مسئله معيار

مسئله معيار

چالش‌ها و رهيافت‌ها

رحمت‌اللّه رضايي¹

چكيده

داشتن معيار براي تشخيص صدق از كذب، و معرفت از غير معرفت، همواره از مهم‌ترين مسائل در حوزه معرفت‌شناسي بوده است. به استناد همين مسئله، برخي درصدد انتخاب گزينه‌هاي نسبيت و شكّاكيت برآمده‌اند. از اين‌رو، فيلسوفاني كوشيده‌اند تا به تنسيق و تدوين آن بپردازند. يكي از مهم‌ترين مسائل در اين باب، آن است كه آيا معيار يا معيارهايي براي ارزيابي وجود دارند يا نه؟ اگر وجود دارند، اين معيار يا معيارها كدامند؟ در خط مقدّم اين نزاع، نسبيت‌گرايان و شكّاكان قرار دارند كه منكر وجود معيار مطلق براي ارزيابي هستند. اما انديشمنداني كه نسبيت و شكّاكيت را معقول نمي‌دانند، به وجود معيار و يا معيارهايي باور دارند. دستاويز ديگر براي شكّاكيت، نحوه دست‌يابي به اين معيارهاست كه آيا بايد جزئي‌گرا بود يا روش‌گرا؟ آنچه در اين مسئله مي‌تواند قابل دفاع باشد، جزئي‌گرايي است. به اعتقاد حكماي مسلمان، حتي اگر نتوان نحوه دست‌يابي به آن را تبيين كرد، بازهم مجالي براي شكّاكيت فراهم نمي‌شود.

كليدواژه‌ها: معيار معرفت، معيار صدق، فرامعرفت‌شناسي، نسبيت، شكّاكيت، روش‌گرايي، جزئي‌گرايي، جزئي‌گرايي تبييني.

مقدّمه

اگر بپذيريم كه انسان باورها و انديشه‌هايي دارد كه به يقين، درست و برخي از آنها نيز به طور قطع خطا و ناصواب است،² لزوم پرداختن به معياري براي تشخيص و تعيين اينكه چه باورهايي خطاست و چه باورهايي معرفت محسوب مي‌شود، ضرورت مي‌يابد و مجالي براي طرح مسئله‌اي به وجود مي‌آيد كه با عنوان «مسئله معيار»³ شناخته مي‌شود. اين مسئله از مسائل مهم حوزه معرفت‌شناسياست كه امروزه معمولاً آن را زيرمجموعه شاخه‌اي از معرفت‌شناسي مي‌دانند كه به «فرامعرفت‌شناسي»⁴ معروف است. اما اين مسئلهبا چالش‌ها و پرسش‌هايي مواجه است:

نخستين پرسش به تعيين هويّت و تفسير اين مسئله مربوط مي‌شود. پرسش بعدي آن است كه در صورت لزومِ معياري براي تشخيص، آيا چنين معياري وجود دارد يا نه؟ و اگر وجود دارد، اين معيار يا معيارها كدامند؟ و سرانجام اينكه راه دست‌يابي به اين معيار يا معيارها چيست؟ آيا راهي براي دانستن شيوه به دست آوردن آن نيز داريم، يا اينكه منطقه ممنوعه‌اي است كه آدمي را توان راه‌يافتن بدان‌جا نيست و چون اين‌گونه است، بايد شكّاكيت را معقول و موجّه دانست؟

وجود يا عدم معيار و نيز نحوه تحصيل آن، در غرب به مشكلي تبديل گشته و در سراسر تاريخ فلسفه، كساني بوده‌اند كه به استناد عدم امكان تمييز باورهاي صواب از ناصواب، نسبيت⁵ و شكّاكيت را موجّه دانسته، فيلسوفان دل‌بسته به حقيقت را آشفته ساخته‌اند. آنانمدعي‌اند كه هيچ راهي براي تعيين اينكه معرفت چيست و خطا كدام است، وجود ندارد و بنابراين، تنها احتمال موجّه آن است كه مآلا نسبيت و يا شكّاكيت را اختيار نماييم. مستمك دوم براي آنان «روش تحصيل معيار» و عدم تبيين كافي از نحوه آن است. روش تحصيل معيار مي‌خواهد به اين معمّا پاسخ دهد كه آيا نخست معياري در اختيار داريم يا بدون معيار، به سراغ موارد خاص مي‌رويم و با بررسي تك‌تك آنها، معياري به دست مي‌آوريم؟ شكّاك مي‌تواند به استناد اينكه انتخاب هر يك از دو صورت مزبور مبتني و متكي به ديگري است، تحقق هردوي آنها را محال بداند. براي حل اين معمّا، راه‌حل‌هايي مطرح شده كه معروف‌ترين آنها، راه‌حل چي‌زم است.

نوشته حاضر برآن است كه با اشاره به اهميت اين مسئله، تفاسير و تبيين‌هاي آن را مورد توجه قرار دهد، سپس راه‌حل‌هاي آن را مطرح كند و سرانجام، به ارزيابي پاسخ‌هاي داده شده و رويكرد متفكران مسلمان بپردازد و مشخص نمايد كه برحسب تعبير چي‌زم، آيا آنان روش‌گرا هستند يا جرئي‌گرا و يا هيچ كدام. اما لازم است پيش از آن، نگاهي به پيشينه اين بحث داشته باشيم.

پيشينه «مسئله معيار»

نخستين فيلسوفي كه گفته مي‌شود اين مسئله را مطرح نموده، پيرهون (Pyrrho) است؛ اما درباره ديدگاه‌هاي وي ترديدهاي بسياري وجود دارد.⁶ به نظر مي‌رسد كه اصطلاح «معيار» در حدود سال 300 ق.م. وارد فلسفه شده باشد؛ اما اينكه چه كسي آن را مطرح نمود براي ما معلوم نيست.⁷ برخي معتقدند: احتمالاً منشأ آن كتابي از اپيكور با عنوان درباره معيار يا قانون⁸ است.⁹ اما اولينفيلسوفاني كه به صراحت آن را مطرح نموده‌اند، سكتوس امپريكوس (Sextus Empiricus)، مونتني، كاردينال مرسيه (Cardinal D. J.

Mercier) و برخي فيلسوفان معاصر مانند رودريك چي‌زم (Roderick Milton Chisholm)، نكولاس رشر (Nicholas Rescher)، پل كي. موزر (Paul K. Moser)، و رابرت آميكو (Robert Amico) هستند كه در ادامه، به برخي ديدگاه‌هاي آنان اشاره خواهيم كرد.

اهميت بحث

اين مسئله، همان‌گونه كه انگيزه‌اي براي فلاسفه بزرگي همچون دكارت و هيوم بوده، دستاويزي براي شكّاكان نيز بوده است. برحسب ادعاي شكّاكان، تا زماني كه «مسئله معيار» حل نگرديده است، نمي‌توان ادعاي معرفت كرد.

چي‌زم درباره اهميت آن مدعي است:

تصور مي‌كنم «مسئله معيار» يكي از مهم‌ترين و دشوارترين مسائل فلسفه است. وسوسه مي‌شوم بگويم: كسي به فلسفه‌پردازي آغاز نكرده، مگر اينكه با اين مسئله مواجه شده باشد.¹⁰

بدين‌روي، حل مسئله معيار پيش‌فرض هر نوع فكر و انديشه‌اي بوده و بر آن تقدّم منطقي دارد. (توضيح آن در ادامه خواهد آمد.)

شهيد مطهّري مي‌گويد:

مسئله تعيين ارزش و اعتبار معلومات را از جهتي مي‌توان اساسي‌ترين مسائل شمرد؛ زيرا راه رئاليسم از ايده‌آليسم يا سوفيسم و راه فلسفه جزمي (دگماتيسم)، كه افلاطون و ارسطو و پيروانشان در يونان قديم و جميع حكماي دوره اسلامي و دكارت و لايب‌نيتس و عده‌اي ديگر از فلاسفه جديد اروپا پيرو آن بودند، از راه فلسفه شكّاكان (سپتي‌سيسم)، كه به وسيله پيرهون در حدود قرن چهارم قبل از ميلاد در يونان تأسيس شد و در يونان و سپس در حوزه اسكندريه و اخيرا در اروپا پيرواني داشته و دارد، از همين جا جدا مي‌شود.¹¹

بنابراين، همين مسئله است كه مسير ايده‌آليسم و رئاليسم معرفتي را از همديگر جدا مي‌كند. توضيح آنكه از تعريف «صدق»، بخصوص بنابر تفسير «حداقلي» آن، نمي‌توان استنتاج كرد كه در خارج، باور صادق داريم يا نه. به تعبير ديگر، اگر كسي شكّاك است، نوعا در تعريف «صدق» يا تعريف «معرفت» به «باور صادق موجّه» نيست؛ زيرا ممكن است شكّاك نيز بپذيرد كه معرفت همان باور صادق موجّه است، اما وي مدعي است كه چنين معرفتي در اختيار نداريم. از اين‌رو، شكّاكيت وي در موجوديت و يا معدوميت مصاديق و روش تشخيص معرفت است. بنابراين، ردّ سخن شكّاك ممكن و ميسّر نخواهد شد، مگر اينكه «مسئله معيار» را حل و فصل نموده باشيم. همچنان‌كه در بحث «صدق» و تعريف آن گفته‌اند، آن بحث در قبال رئاليسم بودن يا ائدآليسم بودن بي‌تفاوت و خنثاست؛ يعني هم با رئاليست بودن سازگار است و هم با ايده‌آليست بودن؛¹² همان‌گونه كه با شكّاك بودن نيز سازگار است. انتخاب موضعي در قبال آندو، مستلزم داشتن معيار و حل سرنوشت آن است. بنابراين، در معرفت‌شناسي، به معيار و ابزاري نياز داريم كه بدان وسيله بتوانيم در باب ارزش دانش و مطابقت باورهاي خود با واقع، داوري نماييم.

