منشأ و خاستگاه حقّ بشر

منشأ و خاستگاه حقّ بشر

محمّدحسين طالبي¹

چكيده

يكي از جدال برانگيزترين مباحث در حوزه دانش «فلسفه حقوق»، بحث از تعيين «منشأ حق» است. سؤال اصلي در اين بحث، اين است كه چه چيزي موجد حق، به ويژه حقّ بشر و اعتبار آن، مي‌شود؟ در پاسخ به اين پرسش، ابتدا بايد واژه «حق» را از دو نگاه معرفت‌شناسانه و هستي‌شناسانه در حوزه دانش فلسفه حقوق تحليل نمود، آن‌گاه به بيان خاستگاه اقسام حق پرداخت.

به لحاظ بعد معرفت‌شناسانه، به نظر مي‌رسد مفهوم «حق» امري بديهي و به معناي مجاز بودن در «داشتن يك صفت» و يا «انجام يك عمل يا ترك آن» است.

مفهوم «حق» در نگاه هستي‌شناسانه، مفهومي فلسفي است، نه ماهوي يا منطقي. اين مفهوم درباره انسان از مقايسه رابطه او با كمال واقعي مورد انتظار به دست مي‌آيد؛ كمالي كه در اثر انجام فعل يا ترك آن و يا داشتن صفت مي‌تواند بدان نايل شود. اين مفهوم درباره واجب‌الوجود، كه او هم فاعلي مختار است، از مقايسه وي با هدفش انتزاع مي‌شود. با توجه به اينكه پيدايش حق بر رابطه ميان فاعل مختار و هدف مطلوب او مبتني است، حق را به لحاظ نوع هدف فاعل، مي‌توان به دو نوع تقسيم نمود: حقّ اصيلِ ذاتي، حقّ تبعي.

چون هدف خدا از آفرينش مخلوقات در اين جهان، متعلّق دو نوع اراده تكويني و تشريعي اوست، هر يك از اين دو نوع اراده در خداوند، منشأ پيدايش حقّ اصيل تكويني و يا تشريعي او نسبت به آفرينش مخلوقات است؛ همچنان‌كه منشأ هر حق تبعي، حقي اصيل است. حقوقي كه به انسان نسبت داده مي‌شود، در يك تقسيم كلي، به «حقوق اخلاقي» و «حقوق قانوني» قابل تقسيم است. منشأ بخشي از حق اخلاقي، اراده تشريعي خدا و منشأ بخشي ديگر اراده تكويني اوست؛ اما منشأ همه حقوق قانوني، اراده تشريعي خداوند است.

كليدواژه‌ها: حق، حقّ اصيل، حقّ تبعي، حقوق اخلاقي، حقوق قانوني، فلسفه حقوق، منشأ و خاستگاه حقوق، اراده تكويني، اراده تشريعي.

مقدّمه

يكي از جدال برانگيزترين مباحث در حوزه دانش «فلسفه حقوق»، بحث از تعيين منشأ حق است، به گونه‌اي كه وجود اختلاف‌نظر در اين بحث، عامل اصلي ايجاد مكاتب عميقا ناسازگار در حوزه دانش فلسفه حقوق و به دنبال آن، در ساير حوزه‌هاي مربوط به علوم اجتماعي است.

سؤال اصلي در اين بحث اين است كه چه چيزي منشأ پيدايش يك حق، به ويژه حقّ بشر و اعتبار آن، مي‌شود؟

اين نوشتار پس از بررسي مسئله چيستي و هستي حق و توضيح معاني لغوي و اصطلاحي واژه «منشأ و خاستگاه»، به طرح رويكردهاي گوناگون در باب منشأ حق مي‌پردازد.

مفهوم «حق» در حوزه دانش فلسفه حقوق

واژه «حق» در لغت، لفظ مشتركي است كه داراي معاني متفاوت؛ اما به لحاظ اصطلاح، در حوزه دانش فلسفه حقوق، نمي‌تواند بيش از يك معنا داشته باشد؛ زيرا «حق» موضوع علم فلسفه حقوق است و كاربرد موضوع علم در مسائل علم، به صورت مشترك معنوي است، نه مشترك لفظي. در ذيل، اين واژه را، هم از بعد معرفت‌شناسانه و هم هستي‌شناسانه بررسي مي‌كنيم:

1. چيستي حق

در حوزه دانش فلسفه حقوق،² واژه «حق» برگردان كلمه «Right» در زبان انگليسي و ترجمه اصطلاح «Droite» در زبان فرانسه و«Recht» در زبان آلماني است. فيلسوفان حقوق در محتواي مفهومي اين واژه، اتفاق‌نظر ندارند؛ اولاً در ميان انواع تعاريف مفهومي، مصداقي، اشاره‌اي و مانند آن، هيچ‌يك از فيلسوفان حقوق غرب از واژه «حق» تعريف مفهومي ارائه نكرده‌اند، بلكه به بيان نوعي تعريف مصداقي از واژه «حق» پرداخته‌اند. ثانيا، ايشان در تعريف مصداقي اتفاق‌نظر ندارند. برخي از آنها مانند جوزف رَز (Raz) به پيروي از جرمي بنتام (Bentham)، حق را حاوي نوعي سود و منفعت دانسته‌اند. به همين دليل، اين نظريه در حوزه معناي حق، به نظريه «منفعت»³ معروف شده است. طرف‌داران اين نظريه عقيده دارند: چون هر نوعي از حق، گونه‌اي تكليف بر مكلّف الزام مي‌كند وتكليف نيز حاوي تعهد به اعطاي منفعت به صاحب حق است، به اين دليل، مفاد حق نوعي سود و منفعت است.⁴ لازم به ذكر استكه بنا به عقيده اين گروه، حقوق نيز به لحاظ مقدار سوددهي، داراي درجات متفاوتي است؛ همچنان‌كه صاحبان حق نيز مراتب گوناگوني دارند. گاهي صاحب حق يك فرد است، گاهي يك گروه، گاه يك يا چند جامعه انساني يا جامعه‌اي جهاني، گاهي حيوانات و گاه نيز همه موجودات زنده‌اي كه در يك محيط زندگي مي‌كنند؛ ولي به هر حال، تنها در صورتي موجودات مي‌توانند صاحب حق محسوب شوند كه در فرايند تقابل ميان حقّ و تكليف، داراي نوعي منفعت گردند.

اگر بخواهيم با معيارهايي كه تعاليم اسلام به جهانيان عرضه كرده است نظريه مزبور را ارزيابي كنيم، بايد بگوييم: واژه «حق» در اين نظريه، جامع افراد ـ يعني دربر گيرنده همه مصاديق حق ـ نيست؛ زيرا ـ چنان‌كه بعدا نيز اشاره خواهد شد ـ يكي از كساني كه قطعا صاحب حق است خداوند متعال است. او، كه به دليل واجب‌الوجود بودن ذات مقدّسش، داراي درجات نامحدود كمال است، نيازي به هيچ سود و منفعتي ندارد، در حالي كه داراي حقوق بسياري است.

نظريه مهم ديگري كه در ميان آراء فيلسوفان حقوق غرب درباره مفهوم حق رايج است، نظريه «انتخاب»⁵ است. اين نظريه درحوزه فلسفه حقوق انگلاساكسون، به هارت (Hart) انگليسي نسبت داده مي‌شود و تاكنون فيلسوفان زيادي به آن گرايش پيدا كرده‌اند. محتواي اين نظريه عبارت است از: حق همواره نوعي سلطه شخص صاحب حق بر متعلّق حق است. به بيان ديگر، صاحب حق مي‌تواند انجام تكليف را از مكلّف درخواست كرده يا آن را از وي اسقاط نمايد.⁶

نظريه رايج در ميان فيلسوفان حقوق مسلمان نيز همين نظريه است. به همين دليل، در حوزه دانش فقه اسلامي، گاهي از حق به «خيار» تعبير مي‌شود؛ يعني صاحب حق مختار است تا متعلّق حق را طلب كند. يا ذمّه مكلّف را از آن بري نمايد.

به نظر مي رسد اين تعريف از واژه «حق» نيز نمي‌تواند جامع همه مصاديق حق باشد. به بيان ديگر، حقوق واجب‌الاستيفا در اين تعريف نمي‌گنجند. براي مثال، «حق حيات» را در نظر مي‌گيريم. اين حق يكي از حقوق انكارناپذير انسان‌ها در همه جوامع بشري است. بر اساس آموزه‌هاي دين اسلام، خداوند، كه خالق بشر است، موهبت حيات را به بشر عطا نموده تا انسان بتواند با استفاده مطلوب از آن در مسير تكامل خويش گام بردارد. با وجود اينكه حيات و سلامتي حقّ مسلم بشر است و ديگران مكلّف به پرهيز از اموري هستند كه موجب به خطر افتادن آن يا از دست دادن آن مي‌شود، خود انسان‌ها، كه صاحبان اين حق هستند، بر اين حق سلطه ندارند؛ يعني مختار نيستند كه اگر بخواهند از داشتن آن صرف‌نظر كنند؛ حيات خود را نابود كنند يا تكليف را از ديگران در رعايت اين حق، كه همان اجتناب از امور تهديدكننده حيات و سلامتي است، اسقاط نمايند.

