معنا و ماهيت حق

معنا و ماهيت حق

سيدمحمود نبويان¹

چكيده

مسئله «حق» يكي از مسائل مهم و شايع عصر ماست؛ عصري كه «عصر حق» نام گرفته. اين مسئله از مسائل عمده و اساسي علوم سياست، اخلاق و حقوق به شمار مي‌آيد.

اما تحليل درست مسئله «حق» فرع بر تعيين دقيق معناي آن از ميان معاني گسترده‌اش در لغت و اصطلاحات علوم گوناگون است، و آنچه در اين مباحث از لفظ «حق» اراده مي‌شود، معناي آن در تركيب «حق داشتن» است، نه «حق بودن».

همچنين مباحث گوناگوني درباره «حق» قابل طرح است؛ مانند منشأ حق انسان‌ها در ميان موجودات صاحب حق، معناي «حق»، ماهيت حق، تلازم حق و تكليف، و اطلاق و نسبيت حق.

اين نوشتار پس از ذكر معاني لغوي و اصطلاحي «حق» و تبيين معناي مورد نظر، در صدد تعيين ماهيت حق از ميان مباحث مذكور است و حق را داراي ماهيتي دوگانه ـ يعني تكويني و اعتباري ـ مي‌داند.

كليدواژه‌ها: حق، درست، حق بودن، حق داشتن، ماهيت حق، تكويني و اعتباري.

مقدّمه

مسئله «حق» يكي از مباحث مهم جاري در حوزه انديشه‌هاي سياسي، حقوقي و اخلاقي است. انسان امروز، اين عصر را «عصر حق» ناميده است و خود را محق مي‌داند. او به همين امر اكتفا نمي‌كند كه مسئله‌اي موجب رفاه او شود، بلكه تنها دست‌يابي به حقوقش او را آرام مي‌سازد.

حق‌هايي كه انسان طالب آنهاست منحصر به بخش خاصي از زندگي او نيست، بلكه شامل عرصه‌هاي گوناگون روابط اخلاقي فرد با خانواده و جامعه‌اش، روابط متنوّع حقوقي او با افراد ديگر در زندگي خانوادگي و اجتماعي و نيز روابط گسترده سياسي افراد با يكديگر و با حاكمان و روابط بين‌المللي مي‌شود.

اما تعيين درست حق‌هاي صاحبان حق در حوزه‌هاي گسترده مزبور، متوقف بر حلّ مسائل گوناگوني درباره حق است؛ مانند تعيين ماهيت و معناي حق، منشأ حق، و تلازم ميان حق و تكليف. اين نوشتار درصدد تبيين دو مسئله اول ـ يعني معنا و ماهيت حق ـ است. اما پيش از تحليل دو مسئله مزبور، ضروري است مقصود از «حق» در محل بحث روشن شود.

معاني «حق»

«حق»² در لغت و اصطلاح، داراي معاني گوناگوني است. از اين‌رو، لازم است آن معاني لغوي و اصطلاحي ذكر و از ميان آنها، معناي مورد نظر بيان شود.

الف. معناي لغوي «حق»

«حق» در لغت، به معاني گوناگوني استعمال شده است؛ از جمله: درستي، ثبوت، صدق، وجوب، شايسته، امر مقضي، يقين پس از شك، حزم، رشوه، احاطه، مال، قرآن، خصومت، مقابل باطل، احاطه، يقين، عدل و داد، نصيب و بهره فرد يا جامعه، ملك و مال، اسم خاص خداوند، موجود ثابتي كه قابل انكار نيست، صحيح شمردن، مرگ، و حكم مطابق واقع كه به اين معنا، بر اقوال، عقايد و اديان و مذاهب ـ از آن جهت كه مشتمل بر اقوال و عقايد هستند ـ اطلاق مي‌شود و در مقابل آن، باطل قرار دارد، بر خلاف واژه صدق كه فقط در اقوال به كار مي‌رود و در مقابل كذب قرار دارد.³

ميان «صدق» و «حق» دو فرق وجود دارد:

1. اگرچه قيد مطابقت در هر دو موجود است، اما مطابقت در مورد «حق» از جانب واقع لحاظ مي‌شود، در «صدق»، از جانب حكم؛ يعني اگر حكم را مطابق واقع در نظر بگيريم به آن «صادق» مي‌گويند، ولي اگر واقع را از آن جهت كه مطابق حكم است لحاظ نماييم، حكم متصف به حق بودن مي‌شود.

2. حق اعم از صدق است؛ چون «حق» در اقوال، عقايد، اديان و مذاهب استعمال مي‌شود، اما «صدق» مختصّ اقوال است.⁴

(وقتي كه «حق» صفت رفتار و اعمال قرار مي‌گيرد): اخلاقا خوب، محِقّ بر اساس حكم قانون يا وظيفه، صادق و صحيح، درست در اعتقاد يا حكم، بهترين گزينه، طبيعي و سالم، واقعي و كامل؛ (در پوشاك:) قسمت رويين كه ديده مي‌شود، مطابق عدالت و قانون و اخلاق يا ملاك ديگر، مطابق واقع، عقل و حقيقت و درست، مناسب و شايسته، مطلوب‌ترين و ضروري‌ترين، در وضعيت مطلوب قرار داشتن، بي‌عيب و نقص ذهني و متعادل، سلامت؛ (استعمال قديمي و منسوخ:) خالص و غيرقلّابي، مربوط به طرف راست بدن؛ (در سياست كه غالبا در زبان لاتين با  Rبزرگ نوشته مي‌شود:) روش‌ها يا ديدگاه‌هاي سياسي ارتجاعي و محافظه‌كارانه داشتن؛ (در هندسه:) قائمه و راست، مستقيم و غيرمنحني، مردم يا مكان‌هايي كه در اجتماع مورد تحسين هستند.⁵

البته برخي معتقدند: حق فقط يك معنا دارد و موارد گوناگوني كه حق در آنها استعمال مي شود، مصاديق آن معناي واحد هستند، نه معاني متعدد آن:

امّا الحق فله في اللغة معان كثيرة و المظنون رجوعها الي مفهوم واحد و جعل ماعداه من معانيه من باب اشتباه المفهوم بالمصداق و ذلك المفهوم هو «الثبوت» تقريبا، و الحقّ بالمعني الوصفي هو «الثابت»، و بهذا الاعتبار يطلق عليه ـ تعالي ـ لثبوته بأفضل أنحاء الثبوت الذي لا يخالطه عدم أو عدمي، و الكلام الصادق حق لثبوت مضمونه في الواقع (وَيُحِقُّ اللّهُ الْحَقَّ) أي: يثبته و (وَ كَانَ حَقّا عَلَيْنَا نَصْرُ الْمُؤْمِنِينَ) أي: ثابتا و (حَقَّ الْقَوْلُ عَلَي أَكْثَرِهِمْ) أي: ثبت و (حَقَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ) أي: ثبتت و (الحاقة) أي: النازلة الثابتة... و بالجملة فلم أجد في الاستعمالات القرآنية و غيرها ما يأبي بمفهومه عن الثبوت.⁶

اينكه «حق» در جميع استعمالات خود، به معناي واحد «ثبوت» باشد، محل تأمّل است. براي مثال، مواردي از قبيل رشوه، احاطه، مال، قرآن و خصومت ـ كه از معاني «حق» هستند ـ جز با تكلّفِ آشكار نمي‌توان آنها را به «ثبوت» برگرداند.

پس از روشن شدن معناي «حق» در لغت، به سراغ معاني اصطلاحي آن مي‌رويم:

واژه «حق» در اصطلاحات گوناگون، به معاني متفاوتي استعمال مي‌شود كه برخي از آنها به قرار ذيل است:

ب. اصطلاح فلسفي

كلمه «حق» در كاربرد فلسفي به معاني ذيل مي‌آيد:

1. مطلق وجود خارجي كه در وقتي از اوقات به فعليت برسد. (اين معنا همان اصطلاح مطلق عام در منطق است كه در مقابل موجود بالقوّه قرار دارد.)

2. وجود دائم؛ مانند عقول؛

3. واجب بالذات كه هيچ‌گونه عدمي در آن راه ندارد.

4. قول و اعتقادي كه مطابَق واقع است. به عبارت ديگر، به قول و اعتقاد از آن جهت كه واقع و نفس‌الامر با آن مطابِق است، «حق» گويند.

5. آنچه شي‌ء شايسته آن است.

6. رسيدن شي‌ء به غايت مقصودش؛

7. داشتن غايت صحيح عقلاني.⁷

ج. اصطلاح اخلاقي

يكي از مسائلي كه در علم فلسفه اخلاق مورد بحث واقع مي‌شود، تبيين مفاهيم و تصوراتي است كه موضوع و يا محمول قضاياي اخلاقي قرار مي‌گيرند. مفهوم «درست»⁸ يكي از آن مفاهيم است كه در علم اخلاق، صفت فعل انسان واقع مي‌شود.

صاحب‌نظران اين علم به حسب مباني متفاوتي كه قبول مي‌كنند، تعاريف گوناگوني در تبيين آن بيان مي‌نمايند. از اين‌رو، در تعريف وصف «درست»، با آراء متعددي در فلسفه اخلاق مواجهيم، و بر اساس آن آراء، معاني متعددي براي آن ارائه شده كه برخي از آنها به قرار ذيل است:

الف. سودگرايان معتقدند: منفعت يا ضرري كه از يك عمل پديد مي‌آيد تعيين‌كننده درست بودن يا نادرست بودن يك عمل از لحاظ اخلاقي است. اگر زناي با محارم، همجنس‌بازي و دروغ نادرست هستند بدين دليل است كه به خير يا شر، خوشي يا ناخوشي انساناها آسيب مي‌رسانند.

البته سودگرايي انواعي دارد و براي نمونه، «سودگرايي عملي» معتقد است: يك عمل فقط و فقط در صورتي درست است كه عمل ديگر در آن وقت نتيجه بهتري نداشته و يا احتمالاً نداشته باشد.⁹

ب. برخي ديگر معتقدند: آنچه يك عمل را متصف به درستي مي‌نمايد اين است كه نسبت به عمل ديگر خير بيشتري پديد آورد.¹⁰

ج. بعضي نيز بر اين باورند كه «درست» به معناي «موجب سعادت هماهنگ بودن» است.

د. همچنين در تعريف آن بيان مي‌شود كه «درست» به اين معناست كه چون از ديدگاهي غيرشخصي در آن نظر شود مورد تمايل قرار گيرد.¹¹

ه . در فلسفه اخلاق، وقتي واژه «درست» به صورت صفت به كار مي‌رود به معناي اخلاقا خوب¹² است كه در مقابل «غلط»¹³يا «اخلاقا بد»¹⁴ قرار دارد. در اين حالت، صفت فعل انسان قرار مي‌گيرد، و وقتي مي‌گوييم: فعل انسان درست يا نادرست است بهمعناي اين است كه اخلاقا خوب يا بد است.¹⁵

و. كار درست كاري است كه با هدف اخلاق تناسب داشته و به تبع آن، مطلوب باشد، و از ميان چند كار، كه تنها يكي از آنها را مي‌توان انجام داد، كاري درست است كه با هدف اخلاق تناسب بيشتري داشته، مطلوب‌تر باشد.¹⁶

د. اصطلاح فقهي

معمولاً در فقه، از حق ـ در مقابل حكم و ملك ـ بحث مي‌شود. اما با عنايت به اعتباري بودن «حق» در ميان فقها، ارائه تعريف حقيقي ـ حدّي يا رسمي ـ از آن ميسّر نيست.¹⁷ از اين‌رو، با وجود اينكه «حق» و مقابل‌هاي آن از امور اعتباري ـ از ناحيه شارع يا عقلا ـ هستند، در تعيين فرق دقيق ميان آنها، اختلافات فراواني ميان فقها به چشم مي‌خورد كه در اينجا، به بعضي از ديدگاه‌ها اشاره مي‌كنيم:

1. «حق» سلطنتي است¹⁸ بالفعل كه قائم به دو طرف ـ من له الحق و من عليه الحق ـ است.

