فلسفه سياسي تلفيقي

فلسفه سياسي تلفيقي

مزايا و كاستي‌ها

جمعه‌خان افضلي¹

چكيده

رالز نظريه سياسي خود را، كه در اين نوشتار از آن به عنوان «فلسفه سياسي تلفيقي» ياد شده است، عمدتا در دو كتاب مهمش، نظريه‌اي در باب عدالت و ليبراليسم سياسي تبيين كرده است. گرچه وي اصل نظريه خود را در مقاله «عدالت چون انصاف» بيان كرد و بعدها آن را در نظريه‌اي در باب عدالت توسعه داد، اما توجيهات و دلايل آن را به صورت پراكنده بيان كرده است. برخي از اين توجيهات را مي‌توان در كتاب نخست و برخي ديگر را نيز در كتاب دوم او پيدا كرد. در اين مقاله، پس از بيان اصل ديدگاه رالز، توجيهات او براي اصول عدالت از هر دو كتاب ذكر و سپس نقّادي گرديده است.

كليدواژه‌ها: اصل «آزادي برابر»، اصل «تمايز»، اصل «دفع ضرر»، پايداري، عقلانيت، اجماع هم‌پوششي، قرارداد اجتماعي، انسجام.

مقدّمه

امروزه، بر خلاف گذشته‌هاي دور، جامعه‌ها به لحاظ فرهنگي، نژادي و ديني متكثّرند. شايد نتوان در جهان كنوني جامعه‌اي را يافت كه از هر نظر يك دست باشد و تنوعي در آن وجود نداشته باشد. وجود اديان متفاوت، مذاهب گوناگون، فرهنگ‌هاي متنوّع، ايدئولوژي‌هاي متعارض و قوميت‌ها و زبان‌هاي ناهمگن در جوامع امروزي يك پديده طبيعي و عادي است و يك دست بودن جوامع و تكثّر نداشتن آن يك امر تصنّعي و باورنكردني.

اكنون بايد پرسيد كه با اين نوع تكثّرات و تنوعات كه در حال حاضر به يك چالش آشكار تبديل گرديده است و مي‌رود كه همبستگي برخي جوامع را به مخاطره افكند، چه بايد كرد؟ آيا بايد آنها را ناديده گرفت و از كنار آنها به راحتي گذشت؟ يا بايد با آنها جنگيد و جامعه را به هر نحو ممكن يك دست كرد و از اين طريق وحدت و همبستگي اجتماعي را تضمين نمود؟ و يا سرانجام بايد آنها را به رسميت شناخت و با آنها مدارا كرد و ساختاري را پديد آورد كه مورد پسند همگان باشد تا تأييد همگان را به دنبال داشته باشد؟

آنچه آشكار است اين است كه رالز چه در آثار پيشين و چه در آثار پسين خود با يك رويكرد مثبت با اين پديده برخورد و تلاش مي‌كند تا با ارائه يك ساختار سياسي بي‌طرفانه و تلفيقي حمايت همگان را نسبت به ديدگاه خود جلب كند. اما قضاوت در مورد اينكه آيا او در به ثمر رسانيدن اين پروژه موفق بوده است يا نه كاري است كه نوشتار حاضر با عنايت به ديدگاه‌هاي ناقدان و شارحان او بر عهده گرفته است. ما در اين نوشتار ابتدا با ديدگاه او آشنا مي‌شويم و سپس آن را ارزيابي مي‌كنيم.

تبيين نظريه «عدالت» (عدالت چون انصاف)

نظريه رالز در باب عدالت، متشكّل از دو اصل اساسي است. اصول عدالت رالز را با نام‌هاي گوناگون از جمله، اصل «آزادي‌هاي برابر» و «اصل تمايز» مطرح كرده‌اند. ما نيز از اصل نخست به عنوان اصل «آزادي» و از اصل دوم به عنوان اصل «تمايز» (برابري) ياد خواهيم كرد؛ زيرا بسياري از شارحان رالز و حتي خود او در برخي موارد، از همين عناوين استفاده كرده‌اند.

رالز اصول عدالت را به چندين صورت تقرير كرده است. هدف او از ارائه تقريرهاي متفاوت، علاوه بر نشان دادن قوّت تقرير مورد نظر خود و ضعف تقريرهاي رقيب، هدايت طبيعي خواننده به سوي گزينه مورد نظر خودش است. ما از تقريرهاي ديگر رالز، كه جنبه مقدماتي دارند، صرف‌نظر مي‌كنيم و اصول عدالت را بر اساس آخرين تقرير وي در نظريه‌اي در باب عدالت گزارش مي‌كنيم:

الف. اصل «آزادي»

هر كس بايد نسبت به گسترده‌ترين مجموعه‌اي كامل از آزادي‌هاي اساسي برابر ـ كه با مجموعه آزادي‌هاي مشابه براي همگان سازگار باشد ـ از حق مساوي برخوردار باشد.²

در اين‌باره، چند نكته را بايد توضيح داد:

1. معناي «آزادي»: «آزادي» از نظرگاه رالز، مجموعه‌اي است از حقوق و تكاليف انسان‌ها نسبت به همديگر. از اين‌رو، محدوديت در آزادي به مثابه محدوديت در حقوق انسان‌هاست. آزادي‌ها بر دو گونه‌اند: آزادي‌هاي اساسي و آزادي‌هاي غيراساسي. رالز از ميان آزادي‌ها، بر دسته نخست تأكيد دارد و نسبت به آزادي غير اساسي حرفي ندارد. برخي گمان كرده‌اند كه رالز معياري براي تعيين آزادي‌هاي اساسي از آزادي‌هاي غيراساسي به دست نداده است؛³ اما به نظر مي‌رسد چنين نباشد؛ زيرا رالز آنجا كه علم اجمالي وعلم تفصيلي نسبت به خير را مطرح مي‌كند، درباره خيرات اوليه به نظريه‌پردازي مي‌پردازد. از نظر رالز، انسان عاقل خواهان خيرات اوليه، از جمله آزادي است؛ زيرا خيرات اوليه مقدّمه وصول به هر خير ديگري است؛ تا زماني كه قبلاً اين خيرات تأمين نگرديده باشد، دست‌يابي به هيچ امري ممكن نيست. بنابراين، با توجه به اين نظريه، مي‌توان حدس زد ـ اگرچه نمي‌توان به گونه‌اي يقيني پيش‌بيني كرد ـ كه چه چيزهايي جزو آزادي‌هاي اساسي‌اند. رالز براي آنكه حدس ما را به واقع نزديك‌تر كند، خود نيز فهرستي از آزادي‌ها را در اختيار ما قرار داده است. با توجه به علم اجمالي به خير و نيز با عنايب به نمونه‌هايي كه رالز ارائه كرده است، مي‌توان تا حدّ زيادي آزادي‌هاي اساسي را از غير اساسي تفكيك كرد.

به طور كلي، آزادي‌هاي اساسي عبارتند از: آزادي سياسي (حق رأي و حق احراز سمت‌هاي دولتي)، آزادي بيان، آزادي تجمّع، آزادي وجدان، آزادي انديشه، آزادي فردي همراه با حقّ مالكيت خصوصي، و آزادي از دستگيري‌ها و مصادره‌هاي خودسرانه كه در نظريه «حكومت قانون» بيان گرديده است. مقتضاي اصل نخست، برابري افراد در برخورداري از اين قبيل آزادي‌هاست؛ زيرا شهروندان جوامع عادلانه بايد از حقوق اساسي يكسان برخوردار باشند.⁴

2. آزادي؛ مثبت يا منفي؟ گرچه با توجه به فهرستي كه رالز از آزادي‌ها ارائه مي‌كند ممكن است برخي تصور كنند كه منظور از «آزادي» در ديدگاه رالز آزادي منفي است، ولي تتبع در كلمات رالز (به ويژه آنجا كه رالز عدالت رويه‌اي محض را مطرح مي‌كند) نشان مي‌دهد كه منظور او از آزادي اعم از آزادي مثبت و آزادي منفي است.⁵ گرچه مبناي آزادي مثبت علم تفصيلي داشتن به خير است و به هميندليل هم هست كه ليبرال‌ها علم تفصيلي را با آزادي‌هاي منفي در تعارض مي‌دانند و آن را قبول ندارند؛ اما چون رالز در بحث وضع نخستين، علم اجمالي به خير را مطرح مي‌كند و بعدها از اصول عدالت خود به عنوان علم تفصيلي نسبت به خير ياد مي‌كند، مي‌توان نتيجه گرفت كه او هر دو نوع آزادي را به رسميت مي‌شناسد: هم آزادي منفي را كه عموم ليبرال‌ها بر آن تأكيد دارند و هم آزادي مثبت را كه ارباب اديان بر آن صحّه مي‌گذارند. اصل نخست رالز نماد آزادي‌هاي منفي است و بر پايه آن، نهادهاي اجتماعي بايد به گونه‌اي طرّاحي گردند كه آزادي افراد سلب نگردد. رالز در اين بخش از ديدگاه خود، آزادي را به ديده يك فرصت مي‌نگرد.

اما اصل دوم رالز، بدون شك متضمّن نوعي ايدئولوژي است و متناسب با آن، بايدها و نبايدهايي را توصيه مي‌كند. بر پايه اين اصل، بايد برابري را حاكم كرد، اعم از اينكه اين اقدام با آزادي‌هاي منفي افراد در تعارض باشد يا نباشد. نابرابري‌ها در صورتي موجّهند كه به نفع همگان باشند. مشخص است كه اين سنخ توصيه‌ها با روح آزادي منفي محض، كه بر رهايي بي‌قيد و بند افراد و بازار تكيه دارد، سازگار نيست. تنها با ديد اثباتي است كه مي‌توان اين قبيل توصيه‌ها را فهم كرد.