به لحاظ بعد معرفت‌شناسانه، به نظر مي‌رسد مفهوم «حق» امري بديهي است كه انسان‌ها از كودكي به آن توجه پيدا مي‌كنند. اينكه كودكان در تعامل با ديگران مي‌توانند برخي از مصاديق روشن «عدالت» و «ظلم» را در رفتارهاي ديگران به خوبي شناسايي كنند، دليل بر اين است كه كودكان نيز مفهوم «حق» را، كه جزء تشكيل‌دهنده مفهوم «عدالت» است، به خوبي مي‌شناسند.

اما با فرض اينكه بخواهيم تعريفي براي واژه «حق» پيشنهاد كنيم، مي‌توان گفت: واژه «حق» در حوزه دانش فلسفه حقوق، به معناي «برخورداربودن از چيزي» است. كلمه «چيز» در اين تعريف، فقط مي‌تواند به معناي «داشتن يك صفت يا نداشتن آن» و يا «انجام يك عمل يا ترك آن» باشد. به نظر مي‌رسد كه اين تعريف از واژه «حق»، هم جامع همه مصاديق حق است و هم موارد غير مربوط به حق را از دايره حق خارج مي‌كند.

«برخوردار بودن» به معناي سود بردن نيست تا گفته شود: شخص برخوردار حتما واجد منفعتي مي‌شود، بلكه به معناي مُجاز بودن است. بر اساس اين تعبير، خدا هم مي‌تواند داراي حق باشد. همچنين حقيقت برخوردار بودن ملازم نوعي سلطه ـ يعني اجازه ترك ـ نيست تا گفته شود: صاحب حق مي‌تواند از حقّ خود صرف‌نظر كند، بلكه مي‌تواند به منزله جنس براي امور واجب و غير واجب باشد. بنابراين، در ماهيت حقوق واجب‌الاستيفا نيز نوعي برخورداري از داشتن يا نداشتن وصفي و يا انجام دادن يا ترك كاري مورد نظر است.

كوتاه سخن اينكه وقتي گفته مي‌شود «كسي حقي دارد» به اين معناست كه او مُجاز است داراي صفتي باشد و يا نباشد، و يا مُجاز است كاري انجام دهد يا مُجاز است عملي را ترك كند. «اجازه» در اينجا، هم با وجوب عمل يا داشتن صفت و هم با عدم وجوب آن دو سازگار است؛ يعني به منزله جنس وجوب و عدم وجوب تلقّي مي‌شود.

2. هستي حق

پس از شناخت مفهوم واژه «حق»، بايد جنبه هستي‌شناسانه محكي اين مفهوم را نيز بررسي كنيم تا معلوم شود مفهوم «حق» از چه نوع وجودي حكايت مي‌كند. با نگاه هستي‌شناسانه به محكي مفاهيم كلي، مي‌توان آنها را به سه دسته تقسيم نمود؛⁷ زيرا مفهوم كلي از دو حال خارج نيست:

الف. قابل حمل بر امور عيني است؛ يعني اتصاف آن خارجي است؛ مانند مفهوم «انسان» كه بر افراد خارج از ذهن اطلاق مي‌گردد.

ب. تنها بر مفاهيم و صورت‌هاي ذهني حمل مي‌گردد؛ يعني اتصاف آن ذهني است؛ مانند مفهوم «نوع» كه در ذهن، صفت ماهيت افراد متّفقه‌الحقيقة قرار مي‌گيرد.

1. در صورت دوم، محكي مفهوم كلي همواره موجودي ذهني است. چنين مفهومي يكي از عناوين موجود در علم منطق است. به اين دليل، به اين دسته از مفاهيم، «مفاهيم منطقي» گفته مي‌شود. مفاهيمي از قبيل مفهوم «جنس، فصل، نقيض و عكس» از نوع مفاهيم منطقي است.

نوع اول مفاهيم، يعني مفاهيمي كه بر اشياي خارجي حمل مي‌شود، بر دو دسته است:

2. مفاهيمي كه ذهن به طور خودكار از موارد خاص انتزاع مي‌كند؛ يعني آن مفهوم، انعكاس ذهني مستقيم از يك واقعيت خارج از ذهن است. به بيان ديگر، ذهن ما در مواجهه با موجودات واقعي، ماهيت‌هاي جوهري و عرضي آنها را مستقيما، يعني بدون هيچ‌گونه دخل و تصرفي در آنها درك مي‌كند. به اين‌گونه مفاهيم، مفاهيم ماهوي گفته مي شود. تمام ماهيت‌هاي ده‌گانه ارسطويي ـ مقوله جوهر و نه مقوله عرض ـ در اين دسته از مفاهيم قرار دارد؛ مثلاً، مفهوم «انسان» مفهومي ماهوي است.

3. اما گاهي يك مفهوم از نوعي مقايسه ميان دو يا چند واقعيت خارج از ذهن به دست مي‌آيد. محكي چنين مفهومي يك ماهيت نيست، بلكه حقيقتي است كه عقل آن را پس از مقايسه دو يا چند واقعيت خارجي كشف مي‌كند. بنابراين، چنين مفاهيمي داراي منشأ انتزاع خارجي هستند. به اين مفاهيم، «مفاهيم فلسفي» گفته مي‌شود؛ مثلاً، ذهن مفهوم «علّيت» را از مقايسه دو امر واقعي، كه يكي از آنها به لحاظ وجودي به ديگري وابسته است انتزاع مي‌كند؛ همچنان‌كه مفاهيم علت و معلول نيز از آن مقايسه به دست مي‌آيند. بنابراين، محكي مفاهيم سه‌گانه علت، معلول و علّيت، ماهيت‌ها نيستند، بلكه نحوه وجود حقايقي هستند كه ذهن آنها را با يكديگر مقايسه مي‌كند.

مفهوم «حق» در حوزه دانش فلسفه حقوق، مفهومي فلسفي است. اين مفهوم درباره انسان از مقايسه رابطه او با كمال واقعي مورد انتظار، كه در اثر انجام فعل مي‌تواند به آن نايل شود، به دست مي‌آيد. مفهوم «حق» درباره واجب‌الوجود، كه او هم فاعلي مختار است، از مقايسه وي با هدفش انتزاع مي‌شود، گرچه مقصود او از انجام يك فعل، به كمال رسيدن نيست.

حال كه دانستيم در پيدايش مفهوم «حق» از نگاه هستي‌شناسانه، چيزي جز فاعل مختار و هدف مطلوب (واقعي) او نقش ندارد، توجه به اين نكته مهم ضروري است كه اركان وجود حق بيش از دو امر نيست:

1ـ فاعل مختار كه در حين انتزاع مفهوم «حق»، «صاحب حق» ناميده مي‌شود.

2ـ هدف مطلوب واقعي كه هنگام انتزاع مفهوم «حق»، «موضوع حق» نام دارد؛⁸ مثلاً، انسان براي رسيدن به هدف مطلوب واقعي‌اش، كه همان مقام انسان كامل در پرتو تقرّب به خداوند است، داراي حقوقي اخلاقي و نيز قانوني مي‌گردد؛ مثل حقّ حيات و حقّ داشتن شغل مناسب.

معناي لغوي و اصطلاحي «منشأ و خاستگاه حق»

واژه‌هاي «منشأ» و «خاستگاه» دو لفظ مترادف بوده و در لغت، به معناي محلّ حدوث و پيدايش است.⁹ مراد از عبارت «منشأ و خاستگاه حق» در اصطلاح دانش فلسفه حقوق، تعيين محلّ پيدايش حق و بر اساس آن، تعيين دليل اعتبار يك حق است.

گفته شد كه «حق داشتن» به معناي برخوردار بودن از چيزي است؛ يعني مُجاز بودن در انجام يك عمل يا مُجاز بودن در ترك يك كار و يا مُجاز بودن در داشتن يا نداشتن يك صفت. پرسش اصلي اين نوشتار آن است كه منشأ اين اجازه چيست؟ به بيان ديگر، دليل اعتبار حق چيست؟ به چه دليل، صاحب حق داراي حق مي‌گردد؟

براي يافتن پاسخ اين پرسش، ابتدا بايد از وجود انواع حق آگاه باشيم، سپس منشأ پيدايش حق را در هر نوع بررسي كنيم:

انواع حق

در حوزه دانش فلسفه حقوق، حق مي‌تواند مقسم تقسيم‌هاي متفاوتي قرار بگيرد. در اينجا، تنها به ذكر آن تقسيم‌هايي از حق اكتفا مي‌شود كه در يافتن منشأ پيدايش حق، نقش دارند:

الف. تقسيم حق به لحاظ هدف

با توجه به اينكه پيدايش حق بر رابطه ميان فاعل مختار و هدف مطلوب او مبتني است، حق را به لحاظ نوع هدف فاعل مي‌توان به دو نوع تقسيم نمود: حق اصيلِ ذاتي و حق تبعي.

