برهان‌هاي وجوب و امكان
برهان‌هاي وجوب و امكان
و قاعده «ذوات الاسباب لاتعرف إلاّ بأسبابها»
عسكري سليماني‌اميري1
چكيده
فيلسوفان و منطق‌دانان از يك‌سو، برهان را معطي علم يقيني دائمي مي‌دانند، و از سوي ديگر، علم به ذوسبب را جز از راه سبب آن ممكن نمي‌دانند. آنان همچنين برهان را به «لم» و «ان مطلق» و «دليل» تقسيم كرده و معتقدند: دليل ـ در واقع ـ برهان نبوده و معطي يقين نيست. نيز فيلسوفان از راه علم به ممكنات (معلول) برهاني بر وجود واجب مي‌آورند. بنابراين، اشكال مي‌شود كه برهان از راه علم به ممكنات از نوع دليل است و يقين‌آور نبوده و اساسا واجب برهان‌پذير نيست. برخي از فيلسوفان مانند شيخ الرئيس در پاسخ به اين اشكال، برهان «وجوب و امكان» را نوعي برهان لمّي دانسته و برخي ديگر مانند بهمنيار و علّامه طباطبائي آن را برهان انّي مطلق تلقّي كرده‌اند. صدرالمتألّهين آن را نوعي دليل يقين‌آور در برابر دليلي كه يقين‌آور نيست، دانسته است.
كليدواژه‌ها: ذوات الاسباب، برهان لمّي، برهان انّي مطلق، دليل، برهان وجوب و امكان.
مقدّمه
فيلسوفان براي وجود خدا، برهان‌هاي متعددي اقامه كرده‌اند كه مي‌توان در يك دسته‌بندي كلي، آنها را به سه دسته تقسيم نمود:
1. برهان‌هاي وجودي كه از مفهوم «خدا» آغاز مي‌شود و به وجود او پايان مي‌پذيرد. اين برهان‌ها، از مفهوم «خدا» با عنوان ـ مثلاً ـ «كامل مطلق» يا «واجب‌الوجود» و مانند آن، كه منحصرا مي‌تواند بر خدا صادق باشد، شروع مي‌شود و با استفاده از قوانين منطق و اصل «امتناع تناقض» و احيانا بعضي از اصول اوّلي ديگر، به اثبات وجود خدا مي‌پردازد.
2. برهان‌هاي صدّيقين، كه از اصل هستي آغاز مي‌شود و به وجود خدا ختم مي‌شود. در اين برهان‌ها، از اصل وجود و هستي شروع مي‌شود و با استفاده از قوانين منطقي و بعضي از اصول اوّلي يا مبرهن، وجود خدا اثبات مي‌شود.
3. برهان‌هاي امكان و وجوب كه از هستي ممكن آغاز مي‌شود و با اثبات وجود خدا، به انجام مي‌رسد. در اين برهان‌ها از وجود ممكن آغاز مي‌شود و با استفاده از قوانين منطقي و برخي اصول بديهي يا مبرهن، وجود خدا به اثبات مي‌رسد. اين دسته از برهان‌ها طيف‌هاي گوناگوني دارد. دانشمندان علوم طبيعي از وجود حركت در طبيعت آغاز مي‌كنند و وجود محرّك اول را به اثبات مي‌رسانند. متكلّمان از پديده‌ها و حادث‌ها آغاز مي‌كنند و وجود قديم را به اثبات مي‌رسانند. فيلسوفان از وجود ممكنات به خاطر امكانشان ـ نه به سبب حركت يا حدوثشان ـ آغاز مي‌كنند و وجود واجب را به اثبات مي‌رسانند.
سرّ اينكه برهان «حركت» يا برهان «حدوث» را به برهان «امكان و وجوب» برمي‌گردانيم اين است كه در نهاد اين برهان‌ها، برهان «امكان و وجوب» نهفته است؛ زيرا اگر بپرسيم: چرا هر متحرّكي در حركتش محتاج محرّك اول است، يا اينكه چرا هر پديده‌اي در وجودش محتاج قديم است، پاسخ معقولي نمي‌توان به آن داد، جز اينكه گفته شود: حركت يا حادث ممكن‌الوجود است و هر ممكن‌الوجودي نسبت به وجود و عدم مساوي است. بنابراين، ممكن در وجود يا عدمش محتاج علت است؛ زيرا به دليل بطلان دور و تسلسل، بايد به واجب منتهي شود.
اقسام برهان و تطبيق آن بر برهان‌هاي وجودي، صدّيقين و امكان و وجوب
منطق‌دانان برهان‌ها را به دو دسته لمّي و انّي تقسيم كرده‌اند. هر چند لمّي و انّي بودن برهان اختصاص به قياس‌هاي اقتراني ندارد، ولي توجه منطق‌دانان در اين تقسيم، به سبب نقش حدّ وسط در قياس معطوف به قياس‌هاي اقتراني بوده و از اين‌رو، بعضي از منطق‌دانان با ضابطه‌اي لمّي و انّي، را به قياس‌هاي استثنايي تسّري داده‌اند، و ضابطه اين است كه مستثنا در قياس‌هاي استثنايي به منزله حدّ وسط در قياس‌هاي اقتراني است.2
اگر حدّ وسط برهان، علاوه بر مقام اثبات و علتِ تصديقِ به نتيجه، در مقام ثبوت و نفس‌الامر هم علت نتيجه باشد، برهان «لمّي» است. اما اگر حدّ وسط علت نفس‌الامري نتيجه نباشد، بلكه صرفا علت اثباتي و تصديقي به نتيجه باشد، برهان «انّي» است.3
طبق تعريفِ «برهان لمّي»، بايد گفت: براي وجود واجب، برهان لمّي ممكن نيست؛ زيرا هيچ حدّ وسطي علت نفس‌الامري وجود خدا نيست. بنابراين، تنها راه ممكن براي اثبات وجود خدا برهان انّي است.
اما برهان‌هاي انّي در منطق، به سه دسته تقسيم شده‌اند؛ زيرا حدّ وسط و اكبر يا هيچ‌گونه رابطه علّي و معلولي ندارند و در عين حال ملازمند، يا ملازمه علّي و معلولي دارند. در صورت اخير، يا حدّ وسط معلول نتيجه است كه در اصطلاح، آن را «دليل» مي‌خوانند، يا حدّ وسط و حدّ اكبر هر دو معلول علت سومي هستند. برهان‌هاي انّي از نوع اول و سوم را برهان «انّي مطلق» ناميده‌اند.
بايد توجه داشت كه برهان انّي از نوع سوم ـ در واقع ـ تركيبي از دليل و برهان لمّي است؛ زيرا هرگاه حدّ وسط و حدّ اكبر معلول علت سومي باشند در واقع، با دليل از راه معلول اول، علم به علت حاصل مي‌شود و با برهان لمّي، از راه علت، علم به معلول دوم حاصل مي‌گردد. بنابراين، ارزش معرفتي برهان انّي نوع سوم در حدّ دليل است؛ زيرا نتيجه تابع اخس است، مگر آنكه نشان داده شود كه به جهت خصوصيت برهان انّي از نوع سوم، ارزش معرفتي آن از دليل بيشتر است و مفيد يقين منطقي است.
