حكمت و تزكيه نفس و رابطه آنها در حكمت متعاليه
حكمت و تزكيه نفس و رابطه آنها در حكمت متعاليه
رحيم قرباني1
چكيده
حكمت بر اساس تقسيم آن بر پايه قواي نفس، دو شاخه نظري و عملي را شامل مي‌شود. حكما از ديرباز، بر همراه بودن تحصيل و تكميل اين دو شاخه براي تحقّق تعريف و معناي «حكمت» تأكيد داشته‌اند. ملّاصدرا نيز همچون ساير حكما، به اين همگامي تصريح و بر آن تأكيد كرده است. اما حكمت عملي به لحاظ داشتن مايه‌هاي كاربردي و عملي براي تكميل و تعالي نفس، با تزكيه نفس ملازم است. و چون غايت حكمت، تكميل نفوس است، بنابراين، تزكيه نفس با حكمت، تعريف آن، و غايت آن ارتباط تنگاتنگي دارد.
نوشته حاضر به بررسي اين ارتباط از نظر ملّاصدرا مي‌پردازد و سعي كرده است با توجه به مباني و مطالب حكمت متعاليه، حقيقت حكمت و ارتباط آن با ايمان و تزكيه نفس را تشريح و تصوير كند، نكاتي درباره غايات حكمت ذكر نمايد و سپس به بررسي تفصيلي رابطه دوسويه غايات حكمت و تزكيه نفس بپردازد و از اين طريق، اين نكات را اثبات كند: 1. دغدغه اصلي ملّاصدرا در تعريف و «ارائه حكمت متعاليه»، كمال نفس و تزكيه آن بوده است. 2. غايات حكمت، كه ملّاصدرا و ديگران از آنها به «غايت» تعبير نموده‌اند، در حقيقت، غايات و نتايج عملي و هستي‌شناختي هستند، نه غايات علم‌شناختي و روش‌شناختي. 3. حكمت عامل اصلي تزكيه صحيح نفس، و تزكيه نفس نيز عامل اصلي فهم صحيح مسائل فلسفي است. 4. تزكيه نفس در شكل‌گيري مفهوم، تعريف، مصداق و غايات اين جهاني حكمت، نقش بسيار اساسي دارد و بررسي جامع موارد وابستگي فهم مسائل حكمت بدان ضروري به نظر مي‌رسد.
كليدواژه‌ها: تزكيه نفس، حكمت، ملّاصدرا، غايت، استكمال نفس، معرفه‌النفس، شناخت حقايق اشيا.
مقدّمه
براي فهم و تصور درست رابطه حكمت و تزكيه نفس، توجه به چند نكته، به عنوان مباني و اصول بحث، ضروري است.
1. تعريف «حكمت»: ملّاصدرا ده تعريف براي «حكمت و فلسفه» ذكر كرده است: معرفة حقايق‌الاشياء،2 معرفة اللّه،3 افضلُ علمٍ بأفضل معلومٍ،4 التشبّه باللّه،5 استكمال النفس الانسانية،6 دگرگوني نفس به جهاني عقلي،7 معرفه‌النفس،8 ادراك الكليات،9 تمييز حق از باطل،10 علم به غايات اشيا.11
مهم‌ترين تعريفي كه ملّاصدرا از ميان اين تعاريف بر آن تأكيد دارد، «معرفت حقايق للاشياء»، «معرفة اللّه»، «معرفه‌النفس»، و «استكمال النفس الانسانية» است. اين چهار تعريف از لحاظ روش‌شناختي، در بحث «رئوس ثمانيه» و علم‌شناسي، مبنا و محور ترسيم و تشكيل پارادايم «حكمت متعاليه» هستند. در واقع، ملّاصدرا با شرح و تبيين اين چهار تعريف، به طور مفصّل و تأكيدي ـ در كنار ساير تعاريف به اجمال ـ چارچوب حكمت متعاليه را پي‌ريزي كرده است.12
آنچه در اين چهار تعريف از اهميت ويژه‌اي برخوردار است، دغدغه اصلي ملّاصدرا نسبت به نفس‌شناسي است. در واقع، ركن اصلي همه اين تعاريف، نفس است و از همين‌رو، مسائل مربوط به نفس، جايگاه ويژه‌اي در چارچوب طرّاحي شده توسط ملّاصدرا ـ يعني حكمت متعاليه ـ دارند، به گونه‌اي كه او در پيكربندي ساختار فلسفه‌اش، نفس را محور و ستون اصلي قرار داده، حكمت را بر پايه قواي نفس تقسيم كرده13 و غايت حكمت را نيز بر اساس كمال نفس ترسيم نموده است.14 بنابراين، نيل به كمال نفس و تحصيل حكمت، رابطه تنگاتنگي دارند كه از لحاظ نظري و عملي قابل بررسي هستند.
2. تزكيه نفس: به دليل آنكه دغدغه اصلي ملّاصدرا در تعريف «حكمت» معرفت نفس و استكمال آن است و معرفت نيز همراه با عمل به مقتضاي آن مطرح است نه به تنهايي،15 و يكي از مهم‌ترين مقتضاهاي معرفت نفس، كه عمل به آن ضروري و اجتناب‌ناپذير است، تزكيه و تهذيب نفس است، بنابراين، بررسي رابطه حكمت و تزكيه نفس و يافتن جايگاه اين ارتباط در حكمت متعاليه امري ضروري است. در اين نوشتار، به نقد و بررسي اين دو مسئله مهم مي‌پردازيم.
حقيقت حكمت
همه تعاريف «حكمت» به تعريف نخست ـ يعني «شناخت حقايق اشيا» برمي‌گردند. با دقت در اين تعريف و تحليل آن، به بحث درباره «حقيقت اشيا» رهنمون مي‌شويم. اما با صرف‌نظر از اينكه امكان و عدم امكان شناخت حقايق، جنجال ديريني در ميان حكما بوده است16 و ملّاصدرا بدان پاسخ مثبت دارد،17 سؤال اساسي اين است كه «مصداق اين تعبير (يعني حقيقت اشيا) در جهان عيني، بواقع چيست؟» ملّاصدرا فقط يك پاسخ به اين پرسش دارد: او مصداق عيني حكمت را در «ايمان» يافته و در اين‌باره چنين نوشته است:
تنوير عقلي: اعلم اَنّ الحقيقي من الايمان هو الذي به يصيرالانسان انسانا حقيقيا عقليا بعد ما كان انسانا حيوانيا و به يخرج من القوّة الي الفعل في الوجود البقائي الأخروي و يتخلّص عن ألم الجحيم و التعذيب بالنار... و هذه الحقيقة الايمانية يعبّر عنها بعبارات مختلفة و يسمّي بأسماء متعددة في لسان الشرع و العقل، فتارة يعبّر عنه بالنور و تارة بالحكمة. فكلّ انسان حكيم مؤمن و كلّ مؤمن حقيقي فهو حكيم، اذ الحكمة بالحقيقة هي «معرفة الاشياء الموجودة كما هي بحسب الطاقة البشرية»، و اصل الموجودات هو الباري‌ء و ملائكته و رسله.18
ملّاصدرا در اين تعبير، اصل و اساس ايمان را همان حكمت معرفي كرده، همان‌گونه كه علّامه مجلسي نيز چنين نوشته است:
فاصلُ الايمان هو كمال القوّة العلميّة منها و متمّماته و هي مكارم الاخلاق، و العبادات هي كمال القوّة العملية.19
البته خود ملّاصدرا در شرح اين تعبير، چنين نوشته است:
قاعدة في انّ رأس السعادات و رئيس الحسنات هو اكتساب الحكمة الحقّة، اعني: العلم باللّه و صفاته و افعاله و ملكه و ملكوته و العلم باليوم الآخر و منازله و مقاماته من البعث و الحشر... و هي الايمان الحقيقي و الخير الكثير و الفضل العظيم المشار اليه في قوله تعالي: (وَ مَن يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْرا كَثِيرا) (بقره: 269) فظهر أنّ الاعتقاد بهذه الامور هو الايمان الحقيقي و به يحصل الكرامة عنداللّه و الزلفي لديه و ذلك لأنّ الانسان باكتساب هذه العلوم الالهيّة يصير من حزب الملائكة المقرّبين لما تقرّر في مقامه بالبرهان أنّ النفس الناطقة يترقّي في الاستكمالات العلمية من حدّ العقل الهيولاني الّذي هو جوهر نفساني بالفعل، لكنّه مادة روحانية الي حدّ العقل بالفعل و هو جوهر نوراني فيه صور جميع الموجودات علي وجه مقدّس و هو نور يترائي فيه الاشياء كما هي.20
ملّاصدرا در اين قاعده، علم به خداوند و صفات و افعال او، علم به حقايق معاد، علم به جهان مادي و غيرمادي و علم به نفس و زواياي آن را مصداق عيني حكمت دانسته كه البته مراد از «علم» در اينجا، صرفا دانستن اجمالي و عاميانه و يا تقليدي نيست، بلكه يقين برهاني و شهودي است. ملّاصدرا اين نكته را با اين تعبير يادآوري كرده است:
ايّها الاخوان السالكون الي اللّه بنور العرفان! استمعوا باستماع قلوبكم مقالتي لينفذ في بواطنكم نور حكمتي و اطيعوا كلمتي و خذوا عنّي مناسك طريقتي من الايمان باللّه و اليوم الآخر ايمانا حقيقيا حاصلاً للانفس العلّامة بالبراهين اليقينية و الآيات الالهية... .21
در واقع، او يقين برهاني به خداوند و قيامت و احوال آن و مسائل مربوط به آن دو را ايمان حقيقي و حكمت راستين دانسته، ايمان به امور مزبور و علم به آنها و همچنين عمل به مقتضاي آن علم و ايمان را حكمت مي‌داند و به همين دليل مي‌نويسد:
حقيقة الحكمة هي معرفة اللّه تعالي و طاعته، و بعبارة أخري، الايمان باللّه و بملائكته و كتبه و رسله و اليوم الآخر و العمل بمقتضاه، و بعبارة أخري، العلم بحقائق الاشياء كما هي عليه و الزهد في الدنيا... .22
اين نوع از «اين‌هماني» ميان حكمت و ايمان بدين دليل است كه در حقيقت، مسائل حكمت اثبات جميع حقايق وجودي بوده و با شناخت وجود باري و صفات و افعال او همسان است.23 بنابراين، مصداق عيني حكمت همان ايمان است24 و ايمان نيز جز از طريق علم يقيني و برهاني حاصل نمي‌شود.25
با اين رويكرد، حكمت و ايمان با وجود اختلاف و تباين مفهومي، اتحاد و هم‌سياقي در مصداق دارند و ملّاصدرا با تبييني كه از اين مسئله ارائه كرده است، اختلافي ميان آن دو نمي‌بيند.26 او در به تصوير كشيدن حكمت راستين، تلاش‌هاي فراواني به انجام رسانده است.27
نكته حايز اهميت در اين مرحله از بحث، كه ملّاصدرا آن را پيش كشيده، معرفت نفس و ارتباط آن با حقيقت حكمت است. او به خاطر دغدغه اصلي خود در باب حقيقت‌يابي درباره اشياي جهان هستي ـ يعني آنچه با شناخت نفس به دست مي‌آيد ـ پاسخ تمام معمّاهاي هستي را در شناخت نفس مي‌داند.28 اين نكته را مي‌توان با چنين برهاني تبيين كرد: معرفت حقيقت اشيا با معرفت خدا امكان‌پذير است و بدان تحققق مي‌يابد.29 معرفت خداوند نيز با معرفت نفس حاصل مي‌شود و از سوي ديگر، معرفت صحيح و كامل نفس و حقايق آن نيز نيازمند تزكيه و تهذيب است و بدون تطهير نفس، نمي‌توان به حقيقت نفس نايل شد.30 بنابراين، نيل به حقيقت اشيا، به تزكيه نفس نيازمند است. در واقع، نتيجه اين برهان چنين است: نيل به حقايق با معرفت نفس حاصل مي‌شود، و چون معرفت نفس از طريق تزكيه نفس به دست مي‌آيد، وسيله حصول شناخت حقايق نيز تزكيه و تهذيب نفس به شمار مي‌رود.