هدف مطلوبِ فاعل مختار همان حق ذاتي و اصيل اوست. وي براي رسيدن به آن حق، نياز به مقدّمات و وسايلي دارد كه به آنها «حقوق تبعي» گفته مي‌شود. به بيان ديگر، فراهم نمودن تمام زمينه‌هاي رسيدن فاعل مختار به هدف مطلوب ـ يعني به كار بردن تمام وسايلي كه وي را به هدف مطلوب مي‌رساند ـ از مصاديق حقوق تبعي او به شمار مي‌آيد.¹⁰ در واقع، فاعل مختار به مدد دست‌يابي به حقوق تبعي، به حق ذاتي خويش نايل مي‌گردد؛ مثلاً، اگر افراد حق دارند يعني: مجازند به سعادت ـ كه حقي اصيل و ذاتي است ـ برسند، ايشان بايد حقّ استفاده از همه مقدّمات رسيدن به سعادت را داشته باشند؛ يعني بايد مجاز باشند از حقوق تبعي خود بهره ببرند.

بنابراين، حق اصيل در فرايند ارزش‌گذاري، داراي ارزش ذاتي ـ يعني غير اكتسابي ـ است. اين حق آخرين و اصلي‌ترين هدف فاعل مختار است. در پرتو اين نوع حق، حقوق تبعي داراي ارزش مي‌شوند. به همين دليل، حقوق تبعي داراي ارزش غيري‌اند. براي مثال، اگر سعادت داراي ارزش ذاتي (غير اكتسابي) باشد، همه كارهاي نيك داراي ارزش غيري خواهد بود.

كوتاه سخن اينكه به لحاظ فلسفي، رابطه ميان حقوق تبعي هر فاعل مختار با حق ذاتي او ـ يعني هدف نهايي و مطلوب واقعي او ـ ضرورت بالقياس است؛ زيرا حقوق تبعي علت تأمين حقوق ذاتي است و رابطه متقابل ميان علت و معلول رابطه‌اي ضروري از نوع ضرورت بالقياس است. به عبارت ديگر، حقّ اصيل همواره به منزله ذي‌المقدّمه و حق تبعي به مثابه مقدّمه آن است. رابطه متقابل مقدّمه و ذي‌المقدّمه ضرورت بالقياس است؛ چون همان‌گونه كه رسيدن به ذي‌المقدّمه فقط از راه عبور از مقدّمه امكان‌پذير است ـ زيرا طفره محال است ـ همچنين عبور از مقدّمه نيز حتما سالك را به ذي‌المقدّمه مي‌رساند.

پرواضح است كه در پاسخ به پرسش اصلي در اين بخش (منشأ پيدايش حق چيست؟)، بايد گفت: منشأ تحقق حق تبعي عبارت است از: وجود حقّ اصيل. به بيان ديگر، عقل پس از احراز وجود حقّ ذاتي و اصيل، به مجاز بودن صاحب حق در اقدام به استيفاي حقوق تبعي وي حكم مي‌كند.

اما اينكه منشأ پيدايش حقّ اصيل صاحب حق چيست، در پاسخ به اين پرسش، بايد به بيان نوع ديگري از تقسيم حق بپردازيم:

ب. تقسيم حق به لحاظ فاعل

با توجه به اينكه از يك‌سو، وجود فاعل مختار يكي از اركان پيدايش حق است، و از سوي ديگر، مهم‌ترين فاعل‌هاي مختار در جوامع، خدا و مردم هستند، حق را به لحاظ نوع فاعل، مي‌توان به «حقّ خدا» و «حقّ مردم» تقسيم كرد. آن‌گاه مي‌توان منشأ پيدايش حقّ اصيل هر يك را بررسي كرد.

1. حقوق خدا: هدف خدا از آفرينش مخلوقات در اين جهان، متعلّق دو نوع اراده تكويني و تشريعي اوست. هر يك از اين دو نوع اراده در خدا، منشأ پيدايش حقّ اصيل تكويني و يا تشريعي او نسبت به آفرينش مخلوقات است.

اراده تكويني خدا ـ مثلاً، در مورد آفرينش انسان ـ به اين هدف تعلّق گرفته است كه زمينه تكامل اختياري را براي انسان به گونه‌اي فراهم كند كه اگر وي بخواهد، بتواند در اين دنيا با اراده آزاد خويش، در پرتو بندگي و قرب به خدا به مقام خليفه‌اللهي برسد. خداوند اين هدف را، كه حقّ تكويني او از خلقت انسان است، چنين تأمين كرده: از يك‌سو، مسير تكامل، يعني راه تقرّب را به بشر نشان داده؛ يعني به بشر دانش به سعادت رسيدن را آموخته است؛ و از سوي ديگر، لوازم پيمودن اين مسير از قبيل اصل وجود (يعني حيات و سلامتي)، اختيار و نيز توان پيمودن راه بندگي را به او عطا كرده است. پس خداوند نسبت به ايجاد اين امور براي انسان، حقّ تكويني دارد. اما نه انسان و نه ديگر موجودات مختار در برابر اين حقّ خدا، داراي تكليف نيستند. اصلاً هيچ‌گونه تكليفي در اينجا قابل تصور نيست، نه پيش از خلقت موجودات و نه پس از آن؛ آنها پيش از خلقت معدوم بودند، پس نمي‌توانستند مكلّف باشند؛ پس از خلقت هم ـ يعني پس از اينكه آفريده شدند ـ مكلّف نيستند؛ زيرا خدا به هدف خويش در اين نوع حق رسيده است. به بيان ديگر، وجود مكلّف پس از احقاق حق، معنا ندارد.¹¹ منشأ پيدايش اين حقّ اصيل تكويني خداوند، اراده تكويني اوست.

اما متعلّق اراده تشريعي خداوند در مورد انسان، تكامل اختياري بشر است. بنابراين، تكامل اختياري انسان حقّ اصيل تشريعي خداوند در آفرينش آدميان است. به بيان ديگر، چون خداوند كامل مطلق است، همه كمالات را دوست دارد. او اراده كرده ـ يعني دوست دارد ـ كه انسان با اختيار خويش به كمال برسد. به همين دليل، همه وسايل اين هدف تشريعي را براي انسان مهيّا ساخته است. بنابراين، او نسبت به آن هدف تشريعي، يعني تكامل اختياري بشر، حق اصيل تشريعي دارد. حقّ تشريعي در مقابل حقّ تكويني است. مراد از «حقّ تشريعي» خداوند اين است كه اعمال انسان و ساير موجودات مختارْ مطابق اراده تشريعي ـ يعني رضايت او ـ باشد. به بيان ديگر، همه موجودات مختار در برابر حقّ تشريعي خدا، داراي تكليف هستند. بنابراين، انجام هر كاري از سوي فاعل‌هاي مختار، كه مخالف اراده تشريعي خدا باشد، يعني ارتكاب هرگونه گناه، موجب تضييع حقّ خدا مي‌شود؛¹² زيرا حقّ خدا اين است كه انسان در طول زندگي خود، در مسير رضايت او گام بردارد. از اينجا، به اين مطلب پي مي‌بريم كه منشأ پيدايش حقّ اصيل تشريعي خداوند اراده تشريعي اوست.

2. حقوق مردم: حقوقي را كه مي‌توان به مردم نسبت داد در يك تقسيم كلي، به «حقوق اخلاقي» و «حقوق قانوني» تقسيم مي‌شوند. «حقوق اخلاقي» واژه‌اي است كه به دو معنا به كار مي‌رود:

1. حقوقي كه تأمين آنها مستقيما تأثيري مثبت بر تكامل نفس آدمي دارند؛ يعني استيفاي آنها سبب رشد اخلاقي بشر مي‌شود.

2. حقوقي كه از راه وضع قانون در يك نظام قانون‌گذاري، به وجود نيامده باشند.¹³

مراد از «حقوق اخلاقي» در تقسيم مزبور، معناي دوم است؛ همچنان‌كه مقصود از «حقوق قانوني» حقوقي است كه به سبب وضع قانون در يك جامعه پديد مي‌آيند.¹⁴ اين حقوق ممكن است سياسي، اقتصادي، فرهنگي و غير آن باشد.