اكنون در مقام تطبيق، مي‌توان گفت: برهان‌هاي وجودي يا صدّيقين بايد از نوع برهان انّي مطلق باشند كه علّامه طباطبائي بر آن اصرار دارد؛ زيرا از نظر ايشان، در فلسفه، فقط برهان‌هاي انّي مطلق راه دارد.4 يا اينكه برهان بايد لمّي باشد؛5 زيرا در اين نوع برهان‌ها، از وجود معلول استفاده نمي‌شود تا برهان از نوع دليل يا تركيبي از دليل و لمّي باشد. اما برهان وجوب و امكان را مصداق چه نوعي از برهان بدانيم: لمّي، انّي مطلق، يا دليل؟ به دليل آنكه در اين برهان، از وجود ممكن استفاده مي‌شود، گفته‌اند: در اين صورت، استدلال از نوع دليل خواهد بود و دليل اساسا به دو جهت برهان نيست؛ زيرا:
اولاً، حدّ وسط در وجوب و امكان معلول است و با معلول، وجود علت كشف نمي‌شود؛ زيرا ممكن است براي معلول علت‌هاي بديل وجود داشته باشد. از اين‌رو، از معلول خاص، علت خاص كشف نمي‌شود؛ مثلاً، نمي‌توان از وجود حرارت (= معلول) وجود آتش (= علت) را كشف كرد؛ چراكه ممكن است حرارت معلول علت ديگري همچون حركت يا اصطكاك باشد.
ثانيا، حدّ وسط در برهان «وجوب و امكان» معلول است و بر اساس قاعده «ذوات الاسباب» علم به معلول فرع بر علم به علت است. بنابراين، علم به علت از راه علم به معلول امكان‌پذير نيست، در حالي كه از نظر فيلسوفان، برهان‌هاي امكان و وجوب از نوع دليل نيست، بلكه نوعي برهان انّي مطلقِ يقين‌آور است. اين پژوهش براي بررسي اشكال دوم سامان يافته است.6
قاعده «ذوات الاسباب» و برهان بر وجود خدا
«ذوات الاسباب لاتعرف إلا بأسبابها.» طبق اين قاعده، راه شناخت اموري كه داراي سبب باشند جز از راه علل آنها امكان‌پذير نيست. حال بر اساس اين قاعده، اشكال مي‌شود كه تقسيم برهان به لمّي و انّي تقسيم درستي نيست،7 بلكه تقسيم شي‌ء به خود و غير خود است؛ زيرا هر استدلالي از دو حال خارج نيست: يا لمّي (و يقين‌آور) است، و يا انّي، و در نتيجه، از راه علت نبوده و يقين‌آور نيست و بنابراين، برهان نيست.
اشكال مزبور بر اساس قاعده «ذوات الاسباب» سايه شومش را بر ادلّه اثبات وجود خدا مي‌افكند و برهان بر وجود واجب را ناممكن مي‌سازد؛ زيرا براساس تقسيم برهان به لمّي و انّي، بايد ادلّه اثبات وجود خدا يا لمّي باشد يا انّي. اما به دليل آنكه وجود خدا معلول علتي نيست، ادلّه اثبات وجود خدا ممكن نيست لمّي باشد. بنابراين، تنها فرض باقي مانده اين است كه آن ادلّه از نوع برهان انّي باشند. اما براساس قاعده «ذوات الاسباب»، هرگاه ثبوت محمولي براي موضوع داراي علت و سبب نباشد يا بايد بديهي اوّلي و بي‌نياز از برهان باشد و يا بيان قياسي يقين‌آوري براي آن ممكن نباشد.8
اگر مفاد قاعده «ذوات الاسباب» اين باشد كه هر محمولي كه براي موضوع داراي علت نيست يا بايد ثبوت آن براي موضوعي بديهي باشد و يا اصلاً علم يقيني بدان ممكن نباشد، در اين صورت، بايد گفت: هيچ برهاني براي وجود خدا ممكن نيست؛ زيرا خدا علت ندارد تا برهان لمّي داشته باشد و برهان غير لمّي (انّي) هم يقين‌آور نيست. پس بر اساس قاعده «ذوات الاسباب»، برهان صدّيقين و برهان‌هاي وجودي هم براي واجب ممكن نيست.
صدرالمتألّهين پس از توضيح اشكال مي‌گويد: اين در حالي است كه بر وجود خدا، برهان وجود دارد.9 بيان صدرالمتألّهين نشان مي‌دهد كه در استدلال مذكور، مغالطه‌اي رخنه كرده است؛ زيرا مفاد قاعده به خوبي نشان مي‌دهد كه استدلال مزبور داراي مغالطه است؛ چراكه مفاد قاعده «امتناع علم به معلول» از راهي جز علت است، و لازمه آن امتناع علم به علت از راه علم به معلول است. بنابراين، اشكال متوجه برهان‌هاي وجودي و برهان‌هاي صدّيقين نمي‌شود؛ زيرا در اين برهان‌ها، علم به وجود واجب از راه علم به وجود ممكنات حاصل نمي‌شود؛ چون در اين برهان‌ها، اصلاً، ممكنات مفروض‌الوجود نيستند. بنابراين، اشكال به ظاهر متوجه برهان‌هايي است كه در آنها از راه علم به وجود ممكن، وجود واجب به اثبات مي‌رسد.
اما آيا واقعا قاعده «ذوات الاسباب» سدّ راه برهان‌هاي امكان و وجوب است؟ براي اينكه اشكال كاملاً روشن شود ابتدا بايد مقتضاي قاعده دقيقا روشن شود؛ زيرا در ظاهر، مفاد اين قاعده اصلاً قابل قبول به نظر نمي‌رسد. بر اساس مفاد ظاهري آن، علم به معلول جز از راه علم به علت ممكن نيست، و حال آن كه هر يك از انسان‌ها علم حضوري به خود دارند. آيا اين علم از راه علم به علت خودشان حاصل شده است؟
قاعده «ذوات الاسباب» در منطق
شيخ الرئيس در فصل هشتم برهان شفاء، به مضمون اين قاعده اشاره مي‌كند: «في انّ العلم اليقيني بكل ما له سبب من جهة سببه ... .» وي در اين فصل نتيجه مي‌گيرد: اگر ثبوت محمول براي موضوع داراي علت باشد تنها از راه علت آن مي توان يقين دائمي حاصل كرد و در غير اين صورت، يقين دائمي حاصل نمي‌شود.10
استدلال شيخ بر چند موضوع متوقف است:
1. مقصود از «يقين» يقين منطقي است كه دائمي و زوال‌ناپذير است، نه يقين‌هاي موقّت كه از راه‌هاي ديگر هم حاصل مي‌شود.11
2. علم از طريق علت، ضروري و يقيني و دائمي است و از غير طريق آن، امكاني و غيريقيني و غير دائمي است. بنابراين، اگر ثبوت محمول براي موضوع داراي علتي تكويني و نفس‌الامري باشد با علم به وجود علت، حكم به ثبوت محمول براي موضوع ضروري است. ولي اگر علت معلوم نباشد، ثبوت محمول براي موضوع امكاني است، نه ضروري. بنابراين، ممكن است محمول از موضوع سلب شود و از اين‌رو، يقين دائمي از غير طريق علت حاصل نمي‌شود. بنابراين، اگر در اين طريق، يقيني حاصل شود يقين موقّتي است.
3. تصديق كسبي همواره به حدّ وسط معلوم مي‌شود. اگر حدّ وسط علت ثبوت محمول براي موضوع باشد برهان لمّي است و بر اساس بند (2) نتيجه يقيني و دائمي است.
4. اگر حدّ وسط معلول ثبوت محمول براي موضوع باشد در اين صورت، علم به ثبوت محمول براي موضوع ضروري و يقيني و دائمي نيست. براي نمونه، اگر فرض كنيم ناطقيت انسان مجهول است، نمي‌توان براي اثبات ناطقيت او اين‌گونه استدلال كرد:
(1) هر انساني ضاحك است.
(2) هر ضاحكي ناطق است.
