخ به اين پرسش ها چندان آسان نيست و حل آنها نياز به پژوهش هاي روان شناختي گسترده اي دارد; گو اينكه حل آنها نيز نقش چنداني در بحث حاضر ندارد. آنچه در مبحث حاضر اهميت دارد اين مسئله است كه توجه نفس ما به مدركات حضوري خود و ميزان شدت يا ضعف اين توجه، تأثيري بنيادين و نقشي اساسي در علوم حضوري ما دارد.
با توجه به مقدّماتي كه ارائه شد، مي توان به آساني به اشكال ها و نقض هاي دسته «ب» پاسخ گفت. در نقض اول از اين دسته نقض ها، تحليل فاصله زماني كه ميان زمان بريدگي تا لحظه احساس درد و سوزش تحقق يافته اين است كه براي قوي تر شدن، بلكه آگاهانه شدن علم حضوري نفس به مرتبه اي از مراتب يا شأني از شئون خود، «توجه» امري اساسي است. بنابراين، اينكه شخص به رغم حضور واقعيت معلوم نزد عالم، از درد يا سوزش دست خود غافل است معمولا بدين دليل است كه او به دست خود توجه چنداني ندارد و توجه او به امر ديگري معطوف است. در صورتي نفس مي تواند اين سوزش را به نحوي كامل درك كند كه به آن كاملا توجه داشته باشد. «توجه» ـ در واقع ـ مناط قوي تر شدن، بلكه خروج از مرحله نيمه آگاهانه و آگاهانه شدن علم نفس به شئون خود است. نفس به سبب محدوديت، نمي تواند به همه ابعاد و شئون وجودي خود احاطه، تسلط و توجه يا توجه كامل داشته باشد. از اين رو، گرچه در اين مرتبه يا شأن، علم حضوري متحقق است، به سبب آنكه توجه كاملي به آن نيست، ضعيف است. به رغم آنكه دستم مي سوزد، اين سوزش آن قدر ضعيف است كه بدان اعتنايي نمي كنم. معناي اين گفته آن نيست كه معدوم است، بلكه معدوم نيست و من بدان علم حضوري دارم، اما مرتبه آن ضعيف است. اگر توجه نفس به آن بيشتر شود، اين علم به سبب آنكه همچون وجود، امري تشكيكي و ذومراتب است، قوي تر مي گردد; چنان كه من به قواي ادراكي، اعم از حسي ـ همانند بينايي، شنوايي، لامسه، چشايي و بويايي ـ خيالي و عقلي و نيز قواي تحريكي خود معرفت حضوري دارم، اما چنين نيست كه به آنها كاملا توجه داشته باشم. نفس بدون آنكه توجه كاملي به اين گونه قوا داشته باشد، با شناختي حضوري كه به آنها دارد، آنها را به كار مي گيرد. فاعليت نفس انسان هاي متعارف به گونه اي است كه اگر در مواردي به آنها توجه كاملي كند، از افعال اصلي خود بازمي ماند.
اما پاسخ اين پرسش كه «چرا در حال غفلت و بي توجهي، درد يا سوزش كمتر مي شود؟ چرا در حال درد و سوزش اگر توجه ما به امر ديگري كه براي ما جذّاب است جلب شود، احساس سوزش يا درد تسكين يافته، كمتر مي شود؟» با توجه به آنچه گفته شد، روشن مي گردد. پاسخ اين است، كه منشأ شدت و ضعف در اينجا عمدتاً به توجه مدرك و اندازه توجه وي مبتني است. توجه نفس مدرك به شئون، مراتب و حالات نفساني و اندازه توجه به آنها، منشأ اين گونه اختلاف هاست و اين گونه امور نقضي براي خطاناپذيري علم حضوري يا ديگر ويژگي هاي آن به حساب نمي آيد.
اما پاسخ سومين اشكال، يعني اينكه به رغم همگاني بودن علم حضوري انسان به خداوند متعال، پس چرا برخي از انسان ها وجود خداوند را انكار مي كنند يا در وجود او ترديد مي كنند، اين است كه خطاي آنها يا ناشي از تفسيرها و تحليل هاي ذهني نادرست آنهاست، يا عمدتاً ناشي از اين است كه با گرفتار شدن در دام هواها، هوس ها، گرايش ها و اميال نفساني يا شكست ها و ناكامي ها، از ياد او غافل مانده، او را فراموش كرده اند و به لفظ انكار ميورزند: (وَ جَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوّاً.) (نمل: 14) همان ها اگر در زندگي خود، گرفتار امواج خروشان دريا يا دچار امواج سهمگين بلاها و دشواري هاي زندگي گردند و با آن مشكلات دست به گريبان شوند، به حقيقتي مستقل، بي نياز و فريادرس اعتراف خواهند نمود: (فَإِذَا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ) (عنكبوت: 65)، اما پس از آن و پيش از آن يا دچار غفلت هستند يا گرفتار غرور. چنين اشخاصي آلهه ديگري را به جاي خدا قرار داده، آنها را مي پرستند. در واقع، خواهش ها و گرايش هاي نفساني معبود آنهاست.12
افزون بر آن، ممكن است گفته شود: اذعان به وجود خداوند و علم حضوري به او مستلزم علم به علم است، و علم به علم، خود علمي حصولي است و نه حضوري. (دقت شود)
حاصل آنكه علت انكار منكران يا ترديد شكّاكان اين نيست كه علم حضوري خطاپذير است. آنها به رغم وجود چنين علمي، وجود خداوند را انكار مي كنند يا در هستي او ترديد ميورزند. نبايد از نقش گرايش ها در دعاوي انسان غفلت ورزيد. گرايش ها، اميال و هواهاي نفساني نقشي مهم در انتخاب مسير دارند; گو اينكه شكّاكان عمدتاً گرفتار حيرت و شبهه اند، يا مبتلا به وسواس در انديشه.