پرسش اصلي اين است كه منشأ پيدايش حقوقي كه به بشر نسبت داده مي‌شود چيست؟ در پاسخ به اين سؤال، بايد به تحليل و بررسي منشأ پيدايش هر دو نوع اين حقوق، يعني حقوق اخلاقي و حقوق قانوني، به طور جداگانه پرداخت:

الف. حقوق اخلاقي: گفته شد كه مراد از «حقوق اخلاقي» حقوقي است كه از راه وضع قانون در يك جامعه پديد نيامده باشند. اين حقوق پيش از وضع قوانين در جامعه وجود دارند. فيلسوفان حقوق در اينكه منشأ پيدايش حقوق اخلاقي چيست، اختلاف‌نظر دارند، هرچند در اينكه همه حقوق اخلاقي از مقرّرات اخلاقي ناشي مي‌شوند اختلافي وجود ندارد؛ همچنان‌كه همه حقوق قانوني نيز بر وجود قوانين موضوعه مبتني هستند.

بيشتر انديشمندان معتقدند: حقوق اخلاقي بر دو بخش هستند:

1. بخشي از اين حقوق بر مقرّراتي اخلاقي متفرّع است كه از سوي اراده‌اي متعالي و برتر از اراده بشر در متون ديني منعكس شده و انسان‌ها با مراجعه به كتب آسماني و متون مقدّس، از آنها مطلّع مي‌گردند.

2. بخشي ديگر در طبيعت بشر به وديعت گذاشته شده و انسان با اتّكا به عقل خويش، با محتواي اين بخش از حقوق اخلاقي، كه مبتني بر قانون طبيعي است، آشنا مي‌گردد. در واقع، اين بخش از حقوق اخلاقي همان حقوق طبيعي است كه امروزه با عنوان «حقوق بشر» شناخته مي‌شود.

پر واضح است كه از نظر اين گروه از فيلسوفان حقوق، منشأ پيدايش بخش اول حقوق اخلاقي قوانين و مقرّرات اخلاقي است كه خودْ از اراده تشريعي موجودي متعالي سرچشمه گرفته كه در اديان ابراهيمي، به او «خدا» گفته مي‌شود. اما منشأ پيدايش بخش دوم حقوق اخلاقي همان منشأ حقوق طبيعي است كه در ذيل بدان مي‌پردازيم.

گروه اندكي از فيلسوفان حقوق، كه غالبا خالق جهان را موجودي غير مادي نمي‌دانند، حقوق طبيعي را نيز عنواني بي‌محتوا و پوچ مي‌شمارند. آنها بر اين باورند كه حقوق اخلاقي حقوقي اجتماعي‌اند كه از مقرّرات پذيرفته شده اجتماعي، كه در فرهنگ ملت‌ها بر سنّت‌ها و آداب و رسوم ايشان متوقف است، ناشي مي‌شوند؛ سنّت‌هايي كه نقض آنها موجب اعتراض بيشتر مردم آن جامعه مي‌گردد.¹⁵

بر اين اساس، منشأ پيدايش حقوق اخلاقي در يك جامعه، آداب و رسوم و سنّت‌هاي اجتماعي در آن جامعه است كه خودْ دستاورد تاريخ تمدّن آن جامعه و اراده جمعي نسل‌هاي پيشين در آنجاست.¹⁶

در مقام ارزيابي اين رويكرد، مي‌توان گفت: چنين نيست كه هميشه منشأ پيدايش آداب و رسوم و سنّت‌هاي اجتماعي در يك جامعه اراده جمعي بشر باشد؛ زيرا اين سنّت‌هاي اجتماعي يا موافق اراده خدا در متون ديني و قابل تصديق به وسيله عقل است و يا نيست. به بيان ديگر، سنّت‌هاي اجتماعي در يك جامعه، گاه به دليل توجه مردم آن جامعه به ارزش‌هاي ديني و مصالح عقلي به وجود مي‌آيد و ايشان را در مسير سعادت قرار مي‌دهد؛ و گاه به دليل توجه مردم به هواهاي نفساني، كه مبتني بر ملاك‌هاي پوچ و خيالي است، به وجود مي‌آيد. در صورت دوم، سنّت‌هاي اجتماعي نه تنها مردم را در رسيدن به سعادت جاودانه‌شان ياري نمي‌كند، بلكه ايشان را از وصول به لذت‌هاي دايمي محروم گردانيده، به جاي آن، به شقاوت طولاني يا جاويدان مبتلا مي‌سازد. در صورت نخست، منشأ پيدايش سنّت‌ها و آداب و رسوم چيزي جز اراده خداوند نيست.

حاصل اينكه منشأ پيدايش حقوق اخلاقي يكي از سه امر ذيل است:

1. اراده تشريعي خدا؛

2. منشأ حقوق طبيعي؛

3. يا به عقيده گروه اندكي از فيلسوفان غرب، اراده جمعي نسل‌هاي پيشين.

اما منشأ پيدايش حقوق طبيعي، كه منشأ بخشي از حقوق اخلاقي نيز هست، چيست؟

منشأ حقوق طبيعي: مكتب حقوق طبيعي يكي از پر طرف‌دارترين مكاتب تأثيرگذار در حوزه دانش فلسفه حقوق است. هرچند به لحاظ تاريخي، مكتبي با اين عنوان در جوامع غربي پس از عصر نوزايي با ظهور دانشمنداني مانند هابز (Hobbes)، لاك (Locke)، پاين (Paine) و اسپينوزا (Spinoza) پديد آمد، اما بنياد اين مكتب بر آموزه‌اي به نام «قانون طبيعي»¹⁷ بنا شده كه مباحث مربوط به آنداراي پيشينه‌اي به گستره بيش از 2500 سال در مغرب زمين است.¹⁸

تاريخ فلسفه حقوق نشان مي‌دهد كه سنّت حقوق طبيعي به دو نوع متفاوت تفسير شده است:¹⁹

1. حقوق طبيعي حقوقي است كه در ميان انواع حقوق، از بيشترين اهميت اخلاقي برخوردار است. اين حقوق بر استحقاق‌هاي اصيل انسان دلالت دارد و اولين وظيفه حكومت احترام به اين حقوق و تأمين آنها براي شهروندان است. فيلسوفاني مانند جان لاك و توماس پاين طرف‌داران اين قرائت از حقوق طبيعي بودند. در خلال انقلاب‌هاي آمريكا و فرانسه، اين تفسير مبناي اعلاميه‌هاي حقوق بود. امروزه ايده جديد حقوق بشر ريشه در اين نوع قرائت از سنّت حقوق طبيعي دارد.

2. تنها حقّ طبيعي عبارت است از: حقّ آزادي؛ ساير حقوق نيز به اين حق اصيل برمي‌گردند. هرچند مشهورترين عبارت در اين‌باب از آن توماس هابز است، اما پيش‌از او نيز سلدن(Selden) در تبيين نظريه خود درباره آزادي مطلق و اصيل انسان، به اين قرائت از حقوق طبيعي گرايش نشان داد. تفسير اسپينوزا نيز از حقوق طبيعي چنين تفسيري بوده است. افرادي مانند دادلي ديجز (Dudley Digges)، هنري هاموند (Henry Hammond)، جرمي تايلر (Jeremy Taylor) و هارت نيز در توسعه و تبليغ اين تفسير از حقوق طبيعي كوشيده‌اند.²⁰

هر دو قرائت از حقوق طبيعي در اين جهت مشترك است كه اين حقوق در طبيعت وجود دارد. اگر مراد از طبيعت، طبيعت انسان باشد، حقوق طبيعي به انسان اختصاص دارد. در غير اين صورت، مي‌توان موجودات غير بشري را نيز صاحب حقوق طبيعي دانست.

مسئله مهمي كه در اينجا وجود دارد اين است كه اين حقوق طبيعي از كجا آمده؟ به بيان ديگر، منشأ اين حقوق چيست؟ پاسخ به اين پرسش با طرح سؤالي ديگر همراه است: وجه تسميه حقوق طبيعي چيست؟ به بيان ديگر، چرا به اين حقوق، طبيعي گفته مي‌شود؟ فيلسوفان حقوق غرب به اين پرسش، سه نوع پاسخ داده‌اند:

پاسخ اول: مراد از «طبيعي بودن» اين حقوق آن است كه اين حقوق در طبيعت (انسان يا جهان) وجود دارند. بر اين اساس، تعدادي از فيلسوفان معتقد به حقوق طبيعي در پاسخ به پرسش اول (اين حقوق طبيعي از كجا آمده است؟) بر اين باورند كه چون طبيعت مخلوق خداست، خدا نيز به وجود آورنده اين حقوق در طبيعت است، هرچند وجود حقوق از سنخ وجود جواهر و اعراض مادي نيست تا بتوان به آن اشاره حسّي نمود، بلكه از سنخ حقوقي است كه انسان‌ها در جايي وضع مي‌كنند.²¹

آيا مي‌توان بر اساس نظريه مزبور، اراده خدا را منشأ حقوق طبيعي دانست؟ هرچند فيلسوفان حقوق طبيعي در اين‌باره بحثي انجام نداده‌اند، اما بررسي نظريه‌هاي ايشان و ارزيابي آنها با آموزه‌هاي اسلامي، ما را در ارائه پاسخ ذيل مطمئن مي‌سازد:

فيلسوفان حقوق طبيعي پيدايش حقوق طبيعي را ناشي از قانون طبيعي مي‌دانند. آنها بر اين باورند كه قانون طبيعي و به دنبال آن، حقوق طبيعي ناشي از اراده خداست و فقط او شايسته لغو يا تغيير آنهاست. اين اراده همان اراده تكويني خداوند است كه بر اساس حكمت و مصلحت، موجودات را مي‌آفريند.