2. «حق» در اصطلاح فقها، گاهي معناي عامي دارد و شامل هر آنچه شارع جعل نموده است ـ يعني حكم، عين و منفعت ـ مي‌شود و گاهي معناي خاصي دارد كه در مقابل حكم، عين و منفعت است. «حق» در معناي خاص، عبارت است از: اعتبار خاصي كه اثرش سلطنت ضعيف بر يك شي‌ء و نيز مرتبه ضعيف از ملك است، و به سبب وجود سلطنت در حق است كه جميع اقسام حق قابل اسقاط است و همين امر معيار اصلي در فرق ميان «حق» و «حكم» است.¹⁹

3. حق، كه به اموري اضافه مي‌شود، معناي واحدي در اصطلاح فقهي ندارد و در هر موردي اعتبار مخصوصي است. براي مثال، «حق ولايت» چيزي جز همان اعتبار ولايت حاكم و أب و جد نيست. از اين‌رو، در اين موارد، اضافه حق، اضافه بيانيه است. در حق تحجير، اولويت شخص نسبت به زمين جعل مي‌شود، بدون اينكه در موارد مزبور، ملكيت يا سلطنت جعل شود. البته در برخي از موارد، به تصريح دليل خاص، سلطنت جعل مي‌شود؛ مانند حق قصاص كه مي‌فرمايد: (فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانا.) (اسراء: 33)²⁰

4. «حق» همان «حكم» است و فرقي با آن ندارد؛ چون قوام هر دو به اعتبار است، گرچه مي‌توان از باب اصطلاح، حق را به بخشي از احكام ـ يعني احكامي كه قابل اسقاط هستند ـ اختصاص داد. البته با توجه به معناي لغوي «حق» ـ يعني ثبوت ـ مي‌توان ادعا نمود كه حق شامل جميع مجعولات شرعي مي‌شود و از اين‌رو، وجهي براي اختصاص آن به احكام وجود ندارد، چه رسد به اينكه آن را به بخش خاصي از احكام اختصاص دهيم.²¹ به ديگر سخن، حق همان حكم تكليفي لزومي يا ترخيصي يا وضعي جوازي و لزومي است كه اختيار آن در دست صاحب حق است و از اين‌رو، مي‌تواند آن را اسقاط نمايد.²²

5. «حق» از احكام وضعي و داراي ماهيت اعتباري است كه از سوي شارع يا عقلا اعتبار مي‌شود و در جميع مصاديق خود، به يك معنا استعمال مي‌شود. بايد توجه داشت كه حق همان ملكيت و يا سلطنت نيست، بلكه اعتبار حق غير از اعتبار آن دو است؛ زيرا حق در مواردي صدق مي‌كند كه ملكيت و سلطنت صدق نمي‌كند؛ مثلاً، كسي كه در امكنه موقوفه سبقت مي‌گيرد احق از ديگران است، ولي مالك آن مكان نيست، و يا وقتي حق تحجير، استحلاف و قذف به صغير منتقل مي‌شود او داراي حق مي‌شود، ولي سلطنت ندارد. بنابراين، «حق» غير از «ملكيت» و «سلطنت» است، اگرچه سلطنت از آثار حق است.²³

ه . اصطلاح حقوقي

واژه «حق» در علم حقوق، به معاني متفاوتي استعمال مي‌شود كه برخي از آن معاني عبارتند از:

1. امتياز و توانايي كه هر جامعه براي اعضاي خود به وجود مي‌آورد؛ مانند حقّ مالكيت، حقّ ابوّت و حقّ بنوّت.²⁴

«حق» در اصطلاح، عبارت است از: توانايي كه شخص بر چيزي يا كسي داشته باشد.²⁵ به ديگر سخن، حق عبارت است از: قدرت يك فرد انساني مطابق قانون بر انسان ديگر يا بر مال او و يا بر هر دو، اعم از اينكه مال مذكور مادي و محسوس باشد؛ مانند خانه، يا نباشد؛ مانند طلب.²⁶

2. نفعي كه از نظر حقوقي حمايت شده است. طبق اين نظر، صاحب واقعي حق كسي است كه از آن سود مي‌برد.²⁷

3. اختصاص شي‌ء يا قيمتي به يك شخص كه از ناحيه قانون حمايت مي‌شود.²⁸

4. امري است اعتباري كه براي كسي (له) بر ديگري (عليه) وضع مي‌شود. در اين تعريف، به سه عنصر برمي‌خوريم: الف. كسي كه حق براي اوست (من له الحق)؛ ب. كسي كه حق بر اوست (من عليه الحق)؛ ج. آنچه متعلّق حق است.²⁹

و. اصطلاح سياسي

«حق» در اصطلاح علوم سياسي، به معاني ذيل استعمال مي‌شود:

1. قدرت: عده‌اي معتقدند: مطابق تعريف، يك حق نه تنها اقتداري است كه فرد در انجام يك عمل دارد، بلكه به طور عام، هر كس (در همان موقعيت) آن را دارد، يا افراد خاصي كه تحت يك نظام خاص قانوني قرار دارند، آن را واجدند.³⁰

2. قدرتي كه ثمره‌اش امتياز است: در نظر برخي، «حق» اصطلاحي قانوني است به معناي سلطنت يا قدرتي كه قانون براي يك شخص قرار مي‌دهد، و بر اساس آن، امتياز انجام كار معيّني براي شخص ثابت مي‌شود. مهم‌ترين ويژگي حق اين است كه قدرت بر انجام كاري است، و نيز قانون از قدرت صاحب حق در مواجهه با غير حمايت مي‌كند.³¹

3. قدرت يا امتياز: بعضي نيز به صورت مردّد ادعا مي‌كنند كه حقْ قدرت يا امتيازي است كه كسي يا جمعي سزاوار برخورداري از آن هستند، به ويژه قدرت يا امتيازي كه به موجب قانون (حق قانوني) يا عرف مقرّر شده باشد.³²

4. استحقاق عمل به شيوه خاص يا مواجهه با ديگري به شيوه خاص: اعتقاد عده‌اي نيز اين است كه در معناي اوليه، واژه «حق» دالّ بر قدرت يا امتياز بوده، اما در معناي نوين، دالّ بر استحقاق³³ عمل به شيوه خاص يا مواجهه با ديگري به شيوه خاص است.³⁴

5. اصطلاح مورد بحث: اصطلاح محل بحث معنايي است كه شامل اصطلاحات فقهي، حقوقي و سياسي مي‌شود. براي تعيين دقيق اصطلاح مورد نظر، توجه به دو تفصيل ذيل ضروري است:

اول. واژه «حق» در صورت جمع بسته شدن، به صورت «حقوق» به كار مي‌رود. اين امر موجب اشتباه با همين لفظ در معاني ديگر مي‌شود. از اين‌رو، لازم است توجه شود كه واژه «حقوق» مشترك لفظي است و در معاني ذيل استعمال مي‌شود:

الف. گاهي «حقوق» به مجموعه مقرّرات حاكم بر روابط اجتماعي اطلاق مي‌شود؛ يعني مجموعه بايدها و نبايدهايي كه اعضاي يك جامعه ملزم به رعايت آنها هستند و دولت ضمانت اجراي آنها را بر عهده دارد. واژه «حقوق» در اين معنا، اگرچه مفيد معناي جمع است و بر مجموعه‌اي از مقرّرات دلالت مي‌كند، ولي به عنوان يك كلمه جمع، كه داراي مفرد باشد، مورد توجه نيست، بلكه نظير كلماتي مانند «گروه و قبيله» (اسم جمع) است و مي‌توان گفت: «حقوق» به اين معنا، همانند واژه «شرع» يا «شريعت» در اصطلاح فقهاي مسلمان است. «حقوق» در اين معنا، گاهي مرادف «قانون» دانسته مي‌شود. براي مثال، به جاي «حقوق اسلام»، «قانون اسلام» گفته مي‌شود؛ ولي بايد توجه داشت كه:

اولاً، كلمه «قانون» معناي گسترده‌اي دارد و شامل قوانين تشريعي و تكويني مي‌شود، در حالي كه «حقوق» فقط قوانين و مقرّرات تشريعي و اعتباري را دربر مي‌گيرد.

ثانيا، كلمه «حقوق» علاوه بر اينكه قوانين موضوعه را دربر مي‌گيرد، شامل هر امري كه رعايت آن از سوي افراد جامعه لازم است نيز مي‌شود، در حالي كه كلمه «قانون» معمولاً بر مقرّراتي اطلاق مي‌شود كه در جامعه وضع مي‌شوند و از اعتبار رسمي برخوردارند و به نام «حقوق موضوعه» ناميده مي‌شوند.

ب. گاهي «حقوق» جمع «حق» است. در اين معنا، كلمه «حقوق»، هم در لفظ و هم در معنا جمع است.

ج. در استعمال ديگر، واژه حقوق به معناي «علم حقوق» به كار مي‌رود. در نيم قرن اخير، حقوق در معني «علم حقوق» استعمال مي‌شود.³⁵

در ميان معاني يادشده، معناي دوم مقصود است. به عبارت ديگر، معناي مورد نظر از «حق»، معنايي است كه معادل واژه right در زبان انگليسي است، نه law و نه jurisprudence.³⁶

دوم. تفصيل دوم توجه به افتراق ميان معناي «حق» در تركيب «حق بودن»³⁷ و معناي «حق» در تركيب «حق داشتن»³⁸ است.«حق» در تركيب «حق بودن» به معاني گوناگوني به كار مي‌رود كه به آن معاني در اصطلاح فلسفي و اخلاقي اشاره گرديد؛ اما اصطلاح مورد نظر، معناي «حق» در تركيب «حق داشتن» است.³⁹

پس از روشن شدن مراد از «حق» در محل بحث،⁴⁰ به سراغ مسئله اصلي مي رويم تا ضمن يك بحث تحليلي، معنا و ماهيت حق تبيين گردد.

تبيين معناي «حق»

چنان‌كه روشن شد، مراد از «حق»، معناي مفرد آن از لفظ «حقوق» است ـ البته روشن است كه مراد از «حقوق»، قوانين يا علم حقوق نيست ـ اما از واژه «حق»، معناي حق بودن اراده نمي‌شود، بلكه مقصود از آن معنايي است كه در اصطلاح «حق داشتن» به كار مي‌رود.

اما «حق» در اصطلاح «حق داشتن» به چه معناست؟ به ديگر سخن، حقي كه صاحب دارد و موجودي واجد آن مي‌شود چه معنايي دارد؟ در ميان متفكران، نسبت به اين مسئله اختلافات زيادي به چشم مي‌خورد. برخي «حق» را به معناي «سلطنت»،⁴¹ برخي به معناي «امري اعتباري كه اثرش سلطنت است»،⁴² برخي به معناي «حكم»،⁴³ بعضي به معناي «نفع و سود»،⁴⁴ برخي به معناي ا«نتخاب»،⁴⁵ عده‌اي به معناي «عنوان»،⁴⁶ عده‌اي به معناي «قدرت»،⁴⁷ بعضي به معناي «ادعا»،⁴⁸ و برخي به معناي «برگ

برنده»⁴⁹ دانسته‌اند.

با عنايت به اينكه داوري درست در اين مسئله، متوقف بر بازشناسي مفهوم اين واژه است، از اين‌رو، فهم نوعِ مفهوم «حق» امري ضروري است؛ يعني بايد روشن شود كه مفهوم «حق» از كدام دسته مفاهيم كلي است؟ آيا از مفاهيم ماهوي بوده و داراي مابازاي عيني است؟ يا از مفاهيم فلسفي است و مابازاي عيني نداشته، داراي منشأ انتزاع خارجي است؟ و نهايت اينكه آيا از مفاهيم منطقي بوده و صرفا وصف مفاهيم ديگر داخل ذهن واقع مي‌شود؟ تعيين نوع مفهوم «حق» در فهم دقيق ماهيت حق نيز دخالت مستقيم دارد.