ملّاصدرا در پي رهيافت به اهميت شناخت نفس و نقش اساسي آن در معرفت حقايق اشيا، نفس‌شناسي را «امّ‌الحكمة»31 و «اصل السعادة»32 معرفي كرده و از آن به «حكمت نوري» تعبير نموده است.33 علاوه بر اين، مهم‌ترين دغدغه ملّاصدرا در معرفت نفس، راه و روش اين معرفت است كه با استكمال دو بعدي (هم علمي و هم عملي) نفس حاصل مي‌شود34 و البته استكمال نفس نيز با تزكيه و تصفيه آن به دست مي‌آيد.35
ملّاصدرا درباره اهميت اساسي تزكيه و تهذيب نفس در دست‌يابي به استكمال نفس، مي‌نويسد:
في مراتب العقل العملي للانسان، و هي منحصرة بحسب الاستكمال في اربع: الاولي تهذيب الظاهر باستعمال الشريعة الالهية و الآداب النبوية؛ و الثانية تهذيب الباطن و تطهير القلب عن الاخلاق و الملكات الردية الظلمانية و الخواطر الشيطانية؛ و الثالثة تنويره بالصور العلمية و المعارف الحقّة الايمانية؛ و الرابعة فناء النفس عن ذاتها و قصر النظر و الالتفاف عن غير اللّه الي ملاحظة الربّ تعالي و كبريائه و هي نهاية السير الي اللّه علي صراط النفس الآدمية.36
چنان‌كه ملاحظه مي‌كنيم، مراتب استكمال عقل عملي بر اساس استكمال مراتب نفس، بر چهار مرتبه از تهذيب و تزكيه وابسته است، و تا زماني كه اين چهار مرحله تحقق نيافته باشند، نفس به كمالي نخواهد رسيد كه با آن بتواند به معرفت حق تعالي برسد و به حقايق اشيا آگاهي يابد. همچنين در ميسّر شدن تحصيل دوجانبه معرفه‌النفس و معرفه‌اللّه، كه انسان بتواند با علم به خداوند و حقيقت نفس، در باب ارتباط خالق و مخلوق انديشيده، به مسائل جزئي بپردازد، چنين نوشته است:
و هذان العلمان (اي معرفة اللّه و معرفه‌النفس) من العلوم الغامضة التي لايتيسّر الاّ بجهد جهيد و خوض شديد، مع ذهن صاف و صدر منشرح و قلب منوّر مشتعل في الصدر.37
به دليل چنين جايگاه هستي‌شناختي و معرفت‌شناختي، كه تزكيه نفس از آن برخوردار است، ملّاصدرا در موارد فراواني از مطالب و مباحث خود، محصّلان و محققان فلسفه را به اين مهم، به عنوان مقدّمه اساسي براي تحصيل حكمت و فلسفه توصيه كرده است؛ مثلاً، در مقدّمه كتاب الاسفار الاربعه مي‌نويسد:
فابدأ يا حبيبي! قبل قرائة هذا الكتاب بتزكية نفسك عن هواها (قَدْ أَفْلَحَ مَن زَكَّاهَا وَ قَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا) (شمس: 9 و 10) و استحكم اولاً اساس المعرفة و الحكمة، ثمّ ارق ذراها.38
حتي در مقدّمه كتاب الشواهد الربوبية پرداختن به حكمت بدون تزكيه و تهذيب را موجب ضلالت (گم‌راهي) و اضلال (گم‌راه كردن ديگران) مي‌داند.39 اينجا نكته مهمي وجود دارد كه نبايد آن را ناديده گرفت: تحصيل حكمت بدون عنايت و موهبت الهي ممكن نيست. حتي اگر محصّل در همه زمينه‌هاي فلسفه معلوماتي گردآوري كرده باشد، اما چنانچه داراي حدس كشفي نبوده و قلبش به نور ايمان و هدايت الهي منوّر نگشته باشد، بهره چنداني از حكمت عايدش نمي‌شود.40 به همين دليل، خود ملّاصدرا با پيشي گرفتن از ديگران در امر تزكيه و تصفيه نفس، تحت تأثير عنايات ربّاني و موهبات الهي،41 بسياري از حقايق حكمي را از مجرا و مسير عنايت الهي و كشف رحماني به دست آورده و به رشته تحرير كشيده است كه بررسي موارد آن خود تحقيق و نوشتاري مجزّا و مفصّل مي‌طلبد.42
بر اساس آنچه ذكر شد، بررسي دو مسئله ضروري به نظر مي‌رسد: الف. غايات و نتايج حكمت؛ ب. بررسي تفصيلي ارتباط حكمت با تزكيه نفس و كمال آن، كه در اين مجال، به بررسي اين دو مسئله مي‌پردازيم.
غايات و نتايج حكمت
با در نظر گرفتن مطالب ملّاصدرا درباره غايات حكمت و ارتباط آن با تزكيه و تكميل نفس انساني، به دو مجموعه از مطالب برمي‌خوريم: 1. بررسي غايات حكمت بر اساس تقسيم آنها به دنيوي و اخروي؛ 2. بررسي غايات حكمت بر اساس تقسيم آنها به اصلي و فرعي.
1. تقسيم غايات حكمت به دنيوي و اخروي
ملّاصدرا درباره دوسويه بودن نتيجه و غايت تحصيل حكمت ـ يعني دنيوي و اخروي بودن آن ـ مي‌نويسد:
فكلّ من تنوّر بيت قلبه بهذه الانوار، ارتقي روحه الي تلك الدار و من جحدها او كفرها فقد اهوي الي مهبط الاشرار و مهوي الشياطين و الفجّار و مثوي المتكبّرين و اصحاب النار.43
در اين بيان، هم به جنبه دنيوي اشاره شده است و هم به جنبه اخروي. بر اساس همين نگرش، ملّاصدرا دانشجو، محصّل، و محقق حكمت را به كسب نور معرفت و نيل به غايت مطلوب آن يعني عالم افاضه و الهام ـ كه همان جهان برين است ـ تشويق و توصيه كرده، مي‌نويسد:
فعليك بالتأمّل الصادق و التفطّن اللائق كي تدرك ما ذكرناه (اي كيفية اتصال النفس بالعقل الفعّال)، متنوّرا بيت قلبك باشراق نور المعرفة علي ارجائه من عالم الافاضة و الالهام (وَاللّهُ يَدْعُو إِلَي دَارِ السَّلاَمِ) (يونس: 25)44
علاوه بر اين، او در تبيين غايت معرفت نفس، كه هم جنبه دنيوي دارد و هم از جنبه اخروي برخوردار است، اين‌گونه نوشته:
انّ هذه (اي معرفة النفس و الروح) هي الامور التي اذا تحقّق الانسان بمعرفتها فربمّا يتمنّي لقاء اللّه و يتزوّد للمعاد و يسارع في الخيرات و يتجنّب عن الشرور، و هذه صفة اولياء اللّه و عباده الصالحين.45
ملّاصدرا علاوه بر توجه دادن به دو جنبه مزبور، حصول اين غايت را براي اوليا و بندگان صالح خداوند دانسته است؛ يعني صلاحيت نيل به آن غايت، فقط ويژه بندگان صالح خداوند است كه خود ملّاصدرا صلاح بندگي را در گرو تزكيه و تصفيه دل مي‌داند؛ بدين توضيح كه اين غايت با تزكيه نفس و براي نفوس زكي حاصل مي‌آيد. او مي‌نويسد:
و هم الذين صفت نفوسهم من درن الشهوات الجسمانية و طهرت اخلاقهم من العادات الردّية و نقيت عقولهم من الآراء الفاسدة و صانوا جوارحهم من الأعمال السيّئة و ألسنتهم عن الفحشاء و المنكر و ذكر مساوي الناس.46
ملّاصدرا مي‌گويد: آنچه در اين دنيا از حكمت حاصل مي‌شود، معرفت تام است و در آخرت نيز مشاهده تام حقايق؛47 و از جمله اموري كه در قيامت، از جهت تحصيل حكمت و معرفت تام، تمثّل يافته و برمي‌آيد، نيل به بقاي ابدي است كه ترك و ردّ آن نيز منشأ زيان هميشگي و پيوسته است.48
از سوي ديگر، حكمت عرصه‌اي براي محك زدن مقام و درجه انسان‌ها در اين دنيا و آخرت است كه اين نكته، نتايج عميق و اساسي در پي دارد، بدين بيان كه مي‌نويسد:
ففي هذا العلم (اي الحكمة الالهية) يظهر مقامات الرجال و درجات الاحوال في المآل. فان تيسّر لاحد فقد حصل له الخير الاتم و الكمال الاعم و ان سطره في كتاب، ففيه الاجر الجزيل و الذكر الجميل. فيوشك أن يجعل مِن وَرَثَةِ جَنَّةِ المتقين49 و أن يكون له (لِسَانَ صِدْقٍ فِي الْآخِرِينَ.) (شعراء: 84)50
اين دو فقره از آيات سوره شعراء در واقع، دعاي حضرت ابراهيم7 براي نيل به غايت اخروي حكمت هستند كه خود حكمت را از ساحت حق تعالي خواسته است51 و نتيجه آن را نيز به دنبال آن درخواست مي‌كند.
ملّاصدرا براي بيان جايگاه اهل حكمت در روز قيامت، يك تقسيم‌بندي بر اساس آيات قرآني براي اصناف و اقسام انسان‌ها در آن روز ارائه كرده كه شايان توجه است:
انّ اهل الآخرة ـ علي الاجمال ـ ثلاثه اقسام: المقرّبون، و السعداء و هم اصحاب اليمين، و الاشقياء و هم اصحاب الشمال. و هم من جهة الحساب صنفان: احدهما يدخلون الجنة و يرزقون من نعيمها بغير حساب، و هم ثلاثة اقوام، منهم المقرّبون الكاملون في المعرفة و التجرّد، لانّهم لتنزّههم و ارتفاع مكانتهم عن شواغل الكتاب و الحساب، يدخلون الجنة بغير حساب، كما قال تعالي في حق امثالهم:(مَا عَلَيْكَ مِنْ حِسَابِهِم مِن شَيْءٍ وَ مَا مِنْ حِسَابِكَ عَلَيْهِم مِن شَيْءٍ) (انعام: 52)؛ و منهم جماعة من اصحاب اليمين لم يُقدّموا في الدنيا علي معصية و لم يقترفوا سيّئة و لم يريدوا علوّا في الارض و لا فسادا لصفاء ضمائرهم و سلامة فطرتهم عن رين المعاصي و قوّة نفوسهم علي فعل الطاعات. فهم ايضا يدخلون الجنة بغير حساب، كما قال تعالي:(تِلْكَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُهَا لِلَّذِينَ لَا يُرِيدُونَ عُلُوّا فِي الْأَرْضِ وَلَا فَسَادا وَ الْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ) (قصص: 83)؛ و منهم جماعةٌ نفوسهم ساذجة و صحائف اعمالهم خالية عن آثار السيئات و الحسنات جميعا. فلهم حالة امكانية فينالهم اللّه برحمة منه و فضل لم يمسسهم سوء العذاب52 فهؤلاء ايضا يدخلون الجنة بغير حساب؛ و اما الصنف الآخر و هم اهل العقاب ـ في الجملة ـ فهم ايضا ثلاثه اقوام... .53
روشن است كه محور همه اين سعادت‌ها صفاي دل و تزكيه نفس است و بدون آن، معرفت و حكمتي براي انسان حاصل نمي‌شود تا چنين نتايج مسرّت‌بخشي داشته باشد. البته غايات اخروي فراواني بر حكمت مترتّب است؛ همچون بقاي ابدي، چشيدن لذات مراتب بهشت، مقام صدّيقين، و قرب الهي كه ملّاصدرا در جلد نهم الاسفار الاربعة آنها را بررسي كرده است.