لاك، فيلسوف شهير انگليسي، كه يكي از طرف‌داران و اولين نظريه‌پردازان حقوق طبيعي است، در كتاب دو رساله درباره دولت اظهار مي‌دارد: همه انسان‌ها مخلوق خدا و در نتيجه، مملوك خدايند. هرچند در نظر اول، گرفتن جان افراد در غير موارد مجازات عادلانه، سلب حقّ حيات آن افراد است، اما در نگاه دقيق، سلبِ حقّ خداست. به اين دليل، كسي حقْ خودكشي ندارد. همچنين كسي حق ندارد جان خود را در معرض اتلاف ديگران قرار دهد؛ يعني كسي حقّ اسقاط حقّ حيات خويش را ندارد؛ زيرا همه چيز در نهايت، ملك و حقّ خداوند است.²²

پرواضح است كه بر اساس اين تفكر، منشأ حقّ طبيعي و پيش از آن، منشأ قانون طبيعي اراده تكويني خداوند است. اما اگر به آثار متكلّمان و فيلسوفان مسيحي قرون ميانه مراجعه كنيم، خواهيم ديد كه برخي از ايشان قانون طبيعي را، كه بعدها در دوره جديد به مثابه بنياد حقوق طبيعي شمرده شد، با متن كتاب مقدّس يكي دانسته‌اند.²³ بر اين اساس، اگر حقوق طبيعي به چنين قانوني مستند باشد، بايد منشأ آن را اراده تشريعي (و نه تكويني) خداوند دانست.

اما دسته‌اي ديگر از فيلسوفان حقوق طبيعي، كه از وراي نظرگاهي اومانيستي سخن مي‌گويند،²⁴ معتقدند: هرچند خدا طبيعت و همه لوازم آن را آفريده، اما او قادر نيست اين حقوق را، كه از لوازم عقلي طبيعت است، حذف نموده يا تغيير دهد؛ همچنان‌كه خدا نمي‌تواند حاصل ضرب عدد دو و دو را تغيير دهد. بنابراين، هرچند منشأ اوليه پيدايش اين حقوق اراده خداست، ولي او علت باقي‌دارنده اين حقوق نيست. بر اساس اين تفكر نيز منشأ حقوق طبيعي و قانون طبيعي چيزي جز اراده تكويني خدا نيست؛ اراده‌اي كه تقدّم رتبي بر وجود حقوق طبيعي دارد.

حال اگر چنين برداشتي از مخلوق بودن حقوق طبيعي را نپذيريم، واژه «حقوق طبيعي» به چه معناي ديگري مي‌تواند به كار رود؟ در آن صورت، منشأ حقّ طبيعي چيست؟ برخي از فيلسوفان حقوق هنگام استعمال اين واژه، يكي از دو برداشت ذيل را در نظر مي‌گيرند كه در واقع، پاسخ دوم و سوم به اين پرسش است كه وجه تسميه حقوق طبيعي چيست.²⁵

پاسخ دوم: گاهي به حقوق غير وضعي «حقوق طبيعي» گفته مي‌شود. اين استعمال به خاطر تمايز گذاردن ميان حقوق وضعي و غيروضعي است. بنابراين، طبق اين اصطلاح، به حقوقي طبيعي گفته مي‌شود كه ساخته دست بشر نباشند؛ يعني بشر آنها را وضع نكرده باشد. در اصطلاح، به اين حقوق، «حقوق اخلاقي» هم مي‌گويند؛ مثلاً، حقّ حيات (زنده ماندن) يك حقّ طبيعي است؛ اما حقّ گرفتن مستمري از سازمان بازنشستگي حقّ طبيعي نيست.

براي اينكه بدانيم منشأ حقّ طبيعي در اين اصطلاح چيست، بايد به اين مسئله بازگرديم كه منشأ اين حقوق اخلاقي غيروضعي چيست؟ اگر اين حقوق بر اساس عرف و آداب اجتماعي، خودبه خود به وجود مي‌آيند، منشأ آن را بايد سنّت‌هاي اجتماعي دانست. اما اگر خدا اين حقوق را به وجود آورده، منشأ پيدايش آن خداست.

پاسخ سوم: «حقّ طبيعي» به حقّي گفته مي‌شود كه به خاطر ظرفيت‌هاي طبيعي، كه در انسان وجود دارند، به او نسبت داده مي‌شود، نه به خاطر ويژگي‌هايي كه انسان‌ها در پرتو عنواني ثانوي، مثل كارمند يا كارگر بودن واجد آنها مي‌شوند.

بر اساس اين تعبير، منشأ حقوق طبيعي خالق طبيعت بشر است. اگر مادي‌گرايان به وجود چنين حقوقي معتقد باشند، بايد گفت: منشأ پيدايش اين حقوق، ماده اوليه جهان است. در غير اين صورت، منشأ اين حقوق امري مجرّد است كه در اصطلاح اديان، به او «خدا» گفته مي‌شود.

ب. حقوق قانوني: همان‌گونه كه گفته شد، مراد از «حقوق قانوني» حقوقي است كه به سبب وضع قانون در يك جامعه پديد مي‌آيند. به بيان ديگر، به دليل اينكه هرگونه حقي بايد بر قانوني متّكي باشد ـ همچنان‌كه حقوق اخلاقي نيز بر مقرّرات اخلاقي مبتني‌اند ـ حق قانوني نيز پس از وضع قانون به وسيله قانونگذار، توليد مي‌شود.

وسلي هوفلد (Wesley Hohfeld)، يكي از حقوق‌دانان غرب، براي اولين بار، حقوق قانوني را در حوزه دانش فلسفه حقوق به چهار دسته تقسيم نمود:²⁶

1. حقّ ادعامحور:²⁷ اين حق پس از وضع قانون در مورد دو طرف يك قرارداد (يعني صاحب حق و صاحب تكليف)، صدقمي‌كند؛ مثلاً، كارگر در برابر كارفرما موظّف است طبق قرارداد، كاري انجام دهد. براين اساس، كارفرما نيز حقّ مطالبه كار از كارگر دارد. اين حق همان حقّ ادعامحور است. همچنين كارگر نيز پس از انجام كار براي كارفرما، طبق قرارداد حقّ مطالبه دستمزد از او دارد؛ يعني كارگر نيز داراي حقّ ادعامحور گرفتن دستمزد است. در مقابل، كارفرما نيز مكلّف به پرداخت دستمزد به كارگر است. اين موضوع نشان مي‌دهد كه در برابر هر حقّ ادعامحور، تكليف نيز وجود دارد. به اين دليل، هوفلد مي‌گفت: حق ـ به معناي دقيق كلمه ـ همين «حقّ ادعامحور» است.²⁸

2. آزادي:²⁹ آزادي قانوني در انجام يك عمل، به اين معناست كه قانون ترك آن عمل را بر شخص آزاد الزام نكرده است؛ به بيانديگر، انجام آن عمل از سوي قانونگذار نهي نشده است. همچنين آزادي قانوني در ترك يك كار، به معناي اين است كه قانونگذار انجام آن كار را بر شخص آزاد الزام نكرده.³⁰ بنابراين، وقتي گفته مي‌شود: انسان‌ها در داشتن شغل آزادند، معنايش اين است كه آنها ازداشتن شغل نهي نشده‌اند.³¹

3. قدرت:³² به حقي گفته مي‌شود كه قانون به فرد، گروه، سازمان يا دولت مي‌دهد تا نسبتي قانوني ايجاد كند، تغيير دهد يا از بينببرد؛ مثل حق انعقاد قرارداد، حق خريد و فروش، حق ازدواج و طلاق و حق رأي دادن. بنابراين، افراد محجور قدرت قانوني ندارند.³³

4. مصونيت:³⁴ «حقّ مصونيت» عبارت است از: مصونيت داشتن در برابر قدرت قانوني ديگران؛ يعني وقتي كسي قانونا حقّتحميل خواسته خود بر ديگران را ندارد، ديگران در برابر او قانونا مصونيت دارند.³⁵

* رويكردهاي متفاوت درباره منشأ حقّ قانوني

چون پيدايش حقوق (چهارگانه) قانوني مبتني بر وجود قانون است، براي اطلاع يافتن از منشأ پيدايش حقوق قانوني، بايد از منشأ پيدايش قانون در يك نظام حقوقي، جست‌وجو نمود.