در تبيين معناي «حق»، در مقام نخست بايد توجه كرد كه مفهوم «حق» از سنخ مفاهيم ماهوي و نيز مفاهيم منطقي نيست، بلكه از سنخ مفاهيم اضافي و فلسفي است. اما اينكه از سنخ مفاهيم ماهوي نيست بدين دليل است كه هرگاه مفهومي بر واجب و ممكن به يك معنا اطلاق شود، نمي‌تواند از مفاهيم ماهوي باشد؛ همان‌گونه كه هر مفهومي كه بر چند مقوله از مقولات عشر نيز به يك معنا اطلاق شود از مفاهيم ماهوي نخواهد بود؛ چون مقولاتي كه هيچ اشتراكي در ماهيت خود ندارند چگونه مصداق براي يك چيستي و ماهيت واحد واقع مي‌شوند.⁵⁰ و به همين دليل است كه مفاهيمي مانند «عرض، مقوله و ماهيت» از مفاهيم ماهوي نيستند.

با عنايت به اينكه واجب داراي ماهيت نيست، نمي‌تواند مصداقي براي مفاهيم ماهوي قرار گيرد. همچنين اگر كسي واجب را داراي ماهيت بداند مفهوم ماهوي واحد نمي‌تواند بر ماهيت واجب و ماهيت ممكنات، كه داراي ماهيات ديگري هستند، صدق كند. و به دليل آنكه حق ـ به يك معناي يكسان ـ بر خداوند و نيز ممكنات قابل اطلاق است، مفهوم «حق» نمي‌تواند از سنخ مفاهيم ماهوي باشد.

از سوي ديگر، مفهوم «حق» از سنخ مفاهيم منطقي نيز نيست؛ زيرا مفاهيم منطقي ـ مانند مفاهيم كلي، جزئي، نوع و جنس ـ ويژگي‌هاي مفاهيم ديگر داخل ذهن بوده، صرفا وصف مفاهيم ذهني واقع مي‌شوند و به هيچ‌وجه، موجود خارجي متصف به آنها نمي‌شود،⁵¹ در حالي كه مصاديق «حق» موجودات خارجي هستند.

بنابراين، مفهوم «حق» از مفاهيم فلسفي است؛ يعني عروض آن ذهني و اتصافش خارجي است، و چون از مفاهيم فلسفي است، اولاً با مقايسه و سنجش به دست مي‌آيد؛ و ثانيا، علاوه بر سنجش، انتزاع آن فرع بر لحاظ و جهت خاص است. براي نمونه، در انتزاع مفهوم «علت» ـ كه يك مفهوم فلسفي است ـ از يك شي‌ء، اولاً آن را با يك شي‌ء ديگري، كه به او وابسته است، مي‌سنجيم؛ و ثانيا، آن را از جهت خاصي در نظر مي‌گيريم؛ يعني از آن جهت كه شي‌ء اول در تحقق و وجود شي‌ء دوم دخالت دارد به آن «علت» مي‌گويند، و شي‌ء دوم نيز از آن جهت كه وجودش قائم به شي‌ء اول است، مفهوم فلسفي معلول از آن انتزاع مي‌شود.

بر اين اساس، در مفهوم «حق» نيز اولاً، بايد روشن شود كه دو طرف سنجش چه اموري هستند؛ و ثانيا، آن امور از چه جهتي با هم سنجيده مي‌شوند تا مفهوم «حق» بتواند فرض گردد.

امر اول

به نظر مي‌رسد كه طرفين مقايسه در انتزاع مفهوم «حق»، صاحب حق و هدف و مطلوب او (كه مي‌تواند يك كمال باشد) و نيز رابطه او با موجودات ديگر است. لحاظ امور مزبور از جهات خاصي سبب مي‌شود كه بتوان حقي را براي صاحب حق نسبت به متعلّق حق ـ كه هميشه يك فعل است ـ فرض كرد.⁵²

امر دوم

آنچه در تبيين معناي «حق» مهم است بيان جهت سنجش ميان صاحب حق و امور ياد شده است؛ يعني صاحب حق را از كدام جهت با آن امور مي‌سنجيم تا بتوانيم مفهوم «حق» را فرض كرده، سپس به صاحب حق نسبت دهيم. با تعيين اين امر، معناي «حق» نيز روشن مي‌شود.

موجودات عالم هستي بر حسب مرتبه وجودي خود، واجد كمالاتي هستند و يا مي‌توانند به كمالاتي دست يابند. كمالات موجودات كامل ـ مانند خداي متعال كه هيچ نقصي ندارد ـ مقتضي افعال خاصي هستند، اما كمالات موجودات ناقص ـ مانند انسان كه موجود ناقصي است و فاقد كمالات ثاني خود است ـ مستلزم تحقق افعال خاصي در رتبه مقدّم و به عنوان مقدّمه و علت تحقق آن كمالات هستند؛ يعني با انجام آن افعال است كه آن كمالات براي آن موجود محقق مي‌شوند. براي نمونه، كمال موجود در خداوند مقتضي افعالي مانند «خلق» و «رزق» است و تحقق كمال مفقود علم در انسان، مستلزم انجام تلاش‌هايي مانند درس خواندن و تفكر است تا به وسيله آن، انسان به كمال علم دست يابد.

بر اين اساس، سه امر در اين تحليل بايد مورد توجه قرار گيرند:

1. موجودي كه هدف و مطلوب خاصي دارد.

2. فعلي كه مقتضاي هدف آن موجود (در موجود كامل) يا مقتضي هدف آن موجود (در موجود ناقص) است.

3. مطلوب آن موجود.

ميان سه امر مزبور، نسبت‌هاي ذيل را مي‌توان در نظر گرفت: نسبت ميان آن موجود و مطلوبش، نسبت ميان آن موجود و فعل، و نسبت ميان فعل و مطلوب. بر اين اساس، فعل داراي دو نسبت است؛ يعني از يك‌سو، با فاعل مرتبط است و از سوي ديگر، با مطلوب. در اين مقام، بايد هر يك از نسبت‌هاي مزبور مورد بررسي قرار گيرد.

نسبت فعل با هدف مطلوب

نسبتي كه فعل با مطلوب فاعل دارد مي‌تواند از جهات گوناگون مورد بررسي قرار گيرد، و با توجه به آن جهات، مفاهيم متفاوتي مانند حرمت و وجوب انتزاع گردد.

همچنين فعل مانند مطلوب مورد نظر فاعل، داراي ارزش و مطلوبيت است، ولي ارزش مطلوب و هدفْ ذاتي، و ارزش فعلْ غيري است؛ يعني چون آن هدفْ مطلوب است، فعل ـ به عنوان مقتضاي آن هدف و يا مقتضي تحقق آن ـ مطلوب شده است.

نسبت فعل با فاعل

1. از يك نظر، چون فعلْ معلول فاعل است نسبت به فاعل ـ كه علت تامّه فعل است ـ ضرورت بالغير و بالقياس دارد.

2. همچنين فعل به تبع مطلوبيت هدف فاعل، داراي مطلوبيت براي او ـ در صورتي كه فاعل ذي‌شعور باشد ـ است.

نسبت صاحب حق با مطلوب

نسبت ديگر، رابطه ميان صاحب حق و مطلوب اوست و همين رابطه است كه مي‌تواند ـ با توجه به جهات خاصي ـ منشأ فرض حق گردد. در واقع، فرض حق براي يك موجود:

اولاً، متوقف بر آن است كه صاحب حق را با مطلوب موجود يا مفقود او بسنجيم، و اين نكته را به دقت مورد توجه قرار دهيم كه مطلوب صاحب حقْ مقتضي افعال خاصي است، يا تحقق آنْ مقتضي تحقق افعال خاصي است.

ثانيا، وقتي مي‌توانيم مفهوم «حق» را فرض كنيم كه رابطه صاحب حق را با موجودات ديگر نيز لحاظ كرده باشيم؛ يعني اگر فقط صاحب حق به عنوان يك موجود ـ با قطع نظر از تمام موجودات ديگر و ارتباط و تأثير فعل او بر آن موجودات و يا تأثّر از افعال آنها ـ لحاظ شود به هيچ وجه، نمي‌توان حق را فرض كرد و به صاحب حق نسبت داد.

براي نمونه، اگر انساني را در نظر بگيريم كه به تنهايي در يك خلأ زندگي مي‌كند و هيچ موجود ديگري ـ اعم از موجودات داراي شعور و فاقد شعور ـ وجود ندارند، اين انسان توان انديشيدن، حرف زدن و بيان عقايد خود را دارد و با قدرت تكويني و سلامتي كه دارد، مي‌انديشد و انديشه‌هاي خود را بيان مي‌كند. آيا در اين حالت مي‌توان گفت: او حق آزادي انديشه و آزادي بيان دارد؟ آيا اسناد حق به او ثمري دارد؟ اگر بگوييم: او حق آزادي بيان و انديشه ندارد ـ با توجه به اينكه او به واسطه قدرت تكويني خويش مي‌انديشد و انديشه‌هايش را بيان مي‌كند ـ آيا مشكلي با نفي حق پيش مي‌آيد؟ در فرضي كه هيچ موجود ديگري نيست كه بر انديشه و بيان او مؤثر باشد و در صدد اعتراض يا مجازات او برآيد، اسناد حق به او و عدم آن هيچ فرقي ندارند. آنچه در خارج محقق است اين است كه او قدرت انديشيدن و بيان دارد و به اين كار نيز ـ هر وقت كه بخواهد ـ مي‌پردازد؛ همان‌گونه كه اگر خداي متعال را پيش از خلقت در نظر بگيريم، بيان اين امر كه او حق خلق كردن دارد لغو است؛ زيرا او قدرت بر خلق دارد و خلقت را با اراده و اختيار خود انجام مي‌دهد. اسناد «حق» به خداوند وقتي معنا دارد كه موجود واجد شعوري مانند انسان درصدد اعتراض برآيد كه چرا خداوند عالم را خلق كرده است؟ در اين صورت، بر اساس امور متفاوتي اثبات مي‌شود كه خداوند حق داشته است كه خلق كند. (با توجه به اينكه «حق» از صفات فعل خداي متعال است، فرض حق بدون فرض وجود موجودات ديگر، ممكن نيست.)

به ديگر سخن، تا وقتي تأثير فعل صاحب حق بر موجودات ديگر و يا تأثر او از افعال ديگران به صورت هستي بخشيدن ـ مانند خلقت خداوند ـ و يا قرار دادن موجودات ديگر در وضعيتي محدودتر از گزينه‌هايي كه براي انتخاب آنها قابل فرض بوده است⁵³ و يا

مطالبه انجام فعلي از ديگران فرض نگردد، بحث از «حق» بي‌معناست.

از اين‌رو، وقتي مي‌توان حق را فرض كرد كه رابطه صاحب حق با موجودات ديگر لحاظ شود و بدون لحاظ اين رابطه، عقل اسناد «حق» به يك موجود را لغو مي‌داند. در واقع، وقتي عقل صاحب حق را با موجود ديگري بسنجد و رابطه فعل او را از جهت تأثير و تأثراتي كه با ديگران دارد در نظر بگيرد، در صورتي كه انجام فعل را با موانعي⁵⁴ مواجه ببيند و يا دست‌يابي به مطلوب را متوقّف بر انجام فعل از سوي ديگران ملاحظه كند، در اين موارد، حقوقي براي آن موجود (صاحب حق) لحاظ مي‌شود تا موانع مورد نظر رفع و مقدّمات انجام فعل فراهم شود.

به بيان ديگر، حق در جايي مطرح مي‌شود كه:

الف. فاعل‌هاي ناقصي مانند انسان، كه به دنبال دست‌يابي به مطلوب خود هستند، وقتي فعلي را متناسب با آن ـ يعني فعلي كه علت براي تحقق آن مطلوب است ـ يافتند، آن را طلب كرده، به دنبال انجام آن هستند؛ اما در صورتي كه تحقق آن فعل با موانعي روبه‌رو باشد به گونه‌اي كه تحقق آن موانع انجام فعل را ناميسّر و يا دشوار سازد، در اين صورت است كه «حق» آن فاعل براي انجام فعل مطرح مي‌شود، و با فرض حق براي او، رفع موانع خواسته مي‌شود.