ملّاصدرا مي‌گويد: اگر انسان مسائل توحيد حق تعالي، نفس و معاد را به طور حكمي بداند، ديگر ندانستن ساير علوم هيچ نقص و اشكالي برايش پديد نمي‌آورد و اين علم براي وصول به حقايق جهان هستي و نيل به جهان كشف و شهود كافي است.54 در واقع، اين مطلب ناظر به غايات و نتايج اخروي حكمت است، نه بخش دنيوي آن؛ زيرا جنبه‌هاي دنيوي حكمت و غايات آن از جنبه عملي، مورد تصريح و تأكيد ملّاصدرا قرار دارند.55
غايات دنيوي حكمت: منظور از «غايات دنيوي»، لزوما غايات مادي و غيرالهي نيست، بلكه غاياتي مورد نظرند كه در اين دنيا به فعليت رسيده و نتايج عيني و عملي آنها، چه از لحاظ مادي و چه از لحاظ معنوي، در مسائل گوناگون زندگي انسان نمايان و جاري مي‌شوند.
لذت معنوي ناشي از درك و شهود حقايق اشيا يكي از اين غايات است. ملّاصدرا در اين‌باره مي‌نويسد: عارف به حقايق، به حدّي از لذت نايل مي‌شود كه نگرش او درباره شهوت و لذت بكلي متمايز از ساير افراد مي‌گردد. ملّاصدرا اين نكته را چنين بازگو مي‌كند:
فالعارفون لما رزقوا شهوة المعرفة و لذّة النظر الي وجه اللّه و مطالعة جلاله، فهم في مطالعتهم جمال الحضرة الالهيّة في جنّة عرضها السماوات و الارض، بل اكثر و اوسع، فهم ينظرون الي العاكفين في حضيض الشهوات نظر العقلاء الي الصبيان عند عكوفهم علي لذّة اللعب بالتماثيل المزخرفة. و لذلك تراهم يستوحشون من اكثر الخلق و يؤثرون العزلة و الخلوة، و الذكر و هو احبّ الاشياء لهم و يهربون من المال و الجاه علما منهم بأنّه يشغلهم عن لذّة المناجاة مع اللّه، و يتجرّدون عن اهلهم و اولادهم ترفّعا عن الاشتغال بهم عن اللّه.56
عارف در مقام عبادت خدا، به مشاهده حقايق اسماء الهي و زيبايي‌هاي حقايق هستي نايل مي‌شود، و اين مقامي عرفاني است كه عرفا و حكماي حكمت متعاليه از آن سخن مي‌گويند.57
چشيدن چنين لذتي نتيجه عيني درك حقايق است كه در سايه‌سار آن، انسان حكيم زيبايي‌هاي مادي و حسّي را نيز پرتوي از انوار جمال الهي مي‌بيند، و لذت او از مشاهده امور زيبا (هم در جمادات، هم در حيوانات و هم در انسان‌ها) لذت معنوي است كه به درك لذت حقيقي اسما و صفات حق تعالي مرتبط است، نه شهوات حيواني و دنيوي.
فاذا انتبهت النفس من نوم الغفلة و استيقظت من رقدة الجهالة و فتحت عين بصيرتها و عاينت عالمها و عرفت مبدأها و معادها لتيقّنت أنّ المستلذّات الجسمية و المحاسن المادية كلها كعكوس الفضائل العقلية و خيالات الانوار الروحانية، ليست لها حقيقة متأصّلة مستقلّة بل كسراب (بِقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مَاءً حَتَّي إِذَا جَاءهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئا وَ وَجَدَ اللَّهَ عِندَهُ فَوَفَّاهُ.) (نور: 39)58
بر اين اساس، ملّاصدرا تحليلي عارفانه و هستي‌شناسانه از لذت مشاهده چهره‌هاي زيبا ارائه كرده، مي‌نويسد:
اگر تو اهل بر گرفتن اسرار الهي و معارف حقّاني باشي، شايد يقين يافته باشي كه هر نيرو و كمال، و هر پيكره و زيبايي كه در اين جهان فرودست يافت مي‌شود در حقيقت، سايه‌ها و نقاشي‌هايي از حقايق جهان برين هستند كه پس از صاف و پاك و مقدّس بودنشان از نقص و زشتي، دوري از كدورت و آلودگي، و والايي از آفت و كوتاهي، از آن جهان برين فرود آمده، كدورت يافته و حالت جرماني (جرمي و جسمي) به خود گرفته‌اند، بلكه همه حقايق كائنات و مبدعات، آثار و نورهايي از وجود حقيقي و نور برپادارنده موجودات هستند. و اوست كه سرچشمه زيبايي مطلق و شوكت تام است؛ لايق‌ترين سرچشمه‌اي كه صورت معشوق‌ها و زيبايي موجودات روحاني و جسماني، همه قطره‌اي هستند نسبت به درياي آن زيبا. پس نفس آدمي هنگام مفتون گشتن بر محبوب مجازي، كه از جهتي حقيقي به شمار مي‌رود، به محبوب مطلق حقيقي متوجه مي‌شود؛ محبوبي كه مقصود نهايي همه چيز است و پناهگاه هر موجود زنده‌اي به شمار مي‌رود. از اين طريق، رسيدن به حضرت الهي براي نفس حاصل شده، باطنش به نور آن حضرت نورانيت مي‌يابد. بنابراين، امور كلي و صور عقلي مفارق از ماده را درك مي‌كند؛ چراكه در اين هنگام، خودِ عقل مي‌گردد كه درك‌كننده كليات است.59
اين تحليل بدين دليل صحيح است كه در تقسيم انواع عشق، مرتبه‌اي از عشق وجود دارد كه عاشق در آن مرتبه، اساسا هيچ جنبه شيطاني، نفساني، حيواني و مادي مشاهده نمي‌كند، بلكه همه هستي را سراسر تجلّي زيبايي خدا مي‌بيند و لذت معرفت غالب‌ترين لذت‌ها در تار و پود وجودش مي‌گردد.60 رويكرد ملّاصدرا در اين بحث، دو سويه است: يعني يك سوي ماجرا اين است كه نيل به حقايق الهي از طريق عشق مجازي است، و سوي ديگر اينكه نيل به حقيقت عشق مجازي با علم به حقايق حكمي حاصل مي‌شود. در اين دوسويه بودن مسئله، اجمال و تفصيل وجود دارد؛ يعني سالك و محقق به اجمال مي‌داند كه عشق الهي است و عشقِ مجازي داراي استقلال نيست و با اين نگرش و با حفظ اصول شرعي و اخلاقي ـ كه با علم اجمالي كسب كرده ـ عشق مي‌ورزد، و اين عشق او را به تفصيل حقايق الهي و حكمي مي‌رساند. بنابراين، در دوسويه بودن تحليل ملّاصدرا، تناقض و ناسازگاري وجود ندارد.
حكيم سبزواري در توضيح اينكه محبوب مجازي از جهتي حقيقي به شمار مي‌رود، مي‌گويد: مصداق بارز اين محبوب، انسان كامل است.61 اما اين تحليل درست نيست؛ زيرا انسان كامل خود، مظهر تمام عيار حضرت الهي است و بحث ملّاصدرا به جايي مربوط مي‌شود كه به انسان‌ها و امور عادي چنين نگريسته شود، نه آنچه خود به خود داراي چنين مقامي است.
نكته حايز اهميت، كه نبايد آن را از نظر دور داشت، نظر ملّاصدرا در باب عشق مجازي است كه سخن‌هاي فراواني به طور ناروا و از روي جهالت به وي نسبت داده شده و بحث مفصّلي دارد كه از بحث حاضر مجزّاست، ولي نتيجه آن به اجمال از اين قرار است كه بر خلاف پندار مهاجمان به حكمت متعاليه و مخالفان ملّاصدرا، وي عشق مجازي را آن‌گونه كه در ميان افراد عامي مطرح است ـ يعني آميخته با شهوات حيواني و اميال نفساني و شيطاني ـ مطرح نكرده و اساسا آن را تأييد نمي‌كند،62 بلكه عشق مجازي را در سايه‌سار توحيد افعالي و تجلّي اسما و صفات حق تعالي تعبير و تفسير مي‌كند؛ چنان‌كه در تعبير حضرت اله آن را بيان كرد.