حال ممكن است به استناد سخن خواجه نصيرالدين طوسي در پاسخ به اشكالي منسوب به بابا افضل كاشاني، ترديدي در اين ادعا ايجاد شود. بابا افضل مدعي است: اگر علم ادراك صورت مطابق با خارج باشد، لازمه آن دور است:

و الشعور بالمطابقة إنّما يكون بعد الشعور بما في الخارج.¹³

اما خواجه چنين جواب مي‌دهد:

أنّ المطابقة غير الشعور بها و انمّا اشترط فيه الاول دون الثاني.¹⁴

براين اساس، آنچه در معرفت‌شناسي اهميت دارد مطابقت با خارج است؛ اما علم به مطابقت و احراز آن ـ كه به مسئله معيار مربوط مي‌شود ـ در فرايند معرفت، ضرورتي ندارد. اما اين سخن خواجه مي‌تواند اين‌گونه نيز تفسير گردد كه اين بحث ـ يعني علم به مطابقت ـ بحثي معرفت‌شناسانه نيست و خارج از مباحث معرفت‌شناسانه است. اگر تحليل سنّتي معرفت را در غرب مدّنظر قرار دهيم، مي‌توان گفت: مباحث معرفت‌شناسانه سنّتي حول محور چيستي عناصر آن ـ يعني باور، صدق، توجيه و منابع آنها ـ دور مي‌زند و پس از گوتيه، اين مباحث به كفايت يا عدم كفايت آن تحليل و به سوي مباحث ديگر سوق داده شده است.¹⁵ آنچه پيش‌فرض‌هاي اين مباحث را تشكيل مي‌دهد، عمدتا مطرح نمي‌گردد و اگر هم مطرح بوده ـ مانند شكّاكيت ـ جايگاهش چندان روشن نبوده؛ اما اخيرا اين ابهام برداشته شده و تمام اين مسائل را در حوزه فرامعرفت‌شناسي قرار داده‌اند.¹⁶

برخي مانند ريچارد فومرتون (Richard Fumerton) و پل موزر براين باورند كه مباحث مرتبط با معرفت‌شناسي را بايد با تقليد از مباحث فلسفه اخلاق، كه به فرااخلاق¹⁷ و اخلاق هنجاري¹⁸ تقسيم مي‌شود، به فرامعرفت‌شناسي و معرفت‌شناسي هنجاري¹⁹تقسيم كرد.²⁰ به نظر آنان، مباحث مربوط به پرسش اخير، به حوزه فرامعرفت‌شناسي تعلّق دارد كه بايد پيش از همه مطرح شود. بسياري از مباحث مطرح، مثل «شكّاكيت»، «برون‌گرايي»²¹ و «درون‌گرايي»،²² به اعتقاد فومرتون، از جمله مباحث مربوط بهفرامعرفت‌شناسي است.²³

در نتيجه، حاصل سخن خواجه آن است كه آنچه در معرفت‌شناسي مورد بحث بوده، مطابقت است، اما علم به مطابقت بحثي است جداگانه، نه اينكه مهم نيست؛ زيرا ـ همان‌گونه كه قبلا در باب اهميت آن گفته شد ـ در واقع، مسير شكّاك از غير آن در همين جاست كه از همديگر جدا مي‌شود.

تبيين مسئله

يكي از مهم‌ترين و مشهورترين تفاسير اين مسئله، تفسيري است كه فيلسوف برجسته غربي، رودريك چي‌زم، ارائه داده است. وي در جاهاي گوناگون به اين بحث پرداخته است. وي آخرين بار آن را در كتابي با عنوان مسئله معيار، كه در سال 1996 به چاپ رسيده، به بحث گذاشته است. او مي‌كوشد اين مسئله را با نقل به معناي عبارت مونتني در مقالات و مثالي از دكارت، تفسير و تبيين نمايد. چي‌زم با تفكيك ميان دو دسته مسائل ذيل، مي‌گويد: پرسش دوم به مسئله معيار مربوط مي‌شود:²⁴

(A) به چه چيزي معرفت داريم؟ گستره معرفت ما تا كجاست؟

(B) چگونه تعيين نماييم كه معرفت داريم؟ يا معيار معرفت چيست؟

وي در توضيح مسئله، تمثيلي از دكارت مي‌آورد. دكارت با تشبيه باورها به سبدي از سيب، مي‌گويد: اگر بخواهيد سيب‌هاي خوب را از سيب‌هاي بد تفكيك نماييد، به معياري براي سنجش خوبي و بدي نياز داريد. در باب سيب، معيارها مثل رنگ و بو و مانند آن وجود دارد. بنابراين، مي‌توان آنها را از همديگر جدا كرد و نگذاشت كه آفت به سيب‌هاي خوب سرايت كند. اما درباره باور، اين‌گونه نيست.

زماني كه از سيب به باور برمي‌گرديم، مسئله كاملاً فرق مي‌كند. در مورد سيب، روشي ـ يعني: معياري ـ داشتيم كه سيب‌هاي خوب را از سيب‌هاي بد تفكيك نماييم؛ اما در مورد باور، روش يا معياري براي تفكيك باورهاي خوب از باورهاي بد در اختيار نداريم، يا دست‌كم، تاكنون چنين معياري را نداشته‌ايم. پرسش آغازين ما اين بود: چگونه مي‌توانيم به باوري بگوييم خوب يا بد؟ به تعبير ديگر، پرسيديم: روش مناسب براي گزينش باورهاي خوب و باورهاي بد چيست؟ يعني: چه باورهايي موارد حقيقي معرفت‌اند و چه باورهايي نه؟²⁵

حال مي‌فهميم كه ما بر روي چرخي هستيم. اول مي‌خواستيم باورهاي خوب و باورهاي بد را بشناسيم. براي شناخت آن، مي‌بايست روشي داشته باشيم؛ روشي كه گزينش نماييم چه باورهايي خوب هستند و چه باورهايي بد. اما براي جدا كردن باورهاي خوب از باورهاي بد، روش‌هايي خوب و روش‌هايي بد (شيوه‌هايي خوب و شيوه‌هايي بد) وجود دارند. و بدين‌روست كه ما اكنون با مسئله جديدي مواجه‌ايم: چگونه انتخاب و گزينش نماييم كه چه روش‌هايي خوب هستند و چه روش‌هايي بد؟²⁶

طبق اين تفسير و پاسخ‌هاي داده شده از سوي وي، «مسئله معيار» در واقع، به اين موضوع مي‌پردازد كه معرفت با معيار آغاز مي‌گردد يا بدون معيار؟ يعني در واقع، آنچه را چي‌زم تحت عنوان «مسئله معيار» بيان داشته است، تنها به روش تحصيل معيار مربوط مي‌شود و به نظر وي، تحصيل معيارْ مسبوق به ملاحظه موارد جزئي است. تنها پس از آن است كه مي‌توان معياري را تحصيل و از آن در ساير موارد استفاده كرد.

برخي ديگر آن را به نحوي متفاوت بيان نموده‌اند:

معرفت‌شناسي علمي است كه درباره اعتبار معرفت تحقيق مي‌كند. به دليل اينكه معرفت اساسا احتمالي است، نياز به توجيه و اثبات و اعتبار دارد. براي تحقيق درباره اعتبار معرفت، نياز به معياري داريم كه نشان دهد آيا معرفتي معتبر است يا نه، و كي معتبر است، و اين معيار مي‌تواند معرفت خيالي را از معرفت واقعي تفكيك نموده، براي تشخيص معرفت صادق، كافي باشد. چنين معياري مي‌تواند معرفت يا غير معرفت باشد. اما اگر اين معيار معرفت باشد، خود نيز احتمالي است و نياز به معياري براي اعتبار دارد كه منتهي به دور مي‌شود. اما اگر اين معيار از جنس معرفت نباشد، چه چيز ديگري مي‌تواند باشد؟²⁷

اين نويسنده پس از بررسي موارد گوناگون مي‌گويد: پاسخ آن است كه هيچ چيزي نمي‌تواند باشد؛ زيرا به هر حال، منتهي به دور مي‌شود. بنابراين، چنين معياري در اختيار نداريم.²⁸

بنابراين، به نظر مي‌رسد كه روش تحصيل معيار، بخشي از مسئله است. بر اين اساس، «مسئله معيار» نه محدود به نخستين معرفت‌هاي انسان است و نه نحوه تحصيل اين معيارْ به تنهايي، بلكه «معيار» را مي‌توان چنين تعريف كرد:

امارت يا دليلي است كه بدان بتوان امري را از امر ديگري تشخيص داد؛ بنابراين، ملاك حقيقت عبارت است از: دليل، كه بدان ما مي‌توانيم حق را از باطل بازشناخته و از خلط و اشتباه حق با باطل اجتناب ورزيم.²⁹

مشابه اين تعميم را در سخنان برخي افراد ديگر نيز مي‌توان ديد.³⁰

بدين‌سان، به دست مي‌آيد كه «مسئله معيار»، مسئله‌اي است عام و به تعبير برخي، مشتمل بر دو بحث است: يكي تعيين قلمرو و گستره معرفت، و ديگري نحوه تدوين معيار.³¹ بنابراين، بحث مزبور اولاً، اختصاص به نخستين معرفت و دانش‌هاي انسان ندارد، بلكهبجز موارد اندك، در تمام معرفت‌ها به اين معيار نياز داريم، ثانيا، بحث در باب وجود و عدم اين معيار است و سرانجام، نحوه تحصيل يا تدوين اين معيار. پس دو بحث مهم قابل طرح است:

نخست وجود و عدم معيار براي ارزشيابي و تعيين معرفت، كه اگر نتوان چنين معياري را معرفي كرد، ادعاي نسبيت‌گرايان موجّه مي‌نمايد و لازمه آن نيز نوعي شكّاكيت است. دوم، بر فرض وجود معيار، تبيين نحوه به دست آوردن آن معيار است. آنچه چي‌زم مطرح كرده، تنها همين مسئله است.

معيار صدق

لازم است توجه كنيم كه «مسئله معيار» ـ بنابر تمايزي كه ارائه داديم ـ متفاوت از معيار صدق است. در بحث «معيار صدق»، آنچه مهم مي‌نمايد تمايز آن از تعريف «صدق» است. براي اين منظور، «معيار صدق» را به ثبوتي و اثباتي تقسيم كرده‌اند.³² معيار ثبوتي مي‌تواند ناظر به تعاريف و تفاسيري باشد كه از صدق ارائه شده است؛ مثل نظريه «مطابقت»، «انسجام‌گرايي» و نظريه‌هاي ديگر. اما معيار اثباتي ناظر به شيوه‌هاي اثبات و احراز صدق است و بدين‌روي، مي‌تواند همان معيار صدق باشد كه درصدد احراز صادق از غير صادق است.

به طور كلي، «تعريف» عموما درپي ارائه معناي واژه مورد نظر است، اما «معيار» ناظر به تعيين مصداق است؛ يعني اگر بخواهيم بدانيم فلان مصداق، مصداق آن تعريف است يانه، بايد از معياري استفاده كنيم، در حالي كه تعريفْ نظري به مصداق خاص ندارد و در اين‌باره، لابشرط است. به تعبير ديگر، تعريف صدق در پي ارائه معناي «صدق» است و معيار وسيله‌اي در اختيار انسان مي‌نهد تا بگويد كه چيزي صادق و مطابق واقع است يا نه؛ چنان‌كه گفته‌اند:

و ليس معني «مطابقة القضية للواقع» الاّ ثبوت المحمول للموضوع في ظرف الواقع. فالقضية تدلّ بالدلالة التضمّنية علي المطابقة للواقع؛ و امّا كون تلك المطابقة واقعة و متحققّة في نفس الامر، فخارج عن مفهوم القضية.³³

آنچه در تعريف «صدق» يا «معرفت» شرط است مطابقت است؛ اما اينكه با واقع نيز مطابق است، مسئله ديگري است ـ همان‌گونه كه قبلاً بيان شد ـ كه ارتباطي با تعريف «صدق» ندارد. از اين‌رو، تعريف «صدق» مي‌تواند با ايده‌آليسم و رئاليسم جمع شود؛ همان‌گونه كه تعريف «معرفت» مي‌تواند با «شكّاكيت» جمع گردد. آنچه به «مسئله معيار» مربوط مي‌شود تعيين مصاديق صدق و معرفت است. شهيد مطهّري نيز با تفكيك ميان وجود حقيقت و خطا و ميزان تشخيص حقيقت از خطا، به اين مسئله اشاره دارد.³⁴ ايشان بيان داشته است:

آنچه [در ملاك صدق] مورد نظر است اين است كه ملاك صحّت و غلط بودن چيست، نه اينكه ملاك تشخيص صحيح از غلط چيست. اينها دو مسئله و دو مطلب است. ملاك تشخيص، يك مطلب است و ملاك صحيح و غلط بودن، مطلب ديگر.³⁵