اما در فاعل تام ـ مانند خداوند كه موجودي نامتناهي است ـ نمي‌توان گفت: انجام فعل از سوي او با موانعي روبه‌رو مي‌شود كه انجام آن را ناممكن يا دشوار مي‌سازد،⁵⁵ ولي ممكن است كه فعل آن فاعل تام مورد ارزيابي موجود ذي‌شعوري واقع شود و با اعتراض به آن، به بطلان آن حكم داده شود. در اين صورت، فرض حق براي آن فاعل تام صحّت چنين داوري‌هايي را نفي خواهد كرد.

ب. گاهي نيز تحقق مطلوب يك موجود متوقف بر انجام افعالي از سوي ديگران است. در صورتي كه فاعلْ ناقص باشد و تحقق مطلوب او متوقف بر افعالي از سوي ديگران باشد، بدون انجام آن افعال، مطلوب آن موجود ناقص محقق نخواهد شد. از اين‌رو، براي اين موجود ناقص، حق برخورداري و مطالبه آن افعال فرض مي‌شود ـ مانند حق مطالبه نفقه براي زوجه ـ تا او بتواند بدين طريق، به مطلوب خود نايل آيد.⁵⁶ البته گاهي در فاعل تام، مقتضاي مطلوب او ايصال كمال به موجودات ناقص و به كمال رساندن آنهاست، و چون تحقق اين هدف بدون انجام افعالي از سوي ديگران ميسّر نيست، از اين‌رو، حقّ مطالبه آن افعال ـ كه مي‌توان آن را «حق تشريع» ناميد ـ براي آن موجود تام لحاظ مي‌شود.

بنابر اين، مي‌توان گفت: حق‌ها يا مستلزم رفع موانع هستند ـ مانند حق آزادي بيان ـ و يا مستلزم انجام فعل از سوي ديگران؛ مانند حق نفقه كه براي زوجه ثابت است. به عبارت ديگر، فرض حق براي يك موجود يا به غرض رفع موانع تحقق فعل به منظور تحقق مطلوب يك موجود يا تحقق مقتضاي مطلوب يك موجود است، و يا به غرض ايجاد اسباب و شرايط لازم براي تحقق مطلوب در يك موجود. (البته اگر كسي عدم تحقق فعل از ديگران را مانع به معناي عام تلقّي كند، مي‌توان گفت: غرض از جعل حق، رفع موانع به معناي عام است.)

در نتيجه، فرض حق براي يك موجود، متوقف بر امور ذيل است:

1. رابطه صاحب حق با مطلوب او؛

2. در صورتي كه مطلوب صاحب حق امري مفقود باشد، مستلزم انجام افعالي است تا آن مطلوب بر اساس آنها محقق شود. اما در صورتي كه مطلوب صاحب حق موجود باشد مقتضي افعال خاصي است.

3. در صورتي كه انجام آن افعال با موانعي (به معناي عام) روبه‌رو باشد، مطلوب موجود صاحب حق مستلزم رفع آن موانع است. نيز در صورتي كه مطلوب صاحب حق (تحقق آن يا لازمه آن) مستلزم انجام افعال از سوي ديگري (يا ديگران) باشد، اين امر مقتضي مطالبه آن افعال از ديگري است. در اين حالت است كه حقّ مطالبه رفع موانع از سوي ديگران يا حقّ مطالبه انجام افعالي از سوي ديگران براي موجود ذي‌حق، فرض مي‌شود.

4. مي‌توان گفت كه «حق» چيزي جز «امتياز» نيست و فرض حق براي يك موجود يعني: فرض امتياز برخورداري از متعلّق حق. به عبارت ديگر، «حق» عبارت است از: امتياز انجام فعل و رفع موانع از سوي ديگران و يا مطالبه انجام افعال از سوي ديگران.⁵⁷

به ديگر سخن، «صاحب حق» يعني: كسي كه اين امتياز را دارد كه فعل را انجام دهد و موانع انجام افعال او رفع شود، و يا انجام افعالي از سوي ديگران كه موجب تحقق مطلوب است، خواسته شود.

5. با تحليل مزبور، روشن مي‌شود كه فرض حق در يك مورد، مبتني بر لحاظ سه امر است: صاحب حق، مكلّف، و متعلّق حق.

6. چون حق يك مفهوم فلسفي است، نمي‌توان تعريف حدّي يا رسمي ـ به معناي رايج در منطق ـ از آن ارائه كرد؛ زيرا معرِّف و

معرَّف بايد از مفاهيم ماهوي باشند.⁵⁸

ماهيت حق

پس از روشن شدن معناي «حق»، بايد به اين بحث بپردازيم كه ماهيت حق چيست. آيا حق، امري اعتباري است يا امري حقيقي و حاكي از واقع؟

پيش از پاسخ به پرسش مزبور، توجه به اين امر ضروري است كه اموري كه از ناحيه انسان درك مي‌شوند به دو قسم كلي قابل انقسامند: برخي هيچ ارتباطي با واقع ندارند و صرفا فرض‌هاي عقلاني غيرواقعي هستند؛ مانند فرض امور محال. برخي نيز مرتبط با واقع هستند.

امور مرتبط با واقع يا اموري هستند كه به صورت مستقيم از خارج اخذ مي‌شوند و حاكي از آن هستند و يا مأخوذ از واقع به طور مستقيم و كاشف و حاكي از آن نيستند، بلكه داراي پشتوانه واقعي هستند. مفهوم «حق» از كدام‌يك از اقسام مزبور است؟ آيا هيچ ارتباطي با امور واقعي ندارد؟

با توجه به تبييني كه از معناي «حق» ارائه شده، فرض عدم ارتباط حق با واقع، فرض نادرستي است، و ـ چنان‌كه بيان گرديد ـ فرض حق براي يك موجود ـ يا موجودات ـ به غرض رفع موانع يا فراهم كردن مقدّمات تحقق افعالي است كه مقتضي مطلوب واقعي صاحب حق يا مقتضاي آن است.

اما بنابر فرض ارتباط با واقع، آيا حق حاكي از واقع است يا صرفا داراي پشتوانه واقعي است؟

مفاهيم حاكي از واقع نيز دو قسم هستند: بخشي از مفاهيم حاكي از واقع، از واقعيت‌هاي عيني (با قطع‌نظر از روابط آنها با هم) حكايت مي‌كنند؛ مانند مفاهيم انسان، درخت، وجود و آب. و بخشي ديگر از خود واقعيت عيني حكايت نمي‌كنند، بلكه از روابط خارجي ميان واقعيات حكايت مي‌كنند؛ مانند مفاهيم علت و معلول، قوّه و فعل.

مفهوم «حق» مندرج تحت هيچ‌يك از دو قسم مذكور نيست؛ يعني نه حاكي و كاشف از يك واقعيت عيني است و نه مانند علت و معلول است كه ربط عيني ميان دو واقعيت و نحوه وجود واقعي آنها را با قطع‌نظر از لحاظ اضافي ديگر بيان كند. به سخن ديگر، روشن است كه در مورد علت و معلول، اگر عقل رابطه علّيت و ارتباط واقعي ميان دو موجود از جهت تأثير و تأثر را لحاظ كند يا نكند، دخالتي در تأثير عيني علت در معلول و تأثّر عيني معلول از آن ندارد، و مفاهيم علت و معلول حاكي از نحوه وجود عيني موجودات خارجي است.

اما مسئله «حق» به اين صورت نيست؛ يعني فارغ از لحاظ و اعتبار زايد، يك موجود هيچ‌گونه حقي نسبت به يك فعل ندارد. براي نمونه، وقتي گفته مي‌شود: «در صورت سبز بودن چراغ راهنمايي، راننده حق دارد كه از چهارراه عبور كند»، اين حق همان قدرت تكويني راننده نسبت به عبور از جاده نيست؛ زيرا چه اينكه بگوييم او حق دارد و چه حق داشتن او را نفي كنيم، اين قدرت تكويني براي او ثابت است؛ يعني رابطه تكويني ميان راننده و عبور از مسير جاده امري است كه حتي با فرض نفي حق هم موجود است و ربطي به فرض يا عدم فرض حق براي او ندارد. بنابراين، حق راننده نسبت به عبور، حاكي از اين رابطه تكويني نيست.

در واقع، حق در موجودات ممكن ـ از قبيل انسان ـ امري است كه بايد بر اساس واقعياتي جعل و اعتبار شود؛ يعني با توجه به جهات واقعي بيان شده و لحاظ يك موجود (صاحب حق) و مطلوب او و توانايي‌هايي كه او دارد، حق براي او اعتبار مي‌شود. به عبارت ديگر، مفهوم «حق» داراي پشتوانه واقعي است و به خاطر رفع موانع براي انجام فعلي كه مقتضي مطلوب اوست، يا مطالبه افعالي كه علت تحقق مطلوب او هستند ـ اموري كه واقعي و حقيقي هستند ـ فرض و اعتبار مي‌شوند. و روشن است كه اگر يك موجود ممكن ـ براي نمونه، انسان ـ مي‌توانست فعل خود را انجام دهد و هيچ مانع تكويني هم موجود نبود، نيازي به فرض و جعل حق نبود. بدين‌روي، حق در مورد موجودات مخلوق، امري اعتباري، ولي داراي پشتوانه خارجي است.

اما اين سخن بدين معنا نيست كه تمام مصاديق حق محتاج جعل و اعتبار اعتباركننده‌اي باشد، بلكه ماهيت حق در موجودات ممكن، امري اعتباري و در مورد خداوند، امري تكويني و حقيقي است. به همين دليل، بايد ماهيت حق در دو مقام ذيل مورد بحث قرار گيرد:

ماهيت حق در موجودات ممكن

در مورد حقوق موجودات مخلوق، هيچ حقي را نمي‌توان فرض كرد كه امري غيراعتباري و ذاتي يك موجود باشد، و همه حقوق آنها بايد از سوي اعتباركننده‌اي (كه خداوند است) اعتبار شود. براي مثال، نمي‌توان گفت: حق پدر بر فرزند، ذاتي اوست؛ زيرا مراد از «ذاتي بودن» حق پدر، يكي از موارد ذيل مي‌تواند باشد:

الف. مراد از «ذاتي بودن» حق پدر، تكويني بودن آن است. اگر براي نمونه، حق را به معناي «قدرت» يا «سلطه» بدانيم، معناي «حق اطاعت شدن پدر» كه بر فرزند دارد، اين است كه همان‌گونه كه هر انساني بر اعضاي بدن ـ مانند دست و چشم ـ خود سلطه و قدرت تكويني دارد، پدر نيز داراي قدرت و سلطه تكويني بر فرزند خود نسبت به فعل اطاعت كردن اوست. روشن است كه چنين فرضي قابل قبول نيست و پدر هيچ‌گونه قدرت و سلطه تكويني بر فرزند خود مانند سلطه تكويني بر اندام بدن خود ندارد.

همچنين اگر «حق» را به معناي «امتياز» نيز بدانيم، نمي‌توان حق مذكور را يك امتياز تكويني براي او فرض كرد؛ زيرا كسي كه پدر است، پيش از ازدواج داراي اين امتياز تكويني نبوده، پس از ازدواج نيز تا زماني كه صاحب فرزند نشده است، اين امتياز را ندارد. وقتي كه داراي فرزند شده، آيا در لحظه فرزنددار شدن، امري عيني را كه نداشته، واجد شده است؟ يعني آيا در خارج، امري عيني به نام «امتياز و ويژگي»، كه نداشته است، به وجود خارجي پدر افزوده مي‌شود؟ روشن است كه قبول اين فرض نيز درست نيست.

ب. مقصود از «ذاتي»، ذاتي باب ايساغوجي باشد. اين فرض نيز قابل صدق بر محلّ بحث نيست؛ چون نمي‌توان حق را ـ به هر معنايي كه تفسير شود ـ در تعريف «پدر» به عنوان جنس و فصل اخذ كرد.

ج. مراد از «ذاتي»، ذاتي باب برهان باشد. در تفسير ذاتي باب برهان، تفاسير گوناگوني بيان شده است.⁵⁹ و اگر اين تفسير از ذاتي باب برهان را قبول كنيم كه محمولي براي يك موضوعْ ذاتي است كه صرف وضع موضوع براي حمل محمول بدون انضمام هيچ ضميمه‌اي به آن كافي باشد،⁶⁰ چنين امري نيز قابل صدق بر محل بحث نيست.