از ديگر غايات حاصل در اين دنيا، نيل به مقام خلافت الهي است. ملّاصدرا اين نتيجه حكمت را چنين بيان كرده است:
فمن علم حقائق الاشياء من الموجودات قديمها و حادثها، جواهرها و اعراضها، جسمانياتها و روحانياتها، و ملكها و ملكوتها و دنياها و أخريها، مشهوداتها و مغيباتها، فكيف لا يستحقّ الرئاسة العظمي و الخلافة الكبري من اللّه في الدين و الدنيا؟63
همان‌گونه كه يادآور شديم، يكي از مهم‌ترين تعاريف «حكمت»، كه مورد توجه ملّاصدراست، تعريف به «معرفه‌النفس و استكمال النفس» است. وي در جهت اين تعريف، استكمال نفس را با حكمت دانسته و رابطه‌اي دوسويه ميان نفس و حكمت قايل است. او همين طريق را در تحقق مقام خلافت الهي نيز مطرح مي‌كند و مي‌نويسد:
و اعلم! أنّ النفس مادام كونها متعلّقة بالبدن غير واصلة الي النشأة الكاملة العقلية، لا تصرّف لها الاّ في القوي الحيوانية التي علمت اقسامها الثلاثة و ما يتفرّع عنها من القوي المبثوثة في الجسم؛ و امّا اذا كملت بالعلم و العمل فيطيعها الا كوان العقلية و الروحانية والحسّية كلّها طاعتها لملك المللوك.64
سپس ملّاصدرا مطلبي عميق و مهم درباره كيفيت خليفه‌اللّه گشتن به واسطه حكمت، از ابن عربي نقل كرده است.65 اين عبارت ابن عربي اساس نظريه وي درباره تصرف انسان در هستي است.66 هر يك از قواي سه‌گانه انسان (تعقّل، تخيّل و حساسيت) كمال ويژه خود را دارد كه در هر انساني بخشي از اين كمالات حاصل مي‌شود و كمتر كسي به همه كمالات دست مي‌يابد. اما همه انسان‌ها يك حدّ مشترك از اين كمالات را دارند كه آن نيز از حكمت و معرفت حاصل مي‌شود و با همان كمال، قدرت تصرّف و خلّاقيت در امور عادي را پيدا مي‌كنند.67 البته كمالات خارج از حيطه عادي اين قوا مقامي والاتر از خلافت طبيعي و فطري را براي انسان‌هاي حكيم به ارمغان مي‌آورند و انسان‌هايي كه جامع همه كمالات مزبور مي‌شوند شايسته مقام خلافت الهي به طور تمام و كمال مي‌گردند كه كسب آن مرتبه ـ يعني جامعيت كمالات ـ با ذوب شدن در حكمت و آميخته كردن همه ابعاد نفس به سبب تزكيه و تهذيب با آن حاصل مي‌شود.68
ملّاصدرا در اينجا تحليل ظريف و زيبايي از حقيقت حكمت و معرفت ارائه داده كه حايز اهميت فراوان است. در تحليل وي، قابليت برخي از حيوانات در مشابهت به صفات و افعال انساني، كه زياد اتفاق مي‌افتد، قابل توجه است. آنها بر اساس اين قابليت، كارهايي انجام مي‌دهند كه علاوه بر ايجاد شگفتي در نظر انسان‌ها، تحسين و تكريم آنها را برانگيخته، شرافت و كرامتي ويژه در ميان آنها مي‌يابند؛ يعني انسان‌ها با وجود قابليت‌هاي خارق‌العاده خود، صفات مشابه ـ آن هم با درصد شباهت بسيار اندك ـ در حيوانات را ستايش و تحسين كرده، ارزش معرفتي و حتي اجتماعي به آن حيوانات و كارهايشان مي‌بخشند:
انّ ما اهتدي منها (اي من الحيوانات) الي الازدواج و طلب النسل و حفظه و تربيته و الأشفاق عليه... ثمّ لايزال هذه الاحوال تتزايد في الحيوان حتي يقرب من افق الانسان، فحينئذ يقبل الأدب و يصير بقبوله الأدب ذافضيلة يتميّز بها من سائر
الحيوانات الأخر، ثمّ تتزايد في الفضيلة في الحيوانات حتي يتشرّف بها ضروب اشرف كالفرس المؤدّب و البازي المعلّم و الكب المفهّم، ثمّ يصير في هذه المرتبة الي مرتبة الحيوان الذي يحاكي الانسان من تلقاء نفسه و يتشبّه به من غير تعليم و تأديب كالقردة و ما أشبهها و تبلغ من كمال ذكائها الي أن يكتفي في التأديب بأن يري الانسان يعمل عملاً فيعمل مثله من غير ان يحوج الانسان الي تعب بها و رياضة لها.69
در واقع، همه اين شرافت و كمال حيوانات به بركت علم و معرفتي است كه در همان حدّ نفس حيواني خود، آن را برگرفته و در نفس خود منطبع كرده‌اند. ملّاصدرا مي‌نويسد:
و انّ الكلب المعلَّم يكون صيده طاهرا مذكّي ببركة العلم مع انّه نجس في الاصل.70
از ميان حيوانات وحشي كه انسان مي‌تواند با آموزش دادن به آنها، در صيد از آنها استفاده كند (حيواناتي مثل يوزپلنگ، ببر، گربه وحشي، سگ، گرگ، عقاب، شاهين، باز و قرقي)71 سگ تنها حيواني است كه از بالاترين نورانيت براي يافتن علم و معرفت برخوردار است. از اين‌رو، در كتاب خدا72 و سنّت پيامبر و ائمّه اطهار:73 و به تبع آن، در فقه و احكام شرعي،74 به بركت نور علم و معرفت، نه تنها نجاست سگ پاك مي‌گردد، بلكه مطهِّر (يعني پاك‌كننده) نيز گشته و صيدي را كه با آداب مخصوص شرعي ذبح نشده، بلكه به وسيله شكارچي از پا درآمده است، پاك و قابل خوردن مي‌نمايد. از اين‌رو، ملّاصدرا چنين سگي را طاهر و مذكّي مي‌داند؛ و البته براي طاهر بودن سگ شكارچي حكمت‌هاي متعددي در روايات و بيان علما وجود دارد75 و تحليل ملّاصدرا فقط يكي از آنهاست، نه همه مطلب. اين تحليل، تحليلي هستي‌شناختي و زيباشناختي از مسئله علم و معرفت است كه همه مراتب علم را دربر مي‌گيرد و سگ فقط مثالي از اين نكته است؛ زيرا در مورد ساير حيوانات شكارچي نيز چنين تحليلي صادق است، اما چون سگْ مورد اتفاق و ساير مواردْ محل اختلاف فقهاست، ملّاصدرا فقط سگ را مثال زده است، وگرنه برخي علما ساير موارد را نيز مشمول چنين حكمي مي‌دانند.76
البته اين تحليل درصدد بيان مطلبي اساسي‌تر است، و آن هم اينكه حيوانات به واسطه بركت و نورانيت علم و معرفت، به آن درجه از كمال مي‌رسند كه حتي حيوان نجس العيني مثل سگ، كه در حالت معمولي ـ يعني قبل از تأديب و تعليم، كه ولگرد است ـ از نجاستي ويژه برخوردار است و بايد ظرف ليسيده شده توسط آن را خاك‌مالي كرد و سپس با آب شست تا پاك گردد، از كرامت و شرافت خاصي برخوردار مي‌شود كه حتي صيدش نيز پاك شده، قابل خوردن مي‌گردد. اما انسان‌ها با همه قابليت‌هاي فراتر از حيوانات و بلكه ملائكه، از كنار اين مسئله به راحتي گذشته، به علم و معرفت توجه اساسي و حياتي نمي‌كنند.
ملّاصدرا مي‌گويد: نفسي كه از ابتداي خلقت و بر اساس فطرتش پاك آفريده شده، اگر با بارهاي سنگين گناهان آلوده شده باشد، چگونه پاك و مقدّس نگردد، در حالي كه سگ به بركت علم و معرفت، پاك و پاك‌كننده مي‌گردد. پس انسان نيز به بركت علم به خداوند و روز واپسين، پاك و مقدّس مي‌گردد و از اين طريق، در زمره قدّيسان و گروه ملائكه مقرّب به درگاه الهي (حضرت اله) به شمار مي‌رود.77 اين مقام و جايگاه با تزكيه نفس به دست آمده، حكمت را به ارمغان مي‌آورد، و حكمت نيز مقام «واحديت» را متجلّي مي‌سازد. ملّاصدرا در واقع، نور ايمان به خدا را يكي از مهم‌ترين عوامل اين دستاورد مي‌داند و مي‌گويد: علم به خدا و روز واپسين، انسان را پاك و مقدّس مي‌گرداند؛ او در حقيقت، به فاعليت ايمان در خروج نفس از قوّه به فعل و نيل به عقل فعّال اشاره دارد كه انسان را از گروه مقرّبان درگاه الهي مي‌گرداند.78
از ديگر غايات دنيوي ـ معنوي حكمت، مقام «كن» است. مقام «كن» همان مقام امر الهي است كه انسان با تحقق و عينيت بخشيدن به آن در وجود خود، هر موجودي را به هر مشيّتي كه اراده كند، ايجاد يا دگرگون مي‌كند.79 و در حقيقت، همان مقام علم حضرت عيسي7 است كه ابن عربي از آن به مقام «كن» ياد كرده است:
هر كس از محققان ـ يعني به عينيت رسيدگان با مقامات والاي عرفاني ـ حقيقت «كن» را بداند، هر آينه علم عيسوي را دانسته است كه با همّت والايش هر شيئي از كائنات را ايجاد مي‌كند و هر كس به چنين مقامي برسد، حتما چنين علمي خواهد داشت،80 و البته اين مقام بسي فراتر و والاتر از مقام خلافت الهيّه است و هر كس را توان نيل به آن نيست.81
ملّاصدرا مي‌گويد: اين مقامي است كه با حكمت و عرفان به دست مي‌آيد، و آن را بزرگ‌ترين بهجت و با عظمت‌ترين منزل عرفاني براي انسان معرفي كرده، مي‌نويسد:
فهذا مقام من المقامات التي يصل اليها الانسان بالحكمة و العرفان و هو يسمّي عند اهل التصوّف بمقام «كن» كما ينقل عن رسول اللّه ـ صلّي اللّه عليه و آله و سلم ـ في غزوة تبوك، فقال: «كن اباذر»، فكان اباذر... و يلقي اليك معرفة العلم (اي العلم الالهي) الذي من اجله يستوجب من علمه و عمل بموجبه تلك البهجة الكبري و المنزلة العظمي.82
حديث مزبور به گونه ديگري در احاديث شيعه موجود است، اما به هر بيان و لفظي كه باشد، مقام «كن» را بازگو مي‌كند.83 اما اينكه ملّاصدرا مي‌گويد اين مقام نزد متصوّفه، به مقام «كن» معروف است، اشاره به مطالب ابن عربي دارد كه در ذيل همين حديث، به تفصيل مطرح كرده است.84 ولي نكته مهم اين است كه ملّاصدرا آن را به عنوان غايتي بر حكمت و عرفان شمرده است.
در هستي‌شناسي نفس، ملّاصدرا به قابليت خلّاقيت نفس اشاره كرده، مي‌گويد: اين قابليت وديعه‌اي از جانب خداوند در نهاد آدمي است كه مي‌تواند هرچه را اراده كرده است ايجاد يا دگرگون كند.85 وي اين ويژگي منحصر به فرد نفس انساني را يكي از اصول هستي‌شناختي براي اثبات مسائل مربوط به معاد قرار داده86 كه به تعبير خود ملّاصدرا، همان «الخلق بالهمّة» است و عده‌اي از انسان‌ها بدان سبب، توانايي تأثير بر امور را دارند87 و عرفا به تفصيل، درباره آن بحث و تحقيق كرده‌اند.88 حكيم سبزواري نيز بار يافتن به همين درجه از خلّاقيت عيني و عملي نفس را برابر با مقام «كن» مي‌داند كه در انسان‌هاي حكيم و مهذّب يافت مي‌شود.89
تشبّه باللّه يكي ديگر از غايات دنيوي حكمت است. ملّاصدرا مي‌گويد: اين علم ـ يعني حكمت و علم الهي ـ انسان را دارنده ملك بزرگي مي‌گرداند كه بزرگ‌ترين اكسير به شمار مي‌رود و موجب بي‌نيازي كلي و سعادت بزرگ مي‌گردد، و بقا بر برترين حالات براي انسان را، كه تشبّه به خير نهايي و تخلّق به اخلاق الهي است، فراهم مي‌آورد.90 با اين رويكرد، روشن است كه تعريف «حكمت» به «تشبّه بالاله» درست نيست؛ زيرا تعريف علم به غايت، تعريفي نارسا و ناقص است.
معرفت حقايق اشيا، كه تعريف «حكمت» بر اساس آن استوار است، از مهم‌ترين و چشمگيرترين غايات دنيوي حكمت است. ملّاصدرا در حاشيه بر الهيات شفا، در شرح گفتار ابن‌سينا كه گفته است: «فقد ظهر و لاح انّ الغرض في هذا العلم اي شي‌ءٍ هو»،91 اين‌گونه نوشته است:
الغرض فيه العلم بحقائق الموجودات كما هي علما يقينا و هو المطلوب من دعاء النبي ـ صلّي اللّه عليه و آله و سلم: «ربّ ارني الاشياء كما هي» اذ المراد بالرؤية هاهنا هو اليقين.92
در واقع، اين شرح عين مراد ابن‌سيناست كه ملّاصدرا در ابتداي حاشيه از منطق شفا نقل كرده است:93
انّ الغرض في الفلسفة ان يوقف علي حقائق الاشياء كلّها علي قدر ما يمكن للانسان ان يقف عليها.94
البته ملّاصدرا با بيان ديگري همين نكته را بيان كرده است. او در تشريح و توضيح برهان «صدّيقين» مي‌نويسد:
و ذلك (اي استقلال العلم الاعلي عن قسيميه: الطبيعي و الرياضي) لانّ في نفس الامر طريقا الي حصول الغرض من هذا العلم و هو معرفة الامور الكلّية ابتداءً من غير الاستعانة بعلم المحسوسات و الطبيعيات كما في اثبات المبدأ الاول.95
گفته شد كه تعريف اصلي و بنيادي حكمت در نظر ملّاصدرا، نخستين تعريف است. در حقيقت، اين تعريفي بر پايه موضوع مسائل است، نه غايت؛ زيرا «حقيقت وجود» موضوع همه قضاياي آن است، گرچه به ظاهر، محمول قضيه باشد، و اين همان عكس‌الحمل است كه علّامه طباطبائي آن را مورد توجه و تأكيد قرار داده است.96 پس اينكه علم به حقايق موجودات غايت علم قرار گيرد از دو حال خارج نيست:
يكي اينكه نادرست است؛ يعني موضوع علم نمي‌تواند غايت علم قرار گيرد و چون علم به حقايق، موضوع حكمت است، بايد غايت ديگري داشته باشد كه مي‌تواند «تمييز الامور في المعارف و الاعمال»، «معرفة مراتب الموجودات» يا آن‌گونه كه علّامه طباطبائي بيان كرده «تمييز الموجودات الحقيقية من غيرها و معرفة العلل العالية للوجود و بالاخص العلّة الاولي التي اليها تنتهي سلسلة الموجودات و اسمائه الحسني و صفاته العليا و هو اللّه ـ عزّ اسمه‌ـ»97 و يا ساير موارد باشد.