بدين‌سان، بحث «تعريف صدق»، كه گاه از آن نيز به عنوان «ملاك صدق» ياد مي‌كنند، از بحث «معيار صدق» ـ يعني تشخيص معرفت و باور صادق از غير آن ـ جداست؛ همان‌گونه كه «معيار صدق» غير از «مسئله معيار» است. نكته مهم آن است كه گويا بسياري در تمايز نهادن ميان تعريف «صدق» و معيار آن اتفاق‌نظر دارند، اما آنچه مهم است تعيين مصداق تعريف و معيار است؛ يعني چه وقت مي‌توان گفت: فلان نظريه تعريف ارائه مي‌كند يا معيار؟ براي مثال، كساني همچون مكي مدعي شده‌اند كه نظريه تارسكي معياري از صدق ارائه مي‌دهد، نه تعريفي از آن، در حالي كه خود تارسكي آن را «تعريف صدق» مي‌داند.³⁶

معيار معرفت

اما «معيار معرفت»، كه از آن با نام «مسئله معيار» ـ بنابر تفسير مورد نظر ـ ياد نموده‌اند، درصدد تشخيص معرفت و تعيين قلمرو آن است. اما در تعيين اينكه معيار تشخيص كدام است، اختلاف‌هاي بسيار وجود دارد. برخي داشتن چنين معياري را نفي مي‌كنند. اينان به نسبيت‌گرايان معروفند.³⁷ اما طيف وسيعي از فيلسوفان هستند كه ديدگاه نسبيت‌گرايانه را برنمي‌تابند و به وجود معيارهايي قايلند، گرچه بعضي از اين معيارها ممكن است باز هم به نسبيت‌گرايي منتهي گردد؛ مثل كساني كه مرجعيت افراد، توافق و اجماع اهل نظر،³⁸ يا نفع و ضرر را معيار مي‌دانند.³⁹ گروهي نيز اثبات‌پذيري يا ابطال‌پذيري را وسيله قرار داده‌اند.⁴⁰ برخي نيز علم و شناخت را معيار شناخت مي‌دانند⁴¹ و برخي ديگر، تبيين‌گرايي را (كه در ادامه، به آن خواهيم پرداخت)؛⁴² چنان‌كه از «انسجام‌گرايي» نيز گاه به عنوان معيار نام برده شده و گاه از اصل «تناقض» در اين زمينه ياد شده است.⁴³ به طور كلي، عقل‌گرايان غرب معياري را معتبر شمرده‌اند و تجربه‌باوران معيار ديگري را.⁴⁴ آنچه از نظر عقل‌گرايان كه نمونه آنان دكارت است مهم است معيارهايي همچون فطرت، بداهت يا وضوح و تمايز است. وي مدعي است:

هيچ چيز را حقيقت ندانم، مگر اينكه بر من بديهي باشد و در تصديقات خود، از شتاب‌زدگي و سبق ذهن و تمايل بپرهيزم، مگر آن را كه چنان روشن و متمايز باشد كه هيچ‌گونه شك و شبهه در آن نماند.⁴⁵

در حوزه انديشه اسلامي نيز مي‌توان كمابيش اختلافاتي را مشاهده كرد.

اما اگر به طور كلي در نظر بگيريم، به دليل آنكه معرفت سطوح متفاوتي دارد ـ مثل معرفت علمي، معرفت فلسفي، و معرفت ديني ـ و معرفت‌هاي فلسفي نيز لايه‌هاي متعدد دارد و آنچه روشن است تفاوت بسيار اين لايه‌هاست، به گونه‌اي كه به هر يك هويّت جداگانه بخشيده، مي‌توان از معيارهاي متعدّد و متكثّر و متناسب با اين لايه‌ها سخن گفت. در نتيجه، معرفت علمي معياري خواهد داشت و معرفت فلسفي معياري ديگر؛ همان‌گونه كه معرفت ديني معيار خاص خود را دارد؛ مثل آموزه‌هاي ديني. اقسام و انواع ديگر معرفت نيز به همين صورت است. همان‌گونه كه از خطاهاي پوزيتيويست‌ها آن بود كه معيار واحد را براي تمامي اين سطوح معتبر شمردند و در پرتو يك معيار، به طرد و نفي حوزه‌هاي ديگر پرداختند، خطاست كه يك معيار را براي تمام سطوح معرفت، عام و تام بدانيم.

از سوي ديگر، اين را نيز مي‌دانيم كه ممكن است معيار، خود سطوح متعدد و درجه‌بندي‌هايي داشته باشد؛ مثل معيار عام و خاص. برخي معيارها عام هستند؛ مثل اصل «امتناع تناقض»؛ اما برخي ديگر خاص‌تر بوده، عموميت چنداني ندارند؛ يعني مي‌توان:

ميان آنها سلسله مراتبي در نظر گرفت، به نحوي كه بناي اصولي كه كلّيت آنها كمتر است بر اصولي كه كلّيت آنها بيشتر است، قرار گيرد، و بناي اصولي كه كلّيت آنها بيشتر است بر اصولي كه قائم به خود است، و به نام «اصول اوّلي» خوانده مي‌شود.⁴⁶

غرض از اين سخن آن است كه مي‌توان سلسله مراتبي از معيارها را منظور كرد كه هر يك داراي كاركرد خاصي بوده، در حوزه‌هاي معيّن معرفتي كاربرد دارند، و چه بسا در يك حوزه چند معيار كاربرد داشته باشد. از اين‌رو، با توجه به ساحت‌هاي گوناگون معرفت، مي‌توان معيارهاي متناسب با اين ساحت‌ها را داشت. ممكن است در ساحتي يك معيار كافي باشد؛ مثل بداهت در برخي علوم؛ و در برخي ديگر، علاوه بر آن، معيارهاي ديگري نيز لازم باشد. و چه بسا در عرصه‌اي ـ مثل علوم تجربي ـ از چندين معيار استفاده شود؛ مثل كارآمدي، سازگاري، انسجام، و تبيين‌گرايي و نظاير آن، هرچند ممكن است برخي از اين معيارها، مثل انسجام‌گرايي، تبيين‌گرايي يا عدم تناقض و همانند آنها، به همديگر قابل تحويل باشند. بنابراين، بايد ميان سطوح گوناگون معيار، تفكيك كرد؛ همان‌گونه كه لازم است ميان شاخه‌ها و لايه‌هاي گوناگون معرفت و دانش نيز تفكيك صورت گيرد.

در حوزه انديشه اسلامي، آنچه درخور توجه مي‌نمايد توجه به منطق به عنوان معيار است كه اين مسئله نيازمند توضيح است. شهيد مطهّري با تفكيك ميان ملاك صحّت و غلط بودن و ملاك تشخيص صحيح از خطا، موضوع دوم را مربوط به «مسئله معيار» دانسته، منطق را به عنوان معيار معرفي مي‌كند.⁴⁷ به دليل آنكه «مسئله معيار» به حوزه فرامعرفت‌شناسي تعلّق دارد، منطق ـ در صورتي كه معيار باشد ـ نوعي تقدّم بر مباحث معرفت‌شناسانه دارد، برخلاف آنچه رواقيان معتقد بودند. از نظر آنان، معرفت‌شناسي بخشي از منطق است.⁴⁸از اين‌رو، مي‌توان گفت: بحث از «مسئله معيار» يك بحث منطقي است، نه معرفت‌شناسانه.⁴⁹ اين نظر با تعريف منطق نيز سازگار است: «آلة قانونية تعصم مراعاتها الذهن عن الخطأ في الفكر.»⁵⁰

بنابراين، منطق ابزاري براي هرگونه ارزشيابي است،⁵¹ بخصوص اينكه برخي از متفكران مسلمان تصريح دارند: «الابتداء بالمنطق واجب.»⁵² و اين وجه ديگري است براي تقدّم «مسئله معيار» و منطق.

اما يادآوري مسئله‌اي درخور توجه مي‌نمايد و آن جايگاه منطق و نسبت آن با معرفت‌شناسي است؛ چنان‌كه نسبت منطق و ادبيات سال‌ها منشأ مشاجراتي بوده است.⁵³ به تعبير ديگر، آيا مي‌توان مدعي شد كه هر نوع فكر و انديشه‌اي ناگزير با منطق آغاز مي‌شود و منطق ابزاري براي ارزيابي تمامي انديشه‌هاي بشري است؟ اگر پاسخ به اين پرسش مثبت باشد، مي‌توان مدعي شد كه منطق بر تمامي علوم تقدّم دارد و حتي فكر تابع منطق است، نه اينكه منطق تابع فكر باشد. حال اگر منطق را معيار بدانيم و «مسئله معيار» از جمله مسائل منطقي باشد، مي‌توان مدعي شد كه اين بحث هويّت منطقي دارد، نه معرفت‌شناسانه و اين با «از مبادي بودن» اين بحث نيز سازگار است. اما بايد توجه داشت كه گرچه سنخ مباحث منطق با معرفت‌شناسي تفاوت دارد،⁵⁴ ولي به نظر مي‌رسد تبيين ارتباط آن دو و جايگاهشان نسبت به يكديگر هنوز مبهم است، بخصوص در عرصه انديشه اسلامي كه منطق و معرفت‌شناسي همچنان درهم آميخته‌اند. بدين‌روي، به راحتي نمي‌توان از آنچه در باب تقدّم منطق گفته شد، استنتاج كرد كه منطق حتي بر معرفت‌شناسي نيز تقدّم دارد، علاوه بر اينكه منطق «ليس بآلة لجميعها.»⁵⁵ از اين‌روست كه برخي منطق را تابع فكر و انديشه مي‌دانند، نه عكس آن.⁵⁶ در نتيجه، نمي‌توان مدعي شد كه به رغم جايگاه رفيع منطق، منطق رسمي ابزاري براي تمام دانش‌هاي بشري است، تا تقدّم آن بر تمام علوم و دانش‌هاي بشري استنتاج شود. و اين سخن امروزه طرفداران بسياري دارد؛ مثل عرفا و برخي گرايش‌هاي فلسفي غرب كه چارچوب منطقي حاكم را برنمي‌تابند.

اما در «مسئله معيار»، با توجه به سطوح گوناگون معيار، مي‌توان منطق را معيار ارزيابي دانست، ولي اين سخن به معناي نفي ساير معيارها نيست. از اين‌رو، معيار دانستن منطق مي‌تواند به اين معنا باشد كه چون در فرايند استنتاج از منطق و قواعد آن استفاده مي‌شود، مي‌توان آن را معيار دانست، بخصوص با توجه به سلسله مراتب معيار و استفاده همزمان از چند معيار براي ارزشيابي يك حوزه، گرچه منطق متداول ابزاري براي ارزيابي تمامي دانش‌ها نيست؛ چنان‌كه ـ دست‌كم ـ نمي‌توان بسياري از مسائل ديني و عرفاني را با منطق رسمي توجيه و تفسير كرد.

روش تحصيل معيار

مسئله مهم و چالش برانگيز ديگر، مسئله «روش تحصيل معيار» است؛ همان مسئله‌اي كه چي‌زم در تفسير «مسئله معيار» مطرح نمود كه آيا معرفت با معيار آغاز مي‌شود يا عكس آن است؟ مسئله مزبور شبيه معمّاي معروفي است كه «آيا خداوند ابتدا مرغ را آفريد يا تخم مرغ را؟» اگر اول مرغ را آفريد، لابد پيش از آن، تخم‌مرغي بوده كه از آن مرغ را آفريده است، و پيش از تخم مرغ نيز بايد مرغي باشد تا تخم مرغ را به وجود آورد و الي آخر، كه نتيجه آن تسلسل است. از سوي ديگر، اگر اول تخم مرغ را آفريده است، در آن صورت نيز لابد مرغي پيش از آن بوده كه سبب پيدايش تخم آن شده است، و اگر مرغي بوده، ناگزير تخم‌مرغي پيش از آن بوده و هكذا، كه آن نيز به تسلسل مي‌انجامد. به دليل آنكه وجود هر يك از اين دو به وجود ديگري وابسته است، به نحوي كه وجود هريك متفرّع بر وجود ديگري است، در نتيجه، هيچ‌يك نمي‌تواند به وجود آيد.