براي مثال، وقتي «امكان» را بر انسان حمل مي‌كنيم و مي‌گوييم: «انسان ممكن است»، محمول امكان ذاتي انسان است؛ زيرا ماهيت انسان ـ و هر ماهيت ديگر ـ به گونه‌اي است كه صرف تصور آن و بدون انضمام هيچ ضميمه‌اي، وصف امكان از آن قابل انتزاع است، بخلاف وقتي كه مي‌گوييم: انسان سرمايه‌دار است. در اين‌باره، صرف وضع ذات براي انتزاع سرمايه‌دار بودن انسان كافي نيست.

روشن است كه چنين معنايي از ذاتي نيز بر محل بحث صدق نمي‌كند؛ زيرا وقتي مي‌گوييم: «پدر بر فرزند حق دارد»، آيا صرف لحاظ پدر بودن براي حمل حق داشتن نسبت به فرزند كافي است؟ آيا قضيه «پدر بر فرزند حق دارد» مانند قضاياي «انسان ممكن است»، «معلول محتاج به علت است» و «معلول ناقص است» مي‌باشد؟

از سوي ديگر، صرف عمل زناشويي و نيز زحمات بعدي موجب ثبوت چنين حقي نيست؛ زيرا علي‌رغم عمل زناشويي در شخص زاني، او داراي حق نسبت به فرزند نخواهد بود و ولد به فراش تعلّق مي‌گيرد. همچنين اگر پدر توان اداره فرزند را نداشته باشد يا در قيد حيات نباشد، كسي كه فرزند را اداره مي‌كند، حقوقي كه براي يك پدر ثابت است، برايش ثابت نمي‌شود؛ همان‌گونه كه در ملكيت نيز صرف زحمت كشيدن بر روي يك زمين، موجب ثبوت ملكيت براي يك شخص نمي‌شود، بلكه براي او حق تحجير ـ و نه مالكيت ـ ثابت مي‌شود. بنابراين، به هيچ معنا نمي‌توان حق در موجودات ممكن را امري غيراعتباري و تكويني و ذاتي دانست.

از سوي ديگر، به اين نكته مهم نيز بايد توجه كرد كه ثبوت هر حقي براي يك موجود ممكن تابع اعتبار خداوند است و عقل بشر از فرض حقوق براي آنها ناتوان است؛ زيرا فرض حق از سوي عقل براي ساير موجودات، متوقف بر شناخت دقيق آن موجودات و تعيين دقيق افعال متناسب با كمالات مطلوب آنها و نيز درك درست از روابط بسيار پيچيده هر يك از موجودات با ساير موجودات است كه قريب به نامتناهي هستند، امري كه از توان عقل بشر بيرون است. بدين‌روي، عقل بشر نمي‌تواند به درستي حقوقي را براي آنها جعل و اعتبار كند.

علاوه بر اين، عقل انسان درك مي‌كند كه همه موجودات ممكن، معلول خداي متعال و عين ربط و نياز به او هستند و از اين نظر، هستي همه موجودات از او و متعلّق به او و ملك اوست. بدين‌روي، ايصال آن موجودات به كمال، تابع اراده حكيمانه اوست و فقط اوست كه مي‌تواند براي ساير موجودات حق يا حقوقي اعتبار كند، و با عدم اراده او، هيچ حقي براي هيچ مخلوقي ثابت نيست.⁶¹

به عبارت ديگر، كل هستي مخلوق و مِلك تكويني و حقيقي خداوند است و همه چيز و از جمله انسان‌ها مِلك حقيقي خداي متعال هستند، و خداوند مالك حقيقي هر چيزي است كه نشاني از هستي دارد و ربّ تكويني و تشريعي نيز اوست. از اين‌رو، هرگونه تصرفي در جهان هستي بايد مسبوق به اذن و اجازه وي باشد و انسان‌ها حق ندارند دست به اعتبارهايي بزنند كه با مالكيت حقيقي خداي متعال تنافي داشته باشد. صرفا كسي حق فرمان دادن به انسان را دارد كه مالك حقيقي او و همه جهان باشد. در واقع، چون اعتبارات بايد با مصالح اين جهان و مصالح اخروي سازگار باشند و عقل بشر از كشف وجود و عدم اين دو سازگاري ـ به ويژه سازگاري دوم ـ ناتوان است، بشر از جعل و اعتبار درست ناتوان است.

از سوي ديگر، چون فقط خداي متعال است كه اولاً، داراي علم مطلق است و همه مصالح دنيوي و اخروي انسان‌ها را مي‌داند و نيز نزديك‌ترين و بهترين راه‌هاي تحصيل آن مصالح را مي‌شناسد؛ و ثانيا، تحت تأثير هواهاي نفساني و اغراض شخصي واقع نمي‌شود؛ و ثالثا، خالق جهان هستي و مالك و صاحب اختيار حقيقي آن است، پس فقط او مي‌تواند و بايد حقوق موجودات را بيان كند.⁶²

اما حقوقي كه انسان‌ها ميان خودشان براساس اموري مانند قراردادها جعل مي‌كنند و نيز حقوقي كه بشر براي ديگر موجودات ممكن اعتبار مي‌كند، با توجه به محدوديت عقل انساني و نيز مملوكيت انسان‌ها و ساير موجودات، اعتبار و درستي‌شان از نظر عقل، در صورتي است كه مورد امضاي‌الهي واقع‌شده باشند. نتيجه آنكه حق درمورد موجوات‌مخلوق، امري اعتباري است.

ماهيت حق در خداوند

اما در مورد خداي متعال، حقوقي مانند حق خلق كردن، حق تشريع، حق احيا، حق اماته، حق رزق، و حق هدايت و اضلال را كه عقل براي او ـ با ملاحظه كمالات و توانايي‌هايش ـ فرض مي‌كند، نمي‌توان امري اعتباري دانست؛ زيرا محق بودن خداوند مانند خالق بودن او از صفات فعل است. بدين‌روي، حق داشتن خداوند عين وجود فعل است و در نتيجه، امري تكويني است.

همچنين با توجه به اينكه صفات فعلْ عين فعل خداوند هستند و چون فعل خداوند متأخّر از ذات واجب است و مي‌تواند حادث و مادي باشد، چنين صفاتي نمي‌توانند صفات ذات و به عنوان كمال خداوند تلقّي شوند.⁶³ بدين‌روي، اثبات و نفي چنين صفاتي موجب ثبوت و نفي كمالي براي ذات خدواند نخواهد بود.

در حقيقت، صفات فعل را مي‌توان به دو صورت در نظر گرفت:

1. گاهي مراد از صفت فعل خداوند، قدرت خداوند است كه با آن فعل را ايجاد مي‌كند. براي مثال، مقصود از «خالقيت» خداوند اين است كه خداوند قدرت بر خلق دارد، و يا مراد از «رازقيت» او اين است كه خداوند قدرت بر رزق دارد. در اين حالت، آن صفات در واقع، صفات ذات هستند، نه صفات فعل؛ زيرا قدرت از صفات ذات است.

2. گاهي نيز مقصود از صفات فعل خداوند «ايجاد» آن فعل است. براي نمونه، مراد از خالق، «موجد الخلق» است و مراد از رازق، «موجد الرزق». در اين صورت است كه آن صفات، صفات فعل خداوند خواهند بود.

اما با عنايت به اينكه ايجاد فعل غير از وجود فعل نيست و اختلاف آن دو به اعتبار است، به دست مي‌آيد كه ـ براي مثال ـ خالق بودن خداوند همان وجود مخلوقات خارجي است. به عبارت ديگر، چون خالق بودن خداوند نسبت به يك شي‌ء به معناي موجد بودن نسبت به آن شي‌ء است و موجد بودن خداوند نيز عين وجود آن شي‌ء است، در نتيجه خالقيت خداوند امري جز همان وجود عيني و خارجي آن شي‌ء نيست؛ همچنان‌كه رازق بودن خداوند عين وجود رزق يعني عين وجود موجود ممكن خارجي است كه از حيثيت خاصي سنجيده مي‌شود.

در حقيقت، مي‌توان گفت: لفظ «خالق» در معناي اول، كه صفت ذات تلقّي مي‌شود، مشتقي است كه در معناي خودش يعني ذاتي كه متلبّس به مبدأ است، استعمال شده؛ اما در معناي دوم، كه صفت فعل است، در معناي حقيقي خود به كار نرفته، بلكه مانند صيغه‌هايي از قبيل «لابن» و «تامر» است كه به معناي ذاتي است كه نسبتي با فعل (خلق) دارد. از اين‌رو، در اين معنا، «خالق» به معناي «ذي خلق» و «رازق» به معناي «ذي‌رزق» است.⁶⁴

بنابر اين، آنچه در خارج موجود است، خداوند است و افعال او؛ همين است و بس. اما اينكه به خداوند وصف «خالق» و «رازق» را اطلاق مي‌كنيم، اموري است كه ذهن با لحاظ خاصي به خداوند نسبت مي‌دهد و اين اطلاق چيزي را در خارج بر خداوند نمي‌افزايد.⁶⁵

با روشن شدن ويژگي صفات فعل، معناي محق بودن خداوند نيز روشن مي‌شود. وقتي گفته مي‌شود كه خداوند داراي حق خلق كردن، حق إحيا و حق روزي دادن است، حق داشتن خداوند امري جز وجود مخلوقي كه خلق شده، وجود حياتي كه افاضه شده، و وجود روزي كه داده شده، در خارج نيست كه از حيثيت خاصي لحاظ شده است.

به عبارت ديگر، وقتي فعل يا موجود ممكني را در نظر مي‌گيريم كه مقتضاي ذات كامل خداوند است و ممكن است كه ايجاد آن موجود مورد اعتراض معترضي واقع شود، مفهوم «حق» را از آن موجود انتزاع كرده، خداوند را صاحب حق مي‌ناميم.

بر اين اساس، چون حق در خداوند عين وجود موجود ممكن خارجي است، كه از حيثيت خاصي لحاظ شده، حق خداوند امري تكويني است. البته روشن است كه اسناد حق به خداوند كمالي را بر وجود خداوند اضافه نمي‌كند؛ دقيقا مانند اينكه شخص خاصي مانند علي، پس از ساليان درازي كه در خانواده‌اش تنها بوده، با تفضّل خداوند و اعطاي فرزند ديگري به خانواده‌اش، متصف به وصف «برادر» شده است. روشن است كه اتصاف علي به وصف «برادر» هيچ امر عيني را بر او نمي‌افزايد و براي مثال، قدرت، سن و وزن علي بيشتر نمي‌شود؛ همان‌گونه زوال وصف «برادر» از علي با مرگ آن فرزند، مستلزم زوال كمالي از او نخواهد بود.

نتيجه بحث

1. مفهوم «حق» يك مفهوم فلسفي است، نه ماهوي يا منطقي.

2. «حق» به معناي امتياز برخورداري از متعلّق حق از سوي صاحب حق است.

3. از «حق» نمي‌توان تعريف حدّي و رسمي ارائه كرد.

4. حق براي يك موجود با ملاحظه رابطه آن موجود ـ يعني صاحب حق ـ با مطلوبش، و از سوي ديگر، با موجودات ديگر اعتبار مي‌شود.

5. هدف از جعل حق، رفع موانع از انجام فعل يا مطالبه فعلي است كه مقتضي هدف يا مقتضاي آن است.

6. بر اساس اين تحليل، مي‌توان حق را براي همه موجودات در نظر گرفت.

7. حق خداوند امري تكويني و حق همه موجودات ممكن، امري اعتباري است.

8. حقوق تمام موجودات ممكن از سوي خداوند اعتبار مي‌شود.

9. متعلّق حق هميشه فعلي از افعال است.

منابع

ـ آخوند خراساني، محمّدكاظم، حاشية المكاسب، تحقيق سيدمهدي شمس‌الدين، تهران، وزارة الارشاد الاسلامي، 1406.

ـ آقابخشي، علي و افشاري‌راد، مينو، فرهنگ علوم سياسي، تهران، چاپار، 1379.

ـ آقايي، بهمن، فرهنگ حقوقي بهمن (انگليسي ـ فارسي)، تهران، كتاب‌خانه گنج دانش، 1378.