در يك دسته‌بندي كلي، مكاتب گوناگون حقوقي را به لحاظ منشأ وجود قانون، مي‌توان به دو دسته تقسيم نمود:

1. مكاتب پوزيتيويستي حقوق: «پوزيتيويسم حقوقي»³⁶ عنواني است كه به دو معناي خاص و عام به كار مي‌رود؛ مكتب پوزيتيويستي حقوق در معناي خاصش، به مكتبي گفته مي‌شود كه در علم حقوق بر دو عنصر تأكيد دارد:³⁷

1. قانون در يك جامعه، واقعيتي اجتماعي است.

2. هيچ تلازمي ميان قانون و اخلاق وجود ندارد.

اين مكتب و مكتب حقوق طبيعي³⁸ مهم‌ترين مكاتب حقوقي در غرب محسوب مي‌شوند. معروف‌ترين نظريه‌پردازان اينمكتب در قرن نوزدهم ميلادي، آوستين (Austin) و بنتام، و در قرن بيستم ميلادي، كلسن (Kelsen)، هارت و رز بودند.

اما مكتب پوزيتيويستي حقوق ـ به معناي عامش ـ به هر مكتبي گفته مي‌شود كه اعتبار و ارزش قانون را تابع اراده مردم مي داند. بيشتر مكاتب حقوقي در جامعه امروز بشري، در شمار مكاتب پوزيتيويستي حقوق به معناي عام قرار دارند. برخي از اين مكاتب عبارتند از: پوزيتيويسم حقوقي (به معناي خاص)، واقع‌گرايي در حقوق،³⁹ مطالعات نقّادانه حقوق،⁴⁰ فمينيسم حقوقي،⁴¹ نظريهماركسيستي حقوق⁴² و عمل‌گرايي در حقوق.⁴³ اين مكاتب، كه هريك داراي ويژگي‌هاي خاص خود هستند، در يك امر مهماشتراك دارند: در صورتي يك قانون در جامعه داراي ارزش مي‌شود ـ يعني قانونيت پيدا مي‌كند ـ كه بيشتر مردم به وجود آن رضايت بدهند. البته راه‌هاي گوناگوني براي كشف اين رضايت وجود دارد؛ گاهي از راه مراجعه به آراء عمومي و انتخابات در تعيين نمايندگان مردم در مجالس قانون‌گذاري از رضايت اكثريت مردم اطلاع حاصل مي‌شود، و گاهي رضايت مردم در تصميم‌هاي دولت به عنوان نماينده مردم در قوّه مجريه تبلور پيدا مي‌كند و گاهي از راه‌هاي ديگر.

بر اساس ديدگاه مكاتب پوزيتيويستي حقوق، توافق اجتماعي و رضايت عمومي مردم بهترين عنواني است كه مي‌توان بر منشأ قوانين اطلاق نمود. اين توافق عمومي از راه قرارداد اجتماعي اتفاق مي‌افتد.⁴⁴

هرچند سابقه اعتبار قرارداد اجتماعي در غرب، به دوره يونان باستان بازمي‌گردد، اما طرح اين مسئله در دوره جديد، در قرن هفدهم ميلادي اتفاق افتاد.⁴⁵ هابز مشهورترين فيلسوفي است كه اعتبار قانون را مبتني بر توافق عمومي مردم نموده كه هم جامعه مدني رامي‌سازد و هم مشروعيت را به دولت اعطا مي‌كند. به عقيده او، همه حقوق اثباتي⁴⁶ در يك نظريه فرمان‌گرايي قانوني گنجانده شده‌اند؛قانوني كه مشروعيتش را از اين قرارداد اجتماعي مي‌گيرد.⁴⁷

در مقام نقد و بررسي اعتبار قرارداد اجتماعي به عنوان نظرگاه عمومي مكاتب پوزيتيويستي حقوق، مي‌توان به اين نكته اشاره نمود كه هدف نظام حقوقي در يك جامعه، علاوه بر سامان دادن به زندگي مادي، بايد توجه به مصالح واقعي انسان‌ها به لحاظ معنوي هم باشد. به بيان ديگر، تنظيم قانون در يك جامعه، بايد بر اساس نگاه دقيق انسان‌شناسانه به انسان باشد؛ انساني كه با مرگ از بين نمي‌رود، بلكه به سراي ديگر منتقل مي‌شود تا به سعادت ابدي برسد. اگر يك نظام قانون‌گذاري توجهي به سعادت اخروي مردم نداشته باشد، نمي‌تواند مطابق مصالح واقعي افراد سعادت آنها را تأمين نمايد. از اين‌رو، چون مردم نمي‌توانند با عقل خويش بر همه آن مصالح واقف گردند، براي وضع قوانين تعالي‌بخش در جوامع انساني، به منبع فوق بشري (منبع وحياني) نياز است تا در پرتو آن، بتوان بدان مصالح دست يافت و بر اساس آن، قانون وضع نمود. به اين دليل، از راه قرارداد اجتماعي و كسب رضايت عمومي مردم، نمي‌توان به اين مهم دست يافت. پس قرارداد اجتماعي نمي‌تواند دليل معتبري براي ارزشمندي قوانين و حقوق قانوني باشد. بنابراين، مكاتب پوزيتيويستي نيز هرگز نمي‌توانند مكاتبي كامل در تأمين همه مصالح بشر باشند.⁴⁸ بر اساس آنچه گذشت، مي‌توان دريافت كه برخلاف عقيده پوزيتيويست‌ها، قوانين و حقوق مبتني بر آن (حقوق قانوني) ارتباط عميق و تنگاتنگي با اخلاق و دين دارند.

2. مكاتب غير پوزيتيويستي حقوق: مجموعه مكاتبي كه اعتبار قوانين را وابسته به اراده مردم نمي‌دانند غير پوزيتيويستي‌اند. اين دسته از مكاتب به دو گروه تقسيم مي‌شوند:

الف. مكاتب حقوق الهي:⁴⁹ مكاتبي هستند كه اراده تشريعي خداوند را دليل ارزشمندي و اعتبار قوانين مي‌دانند. اراده تشريعيخدا همان خواست خداست كه به صورت فرمان‌هاي الهي در شرايع گوناگون در طول تاريخ زندگي بشر، تجلّي نموده است. بشر به كمك عقل و پيامبر، از اين دستورها مطلّع مي‌گردد. به بيان ديگر، انسان‌ها محتواي دين را از دو راه مي‌فهمند: عقل و وحي. اولين وسيله فهم دينْ عقل است. برخي از قوانين شرعي از راه عقل فهميده مي‌شود. اما بيشتر اين قوانين از طريق وحي بر پيامبر و به وسيله او بر بشر عرضه مي‌گردد.

عقل وسيله‌اي فاهمه است كه خداي متعال تقريبا به طور يكسان آن را در اختيار همه افراد بشر، از آغاز آفرينش انسان تاكنون قرار داده است. بنابراين، انسان‌ها عموما از اين نظر چندان با هم فرق ندارند. اختلافي كه در اديان گوناگون به چشم مي‌خورد ناشي از تعدّد رسولان وحي است؛ يعني ناشي از تغيير راه دوم فهم دين است. هرچند جوهره و اصول همه اديان وحياني يكي است، اما اين اديان در فروع خود، با هم تفاوت دارند.

امروزه ادياني ربّاني، كه در نظام‌هاي قانون‌گذاري به نوعي دخالت دارند، عبارتند از: يهوديت، مسيحيت و اسلام. شريعت يهود حاوي سلسله دستوراتي بوده است كه خداوند به صورت الواح بر حضرت موسي7 نازل كرد و نام آن مجموعه را تورات گذاشت. بنابراين، منشأ پيدايش قانون در مكتب حقوق يهوديت اوليه، اراده تشريعي خداست.

پس از تحريف شريعت يهود به وسيله دشمنان، نوبت به ظهور ديني جديد به نام «مسيحيت» و پيام‌آوري جديد به نام حضرت عيسي7 رسيد. خداوند شريعت مسيحيت را در كتاب انجيل بر حضرت مسيح7 نازل نمود. بر اين اساس، منشأ پيدايش قانون در نظام حقوقي دين مسيحيت اوليه نيز اراده تشريعي خداوند بود.

پس از گذشت قريب هفت قرن از ظهور مسيحيت و تحريف آن، خداوند متعال آن شريعت را نسخ نمود و آخرين مجموعه از فرامين وحياني را به نام دين اسلام بر قلب مبارك آخرين پيامبرش، حضرت محمّد9، وحي كرد. اين مجموعه آسماني آيات الهي در قرآن وجود دارد و خداوند تضمين‌نموده كه هرگز كسي نمي‌تواند آن‌را تحريف نمايد. به اين‌دليل، تنهامكتب حقوق الهي معتبر در جهان، مكتب حقوقي‌اسلام‌بوده و همه قوانين آن برآمده از اراده تشريعي خداست.