3. تقدّم آزادي: از منظر رالز، اصل «آزادي» بر اصل «تمايز» (برابري) تقدّم دارد. رالز از تقدّم اصل «آزادي» بر اصل «برابري» به عنوان «تقدّم الفبايي» ياد مي‌كند؛ يعني تا زماني كه اصل اول تمام و كمال به اجرا گذاشته نشود نوبت به اصل دوم نمي‌رسد. به اعتقاد رالز:

اصول عدالت را بايد طبق ترتيب الفبايي تنظيم كرد و از اين‌رو، آزادي را تنها به خاطر آزادي مي‌توان محدود كرد.⁶

رالز در جايي ديگر، كه در صدد تعريف «اولويت آزادي» است، بيشتر توضيح مي‌دهد:

منظور من از «تقدّم آزادي» اولويت داشتن اصل «آزادي برابر» بر اصل دوم عدالت است. دو اصل عدالت داراي ترتيب الفبايي‌اند و از اين‌رو، بايد در درجه نخست، خواست‌هاي اصل نخست را برآورده كرد. تا زماني كه مفاد اصل نخست به دست نيامده باشد، هيچ اصل ديگري به اجرا گذاشته نمي‌شود.⁷

آزادي را چيزي جز آزادي محدود نمي‌كند. محدويت آزادي به وسيله آزادي در دو جا انجام مي‌گيرد: 1. در صورتي كه آزادي‌هاي محدودتر سبب تقويت آزادي‌هاي همگاني گردند؛ 2. آزادي‌هاي محدودتر مورد قبول شهرونداني با آزادي‌هاي كمتر قرار گيرند.⁸

نقطه مقابل «رابطه الفبايي»، رابطه «كثرت‌گرايانه» است. بر خلاف رابطه الفبايي، در رابطه كثرت‌گرايانه، معاوضه وجود دارد. اگر دو اصل را در نظر بگيريد كه بين آنها رابطه كثرت‌گرايانه وجود داشته باشد، آن‌گاه مي‌توان بين آنها نوعي تعامل حاكم كرد؛ به اين معنا كه مي‌توان از اصل اول به دليل رسيدن به مفاد اصل دوم صرف‌نظر كرد. اما رالز با تأكيد بر ترتيب الفبايي، دقيقا مي‌خواهد رابطه كثرت‌گرايانه را رد كند.

دست‌كم، به لحاظ نظري امكان دارد كه انسان در ازاي منافع اقتصادي و اجتماعي، از آزادي‌هاي اساسي خود صرف‌نظر كند. اما همين امر است كه اصول پيشين آن را رد مي‌كند. اصول عدالت با ترتيبي الفبايي كه دارند، مبادله بين آزادي‌هاي اساسي و منافع اقتصادي را مجاز نمي‌دانند.⁹

بنابراين، از نظر رالز، آزادي همه‌جا و هميشه تقدّم دارد و حدود و ثغور آزادي را خود آزادي تعيين مي‌كند. البته اين ديدگاه، ديدگاه رسمي رالز است؛ اما تأمّل و تحقيق در كلمات او نشان مي‌دهد كه وي قاعده «اولويت» را به اين شدت قبول ندارد و به نحوي خواهان انعطاف‌پذيري آن است. وي تحت عنوان «مسئله اولويت» اعتراف مي‌كند كه گرچه ترتيب الفبايي مطلقا درست نيست، اما تحت شرايطي خاص، تقريب روشنگري به شمار مي‌رود.¹⁰ در اينجا، او به همين بسنده مي‌كند و چيزي درباره شرايط مورد نظر خود بيان نمي‌كند؛اما در ادامه شرايطي را تحت عنوان «زمينه‌هاي تقدّم آزادي» بيان مي‌دارد. بر اساس اين شرايط، اقتصاد ديگر آن اندازه بي‌ارزش نيست كه اصلاً نتواند به عنوان بديل آزادي در نظر گرفته شود؛ اقتصاد ارزش دارد و گاهي مي‌تواند به جاي آزادي قرار گيرد. رالز مي‌نويسد:

مبناي تقدّم آزادي تقريبا به قرار زير است: وقتي كه شرايط تمدني بهتر شد اهميت جزئي منافع اقتصادي و اجتماعي بيشتر نسبت به منافع آزادي (كه با تأمين دقيق‌تر شرايط تجربه آزادي‌هاي برابر بيشتر مي‌گردد) رو به كاهش مي‌گذارد. از نقطه‌نظر وضع نخستين، فراتر از يك مرحله (كه معاوضه بين آزادي و اقتصاد در آنجا جايز است)، تن دادن به آزادي كمتر به خاطر دست‌يابي به وسايل مادي و تسهيلات اداري بيشتر، نامعقول است.¹¹

بنابراين، بر خلاف نظر رايج، كه رالز را طرفدار تقدّم بي‌چون و چراي آزادي مي‌داند، مي‌توان گفت: درست است كه رالز بيشتر بر روي تقدّم آزادي به طور مطلق تكيه دارد، اما تعمّق در كلمات او نشان مي‌دهد كه واقعيت بدين‌گونه نيست؛ رالز براي تقدّم آزادي، شرايطي قايل است. تا زماني كه آن شرايط برآورده نشده باشد، تقدّم معنايي ندارد. به ديگر سخن، آزادي مورد نظر رالز براي جوامعي معنا دارد كه حداقلي از امكانات و وسايل رفاهي را داشته باشند؛ اما جامعه‌اي كه هنوز نيازهاي اوليه‌اش تأمين نيست، اصلاً نمي‌تواند به فكر آزادي باشد. گرچه محال نيست و جبر و الزامي نيز در كار نيست كه حتما اقتصاد مقدّم بر آزادي باشد، ولي عقل سليم و تجربه ملت‌ها نيز همين ديدگاه را تأييد مي‌كنند. ديده نشده است كه گرسنگان سنگ آزادي به سينه بزنند.

تبيين ديگر اين معنا به اين صورت است كه رالز دو تلقّي را از عدالت مطرح مي‌كند: «تلقّي عام» و «تلقّي خاص». بر پايه تلقّي عام، كه در آن ترتّب و تقدّم مطرح نيست، تمام خيرات اوليه، اعم از آزادي و ثروت و قدرت را بايد به گونه‌اي مساوي و برابر توزيع كرد. در اين تلقّي، كه ويژه جوامع ابتدايي و محروم است، معاوضه بين آزادي و ثروت امكان دارد و عملي است. اما در تلقّي خاص، كه در آن ترتّب الفبايي وجود دارد، نمي‌توان به خاطر رفاه اقتصادي، از آزادي صرف‌نظر كرد.

ب. اصل «تمايز» (برابري)

نابرابري‌هاي اجتماعي و اقتصادي را بايد به گونه‌اي سامان داد كه (الف) بيشترين نفع را براي كم‌بهره‌ترين‌ها در پي داشته و با اصل «پس‌انداز عادلانه» سازگار باشند و (ب) به مناصب و موقعيت‌هايي منوط گردند كه تحت شرايط برابري منصفانه فرصت‌ها، درِ آنها بر روي همگان باز باشد.¹²

چند نكته:

1. اين اصل برخلاف اصل پيشين، مركّب از دو بند اساسي است. اصل دوم عدالت نيز به يك معنا بسيط است؛ زيرا اصل دوم رالز اولاً و بالذات اين است كه برابري بايد وجود داشته باشد. حال اگر برابري و مساوات تحقق يافت، مقصود حاصل است؛ اما اگر اين آرمان تحقق نيافت و قرار شد در جامعه به هر دليلي، تفاوت و اختلاف وجود داشته باشد، در اين صورت رالز معتقد است: چون از اصل «برابري» عدول شده است، بايد دو شرط تحقق يابد. به ديگر سخن، نابرابري در حوزه اجتماع و اقتصاد زماني موجّه است كه اولاً، اين تمايز به نفع اقشار كم‌درآمد باشد؛ و ثانيا، اين تفاوت‌ها به مناصب و شخصيت‌هاي حقوقي ارتباط پيدا كند، نه به افراد و شخصيت‌هاي حقيقي. البته بند اول يك قيد ديگر نيز دارد: سازگاري با اصل پس‌انداز عادلانه. ظاهرا قيد سازگاري با اصل «پس‌انداز عادلانه» از جمله تفاوت‌هاي مطلق است، نه تفاوت‌هاي مقيّد. به عبارت ديگر، تفاوت‌ها و نابرابري‌هاي مورد نظر بايد سه شرط داشته باشند: نخست به نفع محرومان باشند. دوم. اين نابرابري در تضاد با اصل «پس‌انداز عادلانه» نباشند. شرط سوم هم همان است كه در بند دوم مطرح گرديده است و از اين‌رو، شايد بهتر آن بود كه رالز شرايط مورد نظر خود را در قالب سه شرط مطرح مي‌كرد.

منظور از اصل مزبور چيست؟ رالز معتقد است: اصل اوّلي «برابري» است؛ برابري، چه در آزادي، چه در اقتصاد، چه در قدرت و چه در ميان نسل حاضر و نسل‌هاي آينده. اصل «پس‌انداز عادلانه» نكته ديگري را توضيح مي‌دهد. بر اساس اين اصل، نابرابري‌هايي كه در تضاد با اصل «برابري» قرار دارند، نبايد به گونه‌اي باشند كه حقوق نسل‌هاي آينده را پايمال كنند. براي مثال، اگر كساني منابعي در اختيار دارند و ما بر اساس اصل «تمايز» پذيرفتيم كه آنها حق انحصاري بهره‌برداري از اين منابع را دارند، بر اساس اصل مذكور، صاحبان منابع تا آنجا مي‌توانند از اين منابع استفاده كنند كه حق آيندگان را تضييع نكنند. اما اگر بهره‌برداري‌ها بي‌رويه باشند و حقوق آيندگان مدّنظر قرار نگيرند، در اين صورت، مي‌توان از بهره‌برداري آنها ممانعت كرد.