ـ آملي، ميرزا هاشم، المكاسب و البيع: تقريرات النائيني، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1413، ج 1.

ـ ابن‌سينا، الالهيّات من الشفاء: مع تعليقات صدرالمتألّهين، قم، بيدار، بي‌تا.

ـ ـــــ ، الشفاء: الفن الخامس من المنطق في البرهان، تحقيق أبوالعلاء عفيفي، قاهره، وزارة التربيه و التعليم، 1375ق.

ـ ابن منظور، لسان العرب، قم، أدب‌الحوزة، 1405، ج 10.

ـ ابوالسعود، رمضان محمّد و زهران، همام محمّد محمود، مبادي‌ء القانون (المدخل للقانون الالتزامات)، الاسكندريه، دارالمطبوعات الجامعيه، 1998م.

ـ احمدبن فارس‌بن زكريّا، ابوالحسين، معجم مقاييس اللغة، تحقيق و ضبط عبدالسلام محمّد هارون، قم، مكتب‌الاعلام الاسلامي، 1404، المجلد الثاني.

ـ اراكي، محمّدعلي، كتاب البيع، قم، اسماعيليان، 1415، ج 1.

ـ اسماعيل‌ابن عباد، المحيط في اللغة، تحقيق محمّدحسين آل ياسين، بيروت، عالم‌الكتب، 1414، ج 2.

ـ التوحيدي، ميرزا محمّدعلي، مصباح الفقاهة في المعاملات: تقريرات ابحاث ابي‌القاسم الموسوي الخوئي، بيروت، دارالهادي، 1412، الجزءالثاني.

ـ الجوهري، اسماعيل‌بن حمّاد، الصحاح تاج‌اللغة و صحاح العربية، ط. الثانية، بيروت، دارالعلم للملايين، 1399ق، الجزءالرابع.

ـ الخوري الشرتوني اللبناني، سعيد، أقرب الموارد في فصح العربية و الشوارد، بيروت، مرسلي اليسوعيه، 1889م، ج 1.

ـ الراغب الاصفهاني، ابوالقاسم‌الحسين بن محمّد، المفردات في غريب‌القرآن، ط. الثانية، بي‌جا، مكتبة المرتضويه، 1362.

ـ الزبيدي، محمّد مرتضي، تاج العروس من جواهرالقاموس، بيروت، منشورات دارمكتبة الحياة، 1306ق، ج 6.

ـ الشيرازي، صدرالدين محمّد، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، صحّحه و علّق عليه حسن حسن‌زاده آملي، تهران، مؤسسة الطباعة و النشر، 1414، الجزء الاول.

ـ ـــــ ، الحكمة المتعالية في الاسفارالعقلية الاربعة، ط. الثانية، قم، مكتبة المصطفوي، 1368، ج 1.

ـ الطباطبائي اليزدي، السيد محمّدكاظم، حاشية المكاسب، قم، اسماعيليان، 1378، ج 1ـ2.

ـ الطباطبائي، سيد محمّدحسين، الميزان في تفسيرالقرآن، ط. الثالثة، بيروت، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، 1393ق، المجلد الثاني.

ـ ـــــ ، نهاية الحكمة، تصحيح و تعليقه غلامرضا فيّاضي، قم، مؤسسه آموزشي‌وپژوهشي امام‌خميني، 1382،ج 4.

ـ ـــــ ، نهاية الحكمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1362.

ـ العسكري، ابوهلال، معجم الفروق اللغوية، قم، جامعه مدرّسين، 1412.

ـ الغروي الاصفهاني، محمّدحسين، حاشية كتاب المكاسب، قم، منشورات مجمع الذخائر الاسلامية، 1418، الجزء الاول.

ـ الفراهيدي، ابوعبدالرحمان الخليل بن احمد، كتاب العين، تحقيق مهدي المخزومي و ابراهيم السامرائي، قم، دارالهجرة، 1405، الجزءالثالث.

ـ الفيروزآبادي، مجدالدين محمّدبن يعقوب، القاموس المحيط، بيروت، دارإحياء التراث العربي، 1412، الجزءالثالث.

ـ ـ القزويني الكاتبي، عمربن علي، شرح الشمسيه، چ دوم، قم، منشورات الرضي ـ زاهدي، 1363.

ـ الكيّالي، عبدالوهّاب و ديگران، موسوعة السياسة، بيروت، المؤسسة العربيّة للدراسات و النشر، 1981.

ـ المقري الفيومي، احمدبن محمّدبن علي، المصباح المنير، بيروت، مكتبة لبنان ناشرون، 2001، ج 1ـ2.

ـ الموسوي الخميني، روح‌اللّه، كتاب البيع، قم، اسماعيليان، 1366، ج 1.

ـ النجفي الخوانساري، موسي‌بن محمّد، منيه‌الطالب في شرح المكاسب: تقريرات النائيني، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، 1418، ج 1.

ـ انصاري، مرتضي، المكاسب، قم، مؤسسة الهادي، 1418، ج 3.

ـ أنيس، ابراهيم و ديگران، المعجم الوسيط، ط. الرابعة، بي‌جا، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1372، ج 1.

ـ جعفري لنگرودي، محمّدجعفر، مبسوط در ترمينولوژي حقوق، تهران، كتاب‌خانه گنج دانش، 1378، ج 3.

ـ ـــــ ، مقدّمه عمومي علم حقوق، چ پنجم، تهران، كتاب‌خانه گنج دانش، 1375.

ـ جوادي آملي، عبداللّه، حق و تكليف، تحقيق و تنظيم مصطفي خليلي، قم، اسراء، 1384.

ـ ـــــ ، فلسفه حقوق بشر: سلسله بحث‌هاي فلسفه دين، قم، اسراء، 1375.

ـ حائري يزدي، مهدي، كاوش‌هاي عقل عملي: فلسفه اخلاق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1361.

ـ حسن‌زاده آملي، حسن، انّه الحق: يازده رساله فارسي (فلسفي، منطقي، عرفاني)، بي‌جا، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1363.

ـ ـــــ ، نصوص‌الحكم بر فصوص‌الحكم، تهران، رجاء، 1365.

ـ حسيني شاهرودي، سيدعلي، محاضرات في الفقه الجعفري: المكاسب المحرّمة: تقريرات ابحاث ابي‌القاسم الموسوي الخوئي، قم، دارالكتاب‌الاسلامي، 1409، ج 2.

ـ دانش‌پژوه، مصطفي و خسروشاهي، قدرت‌اللّه، فلسفه حقوق: سلسله دروس انديشه‌هاي بنيادين اسلامي، چ ششم، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1381.

ـ راسخ، محمّد، حق و مصلحت: مقالاتي در فلسفه حقوق، فلسفه حق و ارزش، تهران، طرح نو، 1381.

ـ رضا، احمد، معجم متن‌اللغة: موسوعة لغوية حديثة، بيروت، دار مكتبه‌الحياه، 1377ق، المجلّد الثاني.

ـ سبحاني، جعفر، حسن و قبح عقلي يا پايه‌هاي اخلاق جاودان، نگارش علي ربّاني گلپايگاني، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1370.

ـ سبزواري، ملّاهادي، شرح المنظومة: قسمة الحكمه، غررالفرائد و شرحها، مع تعليقة حسن حسن‌زاده الآملي، چ دوم، قم، ناب، 1380، ج 2.

ـ سهروردي، شهاب‌الدين يحيي، كتاب المشارع و المطارحات، در: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح و مقدّمه هنري كربن، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1372، ج 1.

ـ صدر، سيدمحمّد، ماوراء الفقه، بيروت، دارالاضواء، 1416، الجزءالثالث.

ـ طباطبائي، سيد محمّدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدّمه و پاورقي مرتضي مطهّري، قم، دارالعلم، 1350، ج 2.

ـ فرانكنا، ويليام كي، فلسفه اخلاق، تهران، حكمت، 1380.

ـ كاتوزيان، ناصر، فلسفه حقوق: تعريف و ماهيت حقوق، تهران، شركت سهامي انتشار، 1377، ج 1.

ـ ـــــ ، مقدّمه علم حقوق و مطالعه در نظام حقوقي ايران، چ نوزدهم، بي‌جا، شركت سهامي انتشار با همكاري بهمن برنا، 1374.

ـ گاراندو، ميكائيل، ليبراليسم در تاريخ انديشه غرب، ترجمه عبّاس باقري، تهران، ني، 1383.

ـ مرعشلي، نديم و مرعشلي، أسامة، الصحاح في اللغة و العلوم: تجديد صحاح العلّامة الجوهري و المصطلحات العلمية و الفنية للمجامع و الجامعات العربية، بيروت، دارالحضارة العربيّة، 1974، ج 1.

ـ مصباح، مجتبي، بنياد اخلاق: روشي نو در آموزش فلسفه اخلاق، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1382.

ـ مصباح، محمّدتقي، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1364، ج 1.

ـ ـــــ ، تعليقة علي نهايه‌الحكمة، قم، مؤسسة في طريق الحق، 1405.

ـ ـــــ ، حقوق و سياست در قرآن، نگارش محمّد محرابي، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1377.

ـ مطهّري، مرتضي، شرح مبسوط منظومه، چ دوم، تهران، حكمت، 1366، ج 2.

ـ معين، محمّد، فرهنگ فارسي، چ پنجم، تهران، اميركبير، 1362، ج 1.

ـ واحدي، قدرت‌اللّه، مقدّمه علم حقوق، چ دوم، تهران، كتاب‌خانه گنج دانش، 1376.

ـ يثربي قمي، سيدعلي، مقدّمه علم حقوق و نظام حقوقي جمهوري اسلامي ايران، چ دوم، قم، دفتر نشر نويد اسلام، 1376.

 

• 
  - B.B.C. English, BBC English Dictinary, London, Harper Collins Publishers, 1993.


• 
  - Bittle, N. Celestine, M. Cap, O. F. Man and Morals: Ethics, Milwaukee, The Bruce Publishing Co., 1950.


• 
  - Carson, Thomas, L., and Paul K. Moser, Morality and The Good Life, New York, Oxford University Press, 1997.


• 
  - Coleman, Jules L., Risks and Wrongs, Cambridge, 1992.


• 
  - Curley, Edwin, "Kissinger, Spinoza, and Genghis Khan," in The Cambridge Companion to Spinoza, ed. by Don Garrett, Cambridge, 1997.


• 
  - Donnelly, Jack, Universal Human Rights in Theory and Practice, London, Cornell University, 1993.


• 
  - Dworkin, Ronald, "Rights as Trumps," in Theories of Rights, ed. by J. Waldron, Oxford University Press, 1984.


• 
  - ----- , Taking Rights Seriously, Cambridge, Harvard University Press, 2001.


• 
  - Feinberg, Joel, "The Nature and Value of Rights," in Liberalism: Critical Concepts in Political Theory, ed. by G. W. Smith, v.2, London and New York, Rutledge, 2002.


• 
  - ----- , Harm to Others: The Moral Limits of the Criminal Law, New York, Oxford, 1984.


• 
  - Grant, Moyra, Key Ideas in Politics, London, Nelson Thornes, 2003.


• 
  - Harris, Errol E., Spinoza's Philosophy: an Outline, London, Humanities Press, 1992.


• 
  - Hart, H. L. A., Essays on Bentham: Jurisprudence and Political Theory, New York, Oxford, 2001.


• 
  - Heywood, Andrew, Political Theory: An Introduction, New York, Palgrave Macmillan, 2004.


• 
  - Hohfeld, Wesley Newcomb, Fundamental Legal Conception, London, Yale University Press, 1919.


• 
  - Jones, Peter, Rights, New York, St. Martin's Press, 1994.


• 
  - Lyons, David, Rights, Welfare, and Mill's Moral Theory, New York, Oxford, 1994.


• 
  - Malcolm, Noel, "Hobbes and Spinoza," in The Cambridge History of Political Thought, ed. by J. H. Burns, with the assistance of Mark
  
  Goldie, New York, Cambridge, 1991.


• 
  - Scruton, Roger, Spinoza: A Very Short Introduction, New York, Oxford, 2002.


• 
  - Tansey, Stephen D., Politics: The Basics, London and New York, Rutledge, 2000.