پارادوكس‌هاي زنون الئائي (ح 489 ق.م) را از جهتي مي‌توان مشابه اين معمّا دانست. در يكي از اين پارادوكس‌ها، فرض بر اين است كه آخيلس (قهرمان نامي حماسه «همرس» به نام ايلياد) با لاك پشت مسابقه دو مي‌گذارد. چون آخيلس ورزش‌كار است، اجازه مي‌دهد كه لاك‌پشت حركت را آغاز كند. حال در زماني كه آخيلس به مكاني مي‌رسد كه لاك پشت از آن حركت را آغاز كرده است، لاك‌پشت به نقطه ديگري پيش رفته است و وقتي آخيلس به آن نقطه مي‌رسد، آن‌گاه لاك‌پشت باز هم فاصله ديگري را ـ اگرچه خيلي كوتاه ـ پيش رفته است. بدين‌سان، آخيلس همواره به لاك پشت نزديك‌تر مي‌شود، اما هيچ‌گاه عملاً نمي‌تواند به آن برسد (بنابر اين فرض كه يك خط از شماري نامتناهي از نقاط ساخته شده است) زيرا در آن صورت، آخيلس بايد يك فاصله نامتناهي را طي كند. پس بنابر فرض فيثاغوريان، آخيلس هيچ‌گاه نمي‌تواند به لاك‌پشت برسد.⁵⁷

مسئله نحوه تحصيل معيار نيز درپي آن است كه دريابد آيا نخست معيار معرفت را در اختيار داريم يا معرفت بدون معيار را، و به دنبال آن است كه مي‌توانيم معياري را تحصيل نماييم. به عبارت ديگر، آيا معيار امري پيشيني است يا پسيني؟ اگر پسيني است، روش تحصيل آن چگونه است و چگونه مي‌توان بر آن اعتماد كرد؟ و اگر معيارها پيشيني و غيرتجربي‌اند، آنها كدامند؟ و آيا ـ علي‌القاعده ـ مي‌توان معيار پيشيني داشت كه هيچ وابستگي به تجربه نداشته باشد؟ و در صورت وجود، به كدام دليل بايد پذيرش آن را معقول و موجّه دانست؟

بنابراين، آنچه اكنون مهم است، حل يا انحلال اين مسئله است. همان‌گونه كه قبلاً اشاره گرديد، افرادي بوده‌اند كه مدعي‌اند اين مسئله قابل حل نيست. به ادعاي آنان، نتيجه تأمّل و بررسي آن است كه شكّاكيت را پيشه خود سازيم. بدين‌روي، اگر كسي در اين مسئله دچار شك و ترديد شود مي‌توان شكّاكيت وي را «شكّاكيت در معيار» ناميد كه پيرهون ـ بنا به ادعا ـ نمونه اين‌گونه افراد بوده است. اما بسياري بر اين باورند كه اين مسئله قابل حل است و بدين منظور، راه‌حل‌هايي پيشنهاد كرده‌اند كه به بررسي آنها مي‌پردازيم.

راه‌حل‌ها

پاسخ‌هاي داده شده به اين مسئله عبارتند از:

الف. گروهي معتقدند: ما معرفت را با موارد جزئي آغاز مي‌كنيم، بي‌آنكه معياري در اختيار داشته باشيم؛ بعدا با استفاده از اين موارد جزئي، معياري را تحصيل مي‌نماييم. بنابراين، در بدو امر، معياري در اختيار نداريم. اينها همان گروهي هستند كه چي‌زم آنها را «جزئي‌گرا»⁵⁸ مي‌نامد.

ب. گروه ديگري معتقدند: ما معياري در اختيار داريم و معرفت را با استفاده از همان معيار آغاز مي‌كنيم. اينها گروهي هستند كه چي‌زم بر آنها واژه «روش‌گرا»⁵⁹ را اطلاق مي‌كند.

ج. موضع سوم، موضع شكّاك است كه مي‌گويد: ممكن نيست صورت اول را بپذيريم، مگر اينكه صورت دوم را پذيرفته باشيم، و نمي‌توان صورت دوم را پذيرفت، مگر اينكه صورت اول را بپذيريم. بنابراين، نمي‌توانيد هيچ‌يك از دو صورت مزبور را بپذيريد. در نتيجه، تنها وجه معقول آن است كه شكّاكيت را اختيار نماييم. چي‌زم از اين سه ديدگاه نام برده است، اما راه‌حل ديگري نيز اخيرا افزوده شده است.

د. جزئي‌گرايي تبييني موضع چهارمي است كه در مواجهه با مسئله معيار اختيار شده است كه مي توان آن را تركيبي از دو موضع گذشته و برخي پيش‌فرض‌ها دانست.

اكنون پس از ارائه صورت مسئله، بجاست به توضيح راه‌حل‌هاي ارائه شده و ارزيابي آنها پرداخته شود تا معلوم گردد كدام‌يك قابل پذيرش و كدام يك غيرقابل پذيرش هستند.

1. روش‌گرايان

اينان مدعي‌اند كه ما معياري در اختيار داريم و با استفاده از آن مي‌توانيم تشخيص دهيم چه چيزي معرفت است و چه چيزي نيست؛ يعني در مقام تحصيل معيار، پيش از آنكه معرفت به موارد جزئي و خاص داشته باشيم، معيار معرفت را در اختيار داريم كه به زعم تجربه‌گرايان، تجربه حسّي معيار تشخيص معرفت است و به زعم عقل‌گرايان، عقل يا معرفت‌هاي قبلي يا فطري معيار تشخيص و احراز معرفت است. نمونه تجربه‌گرايان جان لاك و پوزيتيويست‌ها بودند و نمونه عقل‌گرايان افلاطون، لايب‌نيتس و دكارت. دكارت فطرت و عقل يا وضوح و تمايز را به عنوان معيار برشمرد. براي او، هر آنچه در اين قالب بگنجد معرفت محسوب مي‌شود؛⁶⁰ چنان‌كه براي تجربه‌گرايان، اثبات‌پذيري يا ابطال‌پذيري همين حكم را دارد. بنابراين، روش‌گرايي سرنوشت مشتركي است كه بسياري از تجربه‌گرايان و عقل‌گرايان را حول محور خود جمع مي‌كند. همين امر دكارت را از فلاسفه مسلمان جدا مي‌كند؛ يعني به رغم اينكه هم دكارت و هم فلاسفه مسلمان عقل‌گرا و مبناگرا هستند، يكي مي‌شود روش‌گرا و ديگري مي‌شود جزئي‌گرا (كه بعدا به آن اشاره خواهيم كرد.)

2. جزئي‌گرايان

جزئي‌گرايان مدعي‌اند كه ما معرفت را با بررسي موارد جزئي آغاز مي‌كنيم، پيش از آنكه معياري در اختيار داشته باشيم. پس از ارزيابي اين موارد است كه با تعميم، دست به اصطياد معيار مي‌زنيم. نمونه جزئي‌گرايان جورج ادوارد مور است. وي در مقاله معروفش تحت عنوان «دليل وجود جهان خارج»، كه در سال 1939 آن را در فرهنگستان بريتانيا قرائت كرد، مي‌گويد: اگر ما به يك يا چند چيز اشاره كنيم، صرف اين عملْ برهاني خوب ـ و در واقع ـ مكفي براي وجود اشياي مادي خارج از ذهن است. وي در ادامه اين سخن، ادعا كرد: مي‌تواند وجود دو دستش را به صرف دراز كردن آنها ثابت كند و سپس ابتدا دست راستش را دراز كرد و گفت: «اين يك دست است» و بعد دست چپش را دراز كرد و گفت: «اين هم يك دست ديگر.»⁶¹

چي‌زم، كه مدافع اين ديدگاه است، مي‌گويد:

من مدعي هستم ـ و البته عده كثيري از فيلسوفان معروف در اين امر با من مخالفت خواهند نمود ـ كه براي پي بردن به اينكه آيا به چيزي ـ همانند دست ـ معرفت داريم يا نه، لازم نيست هيچ آزمون يا معياري را به كار گيريم. اسپينوزا اين مسئله را به درستي فهميد. بنا به گفته او، براي داشتن معرفت، لازم نيست معرفت داشته باشيم كه معرفت داريم، تا چه رسد به اينكه معرفت داشته باشيم كه معرفت داريم كه معرفت داريم.⁶²

وي معتقد است: بدين طريق مي‌توانيم نوعي پاسخ به معضل دليلوس ارائه نماييم و آن اينكه براي دست‌يابي به معيار، معرفت بايد با موارد خاص آغاز شود؛ موارد خاصي كه به صدق آنها با وضوح كامل معرفت داريم. وي آن‌گاه مي‌كوشد از آنها تعميم‌سازي كرده، معياري براي خوبي تدوين نمايد؛ معياري كه بيان نمايد چرا باوري از نظر معرفت‌شناختي معتبر است. موارد جزئي، كه او از آنجا آغاز مي‌كند، همان معرفت‌هاي حسي هستند. او در كتاب نظريه معرفت⁶³ مي‌گويد: موضع او همان موضعي است كه طرف‌داران عقلمتعارف به آن باور دارند.⁶⁴ مور، كه چهره شاخص اين مكتب بود، ادعا داشت: به امور خارجي همانند دستش، معرفت دارد و در اين معرفت هيچ ترديدي ندارد. چي‌زم نيز مي‌گويد: به برخي امور حسّي معرفت دارد، بي‌آنكه معياري در اختيار داشته باشد. به تعبير ديگر، اين معرفت‌ها از چنان وضوح و بداهتي برخوردارند كه نيازي به معيار ندارند. اگر معياري لازم است براي ادامه كار است و ما با استفاده از اين موارد، مي‌توانيم آن معيار را به دست آوريم.

وي در پاسخ به اين مسئله كه ممكن است حواس اشتباه كنند، مي‌گويد: مادام كه دليل قاطعي بر خطاي حواس نداريم بايد آن را معصوم تلقّي كنيم.⁶⁵ چي‌زم در ادامه مدعي مي‌شود: اگر ما بدين‌گونه عمل نماييم، توانسته‌ايم ويژگي‌هايي را كه مرسيه براي معيار بياننموده است، تأمين كنيم. مرسيه مدعي است: هر معياري بايد واجد سه ويژگي باشد: «دروني، عيني و واقعي، بي‌واسطه.»⁶⁶ بنابراين، آغاز معرفت از نظر جزئي‌گرايان با معرفت‌هاي جزئي است و آن‌گاه با استفاده از آنها مي‌توان معياري به دست آورد.

3. جزئي‌گرايي تبييني

موزر مدعي است: روش او هيچ‌يك از روش‌هاي قبلي نيست، بلكه روشي است جداگانه و مستقل. به نظر او، آغاز ارزشيابي معرفت با موارد جزئي است، اما نه بدان‌گونه كه جزئي‌گرايان مدعي بودند، بلكه به شيوه‌اي كاملاً متفاوت، كه در واقع شايد بتوان اين شيوه را حدّ وسط ميان دو شيوه قبلي دانست.