(3) \ هر انساني ناطق است.
اين نتيجه يقيني و غيرقابل زوال نيست؛ چراكه ضحك معلول نطق است و تا ناطقيت انسان معلوم نشود، ضاحكيت انسان به صورت ضروري معلوم نمي‌شود. بله، از راه حس، ضاحكيت انسان معلوم مي‌شود، اما از اين طريق، علم ضروري دائمي حاصل نمي‌شود؛ چراكه عقلاً زوال ضحك از انسان ممتنع نيست؛ به دليل آنكه ضحك مقوّم يا لازم بيّن انسان نيست. بنابراين، استدلال بر ثبوت محمول براي موضوع از راه معلول، كه از آن به «دليل» ياد مي‌كنند، يقين‌آور نيست.
اما نوع سومي از استدلال وجود دارد كه حدّ وسط نه معلول ثبوت اكبر بر اصغر است و نه علت آن، بلكه حدّ وسط چيزي است كه ثبوت آن براي موضوع بيّن است؛ همان‌گونه كه ثبوت اكبر هم براي آن بيّن است. در اين صورت، برهان انّي مطلق تشكيل مي‌شود و مفيد يقين خواهد بود. پس ذوات الاسباب همواره از راه علم به اسبابشان يقيني خواهند بود. غير ذوات الاسباب هم يا بايد بيّن باشند و يا اگر بيّن نيستند واسطه آنها نبايد معلول ثبوت اكبر براي اصغر باشد. بنابراين، بحث شيخ الرئيس در خصوص تصديق‌هاي كسبي و برهاني است كه با حدّ وسط معلوم مي‌شود. از نظر ايشان، برهان يا بايد لمّي باشد يا انّي مطلق تا يقين دائم اعطا كند. اما اگر برهان از نوع دليل باشد، هرچند ممكن است يقين موقّت اعطا نمايد، ولي از اعطاي يقين دائم قاصر است.12
محقق طوسي در اساس الاقتباس و منطق التجريد اين بحث را به هر تصديقي، اعم از بديهي و نظري، تعميم داده است. از نظر او، هر تصديقي معلول علتي است. علت آن يا داخل قضيه و اجزاي آن است، يا خارج آن. اگر علت آن از اجزاي قضيه باشد، قضيه از اوّليات است و محتاج به برهان نيست؛ مانند «الكل اعظم من الجزء.» اما اگر علت آن خارج از خود قضيه باشد محتاج به حدّ وسط است. اگر حدّ وسط علت ثبوت محمول براي موضوع باشد برهان از نوع لمّ است و معطي يقين دائم. و اگر حدّ وسط معلول ثبوت اكبر براي اصغر باشد، برهان از نوع دليل بوده و يقين‌آور نيست. اگر حدّ وسط نه علت ثبوت اكبر براي اصغر و نه معلول آن باشد، بلكه هر دو لازمه اصغر باشند، برهان از نوع انّ مطلق و معطي يقين دائم است؛ چراكه در اين صورت، اوسط و اكبر معلول ذات اصغرند، ولي ثبوت اوسط براي اصغر بيّن، و ثبوت اكبر براي اصغر غير بيّن است كه با برهان مبيّن مي‌شود.13
تعميم محقق طوسي از برهان شفاء شيخ الرئيس نيز به دست مي‌آيد؛ زيرا شيخ الرئيس در فصل نهم، اين مسئله را مطرح مي‌كند كه اگر بين محمول و موضوع سببي در نفس‌الامر نباشد، چگونه مي‌توان آن را با بيان تبيين كرد. حاصل جواب شيخ الرئيس اين است كه در اين صورت، هيچ راهي براي تبيين وجود ندارد و در اين موارد، نمي‌توان به علم يقيني غير زايل رسيد. وي در توضيح اين مدعا، شقوق گوناگون را بررسي مي‌كند. اگر بين محمول و موضوع سببي نباشد، يا بايد علم به آن به صورت اوّلي باشد و در اين صورت، علت تصديق خود موضوع قضيه است. و يا از راه استقرا معلوم شده باشد. اما او نشان مي‌دهد كه از راه استقرا، نمي‌توانيم به علم يقيني غيرزايل برسيم. بنابراين، اگر قضيه اوّلي نباشد راهي براي علم يقيني به آن نيست.14
همان‌گونه كه ملاحظه مي‌شود، شيخ الرئيس علم يقيني زوال‌ناپذير نسبت به اوّليات را از راه علت مي‌داند، ولي علت آن را ذات موضوع معرفي مي‌كند. بنابراين، هر تصديقي و ثبوت هر محمول براي موضوعي معلول علتي است كه اگر علت آن خود موضوع يا به تعبير ديگر، اجزاي قضيه باشد15 آن قضيه اوّلي است، و اگر علت آن غير اجزاي قضيه باشد، يا با حدّ وسطي كه علت ثبوت محمول براي موضوع است معلوم مي‌شود، كه در اين صورت هم به علم يقيني زوال‌ناپذير دست يافته‌ايم، و يا از راه حس و استقرا معلوم مي‌شود كه در اين صورت، يقين ما دائمي و زوال‌ناپذير نخواهد بود.
مقتضاي هر يك از دو بيان شيخ الرئيس و محقق طوسي اين است كه ذوات الاسباب يا معلوم نمي‌شوند و يا با علت معلوم مي‌شوند، و غير ذوات الاسباب يا اوّلي هستند و يا راهي براي علم يقيني زوال‌ناپذير به آنها وجود ندارد؛ زيرا تنها راه محتمل براي علم به آنها حس يا استقرا است كه هيچ يك از اين دو راه ما را به علم يقيني زوال‌ناپذير نمي‌رساند.
حال در اينجا با دو مشكل مواجهيم: يكي اينكه در فصل هشتم، شيخ الرئيس علاوه بر برهان لمّي، برهان انّي را به عنوان راهي براي علم يقيني پذيرفته؛ ولي در اين فصل ـ يعني فصل نهم ـ به طور كلي، گفته است: هر تصديقي كه بين موضوع و محمول آن سببي نباشد يا بايد اوّلي باشد و يا علم يقيني به آن ممكن نيست. طبق اين بيان، برهان‌هاي انّي مطلق هم بايد معطي يقين نباشند، در حالي كه در فصل هشتم پذيرفته بود كه نوع خاصي از برهان انّي مطلق هم معطي يقين است.
مشكل دوم اين است كه تجربه هم نبايد معطي علم يقيني زوال‌ناپذير باشد؛ زيرا مجرّبات از راه علم به علت حاصل نشده‌اند.