نقض چهارم. اختلاف نظر درباره حقيقت نفس
همگان ـ دست كم، از عصر ابن سينا تاكنون ـ علم ذات به ذات را حضوري دانسته اند. اگر علم ما به ذات خودمان حضوري است، پس چرا در مورد حقيقت نفس، اختلاف نظرهاي بسياري ديده مي شود; از جمله آنكه عده اي آن را مجرّد و گروه ديگري آن را مادي دانسته اند؟ اين اختلاف نظرها حاكي از آن است كه علم حضوري خطاپذير و قابل چون و چراست و با آن نمي توان به حقايق اشيا دست يافت. اگر مي توانستيم با علم حضوري به حقيقت نفس خود دست يابيم، اين همه اختلاف نظر در مورد آن بي معنا بود.
پاسخ
در پاسخ به اين دسته از اشكالات، لازم است به دو مسئله «همراهي علوم حضوري با تفسيرها و تعبيرها»، كه خودْ علومي حصولي اند، و نيز «ذومراتب بودن علوم حضوري» توجه كنيم. با لحاظ اين دو مسئله، مي توان به چنين اشكال هايي پاسخ گفت. به دليل آنكه مسئله تشكيكي و ذومراتب بودن علوم حضوري در ضمن ويژگي هاي وجودشناختي علم حضوري تبيين گرديد، به توضيح آن نيازي نيست; اما لازم است نگاهي گذار به مسئله اول بيفكنيم. توضيح آنكه متعلّق علم حضوري در علم به نفس، خود هستي و واقعيت آن است و نه مفاهيم يا ماهيت آن.13 ذهن همواره مانند دستگاهي خودكار، از يافته هاي حضوري عكس برداري مي كند و صور يا مفاهيم خاصي را در خود فراهم كرده، بايگاني مي كند، سپس بر اساس دانسته هاي خود، آنها را تفسير و تبيين مي نمايد و علت پيدايش آنها را مي كاود و به تجزيه و تحليل مي پردازد. اين فعاليت هاي ذهني، كه بسيار سريع انجام مي گيرند، غير از علم حضوري اند; اما تقارن و همزماني آنها با علم حضوري منشأ اشتباه مي گردد. بدين سان، اشخاص آنچه را با علم حضوري مي يابند واقعيت و هستي شان است منهاي ماهيات يا مفاهيمي همچون مجرّد يا جوهر يا مدبّر بدن بودن. در مرتبه علم حضوري به خود، حتي مفهوم «من» نيز علمي حصولي است. نفس انسان آنچه را با علم حضوري مي يابد تفسير مي كند. نفوس انساني در مراحل پايين، به دليل ضعف علم حضوري خود، نمي توانند به درستي، صفات، ويژگي ها و خصوصيات نفس خود را نيز از راه علم حضوري درك كنند; آنها واقعيت خود را با علم حضوري درك مي كنند. اما در تفسير و تحليل اين يافته حضوري است كه گروهي آن را مادي مي پندارند و بدن را عين واقعيت خود تلقّي مي كنند و در نتيجه، حقيقت نفس خود را عين بدن خود مي دانند. با اين وصف، ضعف نفس انساني در مراحل ابتدايي، علاوه بر تفسير دايمي علوم حضوري و همراهي علوم حصولي با علوم حضوري، برخي را به چنين پندارهايي مي كشاند، در صورتي كه اگر اين دو حيثيت ـ يعني حضور و تفسيرهاي آن ـ از يكديگر تفكيك گردند نفس از دام اين مغالطه و اشتباه رهايي مي يايد; چنان كه با تكامل يافتن نفس و دست يابي آن به مراتب متعالي، چنين خطايي براي آن رخ نمي دهد. درباره نفس و ويژگي هاي ذاتي آن، تجربه هاي عرفاني و مكاشفات بسياري ادعا شده كه مفاد آنها بر اين گفته صحّه مي گذارند; حتي اين مطلب از عرفان و فلسفه فراتر رفته، به روان شناسي نيز راه يافته است.
در هر صورت، ضعف مرتبه وجودي نفس و در نتيجه، ضعف علم حضوري آن، يا همراهي هر علم حضوري ما با تفسير و تعبير، نفس را به اشتباه مي اندازد و در نتيجه، نفس مي پندارد كه معلوم در علم حضوري به واقعيت نفس خود، صرفاً بدن است.