دوم اينكه درست است، اما از جهت تحقق و مصداق عيني حكمت كه جنبه هستي‌شناختي دارد، نه جنبه علم‌شناختي يا روش‌شناختي؛ زيرا فلسفه چون علم غيرآلي است، از جهت علم بودنش داراي غايت نيست، اما از جنبه هستي‌شناختي، مي‌تواند غايتي داشته باشد كه بر اساس آن، عينيت مي‌يابد.98 در واقع، غايت در اينجا به معناي فايده معرفتي و عملي است، نه قصد نهايي فعل.99
البته نكته‌اي كه به نظر مي‌رسد به تحليل اين مسئله كمك مي‌كند اين است كه از يك‌سو، چون بنا به تصريح ملّاصدرا، كمال نفس با علم به حقايق اشيا ـ يعني حكمت ـ حاصل مي‌شود،100 و از سوي ديگر، چون كمال نفس غايت عملي حكمت است و مراتب پيوسته كمال به طور دايم تعالي مي‌يابند، بنابراين، مي‌توان گفت: علم به حقايق اشيا غايت عملي بالعرض براي حكمت است، نه غايت مطلق و بالذات.
معرفه‌الحق الاول تعالي نيز از سوي حكما به عنوان غايتي براي حكمت معرفي و تبيين شده است. ملّاصدرا در بحث‌هاي گوناگون، همخواني حكمت و شريعت را، به ويژه در غايت دنيوي ـ معرفتي، مطرح كرده است. او مي‌گويد:
قد أشرنا مرارا الي انّ الحكمة غير مخالفة للشرائع الحقّة الالهيّة بل المقصود منهما شي‌ءٌ واحد هو معرفة الحق الاول و صفاته و افعاله، و هذه تحصل تارة بطريق الوحي و الرسالة فتسمّي بالنبوّة و تارة بطريق السلوك و الكسب فتسمّي بالحكمة و الولاية.101
غايت حكمت از لحاظ‌معرفت‌شناسي و هستي‌شناسي،شناخت‌خداونداست و همين غايت، شالوده اصول دين است. از اين‌رو، دين و فلسفه در غايتشان مشتركند. دين و فلسفه در رهيافت ملّاصدرا، گوهري همسان دارند و هر كدام در حدّ توان بشري قابل دست‌رسي هستند و تنها در روش رسيدن به آن گوهر، فرق دارند. و البته روشن است كه اين سخن به معناي تلازم مطلق آن دو نيست كه هر كدام حاصل شود، ديگري نيز حاصل شود، بلكه بدين معناست كه تحصيل مجزّاي هر كدام، به طور توأم به يك نقطه رهنمون خواهد شد. ملّاصدرا همه مسائل فلسفه را به معرفه‌اللّه منتهي مي‌داند و در واقع، ساير مسائل مقدّمه‌اي براي نيل به اين غايت به شمار مي‌روند:
فانّ مباحث الطبيعة و الحركة و الكون و الفساد غايتها مسائل مابعدالطبيعة، ثمّ مسائل العلم الكلي من مابعدالطبيعة غايتها علم المفارقات و الربوبيّات مطلقا، و غايتها علم التوحيد و علم الالهيات و احوال المبدأ و المعاد. و هذا العلم غايته من حيث العلم نفسه و غايته من حيث الوجود هي الوصول الي جوار اللّه و القرب منه و غايته الفناء في التوحيد و غايته البقاء بعد الفناء.102
ابن‌سينا در تبيين غايت بودن معرفه‌اللّه بر حكمت، اين‌گونه تحليل و تعبير مي‌كند كه معرفه‌اللّه از اين نظر غايت حكمت قرار مي‌گيرد كه بسياري از اوقات، يك علم به لحاظ جزءِ اشرف و معناي اشرفِ خود به اسم همان جزء ناميده مي‌شود و حكمت از اين نظر، «علم الهي» ناميده شده است؛ زيرا شناخت خداوند با فضليت‌ترين و با شرافت‌ترين جزء حكمت است كه در واقع، مقصود عملي و عيني حكمت بوده و شبيه غايت روش‌شناختي براي حكمت است.103
ملّاصدرا اين نكته را، كه فلسفه به لحاظ علم‌شناسي داراي غايت نيست و از جنبه‌هاي ديگري مثل «مقايسه مسائل آن با يكديگر»، «بررسي مصاديق عيني آن» و يا با توجه به تعريف آن بر اساس مهم‌ترين و اشرف اجزايش مثل معرفه‌اللّه، معرفه‌النفس، و كمال نفس، غاياتي مصداقي و هستي‌شناختي پديد مي‌آيد، مورد توجه و تأكيد قرار مي‌دهد. او اين نكته را اين‌گونه يادآور مي‌شود:
العلوم غير الآليّة اذا اخذت علي الاطلاق فغايتها نفسها لانّها الغاية الاخيرة لغيرها من العلوم الآلية، و اذا تميّزت و انفصل بعضها عن بعض فلايبعد ان يكون بعضها غاية و بعضها ذاالغاية.104
به هر حال، در نظر ملّاصدرا، غرض نهايي اين علم در همين دنيا، توفيق يافتن نفس انساني بر مطالعه حضرت الهي است، كه درگاه اسما و صفات اوست (مقام واحديت).105
نكته شايان توجه در اينجا اين است كه معرفه‌اللّه جز با معرفه‌النفس حاصل نمي‌شود. بنابراين، غايت نهايي حكمت «معرفت نفس» است، و معرفت نفس لازمه مهمي به همراه دارد كه در عمل، همان ملازم غايت حكمت به شمار مي‌رود و آن هم استكمال و تكميل نفس است. از اين‌رو، تكميل نفس هم غايتي مهم براي حكمت به شمار مي‌رود. بر همين اساس، ملّاصدرا مي‌نويسد:
فغاية الحكمة هي تكميل النفوس بحسب الحقيقة و الواقع.106
در حديثي از اميرالمؤمنين(ع) مي‌فرمايد:
«بالعقل استخرج غور الحكمة و بالحكمة استخرج غور العقل.»107
ملّاصدرا در شرح اين حديث چنين نوشته است:
فالمراد أنّ بادراك الحقائق و تحصيل المعارف الحكمية يستخرج النفس من حدّ القوّة الي الفعل و من حدّ النقص الي الكمال في باب العقل و المعقول، فيصير عقلاً كاملاً بالفعل.108
با نظر به دو شاخه بودن حكمت ـ يعني تقسيم آن به نظري و عملي ـ دنبال كردن اين غايت در هر دو شاخه، بسيار مهم و اساسي مي‌نمايد. ملّاصدرا اين مبنا ـ يعني اينكه تكميل نفوس غايت حكمت است ـ را در تقسيم‌بندي حكمت اين‌گونه دنبال كرده و نوشته است:
امّا النظرية فغايتها انتقاش النفس بصورة الوجود علي نظامه بكماله و تمامه و صيرورتها عالما عقليا مشابها للعالم العيني... و امّا العملية فثمرتها مباشرة عمل الخير لتحصيل الهيأة الاستعلائية للنفس علي البدن و الهيأة الانقيادية للبدن من النفس.109
در واقع، ملّاصدرا همه دغدغه خود در باب بررسي رئوس ثمانيه فلسفه و حكمت را بر معرفت و استكمال نفس متمركز كرده و درصدد ارائه سامانه‌اي بوده است كه بر اساس آن بتواند همه قابليت‌هاي نفس انساني را تا حدّ توان بشري به فعليت و ظهور برساند. او در اين مسير، هيچ كوتاهي و كم‌كاري نكرده و حكمت متعاليه در حقيقت نظامي جامع بر اين منظور است. رويكرد همه غايات مزبور در واقع، از جنبه نفس‌شناختي است كه اهميت دارد و اين جنبه، ارتباط نزديك تزكيه نفس با حكمت را بازگو مي‌كند.
2. بررسي غايات حكمت بر اساس تقسيم آن به اصلي و فرعي
الف. غايت اصلي حكمت و غايات فرعي آن: غايت اصلي حكمت ـ همان‌گونه كه يادآور شديم ـ تكميل نفوس بشري است كه با تزكيه نفس ملازم است.110 و البته گفتيم كه غايت اصلي و بالذات، معرفت اشياست و غايت بالعرض، تكميل نفوس. و غايات فرعي حكمت، اعم از مسائل حكمت و ساير علوم است؛ مثلاً، شناخت حقايق قرآن يكي از مهم‌ترين غايات فرعي است.111 همچنين فهم كلمات ائمّه اطهار: يكي از اين غايات به شمار مي‌رود.112 شرح صدر و كسب نور معنويت نيز يكي ديگر از اين غايات است113 و نيز بسياري از غايات فرعي كه ملّاصدرا در جاي جاي آثار خود، به آنها اشاره كرده است.
ب. غايت اصلي حكمت و غايات فرعي اقسام آن: غايت اصلي حكمت وقوف بر حقايق اشياست و غايت اقسام آن عبارت است از: شرح صدر، و تكميل علمي نفوس براي حكمت نظري و كسب نور معنويت و ايمان، و تكميل عملي و اخلاقي نفس براي حكمت عملي.114
ج. غايت اصلي حكمت و غايات فرعي مسائل جزئي آن: ملّاصدرا علاوه بر تعيين غايت اصلي حكمت، براي برخي از مسائل جزئي فلسفه نيز غايت يا غايت‌هايي در نظر گرفته است؛ مثلاً، مواردي نظير مسائل ذيل: غايت ذكاوت انساني نيل به نيروي قدسي است؛115 غايت حصول مزاج كامل در انسان، رسيدن به حد فيضان كمال نفس است كه عبارت است از: حصول عقل بالملكة؛116 غايت كمال علمي انسان رسيدن به ايمان عياني، يقين شهودي و علم عيني است؛117 غايت استكمال نفس نيل به عقل فعّال است؛118 غايت اعمال اخلاقي و شرعي نيز تشبّه باللّه و تذلّل در محضر اوست؛119 و مطالب فراوان ديگري كه ملّاصدرا به تناسب بحث‌هاي فلسفي، يادآوري كرده است.