مجرّبات و قاعده «ذوات الاسباب»
شيخ الرئيس در ادامه فصل نهم برهان شفاء مشكل «تجربه» را مطرح مي‌كند: ما از راه تجربه هم به يقين مي‌رسيم، در حالي كه يقين از راه تجربه، يقين از راه علت نيست. اما شيخ الرئيس با مطرح كردن قاعده «نفي اتفاق» («الاتفاق لايكون اكثريا و لا دائميا») نتيجه مي‌گيرد كه مجرّبات يقيني هستند و از راه علم به اسباب به دست مي‌آيند، و تجربه خود نوعي برهان لمّي است؛ زيرا وقوع اكثري يا دائمي نشان مي‌دهد كه يا خود موضوع مجرّب يا قوّه‌اي در آن يا شيئي همراه آن، كه هرگز از موضوع جدا نمي‌شود، علت حكم است و بدين‌سان، علم به مجرّبات از نوع علم از راه اسباب است.16 مثلاً، حكم «سقمونيا مسهل صفرا است» بسيار آزموده شده و صحّت آن به تأييد رسيده است. بنابراين، معلوم مي‌شود كه مصرف «سقمونيا» به صورت اتفاقي همراه اسهال صفرا نشده است؛ زيرا امر اتفاقي، اكثري و دائمي نخواهد بود و بدين دليل، ذهن اذعان مي‌كند كه شأن سقمونيا اين است كه مسهل صفرا است و اسهال صفرا عَرَض لازم سقمونيا است. بنابراين، در تجربه قياسي وجود دارد و با آن علت اسهال صفرا كشف مي‌شود و آن قوّه مسهله در سقمونيا است. پس علم يقيني در مجرّبات، معلول حدّ وسطي است كه از راه تجربه كشف مي‌شود.17
جمع‌بندي قاعده «ذوات الاسباب» در منطق
جمعي از منطق‌دانان مانند شيخ الرئيس و محقق طوسي و علّامه حلّي و صدرالمتألّهين و علّامه طباطبائي به اين بحث پرداخته‌اند كه هرچند برهان به «لم» و «انّ مطلق» و «دليل» تقسيم مي‌شود، ولي دليل را نمي‌توان به معناي واقعي كلمه «برهان» ناميد؛ زيرا معطي علم يقيني زوال‌ناپذير نيست؛ زيرا قاعده «ذوات الاسباب» ما را ملزم مي‌كند كه علم زوال‌ناپذير به قضيه‌اي كه ثبوت محمول آن براي موضوعْ داراي علتي است جز از راه علم به علت آن امكان‌پذير نيست. حال اگر قضيه نظري بود و ثبوت محمول براي موضوع داراي علت نباشد، تنها راه كسب علم يقيني زوال‌ناپذير به آن برهان، انّ مطلق است.
شيخ الرئيس در فصل هشتم برهان شفاء، برهان را به «لم» و «انّ مطلق» و «دليل» تقسيم كرده و در فصل نهم، با بيان قاعده «ذوات الاسباب»، نظر قطعي‌اش را نسبت به دليل اعلان مي‌كند كه دليل ـ در واقع ـ برهان نيست و در عين حال، بر نوعي از برهان انّ مطلق، كه بازگشت آن به تركيبي از برهان لم و انّ نباشد،18 اصرار مي‌ورزد.19 اين نوع برهان مطلق همان برهاني است كه علّامه طباطبائي در كتاب برهان خود، بر آن تأكيد مي‌كند20 و ساختار برهان‌هاي فلسفي را منحصرا از اين نوع مي‌داند.21 بنابراين، مي‌توان گفت: شيخ الرئيس فصل نهم را منعقد كرده است تا با بيان قاعده «ذوات الاسباب»، برهان‌هايي از نوع دليل يا برهاني‌هاي انّي تركيبي از دليل و لم را از برهان‌هاي معتبر خارج كند.
اما از سوي ديگر، شيخ الرئيس ادعا مي‌كند: اگر قضيه‌اي داراي حدّ وسط نباشد تنها راه علم يقيني زوال‌ناپذير به آن، اين است كه از اوّليات باشد؛ زيرا در غير اين صورت، بايد از راه استقرا معلوم شود كه البته با استقرا، به علم يقيني زوال‌ناپذير نمي‌توان رسيد.
بدين‌روي، بايد گفت: قضايايي كه از راه برهان انّ مطلق معلوم مي‌شود داراي علم يقيني زوال‌ناپذير نيست. اما آيا واقعا مي‌توان گفت: شيخ‌الرئيس به اين مطلب ملتزم است؟ اگر شيخ الرئيس به اين استنتاج متلزم باشد، در اين صورت، تنها راه رسيدن به علم يقيني زوال‌ناپذير برهان لمّي است، و برهان انّي به طور كلي، از اعطاي علم يقيني زوال‌ناپذير به دور است. و اگر اين استنتاج از عبارات شيخ الرئيس درست باشد، به اين معنا خواهد بود كه تقسيم برهان به «لمّي» و «انّي» درست نيست و اين تقسيم تنها در يقين‌هاي موقّت كارايي دارد. بنابراين، شيخ الرئيس هر چند در فصل هفتم برهان شفاء، مانند منطق‌دانان ديگر، برهان را به «لم» و «انّ» تقسيم كرده، ولي در فصل هشتم، با طرح قاعده «ذوات الاسباب»، «دليل» را از برهان بودن خارج نموده و هنوز به برهانيت برهان «انّ مطلق» متلزم است؛ ولي در فصل نهم، با تعميم قاعده «ذوات الاسباب»، نسبت به هر تصديقي، برهان بودن برهان‌هاي «انّ مطلق» را هم محل ترديد قرار داده است.
شايد بتوان گفت: مقصود شيخ الرئيس در فصل نهم، نفي هرگونه برهان «انّ» نيست؛ چراكه در فصل هشتم، نوعي از برهان «انّ» را پذيرفت كه اعتبار قطعي و يقيني دارد، و در فصل نهم، مي‌خواهد بگويد: در فصل هشتم روشن شد كه تصديق‌هاي نظري تنها از دو راه معلوم مي‌شوند: يا از راه برهان «لم» و يا از راه برهان «انّ مطلق»، و ساير تصديق‌ها يا معلوم نمي‌شوند و يا بديهي‌اند و موضوع قضيه علت يقين به آن است. براي اين برداشت و جمع‌بندي، مي‌توان از عبارات شيخ الرئيس شاهد آورد؛ زيرا او به صراحت مي‌پذيرد كه برهان «انّ مطلق» در برخي مواضع، معطي علم يقيني دائمي است،22 هرچند در جاهايي معطي چنين يقيني نباشد.
به هر حال، شيخ الرئيس يقيني و برهاني دانستن گزاره‌هايي چون ريختن برگ درختان به سبب خشك شدن رطوبت آن و نيز كسوف ماه به سبب حايل شدن زمين را نمي‌پذيرد و اين نوع مثال‌ها را، كه در منطق ارسطو ذكر شده است، مسامحه تلقّي كرده و يقين به آنها را موقّتي مي‌داند.23 در مجموع، مي‌توان گفت: اين جمع‌بندي و راه حل قابل قبول‌تر به نظر مي‌رسد از اينكه بگوييم: نظر شيخ الرئيس اين است كه تنها برهان لمّي معطي يقين دائم است و لاغير.
حال كه بر اساس قاعده «ذوات الاسباب»، تنها راه براي رسيدن به يقين نظري، برهان از نوع لمّي نيست، بلكه در كنار آن، نوعي برهان «ان» نيز يقين دائم ايجاد مي‌كند، مي‌توان گفت: برهان «امكان و وجوب» نوعي برهان يقيني است، يا از نوع برهان لمّي و يا از نوع برهان انّي مطلق. اما اگر تنها راه رسيدن به يقين نظري برهان از نوع لمّي باشد، آيا مي‌توان برهان وجوب و امكان را برهان لمّي دانست؟ از نظر شيخ الرئيس، اين نوع برهان‌ها لمّي هستند؛ زيرا تقريرهاي گوناگون برهان «وجوب و امكان» بر اين پايه استوار است كه ممكن‌الوجود معلول است و هر معلول علتي دارد. پس ممكن‌الوجود علتي دارد كه به دليل بطلان دور و تسلسل ـ مثلاً ـ آن علت واجب‌الوجود است.
لمّي بودن علم به صانع از راه علم به مصنوع از نظر شيخ‌الرئيس
درباره علم به صانع از راه علم به مصنوع، اين اشكال را مطرح كرده‌اند: اگر يقين دائم تنها از راه علم به علت حاصل شود، در اين صورت، نبايد از راه مصنوع علم به صانع حاصل كرد؛ زيرا مصنوع معلول است و صانع علت. بنابراين، نبايد يقين به آن زوال‌ناپذير باشد.