در نتيجه، اختلاف نظرهايي كه در باب حقيقت نفس ديده مي شود، از علوم حضوري اشخاص به خود برنمي خيزد، بلكه از تفسيرها و تبيين هاي حصولي آنها از يافته هاي شهودي و علوم حضوري انسان ناشي مي شود. علاوه بر اين، سير نفوس در مراتب پايين و ضعف وجودي شان آنها را در تفسير حقيقت نفس، به اشتباه مي كشاند. از اين رو، اين اختلاف نظرها حاكي از آن نيست كه علوم حضوري خطاپذير و قابل چون و چرايند و با آنها نمي توان بر حقايق اشيا دست يافت، بلكه اين اختلاف نظرها ناشي از دو امر مذكورند. توجه به اين دو امر، به ويژه همراهي علوم حصولي با حضوري و جداسازي علم حضوري از علم حصولي ما را از اشتباه مي رهاند.
نقض پنجم. خطا در تشخيص حالات نفساني
ما به حالات و انفعالات نفساني خود، از جمله عواطفمان، علم حضوري داريم، اما چه بسا فكر مي كرده ايم كسي را دوست داريم، در حالي كه به شدت از او متنّفر بوده ايم، يا بعكس مي پنداشته ايم كه به شدت از او متنّفريم، در حالي كه او را دوست داشته ايم. از اين رو، ممكن است در تشخيص حالات نفساني خود، دچار اشتباه شويم، در صورتي كه آنها علومي حضوري و خطاناپذيرند. بنابراين، ويژگي خطاناپذيري علوم حضوري، كه مهم ترين ويژگي معرفت شناختي آنهاست، نقض مي گردد.
پاسخ
حل اشكال مزبور مبتني بر شناخت انسان، ويژگي ها و ابعاد رواني متنوّع و گوناگون اوست. نفس انسان به گونه اي است كه ممكن است در حالي كه به يك شخص محبت دارد، از او نفرت نيز داشته باشد. اين امر از آن روست كه هر كس اوصاف و ويژگي هاي گوناگوني دارد كه منشأ گرايش هاي متفاوتي نسبت به اويند. شخص به لحاظ يك صفت، ممكن است محبوب باشد و به لحاظ صفت ديگري ممكن است مورد تنفّر قرار گيرد.14 بدين روي، افراد به لحاظ صفات گوناگون، منشأ واكنش هاي متفاوتي در ديگران مي شوند. براي مثال، فردي به سبب اينكه شجاع است، محبوب ديگران مي شود و همين شخص به علت اينكه بخيل يا هرزه است، مورد نفرت قرار مي گيرد.
افزون بر آن، در مواردي كه شخص به ديگري محبت ميورزيده و بعد از او متنفّر شده، منشأ آن اين است كه او به ويژگي ديگري در وي پي برده كه منفور اوست; مثلا، بدين باور رسيده كه او در اظهار عشق خود، صادق نيست و به دروغ ادعاي محبت دارد و چشم و دل او متوجه ديگري است. از اين رو، با آگاهي يافتن از خيانت وي، محبت و عشق وي به نفرت تبديل مي گردد. در اين دسته از تغيير گرايش ها و تبديل عشق ها به نفرت، آن ويژگي كه منشأ اين تحوّل مي شود با علم حصولي شناخته مي شود، نه با علم حضوري. ما ترس و محبت خود را با علم حضوري مي يابيم، اما محبت ديگران به خودمان را يا نفرت و ترسشان از خودمان را از راه علم حصولي و به كمك قراين و شواهد درك مي كنيم و نه از راه علم حضوري.
حاصل آنكه تبديل گرايش ها، همچون تبديل محبت به نفرت، معلول معرفت حصولي ما به ويژگي نفرت آوري در ديگري است. به تعبير گوياتر، اين تبدّل بدان سبب است كه ما از راه علم حصولي، ويژگي يا صفتي را در شخصي مي بينيم، سپس به او محبت پيدا مي كنيم. بعد مي بينيم اشتباه تشخيص داده ايم و چنين صفتي در او نبوده، قراين و شواهد به اشتباه ما را به وجود چنين صفتي در وي رهنمون شده اند و او به ما خيانت كرده است. در اينجاست كه نسبت به او نفرت پيدا مي كنيم. پس آنچه موجب محبت و سپس تبديل آن به نفرت شده، علم حصولي ما به خصوصيت يا ويژگي ديگري در اوست.
پس اينكه نسبت به كسي محبت داريم سپس از او متنفّر مي شويم، يا اينكه مي فهميم نسبت به كسي محبت داريم، در حالي كه از او متنفّر بوده ايم حاكي از اين نيست كه علوم حضوري ما خطاپذير بوده، در آنها خطا راه دارد، بلكه هر يك از محبت و نفرت در ظرف خود، واقعيت دارد. نسبت به مواردي از قبيل نوع اول، يعني اينكه به كسي محبت داريم سپس از او متنفّر مي شويم، مي بينيم علم حصولي در پيدايش حالات نفساني ما دخيل است و محبت يا نفرتي كه پيدا شده ناشي از علم حصولي است; چنان كه با شنيدن صداي مهيبي مي ترسيم يا با ديدن حيوان وحشتناكي مي گريزيم. منشأ پيدايش ترس، محبت، نفرت و مانند آنها در اين گونه موارد، علم حصولي است; اما در عين حال، ما به ذات آن حالات پس از آنكه از نيستي به عرصه هستي راه مي يابند، علم حضوري داريم. علت پيدايش اين حالات ـ هرچه باشد ـ نقشي در حضوري بودن و خطاناپذير بودن علم به آنها ندارد. حتي اگر ما به اشتباه ترسيده باشيم و علم حضوري ما به ترس ناشي از توهّم امري ترس آور باشد، خود اين علم خطا نيست، بلكه اين علم ـ به خودي خود ـ خطاناپذير است. پس ما بايد در داوري خود، حيثيات را از يكديگر تفكيك نماييم.