راه حلي كه موزر ارائه مي‌كند، رويكردي است كه وي آن را «جزئي‌گرايي تبييني»⁶⁷ مي‌نامد. توضيحي كه او از اين راه حل ارائهمي‌كند، شبيه راه حلي است كه برخي علماي اخلاق براي توجيه گزاره‌هاي اخلاقي دارند. آنان با استفاده از روشي كه به «تعادل بازتابي»⁶⁸ معروف است، براي توجيه گزاره‌هاي اخلاقي اقدام مي‌كنند.⁶⁹ اصطلاح «تعادل بازتابي» ابتدا توسط جان رالز (JohnRawls) ساخته شد و نلسون گودمن (Goodman) از آن استفاده نمود.⁷⁰

موزر با استفاده از اين اصطلاح و تشبيه معرفت‌شناسي به علم اخلاق، كوشيد «مسئله معيار» را حل نمايد. وي معتقد است: از يك‌سو، ما در موارد خاصي شهودهاي معرفتي قابل تجديد نظر و موقتي به وجود معرفت و توجيه داريم و از سوي ديگر، اصولي وجود دارند. حال مي‌توان پرسيد: كدام اصول معرفتي تبييني مي‌توانند از يك‌سو اين مصاديق شناخته شده معرفت را توجيه نمايد و از سوي ديگر، بيان كنند كه به موارد ديگري كه مشمول شهودهاي ما نيست، معرفت يا توجيه نداريم. به تعبير ديگر، ما شهودهايي داريم و اين شهودها همان احكام قابل تجديدنظر و موقّتي هستند مبني بر اينكه در موارد مشخصي، ما داراي توجيه و معرفت هستيم و همين شهودها بيان مي‌دارند كه در موارد ديگر، اين توجيه و معرفت را نداريم. به تعبير سوم، ما از يك‌سو، اصولي معرفتي در اختيار داريم، و از سوي ديگر، موارد جزئي از معرفت را. تأمّل در هريك، تعادل و موازنه‌اي ميان آنها ايجاد مي‌كند، به گونه‌اي كه همديگر را تبيين مي‌كنند.

از نظر موزر، كار معرفت‌شناس داوري ميان اصول معرفتي و احكام مورد نظر است؛ گاه بايد در پرتو اصول معرفتي، در احكام مذكور تجديدنظر كند، و گاه در پرتو احكام جديد، اصول معرفتي مذكور را مورد بررسي مجدد قرار دهد. از اين‌رو، مي‌توان گفت: احكام ما در مورد مصاديق معرفت، با اصول معرفتي، داد و ستد متقابل دارند. اين تعامل متقابل اصول و شهودهاي موقتي نوعي تعادل بازتابي به وجود مي‌آورد. لازمه اين كار، به حدّاكثر رساندن انسجام ميان احكام و اصول است و اين انسجام تبييني حداكثري مي‌تواند نظريه‌اي معرفتي را توجيه نمايد.

وي مدعي است: ما معرفت قطعي و دايمي در اختيار نداريم، بلكه آنچه داريم موقّتي و غيرقطعي است. معرفت‌هاي غيرقطعي ما دو دسته‌اند: گروهي از اصول معرفتي‌اند و گروهي در زمره موارد جزئي معرفت ما قرار دارند. معرفت زاده هيچ‌يك از آنها ـ به تنهايي ـ نيست. بلكه محصول هردوي آنهاست. با اين نوع كل‌گرايي ـ يعني مجموع را مدّنظر قرار دادن ـ ما به معرفتي دست مي‌يابيم كه قبلاً نداشتيم؛ يعني بدين طريق، حداكثر تبيين از يك مسئله به دست مي‌آيد. هر مسئله‌اي كه حداكثر تبيين را به نفع خود داشته باشد، ترجيح معرفتي دارد و مي‌توان آن را معيار ارزيابي ديگر معارف قرار داد. از اين‌رو، هر معرفتي كه واجد اين ويژگي باشد، معرفتي حقيقي است و هرچه غير آن باشد، فقط در زمره باورهاي صرف قرار دارد و نمي‌توان آن را معرفت محسوب نمود. بنابراين، هر مجموعه‌اي از اصول معرفتي كه بتواند شهودهاي معرفتي ما را از ديگر اصول بهتر تبيين نمايد، آن مجموعه از حداكثر توان تبييني برخوردارد است، و هرگاه چنين مجموعه‌اي وجود داشته باشد بر ديگر مجموعه‌ها ترجيح دارد.⁷¹ پس اين ويژگي مي‌تواند معياري براي تشخيص صدق ومعرفت باشد.

تفاوت رويكردها

همان‌گونه كه قبلاً يادآور شديم، راه حل‌هاي معروف همان دو رويكرد «روش‌گرايي» و «جزئي‌گرايي» هستند. تفاوت رويكرد موزر با روش‌گرايي در آن است كه روش‌گرايان به اصول غيرقابل تجديدنظر باور داشتند و معتقد بودند: بر اساس آنها مي‌توانيم داوري نماييم كه در مورد خاصي معرفت داريم يا نه؛ مصاديق خاصي، مصاديق توجيه هستند يا نه، در حالي كه موزر مي‌گويد: اين اصول قابل تجديدنظرند و نمي‌توانند ثابت و لايتغيّر باشند. معرفت حاصل تعامل اين اصول با شهودهاست؛ يعني آنها رابطه متقابل دارند؛ اصول معرفتي از شهودها تأثير مي‌پذيرند و شهودها از اصول معرفتي. حاصل اين تعامل، حداكثر انسجام و تبيين است كه معرفت محسوب مي‌شود.

تفاوت رويكرد موزر با جزئي‌گرايي در آن است كه جزئي‌گرايان به داده‌هايي اعتماد مي‌كنند كه قابل تجديد نظر نباشند، بر خلاف ديدگاه موزر. چون در نظر موزر، هرقدر توان تبيينگري افزايش يابد، شهودهاي معرفتي ما به تناسب آن، مي‌توانند قابل جرح و تعديل باشند؛⁷² يعني همان‌گونه كه اصول معرفتي ما ثابت نيستند، شهودهاي معرفتي ما نيز ثابت نيستند. علاوه بر اين، وي شكّاكيت را ازآغاز، منتفي نمي‌داند، برخلاف جزئي‌گراياني همچون چي‌زم. چي‌زم مي‌گويد: تشكيك شكّاكان در «مسئله معيار» بيجاست؛ زيرا ما معرفت‌هاي جزئي در اختيار داريم و آن‌گونه نيست كه شكّاك مدعي است، در حالي كه موزر ادعاي شكّاكان را مبني بر لزوم معيار مي‌پذيرد؛ اما مي‌گويد كه ما معياري در اختيار داريم و اين معيار نه مبتني بر اصول كلي است تا روش‌گرا باشيم، و نه مبتني بر مصاديق جزئي معرفت تا جزئي‌گرا، بلكه حاصل ارتباط متقابل آن دو است. اين ديدگاهي است كه وي در كتاب درآمدي موضوعي بر معرفت‌شناسي معاصر آن را «تبيين‌گرايي گسترده» ناميده است.⁷³

بررسي

الف. روش‌گرايي

نمونه روش‌گرايان، تجربي مسلكان و برخي عقل‌گرايان هستند. بر آنان اشكالاتي مطرح نموده‌اند كه اينك به برخي از آنها اشاره مي‌شود. چي‌زم پس از پذيرش جزئي‌گرايي، دو اشكال بر روش‌گرايان وارد مي‌كند:

اشكال اول، كه به نظر چي‌زم بر همه روش‌گرايان وارد است، اين است كه معيار آنها اولاً، كلي است. ثانيا، دور از دسترس و غيرقابل حصول است. ثالثا، اين معيار را مي‌توان كاملاً دل‌بخواهي قرار داد.⁷⁴ آيا چنين معيار لرزاني مي‌تواند مبناي كاخ معرفت قرار گيرد؟ بهنظر او، چون چنين اشكالي بر روش‌گرايان وارد است، نمي‌توان آن را پذيرفت.

اين بيان چي‌زم را مي‌توان به صورت ديگري هم توضيح داد و آن اينكه اگر معيارها مي‌توانند متعدّد باشند ـ و به تعبير او، دل‌بخواهي هستند ـ چگونه معيار خوب را از معيار بد يا معيار اصلح را از معيار صالح تمييز دهيم؟ اين در حالي است كه تجربه‌گرايان هيچ تبييني در اين زمينه ندارند. ثانيا، از كجا مي‌دانند كه فلان مصداق، مصداق آن معيار كلي است، نه مصداق معيار ديگري؟

اشكال دوم متوجه تجربه‌گرايي است. اشكال اين است كه معيار تجربي كارايي لازم را ندارد؛ زيرا اين معيار چنان محدود و تنگ‌نظرانه است كه برحسب آن، بايد هم معرفت را كنار گذاشت و هم آنچه را معرفت نيست. وي مي‌گويد:

زماني كه ما معيار تجربي را به كار مي‌بريم ـ دست‌كم، چنان‌كه هيوم و بسياري از آنها كه در قرن نوزدهم و بيستم خود را «تجربه‌گرا» مي‌خواندند، بسط دادند ـ به نظر مي‌رسد كه نه فقط بايد سيب‌هاي بد را دور بيندازيم، بلكه سيب‌هاي خوب را نيز دور مي‌اندازيم و در حقيقت، ما مي‌مانيم و مقداري آشغال و پوست بدون گوشت. به همين دليل، هيوم عملاً اعتراف نمود كه اگر قرار است تجربه‌گرا شويد، تنها حقيقتي كه ـ في‌الواقع ـ به آن معرفت داريد وجود احساسات است. بنا به گفته او، «بيجاست كه پرسيده شود: آيا جسمي وجود دارد يا نه؟» اما معرفت به وجود كسي كه اين احساسات را تجربه مي‌كند ممكن نيست، چه رسد به معرفت به وجود افراد ديگري كه آنها را تجربه مي‌كنند. من بر اين باورم كه اگر او بر تجربه‌گرايي خود اصرار مي‌ورزيد ـ اين را هم مي‌گفت كه نمي‌توانيد في‌الواقع مطمئن باشيد احساساتي در گذشته وجود داشته است ـ تنها مي‌توانيد معرفت داشته باشيد به اينكه برخي احساسات اكنون و در اين‌باره وجود دارند.⁷⁵

بدين‌روي، به نظر مي‌رسد به آساني نمي‌توان روش‌گرايي را پذيرفت. حال اگر كسي جزئي‌گرايي را بپذيرد، دو فرض از چهار صورت محقق آن را مردود دانسته است؛ يعني روش‌گرايي و شكّاكيت را. آنچه باقي مي‌ماند صورت سوم آن است كه «جزئي‌گرايي تبييني» باشد.