2. بر اساس اين اصل، استحقاق هيچ جايگاهي در ترسيم نظريه «عدالت» ندارد. مهارت‌هاي خلّاق و توانايي‌هاي افراد بيشتر ثروت عمومي است تا ملك شخصي؛¹³ زيرا از منظر رالز، هيچ فردي مستحق توانايي‌هاي طبيعي خود نيست؛ تواناتر بودن صرفا يك امراتفاقي و تصادفي است. توانا در ايجاد توانايي‌هاي خود نقشي ندارد. اما آيا توانايي ذاتي به تنهايي كافي است؟ به نظر مي‌رسد كه توانايي ذاتي به تنهايي كافي نيست. براي آنكه توانايي از مرحله قوّه به مرحله فعليت برسد، بايد از طريق آموزش و پرورش، سعي و تلاش و جدّيت و قاطعيت در مسير رشد و بالندگي قرار گيرد. با توجه به همين عوامل است كه افراد استعدادهاي خود را به گونه‌هاي متفاوت نشان مي‌دهند. آيا نتيجه اين سخنان آن نيست كه برخي نسبت به ديگران مستحق‌ترند؟ رالز معتقد است: عوامل ياد شده موجب استحقاق نيستند؛ زيرا ويژگي‌هاي ممتازي كه موجب مي‌شوند آدمي استعدادهاي خود را پرورش دهد تا حدّ زيادي به خانواده خوش‌اقبال و شرايط اجتماعي بستگي دارند كه ربطي به خود فرد خوش‌اقبال ندارد.¹⁴ خانواده و شرايط اجتماعي نيز يك امر اتفاقي است و خودفرد در پيدايي يا عدم پيدايي آن دخالت ندارد. بنابراين، توانايي‌هاي توانا در ملكيت انحصاري او قرار ندارد و او بايد به گونه‌اي رفتار كند كه ناتوان‌ها يا آنهايي كه توانايي متري دارند نيز بهره ببرند. اينكه آيا اين رويكرد انگيزه‌هاي توليدي را كاهش مي‌دهد و موجب رونق بازار بيكاران و تنبلان مي‌گردد يا نه، مسئله‌اي است كه در قسمت «نقد» به آن خواهيم پرداخت. ضمنا اين اصل در عين آنكه رگه‌هايي از مساوات‌طلبي، سودانگاري و آزادي‌خواهي در خود دارد، به هيچ‌كدام تعلّق ندارد؛ زيرا رالز با تأكيد بر برخي نابرابري‌ها، از يك‌سو از مساوات‌طلبي فاصله مي‌گيرد، و از سوي ديگر، ليبرال‌ها را ناراضي مي‌كند؛ چراكه نابرابري‌هاي اقتصادي گاهي به نابرابري‌هايي در حوزه آزادي نيز منجر مي‌گردند و با منحصر كردن بيشينه‌سازي نفع به تنگ‌دستان، از سودگرايان دور مي‌شود؛ زيرا سودگرايان بر نفع مطلق يا ميانگين نفع تكيه دارند.

3. اصل «تمايز» دو امتياز دارد:¹⁵ نخست اينكه تفاوت‌ها و تمايزها موجد انگيزه مي‌شوند و ايجاد انگيزه نقشي مهم در رونقاقتصادي دارد. يكي از اشكالات ايدئولوژي ماركس ناديده گرفتن مسئله «ايجاد انگيزه» بود. ماركسيست‌ها با مساوات‌طلبي‌هاي افراطي خود، نه تنها تفاوت‌ها را از ميان برداشتند، بلكه انگيزه‌ها را نيز نابود كردند. وقتي درآمدها الزاما مساوي باشند، ديگر انگيزه‌اي براي كار و تلاش وجود نخواهد داشت. به نظر مي‌رسد رالز نسبت به اين مسئله توجه دارد و از اين‌رو، در ديدگاه خود، جايگاه خاصي براي مسئله «تفاوت‌ها» اختصاص داده است. علاوه بر اين، وجود تفاوت‌ها و نابرابري‌ها امكانات و تسهيلاتي را نيز براي محرومان جامعه فراهم مي‌آورد؛ زيرا نابرابري‌هايي را كه نظريه رالز تجويز مي‌كند با نابرابري‌هاي ديگر فرق مي‌كنند. نابرابري در جاهاي ديگر ممكن است سبب ستم به مستمندان و تضييع حقوق آنها گردد؛ اما در دستگاه فلسفي رالز، چنين نيست. رالز با هرگونه نابرابري موافق نيست؛ وي خواهان آن نوع نابرابري است كه به نفع طبقات پايين جامعه باشد، به آنها ياري برساند و از مصايب و مشكلاتشان بكاهد.

5. بند دوم اصل دوم بر بند اول اين اصل تقدّم الفبايي دارد. به تعبير رالز، عدالت (برابري منصفانه فرصت‌ها) بر كارايي (بيشينه‌سازي نفع محرومان) مقدّم است.¹⁶

براهين

تتبع در آثار رالز نشان مي‌دهد كه او هيچ‌گاه دليلي را به شيوه سنّتي ـ كه ابتدا مدعا را مطرح مي‌كنند و سپس دلايل آن را و معمولاً از وضوح لازم نيز برخوردار است ـ براي اثبات دو اصل «آزادي» و «برابري» خود اقامه نكرده است. به نظر مي‌رسد عدول او از اين شيوه به خاطر ناكارآمدي اين شيوه و كارآمدي شيوه‌هاي تحليلي در تبيين مسائل فلسفه سياسي نيست، بلكه عدول او به خاطر كافي بودن وضع نخستين است. به زعم او، اگر وضع نخستين درست تبيين و شرايط آن به دقت فهم گردد، نيازي به چيدن مقدّمات و اقامه برهان نيست. اين وضع به خودي خود، ما را به نتيجه دلخواه رهنمون مي‌گردد. عبور از وضع طبيعي به نتيجه مورد نظر، آن‌قدر طبيعي و سهل است كه با بودن آن، توسّل به دامن هرگونه دليل و برهاني تكلّف‌آميز و تصنّعي مي‌نمايد.

بنابراين، گرچه رالز به گونه رسمي از شيؤه سنّتي صغرا و كبرا چيدن و نتيجه گرفتن استفاده نكرده و به تبيين و ترسيم هر چه بيشتر همان وضع نخستين بسنده كرده است، ولي ما سعي مي‌كنيم براهيني را با عنايت به كل ساختار فلسفه سياسي رالز، از كلمات او در جاهاي متفاوت (از جمله وضع نخستين) اصطياد و استخراج كنيم. اين براهين از آن نظر كه بعينه در كلمات رالز احتمالا يافت نمي‌شوند شايد تا حدّي تصنّعي جلوه كنند، اما آشنايان با تفكر فلسفي رالز به خوبي مي‌دانند كه اين براهين مستخرج از لابه‌لاي آن است.

1. برهان «قرارداد اجتماعي» (وضع نخستين)

رالز مدعي است كه اصول عدالت او همان اصولي هستند كه افراد تحت شرايط منصفانه¹⁷ و برابر آنها را برمي‌گزينند و از اين‌رو، او از نظريه خود به عنوان «عدالت چون انصاف» ياد مي‌كند. توافق انسان‌ها در شرايط منصفانه بر سر يك سلسله اصول كلي و سرنوشت‌ساز، حايز اهميت است و مي‌تواند مبناي تصميم‌سازي‌هاي بعدي قرار گيرد. خلاصه برهان رالز را، كه به صورت پراكنده و غيرمنسجم در كلمات او بيان گرديده است، مي‌توان به صورت ذيل تقرير كرد:

الف. اصول عدالت همان اصولي هستند كه انسان‌هاي آزاد، برابر و عاقل در شرايط منصفانه (در وضع نخستين در پس پرده غفلت) درباره آنها به توافق مي‌رسند.

ب. اصول مورد توافق انسان‌هاي آزاد، برابر و عاقل در شرايط منصفانه، همان دو اصل «آزادي» و «برابري» (تمايز) است.

ج. بنابراين، اصول عدالت همان دو اصل مورد توافق انسان‌هاي آزاد، برابر و عاقل در شرايط منصفانه است.

هم صغرا نياز به اثبات دارد و هم كبرا. در صغرا، ادعا شده كه اصول عدالت همان اصول مورد توافق انسان‌هاي آزاد، برابر و عاقل در شرايط منصفانه است. چرا بايد اصول عدالت اصول مورد توافق اين‌گونه انسان‌ها باشد؟ آيا راه‌حل ديگري وجود ندارد؟ بخش وسيعي از تلاش‌هاي رالز را پاسخ به همين پرسش تشكيل مي‌دهد. او در وضع نخستين و برخي جاهاي ديگر بر اين است كه اثبات كند اصول عدالت را بايد در شرايط منصفانه انتخاب كرد؛ زيرا توافقي كه در شرايطي غير از شرايط منصفانه صورت مي‌گيرد اشكالاتي دارد؛ اولاً، توافقي در شرايط غيرمنصفانه به دست نمي‌آيد؛ ثانيا، چنين توافقي ـ برفرض حصول ـ منصفانه نيست؛¹⁸ زيرا موقعيت‌هاي اجتماعيو فردي تفاوت دارند و همين تفاوت موقعيت‌ها سبب مي‌شود كه افراد ذي‌نفود بيش از افراد ديگر، در تصميم‌سازي‌ها دخالت داشته باشند. بنابراين، تصميمي كه در شرايط نابرابر گرفته مي‌شود، بيشتر از آنِ متنّفذان، قدرتمندان و ثروتمندان است تا از آنِ افراد ديگر. رالز حجم وسيعي از كار خود را صرف اثبات همين مطلب مي‌كند. او در اين كار، بدون ترديد، از كانت ملهم است. كانت اصول اخلاقي خود را از طريق «فرد استعلايي» ثابت مي‌كرد و رالز از طريق انسان‌هاي قرار گرفته در شرايط منصفانه.

اگر صغرا را پذيرفتيم و گفتيم كه اصول عدالت همان اصول مورد توافق انسان‌هاي با ويژگي‌هاي خاص است، آن‌گاه نوبت مي‌رسد به اينكه بپرسيم محتواي اين توافق چيست. انسان‌هاي مورد نظر بر سر چه اصولي به عنوان اصول عدالت به توافق مي‌رسند؟ آيا آنها سودگرايي را انتخاب مي‌كنند يا كمال‌گرايي را؟ رالز معتقد است: انسان‌هاي مورد نظر به هيچ گزينه‌اي جز نظريه «انصاف» رأي نمي‌دهند. از نظر آنها، فقط نظريه «انصاف»، كه در قالب دو اصل «آزادي» و «برابري» قابل تبيين است، بازگوكننده خواست و نظر آنهاست. نظرات ديگر يا اصلاً ربطي به خواست آنها ندارند و يا خواست آنها را به صورت ناقص تأمين مي‌كنند. تنها نظريه‌اي كه خواست انسان‌هاي مورد نظر را تمام و كمال برآورده مي‌كند همان نظريه «انصاف» است. رالز در اين بخش از كار خود، سعي دارد ثابت كند كه رقباي نظريه «انصاف» از جمله «سودگرايي»، «كمال‌گرايي» و «شهودگرايي» نمي‌توانند خواست‌هاي افراد مورد نظر را تأمين كنند و تنها نظريه‌اي كه مي‌تواند از پس اين مهم برآيد نظريه «انصاف» است.¹⁹

«شهودگرايي» و «كمال‌گرايي» با دشواري‌هاي زيادي مواجهند²⁰ و از اين‌رو، به عنوان رقيب جدّي مطرح نيستند. اما «سودگرايي»،گرچه به عنوان يك مكتب ديرپا از قديم مطرح بوده و اكنون نيز مطرح است، اما ناتوانايي‌ها و ضعف‌هاي فاحش اين مكتب، آن را كاملاً ناكارآمد كرده است. نقض آزادي‌هاي فردي،²¹ ناپايداري،²² عدم اشتهار²³ و نگاه ابزاري داشتن به انسان²⁴ تنها برخي ازاشكالاتي هستند كه دامنگير اين مكتب شده‌اند. بنابراين، به گمان رالز، تنها نظريه‌اي كه محاسن نظريات ديگر را دارد و از معايب آنها به دور است، همان نظريه «انصاف» است و از اين‌رو، انسان‌هاي مورد نظر، همين ديدگاه را ترجيح مي‌دهند و در مورد آن به توافق مي‌رسند.