كوتاه سخن اينكه بر اساس ديدگاه همه مكاتب حقوق الهي، منشأ پيدايش قانون، اراده تشريعي خداوند است.

ب. مكاتب حقوق طبيعي: مراد از «حقوق طبيعي» در عنوان اين مكاتب، قانون طبيعي است. قانون طبيعي حكم عقل است كه از طبيعت مي‌فهمد. نظريه‌پردازان قانون طبيعي در اينكه مراد از طبيعت» در واژه مزبور چيست، اختلاف نظر دارند. برخي آن را طبيعت مادي جهان مي‌دانند. برخي ديگر آن را به طبيعت بشر تفسير كرده‌اند. گروهي هدف از خلقت انسان يا جهان را معناي طبيعت مي‌دانند.⁵⁰

با وجود اين اختلاف نظر، همه حقوق‌دانان طبيعي در اين امر اتفاق نظر دارند كه در طبيعت، قوانيني وجود دارند كه بشر مي‌تواند با عقل خويش آنها را كشف كند. انسان با پيروي از اين قوانين و رعايت آنها در زندگي، مي‌تواند به سعادت برسد. اين قوانين را خداوند در طبيعت قرار داده است. به اين دليل، مي‌توان گفت: منشأ پيدايش قانون از نظر پيروان مكاتب حقوق طبيعي، اراده تكويني خداوند است و فقط خداوند شايسته لغو يا تغيير آن قوانين است.

طرف‌داران قانون طبيعي معتقدند: قوانين در يك نظام قانون‌گذاري در جامعه بشري، نبايد با محتواي قانون طبيعي مخالف باشد. در غير اين صورت، قانون اعتبار خود را از دست مي‌دهد. به بيان ديگر، قانوني كه محتوايش در مخالفت با محتواي قانون طبيعي وضع شده باشد، قانوني ناعادلانه است و چنين قانوني اصلاً قانون نيست.⁵¹

پرواضح است كه در مقام ارزيابي مكاتب حقوق طبيعي، مي‌توان گفت: اولاً، محتواي قانون طبيعي امري مبهم است، به گونه‌اي كه طرف‌داران اين نظريه نيز خود در مدلول قانون طبيعي اختلاف زيادي دارند. ثانيا، عقل عادي بشر نمي‌تواند همه مصالح و واقعيت‌ها را در رابطه با جايگاه انسان در جهان درك نمايد. اختلاف نظرهاي اساسي و عميق از ديرباز تاكنون در ميان عالمان و فيلسوفان حقوق به گونه‌اي به ظهور پيوسته است كه كمتر مسئله حقوقي يافت مي‌شود كه در آن اتفاق نظر باشد. اين امر به روشني گوياي اين حقيقت است كه مصالح و مفاسد واقعي فردي و اجتماعي بشر از قبيل واقعيت‌هايي نيستند كه عقل آدميان بتواند بر آنها احاطه پيدا كند. بنابراين، استناد به عقل در زمينه وضع همه قوانين، كافي نيست.

نتيجه

يكي از جدال برانگيزترين مباحث در حوزه دانش فلسفه حقوق، بحث «تعيين منشأ حق» است. حق را به لحاظ نوع فاعل، مي‌توان به «حقّ خدا» و «حقّ مردم» تقسيم نمود. مفهوم «حق» درباره خدا از مقايسه وي با هدفش انتزاع مي‌شود. هدف خدا از آفرينش مخلوقات در اين جهان، متعلّق دو نوع اراده تكويني و تشريعي اوست. هر يك از اين دو نوع اراده در خدا منشأ پيدايش حقّ اصيل تكويني و يا تشريعي او نسبت به آفرينش مخلوقات است.

مفهوم «حق» در مورد انسان از مقايسه رابطه او با كمال واقعي مورد انتظار، كه در اثر انجام فعل مي‌تواند بدان نايل شود، به دست مي‌آيد. حقوقي كه به انسان نسبت داده مي‌شود در يك تقسيم كلي، به حقوق اخلاقي و حقوق قانوني قابل تقسيم هستند. منشأ بخشي از حقوق اخلاقي اراده تشريعي خداست و منشأ بخشي ديگر اراده تكويني او. اما منشأ همه حقوق قانوني اراده تشريعي خداوند مي‌باشد.

منابع

ـ الفيومي، احمدبن محمّد، المصباح المنير، قم، دارالهجره، 1405.

ـ طالبي، محمّدحسين، «قانون طبيعي و نقش آن در فلسفه حقوق يونان باستان»، معرفت فلسفي 12 (تابستان 1385)، ص 131ـ167.

ـ مصباح، محمّدتقي، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1365، ج 1.

ـ ـــــ ، حقوق و سياست در قرآن، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني1، 1377.

- Aquinas, Thomas, Summa Theologiae, v. 28, Law and Political Theory [1268-1271], trans. by T. Gilby, London, Blackfriars, 1966.

- Campbell, Tom, Rights, A Critical Introduction, Oxford and New York, Routledge, 2006.

- Coleman, Jules L. & Leiter, Brian, "Legal Positivism," in A Companion to Philosophy of Law and Legal Theory, ed. by D. Patterson, Oxford, Blackwell, 1996.

- Grotius, Hugo, Prolegomena to the law of way and Peace, Indianapolis, Bobbs merrill / Liberal Arts press, 1957.

- Hampton, Jean, "Contract and Consent", in A Companion to Contemporary Political Philosophy, ed. by R. Goodin and P. Pettit, Oxford, Blackwell, 1993.

- Hohfeld, Wesley, Fundamental Legal Conceptions, New Wesley Newcomb Haven, Yale University Press, 1919.

- Jones, Peter, Rights, Houndmills, Palgrave, 1994.

- Locke, John, Two Treatises of Government, ed. by P. Laslett, Cambridge, Cambridge University Press, 1960.

- Meyers, Diana T., Inalienable Rights: A Defense, New York, Columbia University Press, 1985.

- Shapiro, Ian, The Evolution of Rights in Liberal Theory, Cambridge, Cambridge University Press, 1986.

- Talebi Shamsabad, Mohammad Hossein, A Critical Study of Finnis's Natural Law Theory from an Islamic Philosophical Perspective, Ph.D. Thesis, School of Law, University of Manchester, 2005.

- Tuck, Richard, Natural Rights Theories: Their Origin and Development, Cambridge, Cambridge University Press, 1979.

---

• 
  پى نوشت ها
  

  1 استاديار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى ره. تاريخ دريافت: 25/2/1386 ـ تاريخ پذيرش: 11/5/1386.

  
  

  2. Philosophy of Rights.

  
  

  3. Interest Theory.

  
  

  4. Peter Jones, Rights (Houndmills, Palgrave, 1994), pp. 26-32.

  
  

  5. Choice Theory.

  
  

  6. Peter Jones, Rights, pp. 32-36.

  
  

  7ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1365، ج 1، درس 15.

  
  

  8ـ با بيان مزبور، معلوم مى‌شود كه بر خلاف عقيده بسيارى از نويسندگان كتاب‌هاى فلسفه قانون ـ كه به اشتباه «فلسفه حقوق» ناميده مى‌شود ـ وجود مكلَّف از اركان پيدايش حق نيست، اگرچه در برخى از موارد استيفاى حق، وجود مكلّف لازم است.

  
  

  9ـ احمدبن محمّد الفيومى، المصباح‌المنير قم، دارالهجره، 1405، ص 606.

  
  

  10ـ مراد از «هدف مطلوب انسان» كمال اختيارى اوست؛ همچنان‌كه مقصود از «هدف مطلوب خداوند» غايت فعل اوست.

  
  

  11ـ با توجه به اين مطلب، به درستى اين امر مى‌توان پى برد كه نمى‌توان گفت: احقاق هر حقى هميشه ملازم با تكليف است. چنان‌كه بيان گرديد، تصوّر وجود مكلّف در برابر حقّ¶تكوينى خدا، نامفهوم است، چه رسد به تصديق آن.

  
  

  12ـ تجربه نشان داده است كسى كه در اين جهان بيش از ديگران حقش ضايع مى‌شود، خداوند است: «وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّن ذُكِّرَ بِآيَاتِ رَبِّهِ ثُمَّ أَعْرَضَ عَنْهَا...»سجده: 22؛ و كيست ستم‌كارتر از آنكه آيات پروردگارش به او يادآورى شده، اما از آنها رويگردان است؟ خداوند در سوره هود نيز مى‌فرمايد: و ستم‌كارترين مردم كسانى هستند كه بر خدا افترا مى‌بندند (يعنى چيزى را كه در دين نيست جزو دين مى‌دانند يا بخشى از دين را انكار مى‌كنند)؛ «وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللّهِ كَذِبا.»(هود: 18) اين در حالى است كه گناه‌كار با ضايع نمودن حقّ خدا، به خود ضرر مى‌رساند؛ همچنان‌كه سود اداى حقّ خدا به خود شخص مطيع مى‌رسد: «إِنْ أَحْسَنتُمْ أَحْسَنتُمْ لِأَنفُسِكُمْ وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا» (اسراء: 7)؛ اگر نيكى كنيد (ثواب كنيد) به خود نيكى كرده‌ايد و اگر بدى كنيد (گناه كنيد) به خود بدى كرده‌ايد. و مى‌فرمايد: «مَنْ عَمِلَ صَالِحا فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ أَسَاء فَعَلَيْهَا» (فصلت: 46)؛ هر كس كار نيك انجام دهد به خود سود رسانده و هركس بدى كند به خود زيان مى‌رساند. «وَ مَن يَكْسِبْ إِثْما فَإِنَّمَا يَكْسِبُهُ عَلَى نَفْسِهِ» (نساء: 111)؛ هر كس گناهى انجام دهد به زيان خود اقدام مى‌كند.