ب. جزئي‌گرايي تبييني

بر اين روش نيز مي‌توان اشكالاتي را وارد كرد. نخستين اشكال آن است كه اين رويكرد ضرورتا مستلزم صدق يك گزاره نيست، بلكه تنها حاكي از آن است كه گزاره‌اي احتمال صدقش بيش از احتمال كذب آن است؛ يعني به دليل آنكه ضرورت و قطعيت منطقي در معرفت‌شناسي موجود جايگاهي ندارد، عمدتا در پي افزايش احتمال و بالا بردن درجه اطمينان هستند و به همين دليل است كه اين نگرش از نوعي نسبيت برخوردار است. در نتيجه، مي‌توان گفت: اين رويكرد نسبي‌گرايانه است. بنابراين، اگر اصول معرفتي براي يك معرفت‌شناس موجّه باشد، دليل نمي‌شود كه آن اصول براي معرفت‌شناس ديگر هم موجّه باشد. از اين‌رو، معرفت‌شناسان مي‌توانند احكام گوناگوني صادر نمايند.⁷⁶

روش تحصيل معيار در فلسفه اسلامي

در فلسفه اسلامي، اين بحث با دشواري‌هايي مواجه است؛ از آن جمله اينكه از يك‌سو، قرايني وجود دارند حاكي از تقدّم معيار معرفت. شايد تأكيد و اهتمامي كه فلاسفه اسلامي به ـ مثلاً ـ اصل «امتناع تناقض» نشان داده‌اند، حاكي از همين امر باشد، بخصوص آن‌گاه كه نسبت آن را به ساير معرفت‌هاي بشري مثل نسبت واجب به ممكن دانسته‌اند.⁷⁷ يكي از تفسيرهاي اين سخن مي‌تواند آن باشد كه نسبت اصل مذكور به ساير معرفت‌هاي بشري، دقيقا مثل نسبت واجب به ممكنات است؛ به اين معنا كه اصل مذكور، همانند واجب‌الوجود، منشأ و منبع تمام معرفت‌هاست و ارتباط توليدي با آنها دارد.

از سوي ديگر، فلاسفه مسلمان همه علوم حصولي انسان را منتهي به حس مي‌دانند،⁷⁸ در حالي كه آنچه حس مي‌تواند اصطياد كند، معرفت‌هاي جزئي است و اين مي‌تواند مؤيّد جزئي‌گرايي آنان باشد؛ يعني آنان نيز به جزئي‌گرايي معتقدند و مي‌گويند: پيدايش معرفت از طريق آشنايي با مصاديق آن صورت مي‌گيرد، نه از طريق معيار كلي، و اصولاً هر معرفت كلي متوقف بر موارد جزئي و خاص است. از اين‌رو، معروف است: «من فقد حسا فقد علما.» يا به تعبير بوعلي: «الحس طريق الي معرفة الشي‌ء»؛⁷⁹ و «لانّ مبدأ معرفته [اي العقل ]الاشياء هو الحس.»⁸⁰ وي در جاي ديگر مي‌نويسد: «الحواس هي الطرق التي تستفيد منها النفس الانسانية المعارف.»⁸¹ و نيز تصريح مي‌كند: «اول شي‌ء نصيبه نحن و نعرفه هو المحسوسات، و الخيالات مأخوذة منها ثمّ نصير الي اقتناص الكليات العقلية.»⁸² همچنين شيخ اشراق مي‌گويد: «جميع علومنا منتزعة عن المحسوسات.»⁸³

فيلسوفان مسلمان از سوي ديگر، تصريح دارند به اينكه معرفت ما از موارد جزئي محسوس آغاز مي‌شود و به تدريج، تعميم مي‌يابد.⁸⁴ بنابراين، به دست مي‌آيد كه ايشان در اين بحث، جزئي‌گرا هستند؛ به دليل اينكه مبدأ تمام دانش‌هاي انساني را حس و تعميم‌هاي آن مي‌دانند. نمونه ديگر اخوان الصفا هستند كه معتقدند:

و اعلم يا أخي! بأنّ هذه المعلومات التي تسمّي «أوائل» في العقول انمّا تحصل في نفوس العقلاء باستقراء الامور المحسوسة شيئا بعد شي‌ء و تصفحها جزءً بعد جزء و... .⁸⁵

شهيد مطهّري اين ديدگاه فيلسوفان مسلمان را اين‌گونه توضيح مي‌دهد:

اين دانشمندان [حكماي مسلمان]... از طرفي اعتراف دارند كه نفس انسان در حال كودكي در حال قوّه و استعداد محض است و لوح بي‌نقشي است كه فقط استعداد پذيرفتن نقوش را دارد و بالفعل واجد هيچ معلوم و معقولي نيست، و از طرف ديگر، ادراكات جزئي حسي را مقدّم بر ادراكات كلي عقلي مي‌شمارند، به اضافه اينكه آن قسمت مهم، كه در نظريه ارسطو تاريك و مبهم است، در نظريه دانشمندان اسلامي روشن است؛ زيرا اين دانشمندان تصريح كرده‌اند كه تمام تصورات بديهيه عقليه اموري انتزاعي هستند كه عقل آنها را از معاني حسيه انتزاع كرده است.⁸⁶

ايشان در جاي ديگر مي‌گويد:

اساس نظريه اين مقاله بر اين است كه ادراك جزئي مقدّم است بر ادراك كلي، و ما احيانا در تعبيرات خود مي‌گوييم كه ادراكات حسّي مقدّم است بر ادراكات عقلي.⁸⁷

اما توجه به دو مسئله لازم است: نخست اينكه نقش حس در فرايند معرفت چگونه است؟ در اين بحث، برخي از آنان تصريح دارند به اينكه حس زمينه‌ساز معرفت است، نه اينكه خود منبع معرفت محسوب شود. ابن سينا در توضيح آن گفته است: «الحس طريق الي معرفة الشي‌ء لا علمه.»⁸⁸ و در جاي ديگر مي‌نويسد:

فاذا استقرأ جزئياته تنبّه العقل علي اعتقاد الكلي من غير أن يكون الاستقراء الحسي الجزئي موجبا لاعتقاد كلي، بل منبّها عليه.⁸⁹

خواجه نصيرالدين طوسي حاصل سخن را چنين آورده است:

هيچ علمي بي‌اعانت حواس حاصل نشود. و معني سخن حكيم [من فقد حسا فقد علما] ظاهر شد. اما بايد معلوم باشد كه از حس در معقولات، جز اعانتي مستفاد نيست و حكم بالذات در همه مواضع عقل است... و به اين سبب، حس به انفراد افادت هيچ رأي كلي نكند.⁹⁰

نظر به تعريف «علم»، واضح است كه آنچه حس مي‌دهد، معرفت جزئي است و اين معرفت جزئي زمينه تحصيل معرفت كلي را فراهم مي‌آورد.

علاوه بر اين، آنچه از تعبيرات انديشمندان مسلمان برمي‌آيد، از يك‌سو، عموميت اين مسئله نسبت به تصورات و تصديقات است و از سوي ديگر، عموميت آن نسبت به تمام مفاهيم. ولي ما مي‌دانيم كه برخي از مفاهيم و دانش‌هاي بشري به هيچ عنوان ناشي از تجربه حسّي نيستند؛ زيرا در برخي موارد، اصلاً قابل تجربه حسّي نيستند تا تجربه بتواند منبع آنها به شمار آيد و حتي نمي‌تواند زمينه‌ساز گردد. در اين‌گونه موارد، وابستگي معرفت به حس چگونه قابل توجيه است؟

شايد بتوان اين مشكل را با استفاده از تصريح شيخ اشراق حل كرد كه آنچه مبدأ معرفت است، «حس» به معناي عام آن است كه شامل شهود ظاهر و باطن هر دو مي‌شود.⁹¹ بنابراين، مي‌توان گفت: در مواردي، حسّ ظاهر منبع يا زمينه‌ساز معرفت است و در مواردي ديگري، حسّ باطن. برخي از انديشمندان مسلمان تصريح دارند به اينكه آنچه انسان در مرحله اول مي‌يابد، همان محسوسات باطني يا علم حضوري است.⁹² اين‌گونه علوم حضوري مي‌توانند زمينه‌ساز معرفت‌هاي بعدي انسان شوند. آنچه را انسان به حس ـ ظاهر يا باطن ـ يافته است، مورد تجزيه و تحليل عقل قرار مي‌گيرد و معرفت كلي حاصل مي‌شود.⁹³

در نتيجه، مي‌توان گفت: معرفت به كمك اين معارف بديهي و مسلّم صورت مي‌گيرد؛ يعني مي‌توان گفت: در فلسفه اسلامي، شناخت با شناخت آغاز مي‌گردد، يعني بناي معرفت بر معرفت است. بدين‌روي، پاسخ اين اشكال داده مي‌شود كه گزينش موارد جزئي بدون داشتن معيار، امكان ندارد؛ زيرا فلاسفه مسلمان معرفت را از جايي آغاز مي‌كنند كه در آن موارد، نتوان اين‌گونه پرسش‌ها را مطرح كرد؛ يعني معرفت‌هاي ضروري كه روشن‌ترين آنها علم حضوري است؛ معرفتي كه بي‌نياز از معيار است.⁹⁴ بدين‌سان، هر معرفت نظري كلي به بديهي كلي ختم مي‌شود؛ اما هر بديهي كلي به بديهي جزئي منتهي مي‌گردد.⁹⁵ در واقع، اعتبار اصول و معيار نيز به اعتبار همين موارد است. از اين‌رو، بنا به ادعاي آنان، شكّاكيت از آغاز باطل است، نه اينكه روشي همچون دكارت يا غزالي داشته باشند كه شك را نقطه آغاز انتخاب كردند.

آنچه در اينجا قابل يادآوري است نقش اصولي، از جمله اصل «امتناع تناقض» است ـ كه قبلاً به آن اشاره شد ـ و آن اين است كه با توجه به توقّف تمام قضايا بر اين اصل، اصل مذكور چه نقشي دارد؟ به عبارت ديگر، اگر ساير بديهيات بديهي اوّلي هستند، نيازمندي آنها به «اول الاوائل» چه معنايي دارد؟

در پاسخ به پرسش مزبور، ديدگاه‌هايي مطرح است.⁹⁶ نظريه‌اي كه مورد پذيرش علّامه طباطبائي و شهيد مطهّري است اين است كه اصل «امتناع تناقض» در كنار ساير بديهيات است، اما در عين حال، آنها به اين اصل نيازمندند. ولي نيازمندي نظريات به بديهيات با نيازمندي ساير بديهيات به اصل «امتناع تناقض» تفاوت دارد. تفاوت در آن است كه نظرياتْ اصل وجود خود را مديون بديهيات هستند، اما نيازمندي بديهيات اوليه به اصل مذكور طور ديگري است. توضيحي كه نسبت به نيازمندي بديهيات به اصل مذكور داده مي‌شود، دو گونه است: اول آنكه از اصل مذكور براي نفي احتمال مخالف استفاده مي‌شود. دوم آنكه جزم به يك حكم بدون توسّل به اصل مذكور، به دست نمي‌آيد.⁹⁷

اين نظر را مي‌توان اين‌گونه نيز تفسير كرد كه در خصوص يك باور، دست‌كم دو گونه پرسش قابل طرح است: پرسش از چرايي، يعني عامل به وجود آورنده آن، و پرسش از چگونگي؛ يعني ارزيابي آن. بديهيات به طور كلي، دو نوع نقش مي‌توانند داشته باشند: گاه آنها رابطه توليدي با ساير معارف دارند كه عمدتا نظريات هستند، و گاه رابطه ابتنا. در صورت اول، مي‌توانند در زمره منابع معرفت قرار گيرند؛ مثل حسّيات و وجدانيات؛ اما گاه آنها اين رابطه را ندارند، در عين حال كه نوعي ارتباط با ساير دانش‌هاي بشري دارند و اين ارتباط همان ارتباطي است كه معيار در يك عرصه نسبت به ساير دانش‌هاي آن عرصه دارد. بنابراين، تفاوت اصل «امتناع تناقض» با ساير اصول بديهي آن است كه اين اصل به منظور ارزيابي و سنجش ساير معارف و حتي ديگر بديهيات اوّلي، به كار مي‌رود، اما لزوما معرفتي را توليد نمي‌كند، بلكه جزم به آن علم را به وجود مي‌آورد، يا به قول استاد مطهّري، احتمال مخالف را نفي مي‌كند. بنابراين، اصل «عدم تناقض» با اينكه بر تمام دانش‌هاي بشري تقدّم دارد، تقدّم آن تنها در مضاعف نمودن معرفت است، نه در ايجاد آن. از اين‌رو، معمولاً در مواجهه با شكّاكان از آن استفاده مي‌شود،⁹⁸ نه در توليد معرفت.