اگر كسي مقدّمه نخست (صغرا) را پذيرفت و مقدّمه دوم (كبرا) را نيز تأييد كرد، قطعا به نتيجه مورد نظر نيز تن در خواهد داد و خواهد پذيرفت كه اصول عدالت همان اصول پيشنهادي رالز هستند. اما اگر كسي در يكي از مقدّمات اشكال داشته باشد و صحّت آنها را تأييد نكند طبيعي است كه نتيجه را نيز نخواهد پذيرفت.

2. برهان «عقلانيت»

برهان «عقلانيت» را مي‌توان از اصل «حداكثر ـ حداقل»،²⁵ كه ما از آن به عنوان اصل «دفع ضرر» ياد كرده‌ايم، استخراج كرد. روشن است كه انسان‌هاي موجود در «وضع نخستين»، در يك شرايط خاص به سر مي‌برند. امروزه از اين‌گونه شرايط به عنوان شرايط عدم اطمينان ياد مي‌كنند؛ زيرا انسان در شرايط ياد شده، نسبت به بسياري از مسائل (از جمله موقعيت اجتماعي، جنسيت و نژاد) اطمينان ندارد. در چنين شرايطي چه بايد كرد؟ قاعده تصميم‌گيري چيست؟ در اينجا، دو ديدگاه عمده وجود دارند: الف. بايد از اصل «دفع ضرر» استفاده كرد؛ كاري كه رالز انجام داده است. ب. بايد از اصل «بيشينه‌سازي نفع مورد انتظار» يا اصل «بايسيان» (Bayesian) بهره جست.

اصل «دفع ضرر» چيست؟ از منظر رالز، اين اصل به ما پيشنهاد مي‌كند كه گزينه‌هاي پيش روي خود را بايد با توجه به بدترين پيامدهاي احتمالي آنها، درجه‌بندي كنيم، سپس گزينه‌اي را انتخاب نماييم كه بدترين پيامد آن بهتر از بدترين پيامد گزينه‌هاي ديگر باشد.²⁶ رالز كاملاً آگاه است كه اصل «دفع ضرر» در مجموع، راهنماي خوبي براي انتخاب در شرايط عدم اطمينان نيست؛ اما وي براين باور است كه از اين اصل مي‌توان در جاهايي بهره جست كه سه شرط اساسي را داشته باشيم: اولاً، در جايي كه دست‌يابي به علم ممكن نباشد و يا در بهترين حالت، علم مزبور قابل اطمينان نباشد. ثانيا، انتخاب‌كنندگان با توجه به تلقّي اجمالي كه از خير دارند، به حداقل ـ كه بر اساس اصل دفع ضرر تضميني است ـ راضي باشند و بيش از آن را وجهه همّت خود قرار ندهند. ثالثا، گزينه‌هاي مطرود پيامدهايي داشته باشند كه انسان نتواند آنها را بپذيرد.²⁷ «وضع نخستين» به گونه‌اي طراحي شده كه همه اين ويژگي‌ها را واجد است؛زيرا اولاً، پرده غفلت در وضع نخستين، تعيين احتمال راجح را از ميان انبوه احتمالات، ناممكن يا نامطمئن مي‌كند؛ ثانيا، حداقل نفعي كه از طريق اجراي اصل «دفع ضرر» به دست مي‌آيد چيزي نيست كه افراد حاضر در «وضع نخستين»، از آنها به خاطر رسيدن به منافع اقتصادي و اجتماعي بيشتر، صرف‌نظر كنند. ثالثا، تلقّي‌هاي ديگر از «عدالت» ممكن است پيامدهايي داشته باشند كه براي افراد حاضر در وضع نخستين غيرقابل تحمّل باشد.²⁸ بنابراين، معقول‌ترين راه براي افراد ياد شده اين است كه از اصل «دفع ضرر» تبعيت كنند.

به گمان رالز، با توجه به اين اصل، انسان‌هاي حاضر در «وضع نخستين»، اصول عدالت او را انتخاب مي‌كنند؛ زيرا وضعيت آنها وضعيت عدم اطمينان است. آنها درباره آينده خود چيزي نمي‌دانند و هيچ احتمالي را بعيد و دور از انتظار نمي‌دانند. به همان ميزان كه احتمال مي‌دهند آينده خوبي داشته باشند، احتمال مي‌دهند كه آينده نامطلوبي در انتظارشان باشد. پرده كه كنار رفت، يا به آينده مطلوب مي‌رسند و يا به آينده نامطلوب. اگر به جايگاه اجتماعي ارزشمندي دست پيدا كنند، در اين صورت، ضرر نكرده‌اند؛ اما مقداري از منافع را از دست داده‌اند؛ چراكه اصل «تمايز» را پذيرفته‌اند و بر پايه آن ملزمند كه بخشي از دارايي‌هاي خود را در اختيار اقشار محروم قرار دهند. اما اگر بخت ياري نكرد و به آينده دلخواه خود نرسيدند، در اين صورت، نه تنها ضرر نكرده‌اند، بلكه سود كرده‌اند؛ زيرا در وضع نخستين، به نفع خود تصميم گرفته‌اند. اصل «آزادي» و تقدّم آن بر اصل «برابري» نيز از همين سنخ است؛ يعني با معيار عقلانيت و تصميم‌گيري در شرايط نامطمئن، سازگاري دارد. اصل «بيشنه‌سازي نفع» متضمّن جلب منفعت است؛ اما اصل «دفع ضرر» بدين‌گونه نيست. شايد در برخي موارد، اهميت نفع بيش از اهميت ضرر باشد؛ اما مواردي هم وجود دارند كه جلب منفعت نمي‌تواند در برابر دفع ضرر ايستادگي كند. تصميم‌گيري درباره ساختارهاي كلان جامعه از مواردي است كه نفع احتمالي آنها نمي‌تواند وجود ضرر احتمالي را توجيه كند.

بنابراين، گزينش نظريه «انصاف» به عنوان نظريه برتر، مطابق قواعد تصميم‌گيري در شرايط نامطمئن است و با معيار عقلانيت كاملاً سازگاري دارد.

3. برهان «غايات في‌نفسه»

نظريات مطرح در فلسفه اخلاق و بالتبع، نظريات مطرح در فلسفه سياسي از يك نظر، به دو بخش تقسيم مي‌گردند: نظرياتي كه نسبت به انسان‌ها ديد ابزاري دارند، مانند ديدگاه‌هاي سودگرايانه؛ و نظرياتي كه انسان‌ها را غايت مستقل و في‌نفسه تلقّي مي‌كنند، مانند نظريات كانت و پيروان او. كانت بر خلاف ديگران، قايل به «سلطنت غايات» است، نه قايل به سلطنت غايت. از نظر او، غايت نداريم، بلكه غايات داريم؛ زيرا هر انساني يك غايت مستقل است و بايد با او به عنوان يك غايت في‌نفسه رفتار كرد، نه به عنوان يك ابزار. شايد منظور كانت از نفي ديدگاه ابزاري داشتن نسبت به انسان، نفي ديدگاه اديان باشد؛ زيرا اديان با تمام تنوّعات و اختلافاتي كه دارند، خدا را غايت مي‌دانند و از پيروان خود مي‌خواهند كه در خدمت اين غايت باشند؛ اما سخن كانت را نمي‌توان در همين يك مورد خلاصه كرد. از نظر او، نگاه ابزاري داشتن به انسان ممنوع است، اعم از اينكه ما انسان را ابزاري در خدمت امر قدسي قرار دهيم (مانند اديان) يا او را ابزاري در دست همنوعان او قرار دهيم (مانند سودگرايان). در هر دو صورت، نگاه ما به انسان نگاه ابزاري است و اختلاف موارد، اختلافي در ماهيت ديدگاه ايجاد نمي‌كند.