اما نسبت به مواردي از اين قبيل كه نسبت به كسي محبت داريم، در حالي كه از او متنفّريم، بايد گفت: اشتباه ما در اين موارد نيز به علم حصولي برمي گردد. ما به غلط، محبت خود را نسبت به او مطلق مي دانيم، در حالي كه اين مطلق انگاري خطاست و ما نسبت به او، هم محبت داريم و هم نفرت; نفرت به سبب صفتي از صفات او و محبت به علت ويژگي ديگري از ويژگي هاي او. اما به اشتباه مي پنداريم كه او را مطلقاً دوست داريم، در حالي كه محبت ما نسبت به او نسبي بوده و صرفاً به لحاظ وصف مطلوب و يكي از اوصاف او محبتمان به او تعلّق گرفته است. بدين روي، خطا در اين دسته از موارد نيز به علم حصولي و مطلق انگاري ما برمي گردد. چون صرفاً به ويژگي مطلوب او توجه داشته ايم، به او محبت ورزيده ايم و فكر كرده ايم كه او را مطلقاً دوست داريم، در حالي كه از ويژگي نامطلوب ديگر او غفلت ورزيده ايم. اگر به آن ويژگي توجه مي كرديم، از او به خاطر آن ويژگي متنفّر مي شديم. آشكار است كه اجتماع تنفّر و محبت از جهات گوناگون مانعي ندارد.
افزون بر آن، لازم است خاطرنشان سازيم كه همه حالات نفساني از جمله نفرت ها و ترس ها و محبت هاي ما به اشخاص، دايمي و ملكه گونه نيست. دسته اي از محبت هاي ما زودگذر و حال هستند و به سر حدّ ملكه نرسيده اند. بحث در مورد عدم اجتماع محبت و نفرت و مانند آنها به ملكات اختصاص دارد; چنان كه بحث از خطاناپذيري احوال نفساني در مورد آنها امكان دارد. اما نسبت به احوال زودگذر و ناپايدار آشكار است كه تصوير درستي از اشكال نقضي در مورد آنها متصور نيست; چراكه تعاقب آنها امري ترديدناپذير است و به لحاظ خطاناپذيري علم حضوري مشكلي ايجاد نمي شود. اينكه پس از محبت نسبت به كسي از او متنفّر شويم، چه ربطي به خطاناپذيري علم حضوري دارد؟
حاصل آنكه تبيين خطا در اين گونه نقض ها به علم حصولي بازمي گردد. ناتواني در تحليل درست مسئله و تفكيك علم حضوري از حصولي ـ كه معمولا علوم حضوري همراهان بسياري از سنخ علم حصولي دارند ـ منشأ مغالطه شده و به اين اشكال انجاميده است كه ما در تشخيص حالات نفساني خود دچار اشتباه مي شويم، در صورتي كه علم ما به آنها حضوري است و خطا در مورد آنها متصور نيست.
نقض ششم. مكاشفات باطل و شيطاني و اختلاف شهودات
عرفا صريحاً به وجود خطا در يافته ها و مكاشفات عرفاني اعتراف كرده اند. از اين رو، مكاشفات را به «ربّاني و ملكي» و «نفساني و شيطاني» تقسيم كرده و معيارهايي را براي ارزيابي و تشخيص مكاشفات حق و درست از مكاشفات باطل و نادرست ارائه كرده اند.
افزون بر آن، عرفا در شهودات و مكاشفات خود، اختلاف هاي بسياري دارند. وجود اختلاف در مكاشفات، نشانه تحقق خطا در آنهاست، در حالي كه همه آنها علومي حضوري اند. پس خطا در علوم حضوري و شهودي راه دارد.