  
  

  13. Diana T. Meyers, Inalienable Rights: A Defense (NewYork, Columbia University Press,1985), p. 118.

  
  

  14. Neil Maccormick, "Rights in Legislation," in by P. M. S. Hacker and J. Raz, Law, Morality and Society, ed. (Oxford, Oxford University¶Press, 1977), p. 189.

  
  

  15. Ton Campbell, Rights, A Critical Introduction (Oxford and New York, Routledge, 2006), p. 28.

  
  

  16ـ براى اطلاع بيشتر از تفاسير متفاوت حقوق اخلاقى، ر.ك.Ibid, pp. 28-29.

  
  

  17. Natural law.

  
  

  18ـ بر خلاف اهميت زياد و سابقه طولانى قانون طبيعى در مجامع علمى مغرب زمين، بحث از اين مسئله با حفظ عنوان «قانون طبيعى»، هيچ سابقه‌اى در ميان¶مباحث علمى انديشوران مسلمان ندارد، هرچند محاورات علمى ايشان درباره حكم عقل، به ويژه در باب «حسن و قبح عقلى»، با برخى مباحث مربوط به قانون طبيعى همپوشى دارد. با كمال تأسف، برخى از نويسندگان پارسى زبان، كه در آثار خود در مقام گزارش‌نويسى از ماجراى مكتب «حقوق طبيعى» برآمده‌اند، آن را با «قانون طبيعى» خلط كرده و عبارت «Natural Law» را به جاى «قانون طبيعى» به معناى «حقوق طبيعى» دانسته‌اند. آنها مكتب «حقوق طبيعى» را پرسابقه معرفى نموده و حتى آن را به افلاطون و ارسطو نيز نسبت داده‌اند، در حالى كه عمر مباحث مربوط به حقوق طبيعى از سه قرن و نيم اواسط قرن هفدهم فراتر نمى‌رود. علت اصلى وجود اشتباه در ترجمه «Natural Law» به «حقوق طبيعى»، استفاده از واژه «حقوق» به جاى «قانون» در ترجمه كلمه «Law» است. ناگفته نماند كه اين كاربرد اشتباه امروزه در زبان فارسى، آن هم در ميان اهل قلم، امرى رايج گرديده است، به گونه‌اى كه علم قانون‌گذارى و شاخه‌هاى آن، كه ترجمه واژه «Law» و مشتقّات آن است، به «علم حقوق» ترجمه مى‌شود، غافل از آنكه حقوق در زبان فارسى، برگردان واژه انگليسى «Rights» است، نه «Law». نتيجه اين امر سردرگمى در فهم مراد از عبارت «فلسفه حقوق» در زبان فارسى است كه آيا مقصود از آن «Philosophy of Law» است يا «Philosophy of Rights»، در حالى كه اين دو حوزه از دانش كاملاً مستقل از يكديگرند. (ر.ك. محمّدحسين طالبى، «قانون طبيعى و نقش آن در فلسفه حقوق يونان باستان»، معرفت فلسفى 12 [تابستان 1385]، ص 132.)

  
  

  19. Peter Jones, Rights, pp. 72-73.

  
  

  20. Richard Tuck, Natural Rights Theories: Their Origin and Development (Cambridge, Cambridge University Press, 1979), pp. 82-118.

  
  

  21ـ به بيان فلسفى، چون مفهوم «حق» مفهومى فلسفى است، سنخ وجودآن نيز با سنخ‌وجودماهيت تفاوت دارد.

  
  

  22. John Locke, Two Treatises of Government, in P. Laslett ed. (Cambridge, Cambridge University press, 1960), sec.s 6, p. 23.

  
  

  23ـ پل قدّيس اولين كسى بود كه در اين زمينه گفت: مفهوم «قانون طبيعى» مسيحى مفهومى الهيّاتى است كه با قانون خدا يكى است و حضرت مسيح عليه‌السلام آن را به انسان‌ها آموخت. براى تفضيل بيشتر، ر.ك.

  
  

  Mohammad Hossein Talebi Shamsabad, A Critical Study of Finniss Natural Law Theory from an Islamic Philosophical Perspective, Ph.D. Thesis, School of Law University of Manchester, 2005, p. 74.

  
  

  24ـ اين نظريه براى اولين بار، به گروسيوس 1583ـ 1645م، پدر حقوق بين‌الملل در غرب نسبت داده شد. وى، كه كشيشى پروتستان بود، چنين مى‌گويد:

  
  

  "What we have been saying would have a degree of validity even if we should conceive that which cannot be conceded without the utmost wickedness, that there is no God, or that the affairs of men are of no concern to Him." (Hugo Grotius, Prolegomena to the law of and Peace, Indianapolis, Bobbs merrill / Liberal Arts Press, 1957: 10)

  
  

  «آنچه ما (درباره قانون طبيعى) گفته‌ايم داراى اعتبار است، حتى اگر معتقد به امرى باشيم كه خطرناك‌تر و رذيلانه‌تر از آن امكان نداشته باشد؛ (يعنى) اينكه خدا وجود ندارد، يا امور بشرى به او ارتباطى ندارد.»

  
  

  25. Peter Jones, Rights, p. 80.

  
  

  26. W. Hohfeld, Fundamental Legal Conceptions (New Wesley Newcomb Haven, Yale University Press, 1919), p. 37.

  
  

  27. Claim Right.

  
  

  28. Hohfeld, Fundamental Legal Conceptions, pp. 38-39.

  
  

  29. Liberty.

  
  

  30. W. Hohfeld, Fundamental Legal Conceptions, pp. 42-43.

  
  

  31ـ البته اين اشكال بر تعريف «آزادى» وارد است كه اين تعريف مانع اغيار نيست؛ يعنى اگر قانونگذار انجام عملى را بر كسى واجب كرده باشد، طبق تعريف¶«آزادى»، شخص مزبور در انجام آن عمل، بايد آزاد باشد؛ چون وى از آن عمل نهى نشده است. اين در حالى است كه به روشنى مى‌دانيم كه وى در انجام فعل، قانونا آزاد نيست، بلكه بر وى لازم است آن كار را انجام دهد.

  
  

  32. Power.

  
  

  33. W. Hohfeld, Fundamental Legal Conceptions, p. 60.

  
  

  34. Immunity.

  
  

  35. W. Hohfeld, Fundamental Legal Conceptions, p. 60.

  
  

  36. Legal Positivism.

  
  

  37. Jules L. Coleman and Brian Leiter, "Legal Positivism," in A Companion to Philosophy of Law and Legal Theory, ed. by D. Patterson¶(Oxford, Blackwell, 1996), p. 241.

  
  

  38. Natural Law School.

  
  

  39. Legal Realism.

  
  

  40. Critical Legal Studies.

  
  

  41. Legal Feminism.

  
  

  42. Marxist Theory of Law.

  
  

  43. Legal Pragmatism.

  
  

  44. Peter Jones, Rights, p. 101.

  
  

  45. Jean Hampton, "Contract and Consent," in A Companion to Contemporary Political Philosophy, ed. by R. Goodin and P. Pettit (Oxford,¶Blackwell, 1993), p. 379.

  
  

  46. Positive Rights.

  
  

  47. C. F. Ian Shapiro, The Evolution of Rights in Liberal Theory (Cambridge, Cambridge University Press, 1986), p. 40.

  
  

  48ـ محمّدتقى مصباح، حقوق سياست در قرآن قم، مؤسسه آموزشى‌وپژوهشى امام‌خمينى،1377، ص88ـ89.

  
  

  49. Divine Law.

  
  

  50ـ محمّدحسين طالبى، «قانون طبيعى و نقش آن در فلسفه حقوق يونان باستان»، معرفت فلسفى 12 تابستان 1385، ص 133.

  
  

  51. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, v. 28, Law and Political Theory [1268-1271], Trans. by T. Gilby (London, Blackfriars, 1966), pp.¶105-107 / Summa Theologiae: IaII&. q.95.2.

  
  

افزودن به سبد خرید