حال بايد ديد كه نظريه رالز از كدام قبيل است. آيا او به گروه اول تعلّق دارد و نگاه ابزاري را مي‌پذيرد؟ يا جزو مجموعه دوم است كه طرفدار نگاه غايت‌انگارانه نسبت به انسان است؟ رالز معتقد است: نظريه او از نوع نظريات دسته دوم است؛ يعني به انسان به ديد غايت مي‌نگرد و از اين‌رو، نسبت به نظريات رقيب (به ويژه سودگرايي) اخلاقا تقدّم دارد:

اصول عدالت مبيّن تمايل انسان‌ها به تعامل با يكديگر به عنوان غايت في‌نفسه است.²⁹

معناي «غايت في‌نفسه» در فلسفه سياسي رالز چيست؟ تفسير او از اين مفهوم با توجه به رويكرد قراردادگرايانه‌اي كه دارد، چيست؟ به گمان رالز، تعامل برابر ـ گرچه ممكن است در بافت‌هاي گوناگون، تداعي‌كننده معناهاي متفاوتي باشد ـ دست‌كم يك معنا را به خوبي مي‌رساند و آن اينكه بايد با هر كس مطابق اصولي عمل كرد كه او خود آن را در وضعيت نخستين، پذيرفته است.³⁰ حال سخن در ايناست كه پذيرش چه نوع اصولي با اين اصل سازگاري دارد؟ آيا هر نوع اصولي كه مورد توافق قرار گيرد به معناي هماهنگي با اين اصل است؟ يا بايد اصول خاصي را پذيرفت تا مفاد اين اصل تأمين گردد؟ از نظر رالز، صرف توافق كارساز نيست. توافق ممكن است بر روي سودگرايي صورت بگيرد. اما آيا سودگرايي مطابق اصل «غايت في‌نفسه» است؟ بنابراين، بايد اولاً، اصول حاكم برمبناي توافق باشد؛ ثانيا، اين اصول ويژگي‌هاي خاصي داشته باشند تا زمينه هيچ نوع سوء استفاده‌اي در آنها نباشد. از منظر رالز، اصولي با اصل «غايت في‌نفسه» سازگاري دارند كه منافع متعارض با انتظارات انتخابي خود را كنار بگذارند، و اصولي با اين اصل تهافت دارند كه ضرر برخي را با سود كلان ديگران توجيه مي‌كنند.³¹ بر پايه اصل «برابري» رالز، بايد حتي‌الامكان نهايت برابري را حاكم كرد. اما آيا عدول از اين اصل جايزاست؟ رالز عدول از اين اصل اساسي را با دو شرط مجاز مي‌داند كه قبلاً به آن اشاره كرديم. يكي از آن دو شرط ـ في‌المثل ـ اين است كه نابرابري به نفع محرومان باشد. جعل اين شرط با چه رويكردي بيشتر قابل تبيين است: با رويكرد ابزارانگارانه يا با رويكرد غايت‌انگارانه؟ آيا اگر نگاه ما به انسان به عنوان يك وسيله و ابزار باشد بيشتر به محرومان توجه مي‌كنيم، يا اگر به عنوان يك غايت و هدف باشد؟ نگاه ابزارانگارانه نگاهي خشن و سودگرايانه است و به ابزار تا آنجا توجه مي‌كند كه به درد هدفش بخورد؛ همين كه هدفش تأمين گرديد ابزار را به كناري مي‌نهد. بنابراين، اگر ديد ما نسبت به انسان ديد ابزارانگارانه باشد، يا اصلاً به محرومان توجه نمي‌كنيم؛ چون از محروم كاري ساخته نيست، يا آن‌قدر توجه مي‌كنيم كه فايده داشته باشد. سرمايه‌گذاري بر روي انساني كه هيچ فايده‌اي ندارد و همه‌اش ضرر است، هيچ توجيه منطقي ندارد.

با عنايت به آنچه گفته شد، آشكار مي‌گردد كه نگاه رالز نسبت به انسان نگاه كانتي و غايت‌انگارانه است. اگر او نگاهي غير از اين نگاه داشت، لزومي نداشت كه اين‌همه به انسانيت بها بدهد و نوع انسان را بدون التفات به جايگاه و پايگاه اجتماعي او مورد توجه قرار دهد و از محروميت‌زدايي به عنوان يك خصيصه عادلانه دفاع كند.

4. برهان «موازنه تأمّلي»

رالز در آثار خود (از جمله، نظريه‌اي در باب عدالت و ليبراليسم سياسي) بارها از اين سازوكار براي تبيين و توجيه نظريه خود استفاده كرده است. شايد او در گزينش اين تعبير، ملهم از فيزيك باشد؛ اما به هر تقدير، بايد ديد كه منظور او از اين عبارت دقيقا چيست و تمايز آن ـ بر فرضي كه تمايزي وجود داشته باشد ـ با «انسجام‌گرايي» ـ تعبيري كه مكرّر از سوي رالز به كار رفته ـ در چه نكته‌اي نهفته است.

فرض كنيد ما دو چيز پيش روي خود داريم: (الف) نظريه سياسي؛ (ب) اعتقادات راسخ. براي آنكه نظريه سياسي ما پخته‌تر و ضعف‌ها و كاستي‌هاي آن برطرف گردد، بين نظريه سياسي مورد نظر خود و اعتقادات راسخ خود، مقايسه‌اي انجام مي‌دهيم. با انجام اين مقايسه، ممكن است به يكي از نتايج ذيل برسيم: (الف) نظريه و اعتقادات با هم سازگارند (سازگاري)؛ (ب) نظريه و اعتقادات با هم ناسازگارند (ناسازگاري). در صورت نخست، مي‌توان گفت: نظريه آزمون را با موفقيت پشت سر گذاشته و اكنون از استحكام و توانايي بيشتر برخوردار است. اما در صورت دوم، بايد ديد مشكل كجاست؛ نظريه عيب دارد يا اعتقادات؟ نظريه با عقلانيت فاصله دارد يا اعتقادات؟ اگر طي فرايند مقايسه و سنجش دريافتيم كه نظريه اشكال دارد و اعتقادات راسخ ما كاملاً معقول و قابل پذيرشند، نظريه مورد نظر را اصلاح و ضعف آن را برطرف مي‌كنيم تا تعارض حاصل رفع گردد. همچنين اگر ضمن اعمال مقايسه پي برديم كه اعتقادات راسخ ما دچار اشكال هستند و از كژي‌ها و كاستي‌هايي رنج مي‌برند بايد بلافاصله به ترميم اعتقادات مورد نظر اقدام كنيم و با انجام اين كار، هماهنگي لازم بين نظريه و اعتقادات مورد نظر را به وجود بياوريم. گاهي نيز بايد هم در نظريه و هم در اعتقاد تصرف كرد و تغييراتي را به وجود آورد تا ناهماهنگي مفروض جاي خود را به هماهنگي و سازگاري دهد. اما اگر هيچ مصالحه‌اي امكان‌پذير نبود و نتوانستيم شكاف موجود بين نظريه و اعتقادات محل بحث را پر كنيم در اين صورت، باز هم بلاتكليف باقي نخواهيم ماند. در اين فرض، از خير يكي به نفع ديگري خواهيم گذشت. در ضمن، كار مقايسه گاهي ممكن است به سهولت و سرعت انجام پذيرد، اما گاهي نيز امكان دارد كه نياز به موشكافي‌هاي زيادي داشته باشد. علاوه بر اين، گاهي يك بار مقايسه كفايت مي‌كند، اما گاهي بايد اين عمل را بارها تكرار كرد تا به نتيجه دلخواه رسيد. رالز اين فرايند را «موازنه تأمّلي» ناميده است.³² «موازنه» ناميده است؛ زيرا طي اين فرايند، تعارض ظاهري يك نظريه واعتقاد برطرف مي‌گردد و بين آنها سازگاري و آشتي به وجود مي‌آيد. «تأمّلي» ناميده است؛ چراكه با سنجش‌هاي فكورانه مشخص مي‌گردد كه كدام نظريه با كدام اعتقاد سازگاري دارد يا ندارد.³³

بر پايه اين ديدگاه، يك نظريه سياسي بيش از آنكه با واقعيت عالم خارج سروكار داشته باشد، با ذهن خود نظريه‌پرداز سروكار دارد. اگر مطابقتي هست و يا بايد باشد، بايد بين مراتب خود ذهن يا برخي از يافته‌هاي آن با يافته‌هاي ديگر آن وجود داشته باشد، نه بين ذهن و عالم خارج. اينكه رالز گاهي از ايجاد تعادل و موازنه بين يافته‌هاي گوناگون ذهن سخن مي‌گويد (موازنه تأمّلي)، زماني هم از ساختن و ايجاد يك نظريه سياسي پذيرفتني (و نه كشف آن) سخن به ميان مي‌آورد (ساخت‌گرايي)، و سرانجام در مواردي هم بر انسجام و هماهنگي بين يافته‌هاي ذهني تأكيد مي‌ورزد، همگي حاكي از همين معنا هستند كه او به چيزي به نام «واقع‌گرايي» اعتقادي ندارد و عدالت را نه يك امر عيني، بلكه يك امر ذهني و قراردادي مي‌داند.

رالز «موازنه تأمّلي» را به عنوان يك ابزار توجيهي مورد استفاده قرار مي‌دهد. او از اين ابزار، هم در تبيين و توجيه حذف و اضافه شرايط وضع نخستين بهره مي‌برد و هم در تبيين و توجيه برايند وضع نخستين كه در قالب اصول عدالت تجلّي مي‌كند. همچنين مقايسه و سنجش را نمي‌توان به اعتقادات راسخ محدود كرد. دامنه مقايسه و سنجش، همه نظريات رقيب را نيز دربر مي‌گيرد.³⁴ البته منظور ازهمه نظريات رقيب، نظرياتي است كه در تاريخ يك علم مطرحند، وگرنه احصاي نظريات احتمالي مدوّن و غيرمدوّن كار آساني نيست.³⁵

5. برهان «پايداري»³⁶

از نظر رالز، نظام‌هاي سياسي بايد از نوعي ثبات و پايداري برخوردار باشند؛ نظامي سياسي كه ثبات و پايداري ندارد نمي‌تواند مقبول افتد. بنابراين، ثبات و پايداري شاهد و قرينه حقّانيت و مشروعيت يك نظام سياسي است. برهان ديگر براي اثبات اصول «عدالت چون انصاف» آن است كه «اين نظريه نسبت به جايگزين‌هاي ديگر، از ثبات بيشتر برخوردار است»؛³⁷ زيرا اين نظريه برخلاف نظرياتديگر، بيشتر با اصول روان‌شناسي اخلاقي سازگاري دارد.³⁸

از نظر رالز، علاقه به محبوبيت، علاقه به دوست داشتن آنها كه به وظايف خود در يك نظام عادلانه عمل مي‌كنند و سرانجام، علاقه به عمل كردن بر اساس موازين اخلاقي و انساني سه اصل مهم در روان‌شناسي هستند.³⁹ به اعتقاد رالز، نظريه او بيش از نظريات ديگر ازجمله «سودگرايي»، با اين اصول سازگاري دارد؛⁴⁰ زيرا اين نظريه اولاً، با تأكيد بر اصل «تمايز»، محبت را ايجاد مي‌كند. وقتي محبتي ـدر اينجا، با ايجاد نابرابري ـ ايجاد شد در كنار آن و همراه با آن محبت‌هاي ديگر نيز ايجاد مي‌گردد؛ زيرا براساس اصل اول، از دوستي، دوستي خيزد. ثانيا، موجب ايجاد نگاه‌دوستانه نسبت به ديگران مي‌گردد. ثالثا، يك نظريه اخلاقي است.