• 
  - Waldron, Jeremy, Theories of Rights, New York, Oxford, 1984.


• 
  - Wellman, Carl, "Concepts of Rights," in Encyclopedia Of Ethics, ed. by C. Becker, Lawrence, B. Becker, Charlotte, New York, Rutledge, 2001.

---

• 
  پى نوشت ها
  

  1 استاديار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى ره. تاريخ دريافت: 5/3/1386 ـ تاريخ پذيرش: 20/4/1386.

  
  

  2ـ واژه «حق» right در زبان‌هاى گوناگون استعمال مى‌شود. در زبان لاتين، به «حق» jus، در زبان آلمانى recht، در زبان ايتاليايى diritto و در زبان فرانسوى  droitگفته مى‌شود. ر. ك.

  
  

  Wesley Newcomb Hohfeld, Fundamental Legal Conception (London, Yale University Press, 1919), p. 40.

  
  

  3ـ ر.ك. ابن منظور، لسان العرب قم، ادب‌الحوزه، 1405، ج 10، ص 49ـ54 / ابراهيم أنيس و ديگران، المعجم الوسيط، ط. الرابعة (بى‌جا، دفتر نشر فرهنگ¶اسلامى، 1372)، ج 1، ص 188 / اسماعيل‌بن حمّاد الجوهرى، الصحاح تاج‌اللغة و صحاح‌العربية، ط. الثانية (بيروت، دارالعلم للملايين، 1399)، الجزء الرابع، ص 1460ـ1461 / ابوعبدالرحمان الخليل بن احمد الفراهيدى، كتاب العين، تحقيق مهدى المخزومى و ابراهيم السامرائى (قم، دارالهجرة، 1405)، الجزء الثالث، ص 6 / ابوهلال العسكرى، معجم الفروق اللغوية (قم، جامعه مدرّسين، 1412)، ص 193ـ194 / احمدبن فارس بن زكريّا، معجم مقاييس اللغة، تحقيق و ضبط عبدالسلام محمّد هارون (قم، مكتب الاعلام الاسلامى، 1404)، المجلد الثانى، ص 15 و 19 / نديم مرعشلى و أسامة مرعشلى، الصحاح فى اللغة و العلوم: تجديد صحاح العلّامة الجوهرى و المصطلحات العلمية و الفنية للمجامع و الجامعات العربية (بيروت، دارالحضارة العربية، 1974)، ج 1، ص 281 / اسماعيل‌بن عبّاد، المحيط فى اللغة، تحقيق محمّدحسين آل‌ياسين (بيروت، عالم‌الكتب، 1414)، ج 2، ص 286ـ288 / احمد رضا، معجم متن اللغة: موسوعة لغوية حديثة (بيروت، دار مكتبة الحياة، 1377ق)، المجلد الثانى، ص 133 / مجدالدين محمّدبن يعقوب الفيروزآبادى، القاموس المحيط (بيروت، داراحياء التراث العربى، 1412)، الجزء الثالث، ص 322ـ323 / ابوالقاسم الحسين‌بن محمّد الراغب الاصفهانى، المفردات فى غريب‌القرآن، ط. الثانية (بى‌جا، مكتبة المرتضوية، 1362)، ص 125/ احمدبن محمّدبن على المقرى الفيومى، المصباح المنير (بيروت، مكتبة لبنان ناشرون، 2001)، ج 1ـ2، ص 143ـ144 / محمّدمرتضى الزبيدى، تاج العروس من جواهر القاموس (بيروت، منشورات دارمكتبة الحياة، 1306ق)، ج 6، ص 315ـ316 / سعيدالخورى الشرتونى اللبنانى، أقرب الموارد فى فصح العربية و الشوارد (بيروت، مرسلى، اليسوعيه، 1889م)، ص 215 / محمّد معين، فرهنگ فارسى، چ پنجم (تهران، اميركبير، 1362)، ج 1، ص 1363.

  
  

  4ـ ابوهلال العسكرى، معجم الفروق اللغوية قم، جامعه مدرسين، 1412، ص 193ـ194 / محمّد مرتضى الزبيدى، تاج العروس من جواهر القاموس (بيروت،¶منشورات دار مكتبة الحياة، 1306ق)، ج 6، ص 315ـ316.

  
  

  5. Jonathan Crowther, Oxford Advanced Learners Dictionary (New York, Oxford University Press, 1995) / William Morris, The Heritage¶Illustrated Dictionary of the English Language (New York, American Heritage Publishing Co. 1973) / B.B.C, English, BBC English Dictionary, (London, Harper Collins Publishers, 1993) / Random House, Websters Encyclopedic Unabridged Dictionary of the English Language (New York, Gramercy, 1995).

  
  

  6ـ محمّدحسين الغروى الاصفهانى، حاشية كتاب المكاسب قم، منشورات مجمع الذخائرالاسلامية، 1418، ج 1، ص 9.

  
  

  7ـ ر.ك. ابن سينا، الالهيات من الشفاء: مع تعليقات صدرالمتألّهين قم، بيدار، بى‌تا، ص 306 / شهاب‌الدين يحيى سهروردى، كتاب المشارع و المطارحات، در¶مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح و مقدّمه هنرى كربن، چ دوم (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1372)، ج 1، ص 211 / صدرالدين محمّد الشيرازى، الحكمة المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، ط. الثانية (قم، مكتبة المصطفوى، 1368)، ج 1، ص 89 / ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومة: قسمة الحكمة، غررالفرائد و شرحها، مع تعليقة حسن حسن‌زاده آملى، چ دوم (قم، نشر ناب، 1380)، ج 2، ص 98ـ100 / حسن حسن‌زاده آملى، نصوص الحكم بر فصوص‌الحكم (تهران، رجاء، 1365)، ص 60 و 540ـ547 / صدرالدين محمّد الشيرازى، الحكمة المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، صحّحه و علّق عليه حسن حسن‌زاده آملى (تهران، مؤسسة الطباعة و النشر، 1414)، الجزء الاول، ص 147/ حسن حسن‌زاده آملى، انّه الحق: يازده رساله فارسى (فلسفى، منطقى، عرفانى) (بى‌جا، مؤسسه مطالعات تحقيقات فرهنگى، 1363)، ص 260ـ264.

  
  

  8. Right.

  
  

  9. C.F. Thomas L. Carson & Paul K. Moser, Morality and the Good Life (New York, Oxford University Press, 1997), p. 373.

  
  

  10. Ibid, p. 384.

  
  

  11ـ ويليام كى. فرانكنا، فلسفه اخلاق تهران، حكمت، 1380، ص 223 و 225.

  
  

  12. Morally good.

  
  

  13. Wrong.

  
  

  14. Morally evil.

  
  

  15. C.F. Bittle N. M. Celestine, O.F. Cap, Man and Morals: Ethics (Milwaukee, The Bruce Publishing Co. 1950), p. 273.

  
  

  16ـ ر.ك. مجتبى مصباح، بنياد اخلاق: روشى نو در آموزش فلسفه اخلاق قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1382، ص 83.

  
  

  17ـ ر.ك. عبداللّه جوادى آملى، فلسفه حقوق بشر: سلسله بحث‌هاى فلسفه دين قم، اسراء، 1375، ص 75.

  
  

  18ـ ر.ك. مرتضى انصارى، المكاسب قم، مؤسسة الهادى، 1418، ج 3، ص 9 / السيد محمّدكاظم الطباطبائى اليزدى، حاشية المكاسب (قم، اسماعليان،¶1378)، ج 1، ص 55؛ ج 2، ص 2/ محمّدعلى اراكى، كتاب البيع (قم، اسماعيليان، 1415)، ج 1، ص 10ـ12 / عبداللّه جوادى آملى، حق و تكليف، تحقيق و تنظيم مصطفى خليلى (قم، اسراء، 1384)، ص 24ـ25.

  
  

  19ـ ر.ك. موسى‌بن محمّد النجفى الخوانسارى، منيه‌المطالب فى شرح المكاسب: تقريرات النائينى قم، موسسة النشر الاسلامى، 1418، ج 1، ص 105 و 107¶/ ميرزا هاشم آملى، المكاسب و البيع: تقريرات النائينى (قم، مؤسسه‌النشر الاسلامى، 1413)، ج 1، ص 92 / محمّدكاظم آخوند خراسانى، حاشيه‌المكاسب، تحقيق سيدمهدى شمس‌الدين (تهران، وزاره‌الارشاد الاسلامى، 1406)، ص 4.

  
  

  20ـ ر.ك. محمّدحسين الغروى الاصفهانى، حاشية كتاب‌المكاسب، ج 1، ص 44.

  
  

  21ـ ر.ك. ميرزا محمّدعلى التوحيدى، مصباح الفقاهة فى المعاملات: تقريرات ابحاث ابى‌القاسم الموسوى الخوئى بيروت، دارالهادى، 1412، الجزء الثانى، ص 339ـ342.

  
  

  22ـ ر.ك. سيدعلى حسينى شاهرودى، محاضرات فى الفقه الجعفرى: المكاسب المحرمّة: تقريرات ابحاث ابى‌القاسم الموسوى الخوئى قم، دارالكتاب¶الاسلامى، 1409، ج 2، ص 20ـ21.

  
  

  23ـ ر.ك. روح‌اللّه الموسوى الخمينى، كتاب البيع قم، اسماعيليان، 1366، ج 1، ص 21ـ26 / سيدمحمّد صدر، ماوراء الفقه (بيروت، دارالاضواء، 1416)، الجزء¶الثالث، ص 233.

  
  

  24ـ ر.ك. ناصر كاتوزيان، فلسفه حقوق، تعريف و ماهيت حقوق تهران، شركت سهامى انتشار، 1377، ج 1، ص 31ـ34.

  
  

  25ـ ر.ك. محمّدجعفر جعفرى لنگرودى، مبسوط در ترمينولوژى حقوق تهران، كتاب‌خانه گنج دانش، 1378، ج 3، ص 1669.

  
  

  26ـ ر.ك. محمّدجعفر جعفرى لنگرودى، مقدّمه عمومى علم حقوق، چ پنجم تهران، كتاب‌خانه گنج دانش، 1375، ص 15.

  
  

  27ـ ر.ك. ناصر كاتوزيان، مقدّمه علم حقوق و مطالعه در نظام حقوقى ايران، چ نوزدهم بى‌جا، شركت سهامى انتشار با همكارى بهمن برنا، 1374، ص 161.

  
  

  28ـ ر.ك. رمضان محمّدابوالسعود و همام محمّدمحمود زهران، مبادى‌ء القانون المدخل للقانون الالتزامات (الاسكندرية، دارالمطبوعات‌الجامعيه، 1998)،¶ص 183.

  
  

  29ـ ر.ك. محمّدتقى مصباح، حقوق و سياست در قرآن، نگارش محمّد محرابى قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1377، ص 25ـ27.

  
  

  30. C.F. Stephen, D. Tansey, Politics: The Basics (London and New York, Rutledge, 2000), p. 60;

  
  

  همچنين ر.ك. ميكائيل گاراندو، ليبراليسم در تاريخ انديشه غرب، ترجمه عبّاس باقرى تهران، نى، 1383، ص 261ـ262.

  
  

  31ـ ر.ك. عبدالوهّاب الكيّالى و ديگران، موسوعة السياسة بيروت، المؤسسة العربيّة للدراسات و النشر، 1981، ص 553.

  
  

  32ـ ر.ك. على آقابخشى و مينو افشارى‌راد، فرهنگ علوم سياسى تهران، چاپار، 1379، ص 511.

  
  

  33. Entitlement.

  
  

  34. C.F. Andrew Heywood, Political Theory: An Introduction (New York, Palgrave Macmillan, 2004), p. 185 / Jack Donnelly, Universal¶Human Rights in Theory and Practice (London, Cornell University, 1993), p. 9.