شيخ الرئيس ضمن تفكيك بين مصنوع خاص و علم به صانع آن و بين مصنوع كلي و علم به صانع آن، اوّلي را يقيني موقّت، و از حيطه اهداف برهان در علوم خارج مي‌داند؛ زيرا با از بين رفتن مصنوع خاص، دالّي بر صانع وجود ندارد. وي در عين حال، دومي را معطي يقين دائمي مي‌داند و برهان آن را لمّي قلمداد مي‌كند. شيخ علم به صانع از راه علم به مصنوع را مانند اين نمونه از استدلال مي‌داند: «كل جسم مؤلَّف من هيولي و صورة، و كل مؤلَّف فله مؤلِّف؛ فكل جسم فله مؤلِّف.» وي مي‌گويد: حدّ اكبر «له مؤلِّف» است، نه خصوص «مؤلِّف»، و روشن است كه اين مركّب (له مؤلِّف) علتِ حدّ اوسط (مولَّف) نيست و حدّ اوسط معلول «له مؤلِّف» نبوده، هرچند معلول «مؤلِّف» است. بنابراين، استدلال مزبور از نوع دليل نيست تا يقين‌آور نباشد. شيخ الرئيس مي‌گويد: اشكالي ندارد كه حدّ اكبر مركّب باشد؛ مثلاً، «له مؤلِّف» و جزئي از آن «مؤلِّف» علت اوسط باشد و اوسط خود علت اكبر مركّب باشد. از نظر شيخ الرئيس، برهان مزبور از نوع لمّي است؛ زيرا «له مولِّف» معلول «مؤلَّف» است؛ زيرا اكبر چه لازم اوسط باشد و چه مقوّم آن، صدق اكبر بر اصغر توسط اوسط است. پس اكبر در نفس وجود و واقع، اولاً براي اوسط است و پس از آن و به واسطه آن، براي هر چيزي تحت اوسط است. از اين‌رو، برهان از نوع لمّي است.24 محقق طوسي در شرح الاشارات نيز به صراحت، اين دسته برهان‌ها را لمّي دانسته است.25
انّي بودن علم به صانع از راه مصنوع نزد صدرالمتألّهين
صدرالمتألّهين در تعليقه بر حكمة الاشراق، برهان را به «لم» و «ان» و «ان» را به «دليل» و «انّ مطلق» تقسيم مي‌كند و در خصوص برهان «انّ مطلق» مي‌نويسد: «انّ مطلق» آن است كه حدّ وسط و اكبر در آن متضايفين، يا دو معلول علت ثالث باشند، و به اين مثال متمسّك مي‌شود: «العالَم مؤلَّف، و كل مؤلَّف ذو مؤلِّف؛ فالعالم ذو مؤلِّف.» روشن است كه اين برهان با برهان شيخ الرئيس تفاوتي ندارد. شيخ الرئيس اصغر را «جسم» قرار داد، ولي صدرالمتألّهين به جاي آن، «عالَم» را ذكر كرده و كبرا در هر دو استدلال يكي است؛ زيرا اكبر «له مؤلِّف» در بيان شيخ الرئيس و «ذو مؤلِّف» در بيان صدرالمتألّهين هم‌معنا هستند. اما شيخ‌الرئيس اين برهان را «لمّي» مي‌خواند، در حالي كه صدرالمتألّهين اين برهان را از نوع «إنّ مطلق» مي‌داند؛ زيرا از نظر او، اكبر «ذو مؤلِّف» و اوسط «مؤلَّف» معلول «مؤلِّف» هستند.26
صدرالمتألّهين پس از تقسيم برهان به «لم» و «انّ مطلق» و «دليل» و ارائه استدلال مزبور به عنوان برهان «انّ مطلق»، پنج اشكال بر تقسيم برهان به «لم» و «إن» و «دليل» مطرح مي‌كند و بدان‌ها پاسخ مي‌دهد كه سه اشكال و پاسخ آن به بحث حاضر مربوط است كه عبارتند از:
اول، دليل را نبايد از اقسام برهان قرار داد؛ زيرا دليل استدلال از معلول به علت بوده معطي يقين نيست.
دوم، قاعده «ذوات الاسباب» هرگونه برهاني را كه حدّ وسط آن علت نتيجه نباشد، منع مي‌كند. از اين‌رو، چگونه مي‌توان استدلالي را كه حدّ وسطش معلول براي نسبت اكبر به اصغر است، برهان قرار داد؟
سوم، با توجه به قاعده «ذوات الاسباب»، نمي‌توان براي واجب‌الوجود برهان اقامه كرد؛ زيرا واجب بسيط است و علت ندارد، در حالي كه براهين قطعي بر وجود واجب داريم.
صدرالمتألّهين در مقام پاسخ به اشكال اول (حدّ وسطي كه معلول است نمي‌تواند علت نتيجه باشد ـ چراكه استدلال از نوع دليل بوده و معطي يقين نيست) مي‌گويد: علت دو اعتبار دارد: يكي اعتبار ذات علت به خودي خود بدون اينكه آن را با معلولش بسنجيم، و ديگري اعتبار نسبت آن با معلولش. علت به اعتبار اولْ علت است، ولي به اعتبار دومْ معلول معلول خود است. بنابراين، اگر حدّ وسط در نفس‌الامر معلول ثبوت اكبر براي اصغر باشد، در اين صورت، براي اثبات وجود نفسي اكبر دليل است و اعتبار منطقي ندارد؛ مانند «هذا الخشب محترق، و كل محترق مسّته النار؛ هذا الخشب مسّته النار.» در اين استدلال، از راه احتراق چوب، مماس شدن آتش با چوب را نتيجه مي‌گيريم و اين نوع استدلال از ن وع دليل غير معتبر است. به همين دليل، با اين استدلال، وجود آتش مماس با چوب، كه وجود نفسي آتش است، واقعا معلوم نمي‌شود. اما همين حدّ وسط براي انّيت اكبر براي اصغر، برهان است و يقين‌آور؛ مانند «هذا الخشب محترق، و كل محترق فله محرّق؛ هذا الخشب له محرّق.» از نظر صدرالمتألّهين، آتشي كه سبب احتراق چوب است دو وجود دارد: يكي نفسي و ديگري وجود غيري. وجود ذاتي و نفسي آتش هر گاه با چوب مماس شود چوب را مي‌سوزاند، اما آتش وجود لغيره هم براي چوب دارد كه اين وجود لغيره آتش واقعا متحد با چوب است و از اين‌رو، چوب وصف احتراق دارد و اگر احتراق از ناحيه آتش آمده باشد وصف احتراق در واقع همان وجود لغيره آتش است. اما اين وجود لغيره آتش، كه با چوب متحد است، بيان‌كننده وجود لنفسه آتش نيست. بدين‌روي، از احتراق چوب نمي‌توان ذات آتش و وجود لنفسه آن را نتيجه گرفت، بلكه آنچه نتيجه مي‌شود وجود لغيره است كه عين احتراق چوب است و اين وجود لغيره معناي عامي است كه ممكن است بر آتش تطبيق شود يا بر چيز ديگري كه مانند آتش علت احتراق است.
بنابراين، از نظر صدرالمتألّهين، هرگاه حدّ وسط معلول بوده و حدّ اكبر وجود لنفسه باشد، استدلال از نوع دليل غير معتبر است، نه برهان؛ و اگر حدّ اكبر وجود لغيره علت باشد ـ كه ممكن است معناي عامي باشد ـ از آن ذات علت كشف نمي‌شود؛ ولي وجود لغيره علت معلوم مي‌شود و اين استدلال از نوع برهان است.