با تفكيك ميان علم حضوري يا مكاشفه و تفسيرهاي همراه آن، مي توان به اين گونه نقض ها نيز پاسخ گفت. توضيح آنكه اگر فرض كنيم در طول تاريخ، همه مدعيانِ مكاشفه در ادعاي خود صادق بوده اند و شيّادي و رهزني بسياري از آنها را ناديده بگيريم، به نظر مي رسد همه مكاشفات در ظرف خود، حتي خواب هاي آشفته در مرتبه مثال متصل، واقعيت دارند و شخص آنچه را در مكاشفات، حتي مكاشفات نفساني و شيطاني يا خواب هاي آشفته مي يابد، حضوراً مشاهده مي كند. پس حتي القائات شيطاني و نفساني اموري واقعي اند كه در ظرف خود، حقيقت دارند و كاذب و خطا نيستند. در يك مكاشفه شيطاني، به راستي شيطان القائاتي دارد، صورت يا صورت هايي را به شخص القا مي كند، براي او صوري را تزيين مي نمايد و هكذا. اگر همه اين مكاشفات واقعي اند و خطا در آنها راه ندارد، پس خطا در اين گونه مكاشفات به چه معناست؟
به نظر مي رسد خطا در اين گونه مكاشفات، آن گاه تحقق مي يابد كه القايي شيطاني يا نفساني را ربّاني تلقّي كنيم يا بعكس، مكاشفه اي ربّاني را نفساني يا شيطاني بدانيم. پس خطا در تبيين، تفسير و تعبير مكاشفه رخ مي دهد. به عبارت ديگر، منشأ خطا در اين گونه مكاشفات، به تفسيرها و تعبيرهاي آنها ارجاع مي يابد; چنان كه در گرسنگي يا تشنگي كاذب چنين است. شخص مبتلا به اين گونه بيماري، احساس گرسنگي مي كند، در حالي كه معده او انباشته از مواد غذايي است و به غذا نياز ندارد. اين احساسْ واقعي و درست است و بيمار حضوراً آن را شهود مي كند و منشأ آن نوعي بيماري است; اما اينكه اين احساس را تفسير كرده، علت يابي مي كند و بدين نتيجه مي رسد كه منشأ آن خالي بودن معده از غذاست، پس بايد غذا بخورد، نادرست است. در مكاشفات شيطاني و القائات نفساني، آنچه را شخص حضوراً مي يابد امري واقعي و خطاناپذير است. تفسيرها، علت يابي ها و تعبيرهاي آنهاست كه خطاپذير بوده، خطا در آنها راه مي يابد. عرفا به لحاظ آنكه اين گونه شهودات ـ بلكه بسياري از شهودات ديگر در مرتبه بالاتر ـ ممكن است رهزن باشند و شخص را از مسير خود بازدارند سالكان را برحذر داشته و آنها را با طبقه بندي شهودات و مكاشفات آشنا ساخته اند. از جمله تقسيم هاي شهودات، علاوه بر تقسيم آنها به ربّاني و ملكي و شيطاني و نفساني، تقسيم آنها به صوري و معنوي است. عرفا نسبت به برخي از مراتب كشف صوري، خاطرنشان كرده اند كه سالك بايد از اين مراحل بگذرد و منغمر در صور مشهود نگردد و تنها به هدف نهايي، كه مشاهده ذات حق تعالي است، توجه كند و صرفاً به او دل بستگي داشته باشد.15
بدين روي، تقسيم القائات يا واردات قلبي به «صحيح» و «فاسد» و تقسيم صحيح به «ربّاني» و «ملكي» و تقسيم فاسد به «شيطاني» و «نفساني» و نيز معيارهايي كه براي ارزيابي و تشخيص مكاشفات صحيح و حق از باطل و نادرست ارائه شده ـ چنان كه در برخي آثار عرفاني همانند مفتاح قونوي و شرح آن مصباح الانس بدان پرداخته شده 16 به معناي اين نيست كه مكاشفات خطاپذير بوده، قسم يا اقسامي از آنها مطابق با واقع نيست، بلكه چنان كه از عبارات قونوي استفاده مي شود، مراد اين است كه نمي توان به آنها استناد نمود:
و به يتمكّن الانسان من التفرقة بين الالقاء الصحيح الالهي او الملكي، و بين الالقاء الشيطاني و نحوه ممّا لاينبغي الوثوق به.17
ابن فناري در مورد القاي فاسد، توصيفي دارد كه به صراحت، گوياي اين است كه مراد وي از «القاي فاسد» القايي است كه قابل اطمينان نيست و نمي توان بر آن تكيه كرد:
و الالقاء امّا صحيح او فاسد ممّا لا ينبغي الوثوق به.18
بلكه مي توان گفت: تعبير «فاسد» در مورد القاي شيطاني و نفساني، خود قرينه اي است بر اينكه مراد از «القاي صحيح»، صحيح در مقابل فاسد است و نه صحيح در مقابل كاذب و غير مطابق واقع.
حاصل آنكه عارف در مقام تمييز صدق از كذب نيست ـ كه اين ويژگي به قضيه اختصاص دارد ـ بلكه به دنبال آن است كه هواجس و وساوس شيطاني و نفساني را از واردات الهي و ملكي تمييز دهد و بتواند با اتّكا و اعتماد به آنها، زيرساخت هاي نظام عرفاني خود را بنا نهد و جهان شناسي عرفاني و اموري مانند آن را ارائه نمايد. با توجه به آنچه گذشت، مي توان دريافت كه اختلاف نظر عرفا در مكاشفاتشان، ناشي از تفسيرها و تعبيرهاي آنهاست كه بر اساس دانسته هاي ذهني شان انجام مي پذيرد. هر كس بر اساس ذهنيت و پيش دانسته هاي خود ـ كه علومي حصولي اند ـ به تعبير و تفسير شهودات خويش مي پردازد و پس از تفسير و تبيين آنها، بر اساس مقبولات خود، به اتّكاي آنها زيرساخت هاي نظامي عرفاني را بنا مي كند; نظامي كه متشكّل از معرفت هاي حصولي است، با مفاهيم و گزاره ها سروكار دارد، زيرساخت ها و روبناهاي آن، گزارش ها يا تعبيرها و تفسيرهاي علوم حضوري و تجربه هاي عرفاني شخص است.