به هرحال، وقتي اثبات گرديد كه مسئله مذكور قابل حل است، مي‌توان نتيجه گرفت كه شكّاكيت نادرست است؛ زيرا فرض شكّاكيت در صورتي است كه نتوان مسئله را حل كرد. علاوه بر آن، بر فرض عدم امكان حل مسئله (و يا اينكه اصولاً حل آن را ناممكن يا دست‌كم بي‌فايده تلقّي نماييم و معتقد باشيم كه آنچه محوريت دارد وضعيت موجود افكار آدمي است، نه گذشته او) باز هم نتيجه آن شكّاكيت نخواهد بود؛ زيرا حداكثر مي‌توان گفت: نحوه تحصيل معيار معرفت خود را نمي‌دانيم، نه اينكه اصلاً معرفت يا معياري نداشته باشيم؛ همچنان‌كه در مسابقه آخيلس و لاك‌پشت، آخيلس ـ علي‌اي حال ـ پيشي مي‌گيرد، و در عالم، هم مرغي است و هم تخم آن، هرچند نتوانيم چگونگي آن را تبيين نماييم. در اينجا نيز هم معرفت داريم و هم معياري براي ارزيابي، اما نحوه تحصيل آن را نمي‌توانيم تبيين نماييم و ـ به قول معلم ثاني ـ عجز انسان از تبيين نحوه تحصيل آن صدمه‌اي نمي‌زند به اينكه معرفتي داريم. وي مي‌گويد:

فالمقدّمات الكلية التي بها يحصل اليقين الضروري لا عن قياس صنفان: احدهما الحاصل بالطباع، و الثاني الحاصل بالتجربة. و الحاصل بالطباع هو الذي حصل لنا اليقين به من غير أن نعلم من أين حصل و لاكيف حصل، و من غير أن نكون شعرنا في وقت من الاوقات انّا كنا جاهلين به، و لا أن نكون قد تشوقّنا معرفته و لاجعلناه مطلوبا اصلاً في وقت من الاوقات، بل نجد انفسنا كأنّها فطرت عليه من اول كوننا، كأنّه غريزي لنا لم نخل منه. و هذه تسمّي «المقدّمات الاول الطبيعية للانسان» و تسمّي «المبادي الاول» و ليست بنا حاجة في هذا الكتاب الي أن نعرف كيف حصلت و في أين حصلت، لانّ جهلنا بجهة حصولها ليس يزيل اليقين بها و لاينقصه و لايعوّقنا علي أن نعرف.⁹⁹

بنابراين، پاسخ دوم به پرسش از شيوه تحصيل معيار از سوي انديشمندان مسلمان آن است كه عجز از تبيين نحوه آن، موجب شكّاكيت مطلق نمي‌شود؛ زيرا مدعي هستيم كه هم معرفت داريم و هم معيار آن را. از اين‌روست كه مدعي‌اند: معرفتِ في‌الجمله انسان بديهي و انكار آن، انكار در لفظ است و مكابره‌اي بيش نخواهد بود.¹⁰⁰

جمع‌بندي

در مجموع، به اين نتيجه مي‌رسيم كه تفسير «مسئله معيار» امري است، چيستي معيار امري ديگر، و روش تحصيل اين معيار امري سوم. آنچه بعضي همچون چي‌زم مطرح نموده‌اند، تنها برخي از زواياي اين بحث است. با تفسيري كه از «مسئله معيار» ارائه گرديد، مي‌توان گفت: اين بحث همان بحث از «ارزشيابي معرفت» است كه مهم‌ترين بحث آن وجود معياري براي ارزشيابي و نحوه به دست آوردن اين معيار است. درباره وجود اين معيار، مي‌توان گفت: معيارهاي متعددي براي ارزشيابي وجود دارد؛ از جمله معيار عام و خاص، و معيارهاي ناظر به سطوح گوناگون معرفت. به دليل آنكه اين مسئله قابل حل است، مي‌توان شكّاكيت را غيرقابل پذيرش، و به دليل وجود معيارهاي مطلق عقلي، مي‌توان نسبيت را نيز منتفي دانست.

مسئله مهم ديگر روش دست‌يابي به اين معيار يا معيارهاست كه آنچه براي تحصيل آنها صواب به نظر مي‌رسد، جزئي‌گرايي است؛ شيوه‌اي كه مي‌توان آن را «استقراي شهودي» ناميد؛ به اين معنا كه مي توان ميان مقام تحصيل معيار و داوري تمايز قايل شد و آنچه در مقام تحصيل معيار موجّه مي‌نمايد، جزئي‌گرايي است كه احتمالاً منظور چي‌زم نيز همين است؛ اما در باب داوري و قضاوت ـ كه ما به آن نپرداختيم ـ آنچه منطقي مي‌نمايد، «روش‌گرايي» است؛ زيرا داوري بدون داشتن معيار قبلي، امكان ندارد.

منابع

ـ ابن سينا، التعليقات، قم، مكتبة الاعلام الاسلامي، 1404.

ـ ـــــ ، المنطق من الشفاء، قم، ذوي‌القربي، 1428، ج 3.

ـ اخوان‌الصفا و خلّان الوفا، رسائل اخوان الصفا و خلّان الوفاء، بيروت، دار بيروت للطباعة و النشر، 1983.

ـ ايزدي‌تبار، محمّد، «ابزاري بودن منطق»، معارف عقلي 1 (بهار 1385).

ـ جوادي آملي، عبداللّه، معرفت‌شناسي در قرآن، چ دوم، قم، اسراء، 1379، فصل دوم.

ـ چالمرز، آلن ف.، چيستي علم، ترجمه سعيد زيباكلام، تهران، سمت، 1378.

ـ چي‌زوم، رودريك، نظريه معرفت، ترجمه مهدي دهباشي، تهران، حكمت، 1378.

ـ حسين‌زاده، محمّد، پژوهشي تطبيقي در معرفت‌شناسي معاصر، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني1، 1382.

ـ ـــــ ، «شكّاكيت و نسبيت»، معرفت فلسفي 5 (پاييز 1383).

ـ رضايي، رحمت‌اللّه، «روش توجيه گزاره‌هاي اخلاقي»، معرفت 101 (ارديبهشت 1385).

ـ ـــــ ، شرح و نقد و بررسي ديدگاه‌هاي معرفت‌شناختي پل موزر، قم، پايان‌نامه كارشناسي ارشد فلسفه، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره)، 1383.

ـ شيخ اشراق، حكمة الاشراق، تصحيح و تحقيق و مقدّمه حسين ضيايي، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1372.

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات، تصحيح هانري كربن، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات‌فرهنگي، 1380، ج 2.

ـ صدرالمتألّهين، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1410، ج 1.

ـ طباطبائي، سيد محمّدحسين، نهاية الحكمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين، 1416.

ـ ـــــ ، اصول فلسفه و روش رئاليسم، [مجموعه آثار، مرتضي مطهّري، ج 6]، تهران، صدرا، 1382.

ـ طوسي، خواجه نصيرالدين، اساس الاقتباس، تصحيح مدرّس رضوي، تهران، دانشگاه تهران، 1361، مقاله پنجم، فصل ششم.

ـ ـــــ ، شرح الاشارات، قم، نشر البلاغة، 1375.

ـ فارابي، المنطقيات للفارابي، تحقيق محمّدتقي دانش‌پژوه و السيد محمود المرعشي، قم، كتاب‌خانه آيه‌اللّه نجفي مرعشي، 1408، ج 1.

ـ فروغي، محمّدعلي، سير حكمت در اروپا، تهران، زوّار، 1384.

ـ فولكيه، پل، فلسفه عمومي يا مابعدالطبيعه، ترجمه يحيي مهدوي، تهران، دانشگاه تهران، 1370.

ـ فيّاض صابري، عزيزاللّه، علم و عالم و معلوم، مشهد، عروج انديشه، 1380.

ـ قوام صفري، مهدي، «بيرون شد ابن‌سينا از شك‌گرايي»، ذهن 4، (پاييز و زمستان 1381).

ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه بهاءالدين خرّمشاهي، تهران، علمي و فرهنگي، 1376، ج 8.

ـ ـــــ ، تاريخ فلسفه، ترجمه جلال‌الدين مجتبوي، تهران، علمي و فرهنگي / سروش، 1375، ج 1.

ـ گتيه، ادموند، «آيا معرفت باور صادق موجّه است؟»، ترجمه شاپور اعتماد، ارغنون 7و8 (پاييز و زمستان 1374).

ـ مصباح، محمّدتقي، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1370.

ـ مطهّري، مرتضي، سير فلسفه در اسلام، مجموعه آثار ج 5، تهران، صدرا، 1374.

ـ ـــــ ، شرح مبسوط منظومه، مجموعه آثار ج 9، تهران، صدرا، 1375.

ـ موزر، پل كي. و ديگران، درآمدي موضوعي بر معرفت‌شناسي معاصر، ترجمه رحمت‌اللّه رضايي، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني1، 1385.

ـ هروي، مير زاهد، شرح الرسالة المعمولة في التصور و التصديق و تعليقاته، تحقيق مهدي شريعتي، قم، مكتبة الشهيد شريعتي، 1420.

 

- Amico, Robert, The Problem of the Criterion, ed. by Paul K. Moser, Maryland, Rowman and Littlefield Publishers, 1993.

- Anraldez, R., "Mantick," in Encyclopedia of Islam, Netherland, Leiden, 1991.

- Chisholm, Roderick Milton, The Problem of the Criterion, Marquette University in the United states of America, 1996.

- Everson, Stephen (ed.), Epistemology, New York, Cambridge University Press, 1990.

- Fumerton, Richard, Meta Epistemology and Skepticism, Maryland, Rowman and Littlefield Publishers, 1995.

- Haack, Susan, Philosophy of Logics, New York, Cambridge University Press, 1980.

- Moser, Paul K., Knowledge and Evidence, New York, Cambridge University Press, 1997.

- Radnitzky, Gerard and W. W. Bartley (eds.), Evolutionary Epistemology, Rationality, and Sociology of Knowledge, Illinois, Open Court, 1993.

- Sosa, Ernest and Janathan Dancy (eds.), A Companion to Epistemology, New York, Oxford, 2000.

---

• 
  پى نوشت ها
  

  1* دانشجوى دكترى فلسفه اسلامى ـ مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى ره. تاريخ دريافت: 11/4/1386 ـ تاريخ پذيرش: 5/6/1386.

  
  

  2ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة قم، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين، 1416، ص 4.

  
  

  3. The Problem of the Criterion.

  
  

  4. meta- epistemology.

  
  

  5. relativism.

  
  

  6ـ ر. ك. محمّد حسين‌زاده، «شكّاكيت و نسبيت»، معرفت فلسفى 5 پاييز 1383، ص 66.