صدرالمتألّهين با تحليل مذكور، به پاسخ شبهه دوم هم مي‌پردازد. از نظر او، بر اساس قاعده «ذوات الاسباب»، در جايي كه بين اكبر و اوسط رابطه علّيت باشد حدّ وسط بايد علت باشد، و در برهان‌هايي كه حدّ وسط معلول ذات اكبر است علت بايد وجود لغيره اكبر يا به تعبير ديگر، علت ثبوت الاكبر للاصغر باشد و در برهان لم، بايد علت وجود لنفسه اكبر باشد. بنابراين، از نظر او، قاعده «ذوات الاسباب» نافي هر دليلي كه در آن حدّ وسط معلول ذات اكبر است نبوده، بلكه نافي خصوص آن نوع دليلي است كه حدّ وسطش معلول ثبوت الاكبر للاصغر است. اما اگر دليل از اين نوع باشد كه حدّ وسط معلول ذات اكبر و علت ثبوت الاكبر للاصغر باشد ـ هرچند برهان از نوع دليل است ـ يقين‌آور بوده و قاعده «ذوات الاسباب» مانع آن نيست.
صدرالمتألّهين در مقام پاسخ به اشكال سوم، با توجه به قاعده «ذوات الاسباب» مي‌پذيرد كه واقعا براي ذات واجب‌الوجود برهان ممكن نيست؛ زيرا طبق قاعده «ذوات الاسباب»، واجب‌الوجود داراي سبب نيست. پس برهان حقيقي براي او ممكن نيست. اما در عين حال، تأكيد مي‌كند كه براي ذات واجبْ برهاني شبيه برهان لمّي وجود دارد. صدرالمتألّهين مي‌گويد: ذات واجب اقدم از هر چيزي است و از اين‌رو، واقعا نمي‌توان براي ذات آن برهان اقامه كرد. اما او داراي وصف نسبي «صانعِ عالَم بودن» است و اين وصف داراي حدّ وسطي است كه با آن مي‌توان صانع بودنش را اثبات كرد و بدين‌سان، چنين برهاني تشكيل مي‌شود: «العالَم مصنوع، و كل مصنوع له صانع؛ فالعالَم له صانع.» اين برهان بالذات اثبات صانع براي عالَم است، نه اثبات ذات صانع و واجب‌الوجود. و اگر وجود صانع براي عالَم ثابت شد، كه صانعيت نوعي وجود لغيره براي عالَم است، وجود صانع في نفسه و ذات صانع هم معلوم مي‌شود. بدين‌سان، علم يقيني اوّلي به وجود في نفسه صانع حاصل مي‌گردد؛ زيرا هر وجود لغيره بالضروره و به طور اوّلي، متقضي وجود لنفسه آن است.
صدرالمتألّهين مي‌گويد: بر اساس قاعده «ذوات الاسباب»، علوم يقيني ما علي سبيل منع الخلو، يا بايد مبرهن به حدّ وسطي باشد كه علت نفس‌الامري نتيجه است، و يا بايد بيّن بنفسه و بديهي اوّلي باشد. در علم ما به واجب، هر دو ويژگي جمع شده است؛ زيرا واجب به عنوان صانع عالم، از راه حدّ وسط مبرهن شده و اين برهان شبيه لمّ است و ذات صانع و وجود لنفسه آن پس از برهان بر صانعيت او، به صورت اوّلي معلوم ماست. بنابراين، نسبت به واجب دو نوع علم داريم: يكي علم به صانعيت او كه مبرهن است، و ديگري علم به ذات او كه به صورت ضروري و اوّلي معلوم است. پس علم به ذات صانع با برهان معلوم نشده و اين همان است كه گفته‌اند: واجب‌الوجود برهان ندارد، بلكه واجب تعالي برهان براي هر چيزي است. اما به دليل آنكه برهان بر وجود صانعِ عالم زمينه‌ساز علم اوّلي به ذات صانع شده است، مي‌توان گفت: بر ذات صانع بالعرض برهان اقامه شده است.27
بازخواني نظريه صدرالمتألّهين
ديديم كه از نظر ابن‌سينا و محقق طوسي، علم به صانع از طريق علم به مصنوع، برهان لمّي است، در حالي كه از نظر صدرالمتألّهين، اين برهان هرگز لمّي نخواهد بود، بلكه برهاني انّي و آن هم از نوع دليل و يقين‌آور است. پس برهان «وجوب و امكان» از نظر شيخ الرئيس، برهاني لمّي است، و از نظر صدرالمتألّهين، دليل معتبر. آيا جمع بين اين دو قول ممكن است؟ چرا در مورد يك استدلال، دو نظريه متفاوت ابراز شده است؟
براي رسيدن به پاسخ، لازم است تقسيم برهان به «لم» و «ان» و انواع آن را ـ كه قبلاً آورده‌ايم ـ بازخواني كنيم. روشن است كه در هر برهاني، حدّ وسط بايد علت تصديق به نتيجه باشد، وگرنه اساسا برهاني وجود ندارد تا آن را به لمّي و انّي تقسيم كنيم. عموم منطق‌دانان تحت تأثير ابن‌سينا در تقسيم برهان به «لم» و «ان» گفته‌اند: هرگاه حدّ وسط علاوه بر آنكه علت تصديق و علت اعتقاد به وجود اكبر براي اصغر است، علت نفس‌الامري ثبوت اكبر براي اصغر هم باشد، برهان از نوع «لم» است؛ اما اگر حدّ وسط صرفا علت اعتقاد به ثبوت اكبر براي اصغر باشد، برهان «ان» است.
بيشتر منطق‌دانان به تبع شيخ الرئيس، با صراحت تمام، مي‌گويند: در برهان لمّي لازم نيست حدّ وسط علت ثبوت ذات اكبر باشد، هرچند حدّ وسطي كه علت ثبوت ذات اكبر باشد نيز نوعي برهان لمّي است، بلكه معيار لمّيت برهان اين است كه حدّ وسط علت ثبوت اكبر براي اصغر باشد؛ يعني حدّ وسط علت وجود لغيره اكبر باشد، خواه علت وجود لنفسه اكبر باشد يا نباشد. طبق اين بيان، برهان لمّي سه دسته مي‌شود:
1. حدّ وسط، هم علت ثبوت اكبر براي اصغر و هم علت ذات اكبر است.
2. حدّ وسط علت ثبوت اكبر براي اصغر و معلول ذات اكبر است.
3. حدّ وسط علت ثبوت اكبر براي اصغر و معلول ذات اصغر است.
شيخ الرئيس تأكيد مي‌كند كه تنها نوع اول برهان لمّي نيست و اصرار مي‌ورزد كه فرق است بين ثبوت الاكبر للاصغر كه معيار لمّيت است و بين ثبوت ذات اكبر. اگر معيار ثبوت ذات اكبر باشد تنها نوع اولْ برهان لمّي است و دو نوع ديگر از برهان غير لمّي مي‌باشند.
از سوي ديگر، برهان انّي نيز داراي اقسامي است:
1. حدّ وسط علت اثبات اكبر براي اصغر است و آن و اكبر هر دو معلول امر ثالثي هستند.
2. حدّ وسط علت اثبات اكبر براي اصغر است و آن و اكبر دو امر متضايف هستند.
3. حدّ وسط علت اثبات اكبر براي اصغر است و آن با اكبر متلازم هستند، بدون اينكه بينشان تضايف باشد، يا هر دو معلول علت سومي باشند.
4. حدّ وسط علت اثبات اكبر براي اصغر است و آن معلول ثبوت اكبر براي اصغر است.