همان‌گونه كه مشاهده مي‌شود، رالز در تبيين پايداري، علاوه بر مسائل ديگر، به مسئله اخلاق توجه مي‌كند. ثبات حاصل از تعادل قدرت از نظر رالز منطقي و موجّه نيست؛ ثبات بايد زمينه‌هاي اخلاقي داشته باشد. در جامعه خوب سامان يافته رالز، شهروندان از روي رضا و رغبت به وظايف خود عمل مي‌كنند؛⁴¹ زيرا شهروندان اين جامعه با توجه به شناختي كه از نظام عادلانه خود دارند، وجهينمي‌بينند كه دست به تمرّد و عصيان بزنند و يا منافقانه عمل كنند. از نظر رالز، ثبات و عدم ثبات در يك جامعه داير مدار پذيرش صادقانه و عدم پذيرش صادقانه اصول حاكم بر آن جامعه است. اگر جامعه‌اي اصول حاكم بر خويشتن را از صميم قلب بپذيرد آن‌گاه از آنها در برابر خطرات و تهديدها حفاظت نيز خواهد كرد؛ بعكس اگر شهروندان اصول حاكم بر سرنوشت خود را از ته دل نپذيرند، روشن است كه از آنها در برابر تهاجمات احتمالي دفاع نيز نخواهند كرد. پذيرش صادقانه چيزي حاكي از موجّه بودن آن چيز است. جامعه مبتني بر اصول عدالت در مقايسه با جوامع مبتني بر اصل «سود»، باثبات‌تر است.

با توجه به همين ملاحظات است كه رالز تصور مي‌كند نظريه او خودكفاست؛⁴² به اين معنا كه نيازي به تأييد و تصديقي از سويغير ندارد و خودْ مباني و اصول خود را تأييد و توجيه مي‌كند؛ زيرا انسان‌ها پس از حاكميت اين اصول، علاقه دارند كه مطابق اين اصول و نهادهاي همسو با آن، عمل كنند. وقتي اصول عدالت مورد اجرا قرار گيرند، آزادي هر فرد ـ كما هو حقه ـ به دست مي‌آيد و طبق مفاد اصل دوم، منافع همگان نيز از طريق همياري اجتماعي، تأمين مي‌گردد. بنابراين، با توجه به اين اصل روان‌شناختي، كه آدمي خير و نفع خود را مي‌خواهد و از چيزي حمايت مي‌كند كه به خير و نفع خود او بينجامد، مي‌توان گفت: انسان‌ها همگي از نظام مبتني بر اصول عدالت حمايت مي‌كنند؛ زيرا اين نظام خير همگان را مي‌خواهد و همگان هم چيزي را مي‌خواهند كه خير آنها را بخواهد.

اما در مورد سودگرايي وضع فرق مي‌كند؛ زيرا وقتي سودگرايي حاكم گردد، هيچ تضميني وجود ندارد كه همگان سود ببرند. شايد در اين نظام، برخي نفع ببرند؛ اما ديگران براساس تعهدي كه نسبت به اين نظام دارند، بايد از سود خود به نفع كل جامعه صرف‌نظر كنند. به نظر رالز، از اين‌روست كه سودگرايان براي فائق آمدن بر اين مشكل (كه مكتب آنها با اصل نفع شخصي اصطكاك دارد) بر مفاهيمي مانند «فداكاري» و «نكوكاري» در تعاليم اخلاقي خود تأكيد مي‌كنند.⁴³ با تأكيد بر اين قبيل مفاهيم، مي‌خواهند ضعف و كاستي مكتب خودرا به نحوي جبران كنند و از شدت ناسازگاري آن با اصول روان‌شناختي تا حدّي بكاهند.⁴⁴ اين در حالي است كه وي نظريه «انصاف»را يك نظريه خودبسنده مي‌داند كه نيازي به متوسّل شدن به دامن مفاهيم اخلاقي ندارد و حتي مي‌توان گفت: براي عملياتي شدن خود، نيازي به پيش‌فرض‌هايي مانند وجود جهان ديگر ـ كه در آن نابرابري‌ها جبران گردد ـ و مانند آن نيز ندارد.⁴⁵

6. برهان «اجماع هم‌پوششي»

اين برهان بر مقدّماتي استوار است:

الف. تكثّر در جوامع دموكراتيك يك واقعيت غيرقابل‌انكار است. دموكراسي‌هاي نوين كه پس از جنگ‌هاي خونين ديني و آغاز دوران اصلاحات شكل گرفته، به لحاظ گرايش‌هاي موجود در آنها، متكثّر و چندصدايي‌اند.⁴⁶ در اين جوامع، قوميت‌ها، نژادها،زبان‌ها، اديان و مذاهب گوناگون در كنار هم زندگي مي‌كنند، بدون آنكه يكي به ديگري فخر بفروشد يا زور بگويد و يا در جهت حذف و نابودي آن گام بردارد.

ب. تكثّر موجود، تكثّر هميشگي است.⁴⁷ چنين نيست كه تكثّر موجود در جوامع مزبور زماني وجود داشته باشد و زماني همخبري از آن نباشد و ما آن را يك پديده موقّت و ناپايدار تلقّي كنيم، بلكه تكثّر به عنوان يك حقيقت در اين جوامع وجود دارد و به عنوان يك حقيقت، در كنار هزاران حقيقت ديگر باقي خواهد ماند. نبايد در جهت حذف يا كاهش آن گام برداشت و اصلاً كوشش‌هايي كه به غايت امحاي تكثّر اجتماعي صورت پذيرد، به لحاظ قانوني محكوم است. گرايش‌هاي گوناگون به طور طبيعي، در اين جوامع وجود دارد و اگر مهار نگردد روز به روز فزوني پيدا مي‌كند.

ج. برچيدن تكثّر تنها با توسّل به زور و قوّه قهريه امكان‌پذير است.⁴⁸ اما آيا درست است كه براي مهار كردن تكثّر اجتماعي و بهبهانه ايجاد وحدت و همبستگي اجتماعي، به زور متوسّل شد؟ اگر استفاده از زور براي ايجاد همبستگي و وحدت اجتماعي موجّه نباشد ـ كه نيست ـ آن‌گاه انتظار نمي‌رود كه گرايش‌هاي متكثّر جاي خود را به گرايش واحد بدهند و از اين‌رو، انتظار مي‌رود كه گرايش‌هاي متكثّر اگر بيشتر نگردند دست‌كم همچنان ثابت باقي بمانند. اما بايد توجه داشت كه اگر از فرصت تكثّر اجتماعي به گونه‌اي درست استفاده نگردد ممكن است به يك تهديد تبديل گردد و ثبات اجتماعي را به مخاطره اندازد.

د. جامعه بايد ثبات و پايداري داشته باشد.

ه . پايداري اجتماعي در صورتي در يك جامعه امكان‌پذير است كه نظريه سامان‌دهنده ساختارهاي كلان آن جامعه مورد توافق گرايش‌هاي متعارض و آحاد اعضاي آن جامعه باشد. اين مقدّمه را مي‌توان از تحليل مفاهيم «كثرت‌گرايي» و «پايداري اجتماعي» ـ كه در مقدّمات پيشين به آنها اشاره كرديم ـ به دست آورد. وجود كثرت‌گرايي يا گرايش‌هاي متعارض فكري در يك جامعه زمينه‌ساز ادعاهاي متعارض و در نتيجه، نزاع و كشمكش است كه با ثبات و پايداري اجتماعي منافات دارد. بنابراين، يا بايد كثرت‌گرايي را نداشته باشيم يا پايداري اجتماعي را. به دليل آنكه كثرت‌گرايي در جوامع امروزي يك حقيقت غيرقابل انكار است (مقدّمات «الف» و «ب») و پايداري اجتماعي نيز يك امر ناگزير است (مقدّمه «ب»)، بايد سازوكاري انديشيد كه هم كثرت‌گرايي خدشه‌دار نگردد و هم پايداري اجتماعي آسيب نبيند. چنين سازوكاري ـ هر چه مي‌خواهد باشد ـ بايد مورد توافق اعضاي جامعه قرار گيرد. اگر ديدگاه‌هاي اعضاي يك جامعه در تكوين ساختارهاي‌اساسي آن جامعه مدّنظر قرار نگيرد آن جامعه محكوم به زوال خواهد بود.

و. نظريه سامان‌دهنده ساختارهاي كلان اجتماعي در صورتي مي‌تواند از مقبوليت عمومي برخوردار باشد كه بر پايه يك تلقّي خاص از خير و سعادت استوار نباشد. تلقّي‌هاي خاص از خير، كه در قالب اديان و گرايش‌هاي فلسفي متفاوت ظهور مي‌يابد، هيچ‌گاه مورد اجماع قرار نمي‌گيرد. با توجه به تفاوت‌هاي ژرف ميان باورها و اعتقادات مبتني بر خير، بايد بدانيم كه توافق همگاني بر سر مسائل فلسفي، همانند مسائل اخلاقي و ديني، بدون دخالت دولت و نقض آزادي‌هاي فردي، امكان‌پذير نيست.⁴⁹ بنابراين، نظريه‌اي كهسوداي سامان‌دهي ساختارهاي اساسي جامعه را در سر دارد، نبايد خود را درگير مسائل بحث‌برانگيز كند.