  
  

  7. Gisela Striker, "The Problem of The Criterion", in Epistemology, ed. by Stephen Everson (New York, Cambrige University Press, 1990),¶p. 144.

  
  

  85. About the Criterion or Canon.

  
  

  9. G. Striker, "The Problem of the Criterion", p. 144.

  
  

  10. Roderick Milton Chisholm, The Problem of the Criterion (Marquette University in the United States of America, 1996), p. 1.

  
  

  11ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، [مجموعه آثار، مرتضى مطهّرى، ج 6]، (تهران، صدرا، 1382)، ص 154، مقدّمه.

  
  

  12. Paul K. Moser, Knowledge and Evidence (New York, Cambridge University Press, 1997), p. 33.

  
  

  13ـ خواجه نصيرالدين طوسى، شرح الاشارات قم، نشر البلاغه، 1375، ج 2، ص 322.

  
  

  14ـ همان.

  
  

  15ـ ر.ك. ادموند گتيه، «آيا معرفت باور صادق موجّه است؟»، ترجمه شاپور اعتماد، ارغنون 7و8 پاييز و زمستان 1374، ص 321.

  
  

  16. Richard Fumerton, Meta Epistemology and Skepticism (Maryland, Rowman and Littlefield Publishers, 1995), p. 2.

  
  

  17. meta- ethics.

  
  

  18. normative ethics.

  
  

  19. normative epistemology.

  
  

  20. Richard Fumerton, Meta Epistemology and Skepticism, P. 1.

  
  

  21. externalism.

  
  

  22. internalism.

  
  

  23. see. Ibid.

  
  

  24. R. M. Chisholm, The Problem of the Criterion, p.p. 10-13.

  
  

  25. Ibid.

  
  

  26. Ibid, p. 9.

  
  

  27. Gerard Radnitzky and W.W. Bartley(eds.), Evolutionary Epistemology, Rationality, and Sociology of Knowledge (Illinois, Open Court,¶1993), p. 164.

  
  

  28. Ibid.

  
  

  29ـ پل فولكيه، فلسفه عمومى يا مابعدالطبيعه، ترجمه يحيى مهدوى تهران، دانشگاه تهران، 1370، ص 349ـ350.

  
  

  30. Ernest Sosa and Janathan Dancy (eds.), A Companion to Epistemology (New York, Oxford, 2000), p. 378.

  
  

  31. Ibid.

  
  

  32ـ عبداللّه جوادى آملى، معرفت‌شناسى در قرآن، چ دوم قم، اسراء، 1379، فصل دوم.

  
  

  33ـ مير زاهد هروى، شرح الرسالة المعمولة فى التصور و التصديق و تعليقاته، تحقيق مهدى شريعتى قم، مكتبة الشهيد شريعتى، 1420، ص 163.

  
  

  34ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 159.

  
  

  35ـ همان، ج 9، ص 584.

  
  

  36. Susan Haack, Philosophy of Logics (Cambridge University Press, 1980), p. 88.

  
  

  37ـ براى آگاهى از نسبيت‌گرايى و نقدهاى آن، ر.ك. محمّد حسين‌زاده، «شكّاكيت و نسبيت»، معرفت فلسفى 5 پاييز 1383، ص 90ـ103.

  
  

  38ـ ر.ك. پل فولكيه، فلسفه عمومى يا مابعدالطبيعه، ص 351.

  
  

  39ـ ر.ك. همان، ص 357.

  
  

  40ـ ر.ك. آلن ف. چالمرز، چيستى علم، ترجمه سعيد زيباكلام تهران، سمت، 1378، ص 52.

  
  

  41ـ ر. ك. عزيزاللّه فيّاض صابرى، علم و عالم و معلوم مشهد، عروج انديشه، 1380، ص 141ـ142.

  
  

  42ـ پل كى. موزر و ديگران، درآمدى موضوعى بر معرفت‌شناسى معاصر، ترجمه رحمت‌اللّه رضايى قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1385، فصل نهم.

  
  

  43ـ ابن سينا، المنطق من الشفاء قم، ذوى‌القربى، 1428، ج 3، ص 190.

  
  

  44ـ پل فولكيه، فلسفه عمومى يا مابعدالطبيعه، ص 112ـ113.

  
  

  45ـ محمّدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا تهران، زوّار، 1384، ص 145.

  
  

  46ـ پل فولكيه، فلسفه عمومى يا مابعدالطبيعه، ص 350.

  
  

  47ـ مرتضى مطهّرى، شرح مبسوط منظومه [مجموعه آثار، ج 9]، (تهران، صدرا، 1375)، ص 583ـ584.

  
  

  48. E. Sosa and J. Dancy (eds.), A Companion to Epistemology, p. 490.

  
  

  49ـ در باب تمايز منطق و معرفت‌شناسى، ر. ك. محمّد حسين‌زاده، پژوهشى تطبيقى در معرفت‌شناسى معاصر قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1382، ص 31ـ33.

  
  

  50ـ مرتضى مطهّرى، سير فلسفه در اسلام [مجموعه آثار، ج 5]، (تهران، صدرا، 1374)، ص 44.

  
  

  51ـ اما اينكه ابزارى براى صيانت از خطا در مواد استدلال است يا صورت آن، كمابيش مبهم است. (ر. ك. محمّد ايزدى تبار، «ابزارى بودن منطق»، معارف عقلى 1 [بهار 1385]، ص 18).

  
  

  52ـ خواجه نصيرالدين طوسى، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 6.

  
  

  53. R. Arnaldez, "Mantik" in Encyclopedia of Islam (Netherland, Leiden, 1991), v. 6, p. 443.

  
  

  قابل ذكر است كه اين مقاله را آقاى دكتر رضا صادقى ترجمه كرده و در مجله معارف عقلى، ش 1 چاپ شده است.

  
  

  54ـ ر. ك. محمّد حسين‌زاده، پژوهشى تطبيقى در معرفت‌شناسى معاصر، ص 31ـ33.

  
  

  55ـ خواجه نصيرالدين طوسى، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 9.

  
  

  56ـ پل فولكيه، فلسفه عمومى يا مابعدالطبيعه، ص 246.

  
  

  57ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه جلال‌الدين مجتبوى تهران، علمى و فرهنگى / سروش، 1375، ج 1، ص 71.

  
  

  58. particularist.

  
  

  59. methodist.

  
  

  60ـ محمّدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا، ص 145.

  
  

  61ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه بهاءالدين خرّمشاهى تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1376، ج 8، ص 455.

  
  

  62. R. M. Chisholm, The Problem of the Criterion, p. 22.

  
  

  63. The Theory of Knowledge.

  
  

  64ـ رودريك چى‌زوم، نظريه معرفت، ترجمه مهدى دهباشى تهران، حكمت، 1378، ص 294ـ296.

  
  

  65. R. M. Chisholm, The Problem of the Criterion, p. 24.

  
  

  66ـ در باب نقد اين ويژگى‌ها، ر. ك.

  
  

  Robert Amico, The Problem of Criterion, ed. by Paul K. Moser, (Maryland, Rowman and Littlefield Publishers, 1993), p. 46.

  
  

  67. explanatory particulrism.

  
  

  68. reflective equilibrium.

  
  

  69ـ براى آگاهى از نحوه استفاده از آن در اخلاق، ر. ك. رحمت‌اللّه رضايى، «روش توجيه گزاره‌هاى اخلاقى»، معرفت 101 ارديبهشت 1385، ص 68ـ69.

  
  

  70. R. Amico, The Problem of the Criterion, p. 100.

  
  

  71. P. K. Moser, Knowledge and Evidence, pp. 290-292.

  
  

  72. Ibid, p. 293.

  
  

  73ـ ر. ك. پل كى. موزر و ديگران، درآمدى موضوعى بر معرفت‌شناسى معاصر، فصل 9.

  
  

  74. R. M. Chisholm, The Problem of the Criterion, p.24.

  
  

  75. Ibid, p. 20.

  
  

  76ـ ر.ك. رحمت‌اللّه رضايى، شرح و نقد و بررسى ديدگاه‌هاى معرفت‌شناختى پل موزر، قم، پايان‌نامه كارشناسى ارشد فلسفه، مؤسسه آموزشى و پژوهشى¶امام خمينى ره، 1383، ص 163ـ174.

  
  

  77ـ صدرالمتألّهين، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة بيروت، دار احياء التراث العربى، 1410، ج 1، ص 444.

  
  

  78ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 548.

  
  

  79ـ ابن سينا، التعليقات قم، مكتبة الاعلام الاسلامى، 1404، ص 148.

  
  

  80ـ همان، ص 82.

  
  

  81ـ همان، ص 23.

  
  

  82ـ ابن سينا، الشفاء المنطق، ج 4، ص 106.

  
  

  83ـ شيخ اشراق، حكمة الاشراق، تصحيح و تحقيق حسين ضيايى تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1372، ص 278.

  
  

  84ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 201.

  
  

  85ـ اخوان الصفا و خلّان الوفاء، رسائل اخوان الصفاء و خلّان الوفاء بيروت، دار بيروت للطباعة و النشر، 1983، ج 1، ص 439.

  
  

  86ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 248.

  
  

  87ـ همان، ص 264.

  
  

  88ـ ابن سينا، التعليقات، ص 178.

  
  

  89ـ ابن‌سينا، الشفاء، المنطق، ج 4، ص 223.

  
  

  90ـ خواجه نصيرالدين طوسى، اساس الاقتباس، تصحيح مدرّس رضوى تهران، دانشگاه تهران، 1361، مقاله پنجم، فصل هشتم، ص 377.

  
  

  91ـ شيخ اشراق، مجموعه مصنّفات، تصحيح هانرى كربن تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380، ج 2، ص 41.

  
  

  92ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1370، ج 1، ص 231.

  
  

  93ـ ابن سينا در اين باب مى‌گويد: «و من خواص القوّة العاقلة ان توحّد الكثير و تكثّر الواحد بالتحليل و التركيب ...» (ابن‌سينا، رسائل [قم، بيدار، 1400]، ص¶204). استاد مصباح مى‌نويسد: «نخستين مفاهيم فلسفى از مقايسه معلومات حضورى با يكديگر و در نظر گرفتن رابطه وجودى آنها با يكديگر انتزاع مى‌شوند...» (محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 231). پل فولكيه مى‌نويسد: «و ليكن بايد دانست كه شهود را خود اقسامى است و آنچه معطى شناسايى حقيقى است همان شهود عقلانى است.» (پل فولكيه، فلسفه عمومى يا ما بعدالطبيعه، ص 38.)

  
  

  94ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 251.

  
  

  95ـ حاصل پرسش و پاسخ فخررازى و انكار علم قبلى از سوى وى نيز به همين جا ختم خواهد شد. ر. ك. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 250.

  
  

  96ـ همان، ص 348.

  
  

  97ـ همان، ص 350.

  
  

  98ـ ر. ك. مهدى قوام صفرى، «بيرون شد ابن‌سينا از شك‌گرايى»، ذهن 4 پاييز و زمستان 1381، ص 63ـ82.

  
  

  99ـ فارابى، المنطقيات للفارابى، تحقيق محمّدتقى دانش‌پژوه و السيد محمود المرعشى قم، كتاب‌خانه آيه‌اللّه نجفى مرعشى، 1408، ج 1، ص 269ـ270.

  
  

  100ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهايه‌الحكمة، ص 4.

  
  

افزودن به سبد خرید