حاصل آنكه «خطا» به معناي «كذب و عدم مطابقت با واقع» در مكاشفات عرفاني راه ندارد. مكاشفاتي كه «باطل»، «فاسد» و مانند آنها ناميده شده اند ـ در واقع ـ مكاشفاتي هستند كه وسوسه ها يا هواجس شيطاني و نفساني بوده اند; بدان ها نمي توان استناد كرد. بدين روي، خطاها و اشتباهاتي كه به مكاشفات نسبت داده مي شوند، يا خطا در آنها به معناي ديگري است و يا به تفسيرها و تعبيرهاي آنها بازمي گردند كه در صورت تفكيك ميان حيثيت حضور و تفسير يا گزارش، مي توان از دام اين مغالطه رهايي يافت; چنان كه اختلاف نظرهايي كه در مكاشفات ديده مي شود برخاسته از همين تفسيرها و تعبيرهاست كه مبتني بر مقبولات و دانسته هاي پذيرفته شده قبلي شخص است. بدين روي، اختلاف نظرها در نفس حضورات و مشهودات نيست، بلكه در علوم حصولي مربوط به آنهاست.
نتيجه گيري
با مروري بر عمده ترين نقض هايي كه ممكن است متوجه خطاناپذيري علوم شهودي و معرفت هاي حضوري گردند، درمي يابيم كه با توجه به مراتب گوناگون علم حضوري و شدت وضعف آن و نيز همراهي علم حضوري با تفسيرها و تعبيرهاي بسيار و تفكيك اين دو حيثيت از يكديگر و نيز با توجه به مفهوم «خطا» در شهودات و تغاير آن با خطا در قضايا، كه مساوق عدم مطابقت با واقع است، مي توان مهم ترين نقض ها و اشكال هاي احتمالي را پاسخ گفت و راهي براي حل آنها يافت. در نتيجه، با هيچ يك از اشكال هاي مذكور نمي توان خطاناپذيري علوم حضوري را، كه عمده ترين ويژگي معرفت شناختي آنهاست، نقض نمود.
پيوست
[1] پس از بررسي و ارزيابي احساس هاي كاذب درد، خارش، سوزش و مانند آنها در عضو قطع شده، با تتبعي كه در آثار روان شناسي به عمل آمد، بدين نتيجه رهنمون شديم كه در برخي از گرايش هاي روان شناسي همچون روان شناسي فيزيولوژيك، نوروسايكولوژي و روان شناسي شناختي برخي از محققان به اين مسئله توجه نموده و راه حل يا راه حل هايي براي آن ارائه كرده اند. آنها بر نقش قشري از مغز به نام «قشر آهيانه» در اطلاع از بدن و مواضع گوناگون آن تأكيد نموده و بر تجربه پديده فانتوم حتي از سوي كساني كه به طور مادرزادي دست و پا ندارند تصريح كرده اند. كارلسون در اين باره چنين نگاشته است:
يك شكل جالب توجه احساس درد پس از قطع دست يا پا روي مي دهد. بيش از هفتاد درصد كساني كه دچار قطع اين اعضا شده اند، پس از آن احساس مي كنند كه دست يا پاي قطع شده هنوز وجود دارد و فكر مي كنند كه عضو مذكور زخمي شده است. به اين پديده فانتوم دست يا پا اطلاق مي شود... افراد مبتلا به فانتوم گزارش مي دهند كه آنها دست يا پاي بريده شده را بسيار واقعي احساس مي كنند و اغلب مي گويند كه اگر با آن در پي گرفتن چيزي باشند، گويي احساس مي كنند كه دست يا پا در حال پاسخ دادن است. گاهي اوقات اين قبيل افراد طوري ادراك مي كنند كه گويي آن دست يا پا را جلو بياورند، و ممكن است احساس نمايند كه مجبورند از برخورد آن عضو با يك طرف چارچوب در جلوگيري كنند يا اجباراً به حالتي بخوابند كه عضو قطع شده بين آنها و تشك حائل شود. اين عده همه نوع احساسي از جمله درد، فشار، گرما، سرما، نمناكي، خارش، عرق كردن و مومور شدن را در پديده فانتوم گزارش كرده اند. (نيل ر. كارلسون، روان شناسي فيزيولوژيك، ص 328ـ329.)
عمده راه حلي كه برخي از محققان ارائه كرده اند بدين شرح است:
تبيين كلاسيك در مورد پديده فانتوم فعاليت آكسون هاي حسي متعلق به دست يا پاي قطع شده بوده است. احتمالا اين فعاليت توسط سيستم عصبي طوري تفسير مي شود كه گويي از عضو قطع شده صادر مي شوند. وقتي كه اعصاب بريده شوند و نتوان ارتباطات بين قسمت هاي قطع شده را مجدداً برقرار ساخت، انتهاي بريده شده قسمت هاي نزديك، توده هايي به نام نوروماس تشكيل مي دهند. درمان درد فانتوم بريدن اين اعصاب در بالاي نوروماس، بريدن ريشه هاي پشتي كه اطلاعات آوران را از اين اعصاب به نخاع مي آورند يا ايجاد ضايعاتي در گذرگاه هاي حسي تني نخاع، تالاموس يا قشر مغز است. گاهي اين روش ها تا مدتي مؤثرند ولي اغلب درد دوباره شروع مي شود.