ز. اصول عدالت به عنوان يك نظريه سامان‌دهنده ساختارهاي كلان اجتماعي، از دل فرهنگ‌هاي دموكراتيك بيرون مي‌آيد و بر هيچ تلقّي خاصي از خير مبتني نيست، به معقوليت بسنده مي‌كند و هيچ ادعاي حقّانيت ندارد. همبستگي اجتماعي و طرف‌داري شهروندان از نهادهاي مشترك خود بر پايه تأييد يك تلقّي از خير استوار نيست، بلكه بر پايه پذيرش علني تلقّي سياسي از عدالت به عنوان سامان‌دهنده ساختار اساسي جامعه استوار است.⁵⁰ رالز همين نكته را در جاهاي ديگر، تحت عنوان «تقدّم حق بر خير» ياد كرده و خود نيز دراينجا، به دنبال ذكر مطلب پيشين، به اين امر اذعان كرده است:⁵¹

فلسفه سياسي اميدوار است كه با تكيه بر ديدگاه‌هاي اساسي و شهودي شهروندان درباره جامعه خود و جايگاه خود در آن مبناي مشترك، اجماع بر سر تلقّي سياسي از عدالت را كشف و دسته‌بندي كند.⁵²

فلسفه سياسي «مي‌كوشد كه فقط مفاهيم بنيادين شهودي را، كه در نهادهاي سياسي حكومت‌هاي مبتني بر قانون و تفسيرهاي رايج از آنها وجود دارد، دست‌مايه كار خود قرار دهد.»⁵³

ح. اصول عدالت از پشتوانه اجماع هم‌پوششي برخوردارند. همگان اصول عدالت را به عنوان يك تلقّي سياسي ـ هرچند به دلايل مختلف ـ مورد حمايت قرار مي‌دهند. اگر فرضا جامعه‌اي از سه گروه دين‌داران، ليبرال‌ها و بي‌طرف‌ها تشكيل يافته باشد، مي‌توان پيش‌بيني كرد كه همه اين سه گروه به اصول عدالت رأي دهند؛ زيرا گروه نخست ليبراليسم سياسي را، كه بر اصل «تساهل و تسامح» تأكيد دارد و جامعه را به عنوان يك نهاد همكاري بين افراد آزاد و برابر تلقّي مي‌كند، با دين‌داري خود در تضاد نمي‌دانند، گروه دوم ليبراليسم سياسي را برايند ليبراليسم‌هاي جامع كانت و ميل مي‌دانند. و سرانجام، گروه سوم اين مكتب را نه از آن جهت كه جزو يك آموزه جامع است، بلكه از آن حيث كه به خودي خود ارزش دارد، مورد حمايت قرار مي‌دهند.⁵⁴ بنابراين، بي‌گمان مي‌توان گفت: اصول عدالتظرفيت آن را دارد كه حمايت گروه‌هاي گوناگون و آموزه‌هاي متعارض را نسبت به خود جلب كند.

ط. ثبات و پايداري در جوامع تكثّرگرا فقط در سايه اصول عدالت، كه از حمايت اجماع هم‌پوششي بهره‌مند است، امكان‌پذير است. اين نتيجه مقدّمات پيشين است. رالز نيز در برخي موارد به اين نتيجه‌گيري تصريح كرده است:

اجماع هم‌پوششي به ما كمك مي‌كند تا دريابيم كه چگونه حكومت‌هاي قانوني، كه ويژگي آنها «كثرت‌گرايي» است، به‌رغم داشتن اختلافات عميق، از طريق پذيرش علني تلقّي سياسي از عدالت، به ثبات و پايداري و همبستگي اجتماعي دست مي‌يابند.⁵⁵

نقدها

الف. نقدهايي ناظر به اصل «آزادي»

1. آيا آزادي با نابرابري قابل جمع است؟ يكي از شرايط ساده مقبوليت يك نظريه، انسجام داشتن است؛ انسجام دروني و انسجام بيروني. مقصود از «انسجام دروني» تلائم اجزاي دروني يك نظريه با يكديگر است، به گونه‌اي كه اثبات يك جزء موجب نفي جزء ديگر نگردد، بلكه حتي‌الامكان اجزا يكديگر را تقويت و تأييد كنند. اما «انسجام بيروني» يعني اينكه نظريه اگر قرار است مورد استقبال قرار گيرد و از سوي محافل علمي طرد نگردد، بايد با ديگر يافته‌هاي علمي و تجربي انسان منافاتي نداشته باشد و اگر منافاتي در بدو نظر مشاهده مي‌گردد، بايد تلاش شود تا رفع گردد.

اما آيا نظريه رالز انسجام دارد؟ چه اصلي بر اجزاي اين نظريه حاكم است؛ تقابل يا همكاري؟ رابطه اين نظريه با ديگر نظريات علمي از چه قرار است؟ شايد رالز نظريه خود را مصون از اشكالاتي از اين دست بداند؛ اما كساني ديگر از جمله نورمان دانيلز چنين اعتقادي ندارند. از منظر دانيلز، اين نظريه با تمام محاسني كه دارد، فاقد انسجام لازم است؛ نه اجزاي اين نظريه (دو اصل) با يكديگر تلائم لازم دارند و نه خود اين نظريه در مقايسه با نظريات ديگر، از تلائم برخوردار است. در سطور آتي، نشان خواهيم داد كه چگونه اين نظريه از انسجام لازم برخوردار نيست.

قبلاً بيان شد كه نظريه «عدالت» رالز متشكّل از دو اصل عمده است: (الف) اصل آزادي؛ (ب) اصل تمايز (برابري). همچنين گفته شد كه اصل «آزادي» مقدّم بر اصل «برابري» است و بند دوم اصل برابري نيز بر بند اول آن تقدّم دارد. اما آيا اين نظريه از انسجام برخوردار است؟

مطالعات علمي نشان مي‌دهند كه وضعيت بدين منوال نيست. فرض كنيد همه از حق رأي به عنوان يك حق بسيار اساسي برخوردارند. ثروتمند، تنگ‌دست، سياه چرده، سفيدپوست، مرد، و زن، همه مي‌توانند در انتخابات شركت كنند و به فرد دلخواه خود رأي بدهند و او را به قدرت برسانند. اما آيا بهره‌برداري از حق رأي واقعا يكسان است؟ آيا فقير و ثروتمند به يك ميزان مي‌توانند از حق رأي خود استفاده كنند؟ روشن است كه جواب منفي است. كسي كه از ثروت و امكانات بيشتري برخوردار است، هم رأي مي‌دهد و هم با استفاده از پول و امكاناتي كه دارد، بر آراء ديگران تأثير مي‌گذارد و نظر آنها را به سوي نامزد مورد نظر خود جلب مي‌كند. در نتيجه، سرنوشت انتخابات را به نفع خود رقم مي‌زند و بدين‌سان، از راه ثروت به قدرت نيز مي‌رسد. تلفيق ثروت و قدرت به بهبودي اوضاع كمكي نمي‌كند، بلكه آزادي‌هاي اساسي محرومان و فقيران را بيش از پيش محدود مي‌كند و امكان بهره‌برداري آنها را از آزادي‌هاي اساسي خود به حداقل مي‌رساند.

در دعاوي حقوقي نيز وضع به همين منوال است. گرچه شاكي و متهم هر دو از حق محاكمه منصفانه برخوردارند، اما كسي كه از ثروت و تمكّن مالي بيشتري برخوردار است، مي‌تواند با بهره‌گيري از وكلاي خبره و مجرّب و ديگر ترفندهاي موجود، حكم دادگاه را به نفع خود تغيير دهد. در رسانه‌هاي عمومي هم همين وضعيت وجود دارد. ثروتمندان مي‌توانند افكار عمومي را به سمت و سوي نظر خود هدايت كنند و آنها را به آن تصميمي برسانند كه خود مي‌خواهند. بنابراين، اگر نابرابري‌هاي اقتصادي و اجتماعي را مجاز بدانيم ـ كه اصل دوم «عدالت» رالز همين كار را مي‌كند ـ ديگر نام «آزادي» را نبايد بر زبان جاري كرد. آزادي در اين صورت، بر روي كاغذ وجود خواهد داشت و از واقعيت عيني و خارجي برخوردار نخواهد بود. ثروت و قدرت تا زماني كه در كنار يكديگر قرار نگرفته‌اند، مضرّات كمتري دارند و آزادي‌هاي اساسي ديگران را كمتر مورد هجمه قرار مي‌دهند؛ اما وقتي آن دو همنشين شدند، روشن است كه با معاضدت همديگر، زمينه‌ساز خطرات بيشتري خواهند شد و به حقوق اساسي ديگران بيشتر تجاوز صورت خواهد گرفت. از اين‌رو، آنچه از تلفيق و همنشيني اين دو عنصر مهم حيات اجتماعي عايد بشر مي‌شود، چيزي جز محروميت اكثريت قاطع جوامع بشري از حقوق و آزادي‌هاي مشروع و قانوني خود نخواهد بود. جالب است كه رالز خود نيز به اين نكته تفطّن پيدا كرده، اما معتقد است كه در نبود يك جامعه‌شناسي سياسي جامع، بايد اعتراف كرد كه سازوكاري دقيق براي شناسايي تأثيرات ثروت و وضع قوانيني براي مهار كردن آنها وجود ندارد.⁵⁶

با وجود اين، رالز بر اين باور است كه تفاوت‌هاي ناشي از ثروت و قدرت، نظريه او را با چالش روبه‌رو نمي‌كنند؛ زيرا اين تفاوت‌ها ـ همان‌گونه كه قبلاً نيز به آن اشاره شد ـ موجب تفاوت در خود آزادي‌ها نمي‌گردند، بلكه موجب تفاوت در ارزش آزادي‌ها مي‌گردند. پس ما با دو مقوله مواجهيم: آزادي و ارزش آزادي. مقتضاي اصل نخست برابري در خود آزادي‌هاي اساسي است، نه در ارزش آزادي، در حالي كه تفاوت‌هاي ناشي از اعمال اصل دوم ارزش آزادي را محدود مي‌كند، نه خود آزادي را. بنابراين، آنچه محدود مي‌شود، مقصود نيست و آنچه مقصود است، محدود نمي‌شود. از اين‌رو، مي‌توان ادعا كرد كه تعارضي در كار نيست.

اما به گمان دانيلز، تلاش‌هاي رالز به نتيجه مطلوبي نمي‌انجامند؛ زيرا:

اولاً، آزادي بدون توانايي بي‌معناست. ممكن است يك آدم تنگ‌دست با عنايت به برابري حقوق اساسي، فرزند خود را در يك مدرسه خصوصي ثبت‌نام كند و فرزند او هم عملاً به آن مدرسه برود، اما به دليل آنكه پرداخت شهريه در توان او نيست، مسئولان مدرسه بلافاصله از ورود او ممانعت به عمل خواهند آورد. مي‌بينيم كه آزادي اين فرد گرچه در بدو نظر، محدود نيست، اما اندكي بعد معلوم مي‌شود كه محدود است و با محدوديت مواجه مي‌گردد، آن هم از نوع فيزيكي.⁵⁷ بنابراين، «آزادي» زماني معنا و مفهوم دارد كهتوانايي‌هاي لازم براي استفاده از آزادي وجود داشته باشند. همان‌گونه كه آزادي براي پريدن بدون وسيله معنا ندارد، آزادي براي رفتن به مدرسه بدون امكانات لازم نيز معنايي ندارد.