قسم اخير «دليل» و سه قسم ديگر «انّ مطلق» ناميده مي‌شود.28
اما مشكل بغرنجي كه در اين تقسيم وجود دارد اين است كه فلاسفه و منطق‌دانان از يك‌سو، تصريح مي‌كنند كه برهان قياسي است داراي مقدّمات يقيني و نتيجه يقيني مي‌دهد، و از سوي ديگر، تصريح مي‌كنند: «ذوات الاسباب لاتعرف الاّ باسبابها» و از اين‌رو، استدلال از راه معلول به علت برهان نيست. آنان همچنين برهان انّي را به «انّي مطلق» و «دليل» تقسيم مي‌كنند. حال چگونه دليل، كه اثبات علت از راه معلول آن است، با تعريف برهان و با قاعده «ذوات الاسباب» سازگاري دارد؟ و چگونه مي‌توان دليل را از اقسام برهان به حساب آورد؟ بنابراين، نبايد گفت: برهان يا لم است يا انّ مطلق و يا دليل؛ زيرا دليل اصلاً برهان و يقين‌آور نيست.
تنها توجيهي كه آورده‌اند اين است كه دليل در صورت منحصر بودن علت آن، برهان است.29 چنان‌كه روشن است، اين توجيه كافي نيست كه دليل را، كه سير از معلول به علت است، برهان بدانيم؛ زيرا آنچه يقين‌آور است يك مقدّمه اضافي است و آن اينكه اين معلول علتِ انحصاري دارد و علت آن فلان است، وگرنه علم به معلول به تنهايي براي علم به علت خاص كافي نيست. و روشن است كه هرگاه استدلال با مقدّمه ديگري نتيجه دهد، در اين صورت، اقتران مقدّمات اصلي صرف‌نظر از آن مقدّمه ديگر قياس نخواهد بود. از اين‌رو، منطق‌دانان قضاياي ذيل را «قياس» نمي‌دانند: «"ج" مساوي "ب" است، و "ب" مساوي "الف" است؛ پس "ج" مساوي "الف"» است؛ زيرا نتيجه بالذات از مقدّمات به دست نمي‌آيد.
البته توجيه ديگري هم مي‌توان كرد كه چرا دليل را جزو اقسام برهان قرار داده‌اند و آن اينكه دليل گاهي معطي يقين موقّت خواهد بود. روشن است كه اين توجيه هم اتقان لازم را ندارد؛ زيرا از نظر منطق‌دانان، مقدّمات برهان بايد يقيني دائمي باشد.
اما صدرالمتألّهين تقسيم برهان به لم و إن را بر اساس معيار پيش‌گفته نپذيرفته است؛ زيرا با معيار بالا، دليل را نمي‌توان در شمار برهان آورد؛ چراكه دليل اصلاً يقين توليد نمي‌كند تا برهان تلقّي گردد. ازاين‌رو، صدرالمتألّهين در تعليقه بر حكمه‌الاشراق، به معيار ديگري از تقسيم روي آورده است كه به نظر مي‌رسد تحت تأثير بهمنيار در التحصيل30 اين تقسيم را پذيرفته است. صدرالمتألّهين تأكيد مي‌ورزد كه برهان بايد نتيجه يقيني بدهد و بر اساس قاعده «ذوات الاسباب»، حدّ وسط ـ در جايي كه بين اكبر و اوسط علّيت برقرار است ـ بايد علت باشد. اگر حدّ وسط استدلال در اين مورد علت ثبوت اكبر براي اصغر نباشد اصلاً برهاني تشكيل نشده است.
اما براي لمّي و انّي بودن برهان، معيار بهمنيار را مطرح مي‌كند. از نظر بهمنيار، هرگاه حدّ وسط علت نفس‌الامري وجود اكبر في نفسه و علت اعتقاد به ثبوت اكبر براي اصغر باشد، برهان لمّي است و در غير اين صورت، انّي.31 بدين‌روي، از نظر صدرالمتألّهين، هرگاه حدّ وسط علت ثبوت اكبر براي اصغر باشد ولي علت ثبوت اكبر في نفسه نباشد، برهان لمّي نخواهد بود. بنابراين، از نظر صدرالمتألّهين، در ميان هفت قسم از اقسام ياد شده، قسم هفتم اصلاً برهان نيست و داخل در اقسام برهان قرار نمي‌گيرد و تنها قسم اول برهان «لم» است و مابقي از نوع برهان «ان» خواهند بود.
صدرالمتألّهين مانند بهمنيار تصريح مي‌كند كه هرگاه حدّ وسط علت ثبوت الاكبر للاصغر باشد و در عين حال، معلول ذات اكبر باشد، برهان لم نيست، در حالي كه شيخ الرئيس و تابعان او اين نوع استدلال را هم برهان لمّي مي‌دانند. اما در همين باره، صدرالمتألّهين از بهمنيار هم جدا مي‌شود و معتقد است: اين نوع استدلال دليل است؛ زيرا حدّ وسط معلول وجود نفسي اكبر است، در حالي كه تفسير بهمنيار از دليل، مانند ساير منطق‌دانان است و او اين نوع استدلال را برهان انّي مطلق مي‌داند.32 از نظر صدرالمتألّهين، اين نوع دليل با آنكه سير از معلول به علت است يقين‌آور است؛ زيرا هرچند حدّ وسط معلول ذات اكبر است ولي نسبت به ثبوت الاكبر للاصغر علت است و معيار اينكه استدلال مفيد يقين باشد اين است كه حدّ وسط علت ثبوت الاكبر للاصغر باشد. به تعبير ديگر، معيار مفيد يقين بودن اين است كه حدّ وسط علت ثبوت غيري اكبر باشد.33
بنابراين، برهان از راه مصنوع بر صانع طبق معيار ابن‌سينا و تابعان او، لمّي است و طبق معيار بهمنيار و ملّاصدرا، انّي؛ با اين تفاوت كه از نظر بهمنيار، انّي مطلق است و از نظر صدرالمتألّهين، از نوع دليل است؛ زيرا «دليل» در اصطلاح صدرالمتألّهين، معناي عامي دارد. از نظر وي، «دليل» آن است كه حدّ وسطش معلول ذات اكبر باشد، خواه علت ثبوت اكبر براي اصغر باشد يا معلول ثبوت اكبر براي اصغر، در حالي كه «دليل» در اصطلاح ابن‌سينا و بهمنيار، آن است كه حدّ وسط تنها معلول ثبوت اكبر براي اصغر باشد. پس به هر حال، اثبات صانع از راه وجود مصنوع، يقين‌آور است، خواه آن را برهان «لمّي» بناميم يا «انّي مطلق» يا انّي از نوع «دليل» به معناي پيش‌گفته.
بنابراين، بر صدرالمتألّهين نمي‌توان اشكال كرد كه چرا دليل را برهان دانسته است؛ زيرا او هر دليلي را برهان نمي‌داند، بلكه دليلي را برهان مي‌خواند كه حدّ وسط آن معلول ثبوت اكبر في نفسه و علت ثبوت الاكبر للاصغر باشد كه اين نوع دليل از نظر ديگر منطق‌دانان مشهور، از نوع «انّ مطلق» است. اما دليلي كه مشهور منطق‌دانان آن را «دليل» مي‌نامند، كه در آن حدّ وسط، هم معلول ذات اكبر است و هم معلول ثبوت الاكبر للاصغر، از نظر صدرالمتألّهين، برهان نيست.