ملزاك فرض مي كند كه احساس فانتوم در ارتباط با سازمان دهي قشر آهيانه اي باشد... قشر آهيانه اي در آگاهي ما از بدن خود دخالت دارد. در واقع افراد مبتلا به ضايعات قطعه آهيانه (به ويژه ضايعات نيمكره راست قطعه مذكور) پايشان را به بيرون از بسترشان هل مي دهند و معتقدند كه پا متعلق به ديگران است. ملزاك در مورد بعضي از افراد گزارش مي دهد كه به طور مادرزادي دست يا پا ندارند ولي با اين حال احساسات فانتوم را تجربه مي كنند. اين امر نشان مي دهد كه مغز ما از نظر ژنتيكي به گونه اي برنامه ريزي شده است تا از دست ها و پاهاي ما احساس بگيرد. (همان، ص 329)
منابع
ـ آشتياني، سيد جلال الدين، شرح مقدّمه قيصري بر فصوص الحكم، تهران، اميركبير، 1370.
ـ آملي، سيدحيدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، تصحيح هنري كربن، چ دوم، تهران، علمي و فرهنگي، 1368.
ـ ابن سينا، النفس من كتاب الشفاء، تحقيق حسن حسن زاده آملي، قم، بوستان كتاب، 1383.
ـ ابن فناري، مصباح الانس، تهران، فجر، 1362.
ـ اتكينسون، ريتا. ال و ديگران، زمينه روان شناسي هيلگارد، ترجمه محمّدتقي براهني و ديگران، چ شانزدهم، تهران، رشد، 1381.
ـ حسين زاده، محمّد، «حواس يا ادراك حسي از منظر معرفت شناسي»، فصل نامه معرفت فلسفي، ش 10 (زمستان 1384)، ص 29ـ74.
ـ حسين زاده، محمّد، «علم حضوري; ويژگي ها، اقسام و گستره»، فصل نامه معرفت فلسفي، ش 14 (زمستان 1385)، ص 105ـ146.
ـ شيرازي، صدرالدين محمّدبن ابراهيم، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، قم، مصطفوي، بي تا، ج 9.
ـ طوسي، خواجه نصيرالدين، نقد المحصل، تهران، دانشگاه تهران، 1359.
ـ قيصري، داودبن محمود، شرح القيصري علي فصوص الحكم، قم، بيدار، بي تا.
ـ كارلسون، نيل ر.، روان شناسي فيزيولوژيك، ترجمه اردشير أرضي و ديگران، تهران، رشد، 1379.
ـ گراهام، ر، روان شناسي فيزيولوژيك، ترجمه عليرضا رجايي و علي اكبر صارمي، مشهد، آستان قدس رضوي، 1380.
ـ مصباح، محمّدتقي، دروس فلسفه اخلاق، چ ششم، تهران، اطلاعات، 1376.
ـ معظمي، داود، مقدّمات نوروسايكولوژي، تهران، سمت، 1378.
پى نوشت ها
1ـ ر.ك. محمّد حسين زاده، «علم حضورى; ويژگى ها، اقسام و گستره»، فصل نامه معرفت فلسفى، ش 14 (زمستان 1385)، ص 105ـ146.
2ـ ر.ك. نيل ر. كارلسون، روان شناسى فيزيولوژيك، ترجمه اردشير أرضى و ديگران، (تهران، رشد، 1379)، ص 329.
3ـ ريتا. ال. اتكينسون، زمينه روان شناسى هيلگارد، ترجمه محمّدتقى براهنى و ديگران، چ شانزدهم، (تهران، رشد، 1381)، ص 381ـ400.
4ـ نيل ر. كارلسون، روان شناسى فيزيولوژيك، ص 329.
5ـ ر.ك. همان، ج 1، ص 280 / ر. گراهام، روان شناسى فيزيولوژيك، ترجمه عليرضا رجايى و على اكبر صارمى، (مشهد، آستان قدس رضوى، 1380)، ص 18ـ244.
6ـ همان.