  
  

  35ـ ر.ك. محمّدجعفر جعفرى لنگرودى، مقدّمه عمومى علم حقوق، ص 12 / قدرت‌اللّه واحدى، مقدّمه علم حقوق، چ دوم تهران، كتاب‌خانه گنج دانش،¶1376، ص 13ـ16 / محمّدتقى مصباح، حقوق و سياست در قرآن، ص 24ـ25 / مصطفى دانش‌پژوه و قدرت‌اللّه خسروشاهى، فلسفه حقوق: سلسله دروس انديشه‌هاى بنيادين اسلامى، چ ششم (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1381)، ص 16ـ17. برخى نيز معناى اول را به «حقوق نوعى» و معناى دوم را به «حقوق شخصى» تعبير كرده‌اند. (ر.ك. سيدعلى يثربى قمى، مقدّمه علم حقوق و نظام حقوقى جمهورى اسلامى ايران، چ دوم «قم، دفتر نشر نويد اسلام، 1376»، ص 14ـ15.)

  
  

  36ـ Law به معناى «قانون» است و jurisprudence به معناى «علم حقوق»، اگرچه به معناى «فلسفه حقوق» نيز استعمال مى‌شود. ر.ك. بهمن آقايى، فرهنگ¶حقوقى بهمن (انگليسى ـ فارسى «تهران، كتاب‌خانه گنج دانش، 1378»، ص 744 و 765.)

  
  

  37. being right.

  
  

  38. having a right.

  
  

  39. Jack Donnelly, Universal Human Rights in Theory and Practice, p. 90 / Ronald Dworkin, "Rights as Trumps", in Theories of Rights, ed.¶by J. Waldron (Oxford University Press, 1984), pp. 188-190;

  
  

  همچنين ر.ك. محمّد راسخ، حق و مصلحت: مقالاتى در فلسفه حقوق، فلسفه حق و ارزش تهران، طرح نو، 1381، ص 186 و 225.

  
  

  40ـ واژه «حق» در قرآن كريم، به صورت اسمى و فعلى به كار رفته است. در شكل اسمى آن ـ كه بيش از دويست مورد است ـ هم به معناى «حق» در تركيب «حق بودن» استعمال شده و هم به معناى «حق» در تركيب «حق داشتن»؛ آياتى مانند حج: 62 / رعد: 17/ يونس: 35/ هود: 45/ يوسف: 51/ ابراهيم: 19/ حجر: 85/ و نحل: 3 به معناى «حق» در تركيب «حق بودن» استعمال شده، و آياتى مانند انعام: 141 و 151/ بقره: 282، 180، 236 و 241/ فرقان: 68/ ذاريات: 19/ معارج: 24ـ25/ روم: 38 و 47 و اسراء: 26 به معناى «حق» در تركيب «حق داشتن» به كار رفته است.

  
  

  41ـ ر.ك. مرتضى انصارى، المكاسب، ج 3، ص 16ـ20 / موسى‌بن محمّد النجفى الخوانسارى، منيه‌الطالب فى شرح‌المكاسب، ج 1، ص 105ـ106.

  
  

  42ـ ر.ك. محمّدكاظم آخوند خراسانى، حاشيه‌المكاسب، ص 4 / روح‌اللّه الموسوى الخمينى، كتاب البيع، ج 1، ص 21ـ22.

  
  

  43ـ ميرزا محمّدعلى التوحيدى، مصباح‌الفقاهة فى المعاملات، الجزء الثانى، ص 339ـ342 / سيدعلى حسينى شاهرودى، محاضرات فى الفقه الجعفرى، ج 2، ص 21.

  
  

  44. C.F. Jermy Waldrom, Theories of Rights (New York, Oxford, 1984), p. 40 / Peter, Jones, Rights (New York, St. Martins Press, 1994), pp. 26-28 / David Lyons, Rights, Welfare, And Mills Moral Theory (New York, Oxford, 1994), pp. 23-28.

  
  

  45. C.F. H. L. A. Hart, Essays On Bentham: Jurisprudence and Political Theory (New York, Oxford, 2001), pp. 68-69.

  
  

  46. C.F. Moyra Grant, Key Ideas in Politics (London, Cheltenham, Nelson Thornes, 2003), p. 154.

  
  

  47. C.F. Noel Malcolm, "Hobbes and Spinoza," in The Cambridge History of Political Thought, ed. by J. H. Burns, with the assistance ofMark Goldie (New York, Cambridge, 1991), p. 553/ Edwin Curley, "Kissinger, Spinoza, and Genghis Khan," in The Cambridge Companion¶to Spinoza, ed. by Don Garrett (Cambridge, 1997), pp. 318-320/ Errol E. Harris, Spinozas Philosophy: An Outline (London, Humanities Press, 1992), p. 103/ Roger Scruton, Spinoza: A Very Short Introduction (New York, Oxford, 2002), p.103.

  
  

  48. C.f. Jules L. Coleman, Risks and Wrongs (Cambridge, 1992), p. 337 / Joel Feinberg, Harm to Others: The Moral Limits of the Criminal Law (New York, Oxford, 1984), p. 109 / Joel, Feinberg, "The Nature and Value of Rights," in Liberalism: Critical Concepts in Political Theory, ed. by G.W. Smith (London & New York, Rutledge, 2002), v. 2, p. 125 / Carl Wellman, "Concepts of Rights," in Encyclopedia of Ethics, ed. by C. Becker, Lawrence, B. Becker, & Charlotte (New York, Rutledge, 2001), v. 3, p. 1500.

  
  

  49. C.f. Ronald Dworkin, "Rights as Trumps," in Theories of Rights, p. 153 / Carl Wellman, "Concepts of Rights" in Encyclopedia of Ethics,¶v. 3, p. 1501 / Jules L. Coleman, Risks and Wrongs, p. 337 / Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously (Cambridge: Harvard University Press, 2001), pp. 188-189.

  
  

  50ـ ر.ك. محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1364، ج 1، ص 201 و 276.

  
  

  51ـ ر.ك. همان، ص 199 / مرتضى مطهّرى، شرح مبسوط منظومه، چ دوم تهران، حكمت، 1366، ج 2، ص 64ـ66.

  
  

  52ـ ممكن است اشكال شود كه اگر مفهوم «حق» از مقايسه ميان صاحب حق و امور مذكور انتزاع مى‌شود، بايد بتوان پس از انتزاع حق، آن را بر صاحب حق¶حمل كرد. براى مثال، بايد بتوان گفت: «على حق است»، اما روشن است كه چنين حملى صحيح نيست. در پاسخ مى‌گوييم: اولاً، بحث در حوزه الفاظ و جواز و عدم جواز حمل نيست، بلكه بحث در تبيين معناى «حق» است. ثانيا، اين امر به ويژگى لفظ «حق» و لفظ «علت» در مثال بيان شده برمى‌گردد؛ و اگر در همان مثال بيان شده دقت شود علاوه بر اينكه مفهوم «علت» از مقايسه ميان يك شى‌ء با معلول به دست مى‌آيد، مفهوم علّيت نيز از همين مقايسه به دست مى‌آيد. اما روشن است كه مفهوم علّيت قابل حمل بر شيئى كه علت است، نيست و نمى‌توان گفت: فلان شى‌ء علّيت است؛ همان‌گونه كه صفات فعل خداى متعال مانند «خلق، رزق، اماته و احياء»، كه از سنجش ميان خداوند و موجودات ممكن از حيثيات خاصى انتزاع مى‌شوند، قابل حمل بر خداى متعال نيستند و بايد اين امور را يا به صورت حمل اشتقاقى و يا حمل ذى‌هو بر خداى متعال حمل كرد. در محل بحث نيز مى‌توان مفهوم «حق» را به صورت حمل ذى‌هو يا حمل هو هو بر صاحب حق حمل كرد.

  
  

  53ـ مانند اينكه حق مالكيت موجب مى‌شود كه ديگران بدون اذن مالك در آن ملك تصرف نكنند، با اينكه گزينه‌هاى مفروض براى ديگران، دخالت و عدم دخالت بوده و با حق مالك اين گزينه دو وجهى محدودتر شده است.

  
  

  54ـ مراد از «موانع» امورى است كه شامل مانع انجام فعل، مجازات‌ها و پيامدهاى منفى فعل ـ كه توجه به آنها فاعل را از انجام فعل بازمى‌دارد ـ و اعتراض به انجام فعل مى‌شود.

  
  

  55ـ زيرا ماسواى خداوند معلول اويند و فرض تأثير معلول بر علت و بازداشتن علت از انجام كارى محال است.

  
  

  56ـ در صورتى كه آن موجود ـ مانند انسان‌هاى بيهوش، نوزادان، حيوانات و گياهان ـ توان مطالبه نداشته باشد، موجودات ديگرى كه با او مرتبطند، اعم از اولياى او، مالكان او و خداى متعال، حق مطالبه دارند تا موجود مورد نظر بتواند به مطلوب خود دست يابد.

  
  

  57ـ علّامه طباطبائى نيز حق را از اعتباريات بعد الاجتماع مى‌داند و آن را به اختصاص يا امتياز معنا مى‌كند. (ر. ك. سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه¶و روش رئاليسم، مقدّمه و پاورقى مرتضى مطهّرى «قم، دارالعلم، 1350»، ج 2، ص 212ـ213 / سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، ط. الثالثة «بيروت، مؤسسه‌الاعلمى للمطبوعات، 1393»، ج 2، ص 54.)

  
  

  58ـ ر.ك. ملّاهادى سبزوارى، شرح‌المنظومة: قسم‌الحكمة، غرر الفوائد و شرحها، ج 2، ص 61.

  
  

  59ـ از جمله، ر.ك. عمربن على القزوينى الكاتبى، شرح الشمسية، ط. الثانية (قم، منشورات الرضى ـ زاهدى، 1363)، ص 22ـ24 / ابن‌سينا، الشفاء: الفن الخامس من المنطق فى‌البرهان، تحقيق ابوالعلاء العفيفى (قاهره، وزارة التربية و التعليم، 1375ق)، ص 125ـ134 / صدرالدين محمّد الشيرازى، الحكمه‌المتعالية، ج 1، ص 30ـ33.

  
  

  60ـ ر.ك. جعفر سبحانى، حسن و قبح عقلى يا پايه‌هاى اخلاق و وجدان، نگارش على ربّانى گلپايگانى، چ دوم تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى،¶1370، ص 16.

  
  

  61ـ «قُلْ فَمَن يَمْلِكُ لَكُم مِنَ اللَّهِ شَيْئا إِنْ أَرَادَ بِكُمْ ضَرّا أَوْ أَرَادَ بِكُمْ نَفْعا بَلْ كَانَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرا» فتح: 11؛ بگو چه كسى مى‌تواند در برابر خداوند از¶شما دفاع كند هرگاه زيانى براى شما بخواهد و يا اگر نفعى اراده كند؟ و خداوند به همه كارهايى كه انجام مى‌دهيد آگاه است.

  
  

  62ـ ر. ك. محمّدتقى مصباح، حقوق و سياست در قرآن، ص 98ـ99. برخى ديگر نيز حق را اعتبارى محض مى‌دانند و معتقدند: حق مانند ملكيت و زوجيت، نه¶داراى مابازاى عينى است مانند فوق و تحت و نه از واقعيات عينى انتزاع مى‌شود (مانند فوقيت و تحتيت). براى مثال، شارع مقدّس اسلام درباره زن و مرد، تحت شرايط خاصى اعتبار زوجيت كرده كه با توجه به اين شرايط و تشريفات لفظى علاقه زوجيت پديد مى‌آيد. حق مانند ملكيت و زوجيت، از امور عقلايى است كه عرف عقلا آنها را براى انتظامات امور اجتماعى، خانوادگى و فردى اعتبار مى‌كند. (ر.ك. مهدى حائرى يزدى، كاوش‌هاى عقل عملى: فلسفه اخلاق «تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1361»، ص 191.)

  
  

  63ـ ر.ك. سيد محمّدحسين الطباطبائى، نهايه‌الحكمة قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1362، ص 300.

  
  

  64ـ ر.ك. سيد محمّدحسين الطباطبائى، نهايه‌الحكمة، تصحيح و تعليقه غلامرضا فيّاضى قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1382، ص¶1121ـ1122.

  
  

  65ـ ر.ك. محمّدتقى مصباح، تعليقة على نهايه‌الحكمة قم، مؤسسة فى طريق الحق، 1405، ص 441ـ442.

  
  

افزودن به سبد خرید