بررسي تفصيلي ارتباط حكمت با كمال و تهذيب نفس
با توجه به نكات و توضيحات مزبور در باب غايات حكمت و دغدغه اصلي ملّاصدرا در باب تعريف و غايت حكمت، ارتباط اساسي و تنگاتنگي ميان حكمت و كمال و تهذيب نفس وجود دارد و اين ارتباط ناگسستني از مطالب پيشين روشن مي‌شود؛ اما براي روشن‌تر شدن مسئله، به نكاتي ديگر در اين‌باره اشاره مي‌كنيم:
ملّاصدرا مي‌گويد: علم و معرفت به طور مطلق براي نفس انسان كمال است؛ زيرا از يك‌سو، نفس را از حالت قوّه بودن به فعليت درمي‌آورد120 و برترين نوع علم، «حكمت» است. از اين‌رو، مي‌گويد: خود حكمت كمالي است كه هر چه بيشتر در وجود نفس وارد و منطبع شود، بافضيلت‌تر است.121 از سوي ديگر، كمال نفس دو ركن اساسي دارد: يكي جنبه علمي و معرفتي، و ديگري كمال از جنبه عملي.122 كمال جنبه علمي نفس ـ همان‌گونه كه اشاره شد ـ از تحصيل علم و حكمت حاصل مي‌شود، و بخش نظري حكمت اين نقش را ايفا مي‌كند؛ زيرا نفس از جنبه نظري و علمي، هنگامي به سرحدّ كمال مطلوب خود مي‌رسد كه به عقل فعّال اتصال يافته، با آن متحد گردد.123
ملّاصدرا كمال عقلاني نفس را مهم‌ترين ركن كمال نفس مي‌داند كه حتي ركن عملي نيز بر پايه آن استوار است؛ زيرا همه صورت و حقيقت نفس با اتصال به عقل فعّال عينيت مي‌يابد.124 و سعادت حقيقي نيز از جهت عقل نظري براي نفس حاصل مي‌شود.125 و كمال جنبه عملي نفس نيز از رهگذر حصول عدالت اخلاقي126 و پاك شدن از رذايل نفساني و شيطاني فراهم مي‌آيد.127
البته نكته مهم اين است كه حصول كمال علمي از طريق تحصيل حكمت نظري امري نسبتا روشن و بي‌ابهام مي‌نمايد؛ اما حصول كمال عملي از طريق تحصيل حكمت نظري و عملي امري است كه به كندوكاو بيشتري نياز دارد. ملّاصدرا در برخي از مباحث، تلازم اين دو يا مؤثر بودن حكمت نسبت به كمال عملي نفس و در واقع، كمك‌رساني حكمت به انسان در تزكيه نفس را يادآور شده است. براي مثال، او در بحث «عشق مجازي» مي‌گويد: اگر انسان به كمال نفس نايل نشده باشد، شايد در برخي از مراحل استكمال، عشق مجازي، راهبرد مناسبي برايش بوده باشد؛ اما اگر انسان به سبب تحصيل علوم الهي، يا دگرگوني و اتصال به عقل فعّال، به استكمال نفس نايل آيد و بر علوم كلي احاطه يابد، به گونه‌اي كه به جهان قدسي پيوند خورده باشد، ديگر زيبايي چهره انسان‌ها و شمايل لطيف بشري او را به خود مشغول نخواهد ساخت؛ يعني با حصول حقايق حكمي، نفس از رذايل و مشهودات حيواني خلاصي مي‌يابد كه نقطه عطفي براي تزكيه نفس به شمار مي‌آيد.128 به همين دليل است كه رهايي نفس از رذايل به بركت نور عقل را چنين بيان مي‌كند:
كما انّ النفس تكمّل طبيعة البدن بإفاضة القوي و الآلات عليها، فكذلك العقل يكمّل النفس و يقوّمها و يهذّبها و يطهّرها علي الادناس المادية و الارجاس البدنية بافادتها العلم و الحكمة و تنويرها بنور المعرفة و الهداية و اخراجها من القوّة الي الفعل و من الظلمات الي النور، و تجريدها من الاغشية البدنية و بعثها من القبور الداثرة و المضاجع البالية المندرسة الي عالم القيامة و المثول بين يدي اللّه.129
در واقع، ملّاصدرا يكي از اصلي‌ترين عوامل تزكيه نفس را تحصيل و تحقق حكمت مي‌داند. بدين‌سان، او نكات مهم و راه‌گشايي براي تزكيه نفس به وسيله حكمت بيان مي‌دارد:
الف. او درباره لذت‌ها و نشئه‌هاي عقلي مي‌نويسد:
و ان غلبت عليه (اي: علي الانسان) الجهة العقلية و عمل بمقتضاها من اكتساب العقليات المحضة و الحقائق اليقينية بالبراهين اللّمّية الدائمه، فمآله الانخراط في سلك الملكوتيين، بل القيام في صفّ اعالي المهيّمين، اذا كانت العقائد الحقّة مشفوعة بالنيّات الخالصة الالهيّة مع الزهد الحقيقي عن جميع ما يشغل سرّه عن الحق و ذلك هو الفوز العظيم... و ليعلم أنّ النيّة الخالصة عن شوب الاغراض النفسانية مطلقا لا يمكن أن تيسّر الاّ للطائفة الأخيرة، اي الحكماء.130
اين بدان روست كه انسان حكيم همه حقايق جهان را در سايه‌سار حكيم علي‌الاطلاق ديده، با حفظ مراتب سه‌گانه توحيد (ذاتي، صفاتي، افعالي)، حق تعالي را يگانه مؤثر در نشئات هستي مي‌داند.131 بنابراين، هم از جنبه نظري و هم از جنبه عملي، كمال اخلاص را در وجود خود محقق مي‌گرداند.
ب. مقامات ايمان و تخلّق به اخلاق الهي لشكريان عقل در نظر ملّاصدرا، فقط با معرفت و حكمت حاصل مي‌شوند:
أنّ كلّا من هذه المقامات الايمانية (اي التخلّق بجنود العقل) منتظم من علم و حال و عمل. و انّ الاصل في التخلّق بها المعرفة ثمّ الحال ثمّ تكرّر العمل، ليصير الحال ملكة راسخة. لانّ تكرّر الاعمال يجعل الاحوال ملكات.132
نيل به مقامات عرفاني در نظر ملّاصدرا، مشروط بر گذار از وادي حكمت و معرفت است. او مي‌گويد: بدون معرفت، مشاهده‌اي هم صورت نخواهد گرفت و در حقيقت، معرفت بذر مشاهده است133 و در اين صورت است كه حكيم، به حقايق اشيا دست مي‌يابد.134 از رهگذر حكمت، به احوال و اعمال، و در مجموع، به اخلاق پاك و دل صاف مي‌توان نايل شد.
ج. وي مي‌نويسد:
انّ كثرة الافكار و التعمّق في ادراك المعقولات سبب لاستكمال النفس بخروجها في تعقّلاتها من القوّة الي الفعل.135
د. براي درگذشتن از شهوات و نيل به نورانيت الهي، تحصيل حكمت ضرورتي اجتناب‌ناپذير است. ملّاصدرا مي‌نويسد:
و اعلم انّك اذا تأمّلت ما وصفنا لك في هذه الرسالة (اي: رسالة الحشر) من الاسرار اللطيفة و الانوار الشريفة و تحقّقت بها و تهيّأ لك أن تصير بروحك ملكا كريما و بنفسك صراطا مستقيما و بعقلك نورا هاديا الي ربّك القديم، بأن تصير صورتك الكائنة الفاسدة نفسانية و قوّتك الروحانية قدسيّة و صورتك العقلية مادة الهيّة و تزول عنك الصورة الحيوانية و الصفة البهيمية و الشهوات المذمومة الحسيّة تتجلّي مرآة ذاتك من هذه الأصدية و الريون، فيتجلّي فيها صورة الرحمن و يترائي بها كل ما وجد في طبقات الجنان.136
زايل شدن شهوات و رذايل تحت تأثير حكمت، توضيح داده شد و مطلب ملّاصدرا در حقيقت، بيانگر دگرگوني ماهيت افعال انسان از حيواني و شيطاني به الهي و آسماني است؛ يعني انسان حكيم، مرتكب معصيت نمي‌شود و مسائل مباح زندگي برايش جنبه‌هاي الهي مي‌يابند.
موارد فراواني در اين‌باره وجود دارند كه اين چند مورد فقط نمونه‌اي از آنهاست. اما نتيجه همه اين مطالب و مسائل بيانگر دغدغه اصلي ملّاصدرا مبني بر سوق دادن حكمت به سوي انسان‌سازي و تهذيب‌وتزكيه‌نفس و به‌كمال‌رسانيدن‌آن‌است. درواقع،ركن اصلي فلسفه ملّاصدرا، كه معرفه‌النفس است، معرفت همراه با تهذيب و استكمال است، نه صرفا جنبه علمي و نظري، و اين يعني شناخت همراه با عمل يا شناخت براي عمل. اين بدان معناست كه تهذيب نفس در حقيقت، غايت عملي‌حكمت‌است و سرّ ارتباط‌تنگاتنگ‌حكمت و تهذيب نفس در همين است.
البته نكته‌اي در اين بحث وجود دارد كه نبايد از نظر دور داشت: ارتباط دوسويه حكمت و تزكيه نفس (يعني وابستگي دوسويه) شبهه «دور» را به ذهن متبادر مي‌كند. دور مزبور بدين شرح است: ملّاصدرا از يك‌سو، در بسياري از موارد، بر تقدّم تزكيه نفس بر فهم مسائل حكمت تصريح و تأكيد دارد، و از سوي ديگر، خودش حكمت را عامل و سببي مهم در تزكيه نفس مي‌داند. در اين صورت، آيا دور برقرار نمي‌شود؟
پاسخ اين است كه حكمت از لحاظ نظري، مبناي عمل است و از اين نظر، مبناي تزكيه نفس نيز واقع مي‌شود. از سوي ديگر، تزكيه نفس براي فهم برخي از مسائل مهم و نكات دقيق مباحث حكمت، مقدّمه است، نه براي همه ساختار حكمت.
وانگهي، تزكيه نفس، كه غايت فرعي حكمت است، به عنوان علت غايي اعتباري، حكم علت فاعلي يا علت معدّه پيدا مي‌كند و در واقع، تقديم و تأخّر آن دو از هم، اعتباري و رتبي است، نه عيني و خارجي.
از سوي ديگر، تزكيه امري عدمي است،137 نه وجودي، و امر عدمي به خودي خود، نمي‌تواند علت باشد، بلكه به ضميمه امور ديگري كه وجودي هستند، مي‌توانند در مقام مقايسه وجودي و رتبه‌بندي، مقدّم يا مؤخّر قرار گيرند. بنابراين، دوري در ميان نيست.