7ـ علاوه بر اين، در علم النفس ثابت شده كه «ادراك» پديده اى مجرّد است و در مكان حضور ندارد. «مكان» از مشخصات و شئون وجودى امور جسمانى است، در حالى كه درد امرى غير مادى است. گرچه از منظر ما، در ادراك، تجرّد معلوم و مدرَك شرط نيست و ممكن است معلومْ جسم يا جسمانى باشد، تجرّد مدرِك و ادراك امرى ضرورى است. (دقت شود.) افزون بر آن، شواهدى از تحقيقات و آزمايش هاى تجربى نوين اين ديدگاه را تأييد مى كنند كه ادراك نقاط و قسمت هايى از بدن و نيز ادراك درد در محل و امور ديگرى مانند آنها حضورى نيست: «اگر در حيوانى قطعه آهيانه اى نيمكره راست را كاملا تخريب كنيم، در صورت گرسنگى، دست و پاى خود را خواهد خورد، زيرا آن را از خود نمى داند... كودكى كه دچار حملات صرعى موضعى از منشأ قطعه آهيانه اى نيمكره راست بود حالت خود را چنين توصيف مى كرد: "اول دست چپم مى سوزد، بعد از مدت كوتاهى فكر مى كنم كسى پهلوى من ايستاده و دست چپ من مال اوست. بعد كه حالم خوب شد مى فهمم كه دستم مال خودم است"...» (داود معظمى، مقدّمات نوروسايكولوژى، «تهران، سمت، 1378»، ص 50ـ51، علاوه بر ايجاد اختلال حسى، ديگر اختلالى كه در اثر ضايعه قطعه آهيانه اى مغز انجام مى پذيرد، «اختلال در تشخيص محل تحريك است... در ضايعات قطعه آهيانه اى يا تحريك در طرف مقابل ضايعه تشخيص داده نمى شود يا تشخيص محل آن اشتباه است...» (همان، ص 52 و نيز ر.ك. نيل. ر. كارلسون، روان شناسى فيزيولوژيك، ص 329 و 155 و 282ـ284.)
8ـ از منظر متفكران مسلمان، در مبحث علم النفس، اين گونه ادراكات، صورت هايى هستند كه قوّه متخيّله يا نفس توسط قوّه متخيله مى سازد و آنها را به حسّ مشترك عرضه مى كند و در معرض ديد آن قرار مى دهد. حس مشترك، كه از قواى باطنى نفس است، با مشاهده اين صور ساختگى متخيّله به درك آن (و بنابر مشرب حكمت متعاليه، به درك حضورى آن) نايل مى گردد. در نتيجه، چنين ادراكى براى شخص حاصل مى شود; چنان كه بيماران روانى نيز احياناً دچار اين عارضه مى شوند و نفس آنها به صورت سازى روى مى آورد. منشأ صورت سازى متخيّله، كه به لحاظ ديگرى «متصرّفه» ناميده شده، اين است كه اين گونه صور در خزانه ذهن موجودند و پيش تر از راه احساس به ذهن راه افته اند. قوّه متخيّله با اشراف بر آنها، صور مزبور را در معرض تماشاى حسّ مشترك يا نفس قرار مى دهد و از اين طريق، حسّ مشترك صور مخزون را مجدداً درك مى كند.
ممكن است به ذهن خطور كند كه نيازى به متخيّله نيست، بلكه حسّ مشترك، خود به تنهايى از آنچه در خزانه ذهن است، سان مى بيند. اما با دقت در اين استعراض و نمايش، روشن مى شود كه متخيّله نيز دخالت دارد; زيرا متخيّله است كه با تسلط بر صور، بلكه احياناً با تصرف در آنها، آنها را در معرض مشاهده حسّ مشترك قرار مى دهد. اگر اين قوّه كمك كار ادراك نقشى نداشت، لازم مى آمد حسّ مشتركْ همه صور موجود در خزانه ذهن را مشاهده كند، در صورتى كه چنين نيست. (ر.ك. محمّد حسين زاده، «حواس يا ادراك حسّى از منظر معرفت شناسى»، فصل نامه معرفت فلسفى، ش 10 (زمستان 1384)، ص 29ـ74.
9ـ خواجه نصيرالدين طوسى، نقد المحصّل، (تهران، دانشگاه تهران، 1359)، ص 23.
10ـ ر.ك. ابن سينا، النفس من كتاب الشفاء، تحقيق حسن حسن زاده آملى، (قم، بوستان كتاب، 1383)، ص 284ـ285 / صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى (ملّاصدرا)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، (قم، مصطفوى، بى تا)، ج 9، ص 82ـ85.
11ـ ر. ك. محمّدتقى مصباح، دروس فلسفه اخلاق، چ ششم، (تهران، اطلاعات، 1376)، ص 138ـ141.
12ـ فرقان: 43.
13ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 47ـ48.
14ـ با استفاده از پاسخ استاد مصباح در كلاس درس.
15ـ ر.ك. داودبن محمود قيصرى، شرح القيصرى على فصوص الحكم، (قم، بيدار، بى تا)، الفصل السابع، ص 33ـ36 / سيد جلال الدين آشتيانى، شرح مقدّمه قيصرى بر فصوص الحكم، (تهران، اميركبير، 1370)، ص 554 / ابن فنارى، مصباح الانس، (تهران، فجر، 1362)، ص 15 / سيدحيدر آملى، جامع الاسرار و منبع الانوار، تصحيح هنرى كربن، چ دوم، (تهران، علمى و فرهنگى، 1368)، ص 462ـ472.
16ـ ر.ك. ابن فنارى، مصباح الانس، ص 15 / صدرالدين محمّدبن اسحاق قونوى، مفتاح غيب الجمع و الوجود، ]در مصباح الانس[، ص 15.
17ـ صدرالدين محمّدبن اسحاق قونوى، مفتاح غيب الجمع و الوجود، ]در مصباح الانس[، ص 15.
18ـ ابن فنارى، مصباح الانس، ص 15.