نتيجه‌گيري
از نظر منطقي، مي‌توان براي واجب، برهان «وجوب و امكان» اقامه كرد و نتيجه آن يقين دائم است، نه يقين موقّت. اما آيا مي‌توان چنين برهاني را برهان «لم» يا «انّ مطلق» يا «دليل معتبر» ـ طبق اصطلاح صدرالمتألّهين ناميد؟ بر اساس معيارهاي گوناگون، در تقسيم برهان، اختلاف‌هايي وجود دارد.
منابع
ـ ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، مع الشرح محمّدبن محمّد طوسي، بي‌جا، نشر كتاب، 1403.
ـ ـــــ ، الشفاء، المنطق، البرهان، تحقيق ابوالعلاء عفيفي، قم، منشورات مكتبة آيه‌اللّه المرعشي النجفي، 1404.
ـ ابن كمونه، التنقيحات في شرح التلويحات، تصحيح سيدالحسين موسوي، تهران، پايان‌نامه دكتري دانشكده الهيّات و معارف اسلامي دانشگاه تهران، 1375.
ـ بهمنيار، التحصيل، تحقيق مرتضي مطهّري، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران،، 1375.
ـ حلّي، جمال‌الدين حسن، الجوهر النضيد، قم، بيدار، 1363.
ـ طباطبائي، سيد محمّدحسين، رسائل سبعة، قم، نشر كتاب، 1362.
ـ ـــــ ، نهاية الحكمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1362.
ـ طوسي، محمّدبن محمّد، اساس الاقتباس، چ چهارم، تصحيح مدرّس رضوي، تهران، دانشگاه تهران، 1367.
ـ مصباح، محمّدتقي، تعليقة علي نهايه‌الحكمة، قم، مؤسسة في طريق الحق، 1405.
ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازي)، تعليقات بر شرح حكمه‌الاشراق، قم، بيدار، بي‌تا.
1 استاديار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى ره. تاريخ دريافت: 6/5/1386 ـ تاريخ پذيرش: 20/6/1386.
2ـ ابن كمونه، التنقيحات فى شرح التلويحات، تصحيح سيدالحسين موسوى، پايان‌نامه دكترى دانشكده الهيّات و معارف اسلامى دانشگاه تهران، 1375، ص¶254 / ملّاصدرا صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى، تعليقات بر شرح حكمه‌الاشراق (قم، بيدار، بى‌تا)، ص 132.
3ـ ابن‌سينا، الشفاء، المنطق، البرهان، تحقيق ابوالعلاء عفيفى قم، منشورات مكتبة آيه‌اللّه المرعشى النجفى، 1404، ص 78ـ79 / جمال‌الدين حسن حلّى،¶الجوهر النضيد (قم، بيدار، 1363)، ص 202ـ203. اين معيار را منطق‌دانان عموما به تبع شيخ‌الرئيس، براى تقسيم برهان به «لم» و «إن» پذيرفته‌اند. در ادامه بحث، به رأى بهمنيار و صدرالمتألّهين، كه از اين معيار عدول كرده‌اند، اشاره خواهيم كرد.
4ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1362، ص 6.
5ـ مطرح كردن اين احتمال از اين جهت است كه در ادامه بحث خواهيم ديد كه برهان وجوب و امكان از نظر ابن‌سينا و تابعان او، از نوع برهان لمّى است. از اين‌رو، بعيد نيست برهان صدّيقين و برهان وجودى نيز از نوع برهان لمّى باشد.
6ـ براى توضيح و تبيين اشكال اول و پاسخ آن، ر.ك. عسكرى سليمانى‌اميرى، «امكان يا امتناع برهان لمّى و انّى بر وجود خداى متعالى»، قبسات 41 پاييز¶1385، ص 35ـ57.
7ـ ر.ك. ملّاصدرا، تعليقات بر حكمة الاشراق، ص 130.
8ـ همان، ص 130.
9ـ همان، ص 130.
10ـ ابن‌سينا، الشفاء، المنطق، البرهان، ص 85ـ86.
11ـ محمّدبن محمّد طوسى، اساس الاقتباس، چ چهارم، تصحيح مدرّس رضوى تهران، دانشگاه تهران، 1367، ص 361.
12ـ ابن‌سينا، الشفاء، المنطق، البرهان، ص 85ـ86.
13ـ محمّدبن محمّد طوسى، اساس الاقتباس، ص 361ـ366 / جمال‌الدين حسن حلّى، الجوهر النضيد، ص 203ـ204.
14ـ ابن‌سينا، الشفاء المنطق، البرهان، ص 93ـ94.
15ـ محقق طوسى از اين تعبير استفاده كرده است: «كل قضية تتضمّن اجزائها علّية الحكم فهى اوّلية لايتوقّف العقل فيه إلاّ على تصور الاجزاء» جمال‌الدين حسن حلّى، الجوهر النضيد، ص 203.
16ـ ابن‌سينا، الشفاء، المنطق، البرهان، ص 95.
17ـ همان.
18ـ شيخ الرئيس در فصل هشتم برهان شفاء ص 80 براى برهان‌هاى انّى مطلق به علم به يكى از معلول‌ها براى رسيدن به معلول دوم مثال مى‌زند، در حالى كه علم به معلول دوم از راه علم به معلول اول تركيبى از دليل و لم است؛ زيرا از راه علم به معلول اول، علم به علت آن حاصل مى‌شود و از راه علم به علت، علم به معلول دوم حاصل مى‌گردد. در نتيجه، برهان «انّ مطلق» اعتبار يقينى ندارد؛ زيرا نتيجه تابع اخس مقدمات است و سير از معلول به علت يقين‌آور نيست. بنابراين، آن نوع انّ مطلقى مفيد يقين خواهد بود كه در آن، دو ملازم از حيث تلازم، معلول علت ثالث نباشند و علم به ملازم ديگر از راه علت نباشد.
19ـ ابن‌سينا، الشفاء، المنطق، البرهان، ص 86.
20ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، رسائل سبعة قم، نشر كتاب، 1362، ص 38.
21ـ «فالبراهين المستعملة فيها ليست ببراهين لميّة و أما برهان الانّ فقد تحقق فى كتاب البرهان من المنطق أنّ السلوك من المعلول الى العلة لايفيد يقينا فلايبقى للبحث الفلسفى إلاّ برهان الانّ الذى يعتمد فيه على الملازمات العامّة فيسلك فيه من أحد المتلازمين العامين إلى الآخر.» (سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ص 6.)
22ـ «فقد تحصل من هذا أنّ الانّ قد يعطى فى مواضع يقينا دائما و أمّا فيما له سبب فلايعطى اليقين الدائم بل فيما لاسبب له.» ابن‌سينا، الشفاء، المنطق،¶البرهان، ص 87.
23ـ همان، ص 91.
24ـ همان، ص 87ـ88.
25ـ ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، مع الشرح محمّدبن محمّد طوسى بى‌جا، نشر كتاب، 1403، ص 308.
26ـ ملّاصدرا، تعليقات بر شرح حكمة الاشراق، ص 130.
27ـ همان، ص 130ـ131.
28ـ ابن‌سينا، الشفاء، المنطق، البرهان، ص 78ـ79 / ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات مع الشرح، ص 306ـ308 / جمال‌الدين حسن حلّى، الجوهر النضيد، ص¶202ـ203.
29ـ محمّدتقى مصباح، تعليقة على نهايه‌الحكمة قم، مؤسسة فى طريق الحق، 1405، ص 14.
30ـ بهمنيار، التحصيل، تحقيق مرتضى مطهّرى، چ دوم تهران، دانشگاه تهران، 1375، ص 227ـ229.
31ـ همان، ص 227.
32ـ همان، ص 228.
33ـ ملّاصدرا، تعليقات بر حكمه‌الاشراق، ص 130ـ131.