تزكيه نفس؛ شرط مهم تحصيل و قبول حكمت
با توجه به اهميت تزكيه نفس در تحصيل حكمت، هم از نظر اينكه حكمت، سبب تزكيه آسان‌تر است و هم از اين نظر كه تزكيه نفس فهم مسائل حكمي را آسان‌تر مي‌گرداند، ملّاصدرا شرايطي براي ورود به تحصيل حكمت قرار داده كه بيشتر آنها بر تزكيه نفس استوارند. اگر شرايطي مثل حصول عقل فعّال،138 موهبت و فضل الهي،139 «فتح باب الموازنة بين العالمين»،140 توجه و تدبّر در حقايق و معارف قرآن141 و تبعيت از نبي اكرم9142 را مورد توجه و تأكيد قرار نداده و تأكيد اصلي خود را بر تزكيه نفس متمركز كنيم، ملّاصدرا در اين‌باره مي‌گويد: تا زماني كه نفس انساني به آن حد از رشد و مقام كمال نرسيده باشد كه هر روز از جلدش جدا گردد ـ مانند ماري كه پوست مي‌اندازد ـ هيچ حقيقتي از حكمت را ـ آن‌گونه كه هست ـ درك نخواهد كرد.143 در واقع، ملّاصدرا، تصفيه باطن و تزكيه نفس از رذايل اخلاقي و همچنين عمل به تكاليف الهي را موجب خروج نفس از قوّه به فعل مي‌داند كه همان محتواي تعريف «حكمت» به «استكمال نفس» است، و در اين‌باره چنين مي‌نويسد:
فاذا وقع الانسان في السلوك العلمي و الرياضة الدينية و التكاليف الشرعية التي هي بمنزلة تصقيل المرآة، يخرج النفس من القوّة الي الفعل و تصير عقلاً بالفعل بعد ما كانت عقلاً بالقوّة؛ فيكون كمرآة مجلاة يترائي فيها صور الموجودات علي ما هي عليها و اذا لم يقع في هذه الطريقة و لم يخرج ذاته في طريق الآخرة بالتصفية و الرياضة و التطهير و التنوير، من القوّة الي الفعل بل سلك مسلك الدنيا و صارت نفسه متدنّسة بدنس الشهوات متنجّسة برجس الفسوق و السيّئات، بطلت فيه القوّة و الاستعداد لأن يصير منوّرة بأنوار العلوم و لأن يتجلّي فيها حقائق الامثال و الرسوم و لأن يكون عقلاً و معقولاً بالفعل لا بالقوّة. و بالجملة قد بطلت القوّة و زالت الفرصة بالكلية و صارت النفس حسّا بالفعل.144
علاوه بر اينكه تحصيل حكمت، به عنايت و موهبت الهي وابسته است، شرايطي نيز براي تحصيل آن عنايت وجود دارند كه ملّاصدرا بر تحقق آنها به عنوان مقدّمه تأكيد دارد:
فانّ لقبول الحكمة و نور المعرفة شروطا و اسبابا كانشراح الصدر و سلامة الفطرة و حسن الخلق و جودة الرأي و حدّة الذهن و سرعة الفهم مع ذوق كشفي، و من لم يكن فيه هذه الامور فضلاً عن النور فلايتعب نفسه في طلب الحكمة و من كان له فهم و ادراك و لم يكن له حدس كشفي و لا في قلبه نور، فلا يتمّ له الحكمة ايضا و ان سدّد من اطرافها شيئا و أحكم من مقدّماتها شطرا.145
هر يك از اين شرايط توسط حكماي پس از ملّاصدرا به گونه‌اي شرح و توضيح داده شده است.146 اما آنچه از اهميت ويژه برخوردار است، تمركز همه اين شروط بر صفاي دل و تزكيه «نفس» است. ملّاصدرا در بسياري از مباحث، فهم مسائل حكمي را به تزكيه نفس مشروط كرده كه اشاره اجمالي به برخي از آنها خالي از لطف نيست:
1. براهين تجرّد نفس:
و الاولي للسالك ان يهاجر اغراض الطبيعة و تلطّف سرّه عن شواغل هذه الأدني ليشاهد ذاته المجرّدة عن الاحياز و الامكنة و يتحقّق لديه انّه لولا اشتغال النفس بتدبير قواها الطبيعية و انفعالها عنها، لكان لها اقتدار علي انشاء الاجرام العظيمة المقدار.147
2. براي فهم مسائل مربوط به نظام خلقت، به فهم حقيقت نفس و تزكيه آن نياز است.148
3. فهم مسائل مربوط به معاد، بدون تزكيه نفس، آسان نبوده و در بسياري از موارد، امكان‌پذير نيست.149
4. بدون تزكيه نفس و ايجاد صفاي دل، نمي‌توان مسائل مربوط به حدوث و قدم را درك و تصور كرد.150
5. پي بردن به حقيقت عقل فعّال و خروج نفس از قوّه به فعل براي نيل به آن حقيقت، وابسته به تزكيه نفس است.151
6. مسائل توحيد و الهيّات با تقواي الهي و تهذيب نفس، درك و فهم مي‌شوند.152 از جمله اين مسائل، مي‌توان به فهم حقايق اسماء الهي اشاره كرد كه فهم آن به نحو اعجاب‌آوري به تزكيه نفس وابسته است.153
بررسي شرايط فهم مسائل فلسفي و ارتباط آن با تزكيه نفس در جزئيات فلسفي، و همچنين اثبات برهاني اين مطلب در هر مورد خاص، نياز به تحقيق و بررسي مجزّا دارد كه از حوصله و هدف اين نوشته خارج است.
جمع‌بندي
با توجه به مطالب و مباحثي كه در اين نوشته ملاحظه شد، روشن مي‌شود كه تزكيه نفس نقش اساسي در شكل‌گيري مفهوم و مصداق «حكمت» و تعريف آن دارد و ارتباط تنگاتنگي ميان تزكيه نفس و غايت حكمت موجود است؛ بدين توضيح كه تعريف «حكمت» با معرفت نفس و تزكيه آن گره خورده است. غايت عملي حكمت، استكمال نفس است. تزكيه نفس نيز غايت بالعرض براي حكمت به شمار مي‌رود. ارتباط سبب و مسبّبي ميان حكمت و تزكيه نفس، دوسويه است و تزكيه نفس نيز به نوبه خود، سبب تحقق مصداق و غايات حكمت است. فهم بسياري از حقايق و مسائل حكمت بدون تزكيه نفس مقدور انسان نيست. با اين رويكرد، دغدغه اصلي ملّاصدرا در حكمت متعاليه، توجه به كمال و استكمال نفس، و سامان‌دهي حكمت متعاليه بر اساس سوق دادن محصّلان و محققان حكمت به تزكيه نفس است. بر اين اساس، دستورالعمل‌هاي گوناگون براي تحقق اين هدف در ساختار حكمت متعاليه تعبيه شده كه بررسي تفصيلي آنها خود امري مهم و راهگشا در مسير رشد و تعالي حكما و حكمت به شمار مي‌آيد.
منابع
ـ ابن‌سينا، التعليقات، چ چهارم، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1379.
ـ ـــــ ، الهيات الشفاء، تصحيح سعيد زايد و الأب قنواتي، قم، مكتبة آيه‌اللّه المرعشي النجفي، 1404.
ـ ـــــ ، منطق الشفاء، تصحيح سعيد زايد و الأب قنواتي، قم، مكتبة آيه‌اللّه المرعشي النجفي، 1405.
ـ ابن عربي، محيي‌الدين، الفتوحات المكّيه، بيروت، دارصادر، بي‌تا، ج 3.
ـ ـــــ ، الفتوحات المكّيه، تحقيق عثمان يحيي و ابراهيم مدكور، قاهره، الهيئة المصرية العامّة للكتاب، 1392 ق، ج 3 و 13.
ـ حرّ عاملي، محمّدبن الحسن، وسائل‌الشيعه، قم، مؤسسة آل‌البيت لاحياء التراث العربي، 1409، ج 23.
ـ حسن‌زاده آملي، حسن، تعليقات شرح المنظومة، تحقيق مسعود طالبي، تهران، ناب، 1422، ج 5.
ـ ـــــ ، ممدّ الهمم در شرح فصوص‌الحكم، قم، رجاء، 1365.
ـ رازي، فخرالدين، المباحث المشرقية، تحقيق محمّد المعتصم باللّه بغدادي، بيروت، دارالكتاب العربي، 1990، ج 1.
ـ سبزواري، ملّاهادي، التعليقات علي الشواهد الربوبية، تصحيح سيدجلال‌الدين آشتياني، چ سوم، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1382.
ـ ـــــ ، شرح‌المنظومة، تصحيح مسعود طالبي، تهران، ناب، 1422، ج 5.
ـ سهروردي، شهاب‌الدين، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح هانري كربن و سيدحسين نصر، چ دوم، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1355، ج 2.
ـ شهيد ثاني، الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية، چ سوم، قم، اسماعيليان، 1375، ج 1 و 3.
ـ طباطبائي، سيد محمّدحسين، بدايه‌الحكمة، چ سوم، قم، مكتبة الاعلام الاسلامي، 1410.
ـ ـــــ ، نهايه‌الحكمة، تصحيح عبّاس‌علي زارعي سبزواري، چ چهاردهم، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1417.
ـ طوسي، محمّدبن حسن، الاستبصار فيما اختلف من‌الاخبار، چ سوم، تهران، دارالكتب‌الاسلامي، 1390 ق، ج 4.
ـ عيّاشي، محمّدبن مسعود، التفسير (تفسير العيّاشي)، تصحيح سيدهاشم رسولي محلّاتي، تهران، علميه، 1380ق، ج 1.
ـ قرباني، رحيم، «بازشناسي معنا و تعريف حكمت از منظر ملّاصدرا»، معرفت فلسفي 15 (بهار 1386)، ص 225ـ258.
ـ قمي، علي‌بن ابراهيم، تفسير القمي، چ سوم، قم، دارالكتاب، 1404، ج 1.
ـ قيصري، داود، شرح فصوص‌الحكم، تصحيح سيد جلال‌الدين آشتياني، تهران، علمي و فرهنگي، 1375.
ـ كليني، محمّدبن يعقوب، الكافي، چ چهارم، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1365، ج 1 و 6.
ـ مجلسي، محمّدباقر، بحارالانوار، بيروت، مؤسسة الوفاء، 1404، ج 62 و 65.
ـ محقّق حلّي، ابوالقاسم نجم‌الدين جعفربن‌حسن، شرائع‌الاسلام في مسائل الحلال و الحرام، تحقيق سيدصادق شيرازي، چ ششم، تهران، استقلال،1383، ج 2.
ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازي)، اسرارالآيات، تصحيح محمّد خواجوي، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1360.
ـ ـــــ ، الحاشية علي الالهيّات، قم، بيدار، بي‌تا.
ـ ـــــ ، الحكمة المتعالية في الاسفارالاربعة العقلية، قم، مصطفوي، 1368، ج 1، 2، 3، 4، 5، 6، 7، 8 و 9.
ـ ـــــ ، الشواهد الربوبية، تصحيح سيد جلال‌الدين آشتياني، چ سوم، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1382.
ـ ـــــ ، العرشية، تصحيح غلامحسين آهني، تهران، مولي، 1361.
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال‌الدين آشتياني، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1380.
ـ ـــــ ، المشاعر، تصحيح هانري كربن، چ دوم، تهران، طهوري، 1363.
ـ ـــــ ، المظاهر الالهيّة، تصحيح سيد جلال‌الدين آشتياني، چ دوم، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1377.
ـ ـــــ ، تفسير آيه‌النور، تصحيح محمّد خواجوي، تهران، مولي، 1362.
ـ ـــــ ، تفسير القرآن الكريم، تصحيح محمّد خواجوي، قم، بيدار، 1364، ج 3.
ـ ـــــ ، تفسير القرآن الكريم، تصحيح محمّد خواجوي، قم، بيدار، 1361، ج 6.
ـ ـــــ ، تفسير سوره‌الجمعة، تصحيح محمّد خواجوي، تهران، مولي، 1363.
ـ ـــــ ، رسالة الحشر، تصحيح و ترجمه محمّد خواجوي، تهران، مولي، بي‌تا.
ـ ـــــ ، شرح اصول‌الكافي، تصحيح محمّد خواجوي، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1366، ج 1.
ـ ـــــ ، شرح اصول‌الكافي، تصحيح محمّد خواجوي، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1367، ج 2.
ـ ـــــ ، شرح اصول‌الكافي، تصحيح محمّد خواجوي، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1370، ج 3.
ـ ـــــ ، شرح الهداية الاثيرية، چ سنگي، 1313ق.
ـ ـــــ ، التفسير الكبير، تصحيح سيدعبداللّه فاطمي، چ دوم، قم، مطبعة الحكمة، 1393 ق.
ـ ـــــ ، مفاتيح‌الغيب، تصحيح محمّد خواجوي، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1363.
1 كارشناس ارشد فلسفه و كلام اسلامى ـ دانشگاه قم. تاريخ دريافت: 10/2/1386 ـ تاريخ پذيرش: 20/5/1386.
2ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمه‌المتعالية فى الاسفار الاربعة العقلية (قم، مصطفوى، 1368)، ج 7، ص 147.
3ـ ملّاصدرا، المظاهر الالهية، تصحيح سيد جلال‌الدين آشتيانى، چ دوم قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1377، ص 57.
4ـ ملّاصدرا، الحكمه‌المتعاليه، ج 6، ص 368؛ ج 7، ص 51.
5ـ ملّاصدرا، تفسير آيه‌النور، تصحيح محمّد خواجوى تهران، مولى، 1362، ص 173.
6ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعاليه، ج 1، ص 20 / ملّاصدرا، شرح اصول الكافى، تصحيح محمّد خواجوى تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1366، ج 1، ص 358.
7ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعاليه، ج 3، ص 338؛ ج 2، ص 34.
8ـ همان، ج 7، ص 255 / ملّاصدرا، اسرارالآيات، تصحيح محمّد خواجوى تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1360، ص 174.
9ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعاليه، ج 4، ص 115.
10ـ ملّاصدرا، الحاشية على‌الالهيات قم، بيدار، بى‌تا، ص 16.
11ـ همان، ص 264.
12ـ نگارنده همه تعاريف مزبور را در مقاله‌اى تحت عنوان «بازشناسى معنا و تعريف حكمت از نظر ملّاصدرا» به تفصيل، نقد و بررسى كرده است. رحيم¶قربانى، «بازشناسى معنا و تعريف حكمت از نظر ملّاصدرا»، معرفت فلسفى 15 (بهار 1386، ص 225ـ258.)
13ـ ملّاصدرا، الحكمه‌المتعاليه، ج 9، ص 285.
14ـ همان، ج 1، ص 20.
15ـ همان، ج 6، ص 10 / ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال‌الدين آشتيانى، ط. الثالثة قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1380، ص 556.
16ـ ابن‌سينا، التعليقات، چ چهارم، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1379، ص 34 / شهاب‌الدين سهروردى، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح هانرى كربن و سيدحسين نصر، چ دوم (تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1355)، ج 2، ص 18 / فخرالدين رازى، المباحث المشرقية، تحقيق محمد المعتصم باللّه بغدادى (بيروت، دارالكتب العربى، 1990م)، ج 1، ص 376.
17ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعاليه، ج 2، ص 359؛ ج 3، ص 419 و 515.
18ـ ملّاصدرا، التفسير الكبير، تصحيح سيدعبداللّه فاطمى، چ دوم (قم، مطبعة الحكمة، 1393ق)، ص 236.
19ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار بيروت، مؤسسه‌الوفاء، 1404، ج 65، ص 365.
20ـ ملّاصدرا، اسرارالآيات، ص 2.
21ـ ملّاصدرا، المشاعر، تصحيح هانرى كربن، چ دوم تهران، طهورى، 1363، ص 2.
22ـ ملّاصدرا، شرح اصول‌الكافى، تصحيح محمّد خواجوى تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1367، ج 2، ص 551.
23ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، تصحيح سيد جلال‌الدين آشتيانى، چ سوم قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1382، ص 142.
24ـ ملّاصدرا، المظاهر الالهية، ص 57.
25ـ همو، اسرارالآيات، ص 28.
26ـ همو، الشواهد الربوبية، ص 116.
27ـ همان، ص 28، 57 و 142 / ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 2، ص 551.
28ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص 174 / ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 7، ص 255.
29ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص 106 / ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 2، ص 363.
30ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص 370 / ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 9، ص 140.
31ـ ملّاصدرا، شرح‌الهداية الاثيرية طبع سنگى، 1313 ق، ص 7.
32ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 101.
33ـ همان، ص 100.
34ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 10.
35ـ ملّاصدرا، التفسير الكبير، ص 417 / ملّاصدرا، تفسير القرآن‌الكريم، تصحيح محمّد خواجوى قم، بيدار، 1361، ج 6، ص 12.
36ـ ملّاصدرا، مفاتيح‌الغيب، ص 523 / حسن حسن‌زاده آملى، تعليقات شرح‌المنظومة، تحقيق مسعود طالبى تهران، ناب، 1422، ج 5، ص 177.
37ـ ملّاصدرا، تفسير القرآن‌الكريم، تصحيح محمّد خواجوى قم، بيدار، 1364، ج 3، ص 409.
38ـ همان، ج 1، ص 12.
39ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص 132.
40ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 7.
41ـ همان، ج 1، ص 8.
42ـ همان، ج 2، ص 292؛ ج 6، ص 110؛ ج 7، ص 282؛ ج 3، ص 399 / ملّاصدرا، العرشية، تصحيح غلامحسين آهنى تهران، مولى، 1361، ص 241.
43ـ ملّاصدرا، المشاعر، ص 4.
44ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 396.
45ـ ملّاصدرا، مفاتيح‌الغيب، ص 624.
46ـ همان، ص 585.
47ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 9، ص 129 / ملّاصدرا، تفسير القرآن‌الكريم، ج، 6، 198.
48ـ همان، ج 6، ص 9.
49ـ اشاره به آيه 85 سوره شعرا، با اين فرق كه در آنجا «جنة النعيم» است، نه جنة المتقين.
50ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 4.
51ـ شعراء: 83.
52ـ اشاره به آيه 174 آل‌عمران.
53ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 9، ص 305.
54ـ همان، ج 3، ص 162.
55ـ ملّاصدرا، مفاتيح‌الغيب، ص 624.
56ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 7، ص 189.
57ـ داود قيصرى، شرح فصوص‌الحكم، تصحيح سيد جلال‌الدين آشتيانى تهران، علمى و فرهنگى، 1375، ص 89.
58ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 2، ص 80.
59ـ همان، ج 2، ص 77.
60ـ همان، ج 7، ص 188.
61ـ همان، ج 2، ص 77.
62ـ همان، ج 7، ص 172.
63ـ ملّاصدرا، شرح اصول الكافى، ج 2، ص 88.
64ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 139.
65ـ همان، ج 8، ص 140.
66ـ محيى‌الدين ابن عربى، الفتوحات المكّية بيروت، دار صادر، بى‌تا، ج 3، ص 295.
67ـ ملّاصدرا، تفسير سوره‌الجمعة، تصحيح محمّد خواجوى تهران، مولى، 1363، ص 109 / همو، الشواهد الربوبية، ص 304 / همو، اسرارالآيات، ص 108.
68ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص 408.
69ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 5، ص 346.
70ـ همان، ج 2، ص 88.
71ـ محمّدبن يعقوب كلينى، الكافى، چ چهارم تهران، دارالكتب الاسلامية، 1365، ج 6، ص 202.
72ـ مائده: 4 / محمّدبن مسعود عيّاشى، التفسير تفسير العيّاشى، تصحيح سيدهاشم رسولى محلّاتى (تهران، علميه، 1380 ق)، ج 1، ص 294.
73ـ محمّدبن يعقوب كلينى، الكافى، ج 6، ص 202 / محمّدبن حسن طوسى، الاستبصار فيما اختلف من الاخبار، چ سوم تهران، دارالكتب الاسلامى، 1390ق، ج 4، ص 67.
74ـ شهيد ثانى، الروضة البهية فى شرح اللمعة الدمشقية، چ سوم (قم، اسماعيليان، 1375)، ج 3، ص 139 / ابوالقاسم نجم‌الدين جعفربن حسن محقق حلّى، شرائع‌الاسلام فى مسائل الحلال و الحرام، تحقيق سيدصادق شيرازى، چ ششم (تهران، استقلال، 1383)، ج 2، ص 175.
75ـ محمّدبن الحسن حرّ عاملى، وسائل‌الشيعه قم، مؤسسة آل‌البيت لاحياء التراث العربى، 1409، ج 23، ص 333.
76ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 62، ص 261.
77ـ ملّاصدرا، شرح اصول الكافى، ج 2، ص 88.
78ـ ملّاصدرا، اسرارالآيات، ص 28.
79ـ داود قيصرى، شرح فصوص‌الحكم، ص 869.
80ـ محيى‌الدين ابن عربى، الفتوحات المكّية، تحقيق عثمان يحيى و ابراهيم مدكور (قاهره، الهيئة المصرية العامّة للكتاب، 1392ق)، ج 3، ص 95.
81ـ حسن حسن‌زاده آملى، ممدّ الهمم در شرح فصوص‌الحكم قم، رجاء، 1365، 594.
82ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 10.
83ـ على‌بن ابراهيم قمى، تفسير القمى، چ سوم قم، دارالكتاب، 1404، ج 1، ص 294.
84ـ ابن عربى، الفتوحات المكّية، تحقيق عثمان يحيى، ج 13، ص 141.
85ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 1، ص 364.
86ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص 344.
87ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 4، ص 114؛ ج 6، ص 347.
88ـ داود قيصرى، شرح فصوص‌الحكم، ص 631 و 740.
89ـ ملّاهادى سبزوارى، التعليقات على الشواهد الربوبية، تصحيح سيد جلال‌الدين آشتيانى، چ سوم قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1382، ص 476.
90ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 9.
91ـ ابن‌سينا، الهيات الشفاء، تصحيح سعيد زايد و الأب قنواتى قم، مكتبة آيه‌اللّه المرعشى النجفى، 1404، ص 16.
92ـ ملّاصدرا، الحاشية على الالهيات، ص 15.
93ـ ابن‌سينا، منطق الشفاء، تصحيح سعيد زايد و الأب قنواتى قم، مكتبة آيه‌اللّه المرعشى النجفى، 1405، ص 12.
94ـ ملّاصدرا، الحاشية على الالهيات، ص 2.
95ـ همان، ص 18.
96ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، بدايه‌الحكمة، چ سوم قم، مكتبة الاعلام الاسلامى، 1410، ص 20 / همو، نهايه‌الحكمة، تصحيح عباسعلى زارعى سبزوارى، چ چهاردهم (قم، موسسة النشر الاسلامى، 1417)، ص 10.
97ـ همو، بداية الحكمة، ص 10.
98ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 1380.
99ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهايه‌الحكمة، ص 10.
100ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 9، ص 128.
101ـ همان، ج 7، ص 326.
102ـ همان، ج 6، ص 380.
103ـ ابن‌سينا، الهيات الشفاء، ص 23.
104ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 38.
105ـ ملّاصدرا، الحاشية على‌الالهيات، ص 17.
106ـ همان، ص 16.
107ـ محمّدبن يعقوب كلينى، الكافى، ج 1، ص 28.
108ـ ملّاصدرا، شرح اصول الكافى، ج 1، ص 592.
109ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 1، ص 20.
110ـ ملّاصدرا، الحاشية على‌الالهيات، ص 16.
111ـ ملّاصدرا، التفسير الكبير، ص 151.
112ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 5، ص 246.
113ـ همان، ج 9، ص 140.
114ـ همان، ج 1، ص 20؛ ج 9، ص 140 / ملّاصدرا، الحاشية على الالهيات، ص 2 و 16.
115ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 3، ص 516.
116ـ همان، ج 6، ص 380.
117ـ ملّاصدرا، مفاتيح‌الغيب، ص 192.
118ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 9، ص 140.
119ـ ملّاصدرا، مفاتيح‌الغيب، ص 622.
120ـ ملّاصدرا، الحاشية على الالهيات، ص 16.
121ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 4، ص 115.
122ـ همان، ج 9، ص 7.
123ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 618.
124ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 9، ص 127 و 140.
125ـ همان، ج 9، ص 131.
126ـ همان، ج 9، ص 127.
127ـ همان، ج 9، ص 7.
128ـ همان، ج 7، ص 175.
129ـ همان، ج 7، ص 118.
130ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 556.
131ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 1، ص 85؛ ج 6، ص 370.
132ـ ملّاصدرا، شرح اصول الكافى، ج 1، ص 538.
133ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 3، ص 386؛ ج 5، ص 266.
134ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 476.
135ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 295.
136ـ ملّاصدرا، رسالة الحشر، تصحيح و ترجمه محمّد خواجوى تهران، مولى، بى‌تا، ص 121.
137ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 9، ص 139.
138ـ ملّاصدرا، مفاتيح‌الغيب، ص 173.
139ـ ملّاصدرا، شرح اصول الكافى، ج 1، ص 347.
140ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 9، ص 302.
141ـ همان، ج 7، ص 54.
142ـ ملّاصدرا، تفسير سوره‌الجمعة، ص 208.
143ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 412.
144ـ ملّاصدرا، اسرارالآيات، ص 9.
145ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 6.
146ـ همان، ج 6، ص 7.
147ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص 304.
148ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 7، ص 118.
149ـ ملّاصدرا، مفاتيح الغيب، ص 623.
150ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 5، ص 223.
151ـ همان، ج 3، ص 336.
152ـ همان، ج 6، ص 10.
153ـ ملّاصدرا، مفاتيح الغيب، ص 333.