ثانيا، تفكيك بين «آزادي» و «ارزش آزادي» برمي‌گردد به تعريفي كه رالز از خود «آزادي» ارائه مي‌كند. به دليل آنكه خود تعريف رالز از «آزادي» اشكال دارد و دل‌بخواهي است، مي‌توان ادعا كرد كه اين تفكيك نيز دل‌بخواهي است. از نظر رالز، آزادي سه ركن اساسي دارد: فاعل، فعل و مانع: «كسي از محدوديت‌ها آزاد است (يا نيست) كه كاري را انجام دهد يا ندهد.»⁵⁸ زواياي اين مثلث، ماهيت آزادي راتعريف مي‌كنند. بحث درباره فاعل و فعل نيست، بحث درباره مانع است. چه چيزهايي مانع آزادي هستند و چه چيزهايي مانع آزادي نيستند؟ از نظر رالز، گستره مانع فقط «الزامات قانوني و تأثيرات سركوبگرانه ناشي از افكار عمومي و فشارهاي اجتماعي را دربر مي‌گيرند»،⁵⁹ نه چيزي بيش از آن را. بنابراين، از نظر رالز، مانع دو ركن دارد: (الف) الزاماتي قانوني كه در قالب قوانين مصوّب از سويمحافل قانون‌گذاري در اختيار همگان قرار مي‌گيرد، و (ب) تأثيراتي كه افكار عمومي و فشارهاي اجتماعي بر جاي مي‌گذارند. فاعلي كه براي انجام فعلي با اين دو نوع مانع مواجه نباشد، از نظر رالز آزاد است و از نعمت آزادي بهره‌مند.

در اينجا، دو پرسش مطرح است: اولاً، چرا رالز بين عوامل حقوقي و غيرحقوقي تفصيل قايل شده و عوامل حقوقي را به طور كلي و عوامل غيرحقوقي را به صورت جزئي در فهرست موانع آزادي جاي داده است؟ مگر مانعيت مانع به حقوقي بودن يا غيرحقوقي بودن آن

بستگي دارد؟ مانع، مانع است؛ چه حقوقي باشد و چه نباشد. به نظر نمي‌رسد ويژگي حقوقي‌بودن تغييري در ماهيت مانع ايجاد كند. بنابراين، اصل اين تفكيك خودسرانه و دل‌بخواهي است. ثانيا، بر فرض آنكه اين تفكيك درست و علمي باشد، چه دليلي وجود دارد كه بين عوامل غيرحقوقي تفصيل قايل شويم؛ برخي را به عنوان مانع بپذيريم و برخي را نپذيريم؟ چه تفاوتي بين فشارهاي اجتماعي و اقتصادي وجود دارند كه موجب شده‌اند اوّلي در عداد موانع آزادي قرار گيرد و دومي نه؟ اگر علت قرار گرفتن فشارهاي اجتماعي در فهرست موانع آزادي، ويژگي بازدارندگي آن باشد، بايد گفت: اين ويژگي در هر دو عامل، به طور مساوي وجود دارند؛ هم فشارهاي اجتماعي جنبه بازدارندگي دارند و هم فشارهاي اقتصادي. و اگر علت چيز ديگري است، چرا بيان نگرديده است؟ گذشته از همه اينها، عامل اقتصادي جزو عوامل حقوقي است. چگونه مي‌توان پذيرفت كه فشارهاي ناشي از تفاوت‌هاي اقتصادي ارتباطي با قانون ندارند؟ اگر قانون تفاوت‌ها را موجّه نداند زمينه‌اي براي فشارهاي اقتصادي به وجود نخواهد آمد. بنابراين، فشارهاي اقتصادي در زمره عوامل حقوقي قرار مي‌گيرند و توجيهي وجود ندارد كه ما اين عامل را به كناري بگذاريم. بنابراين، تفكيك وجهي ندارد و بايد فشارهاي اقتصادي را در كنار ديگر عوامل حقوقي يا غيرحقوقي، جزو عوامل محدودكننده آزادي قرار داد. اما اگر عامل اقتصادي موجب محدوديت آزادي گردد آن‌گاه نتيجه گرفته مي‌شود كه بين اصل نخست نظريه «عدالت» و اصل دوم آن انسجام و سازگاري وجود ندارد؛ زيرا عمل كردن به مقتضاي اصل دوم، مانع عمل كردن به مقتضاي اصل نخست مي‌گردد،⁶⁰ و اين يعني: تهافت و ناسازگاري.

2. اسكانلون تعارض را به گونه‌اي ديگر تفسير كرده است. از نظر او، اعتقادات رالز متعارضند؛ او از يك‌سو، معتقد است: آزادي را جز آزادي ـ هيچ چيز ديگري ـ محدود نمي‌كند، و از سوي ديگر، بر اين باور است كه بايد به اصل «نفع عمومي» احترام گذاشت. از نظر او، جمع بين اين دو اصل، امكان‌پذير نيست؛ زيرا براساس اصل نخست، هيچ عاملي نمي‌تواند در برابر آزادي قد علم و آن را محدود نمايد؛ اما بر پايه اصل دوم، نفع عمومي مي‌تواند اصل آزادي را محدود كند.⁶¹

3. هارت استدلال رالز درباره تقدّم آزادي را نمي‌پذيرد. از نظر رالز، وقتي جامعه‌اي به مرحله‌اي از رفاه رسيد، تمام اعضاي آن جامعه ـ حتي محروم‌ترين‌ها ـ داشتن آزادي بيشتر را بر داشتن ديگر خيرات اجتماعي ترجيح مي‌دهند. از منظر رالز، آنها كه در وضع نخستين به سر مي‌برند، اين وضعيت را درك مي‌كنند و از اين‌رو، حاضر نيستند بر سر آزادي خود معامله و آن را با چيزهاي ديگر معاوضه كنند. اما هارت اين استدلال را قبول ندارد. او معتقد است: افراد در وضع نخستين، به دليل فقر اطلاعاتي، از پس دسته‌بندي و درجه‌بندي مطالبات خود ـ به گونه‌اي كه موردنظر رالز است ـ برنمي‌آيند. بنابراين، تصميم‌گيري آنها بخشي از واقعيت را انعكاس خواهد داد، نه همه آن را؛ چنان‌كه سودگرايي نيز نتوانسته‌است به همه واقعيت در باب عدالت توزيعي دست پيدا كند.⁶²

باربر نمونه‌هاي خوبي براي اثبات نظر هارت پيدا كرده است. درك درست نداشتن از مسائل تاريخي، روان‌شناختي و ديني برخي از نمونه‌هاي بارز فقر اطلاعاتي است.⁶³

باري نيز در انتخاب اصل «تمايز» از سوي اطراف قرارداد در وضع نخستين ترديد دارد. به اعتقاد او، اگر در وضع نخستين زمينه انتخاب سودگرايي وجود نداشته باشد، زمينه انتخاب اصل «تمايز» نيز وجود نخواهد داشت؛ زيرا هر دو نظريه به اطلاعاتي نيازمندند كه اكنون در دسترس نيست و اگر احيانا در دسترس باشد براي هر دو در دسترس است. بنابراين، ترجيح يكي بر ديگري ظاهرا ترجيح بدون مرجّح است.⁶⁴

ب. نقدهايي ناظر به اصل «تمايز»

اصل «تمايز» در فلسفه رالز از جايگاه مهمي برخوردار است. بسياري از منتقدان رالز معتقدند: سهم رالز در فلسفه سياسي معاصر و كمك او به پيشرفت اين رشته علمي، در طرّاحي و ارائه همين اصل محدود مي‌گردد.⁶⁵ بر اساس اصل «تمايز»، نابرابري‌ها تنها در صورتيمجازند كه به نفع محروم‌ترين‌ها باشند؛ اين در حالي است كه «سودگرايي»، رقيب جدّي نظريه «عدالت»، چنين شرطي را براي تجويز نابرابري لازم نمي‌داند. رالز مدعي است: انتخاب اصل «تمايز» يك انتخاب عقلاني است. وضع نخستين، وضعي نامطمئن است. در اين وضع، آينده به هيچ وجه مشخص نيست و هرگونه احتمالي ممكن است. در چنين شرايطي، دو گزينه مطرحند: (الف) عمل بر اساس اصل «حداكثر ـ حداقل» (يا اصل «دفع ضرر»)؛ (ب) عمل بر اساس اصل «بيشينه‌سازي سود مورد انتظار» (يا اصل «جلب منفعت»). رالز بر اين باور است كه در اين شرايط، عاقلانه‌ترين روش، عمل كردن بر اساس اصل «دفع ضرر» است. همان‌گونه كه در جاي خود توضيح داديم، رالز ابتدا شرايطي را براي اعمال اصل «دفع ضرر» برمي‌شمرد، سپس نتيجه‌گيري مي‌كند كه شرايط وضع نخستين عينا همان شرايط اعمال اصل «دفع ضرر» است و از اين‌رو، عاقلانه نيست كه كسي به چيزي غير از اصل «دفع ضرر» رضايت بدهد. بنابراين، در شرايط نامطمئن، براي اينكه جريان كار متوقف نماند، دو اصل يا دو قاعده براي تصميم‌گيري داريم: اصل «دفع ضرر» و «اصل سود». از نظر رالز، اصل «تصميم‌گيري اصحاب وضع نخستين» همان اصل «دفع ضرر» است. «تصميم‌گيري اصحاب وضع نخستين»، كه در قالب اصل «تمايز» تجلّي مي‌يابد، تصميم‌گيري بر مبناي اصل «دفع ضرر» است. در مقابل، منتقدان رالز مبناي اصل «تمايز» را به باد انتقاد گرفته‌اند:

1. جان، سي. هارسني، يكي از منتقدان برجسته رالز، چنين اعتقادي ندارد.⁶⁶ به گمان او، در شرايط نامطمئن، نمي‌توان بر اساس اصل «دفع ضرر» عمل كرد، بلكه عاقلانه و منطقي آن است كه اصل «جلب منفعت» را مبناي عمل قرار دهيم. وي معتقد است: اصل «دفع ضرر» پشتوانه عقلاني ندارد و شاهد بر اين مطلب نمونه‌هاي فراواني است كه عقلانيت اصل «دفع ضرر» را زير سؤال مي‌برند.

فرض كنيد «الف» ساكن تهران است و همزمان دو شغل به او پيشنهاد مي‌شود: يكي در تهران با درآمد ناچيز و شرايط بسيار سخت، ديگري در شيراز با درآمد بالا و شرايط كاملاً ايده‌آل. وي در صورت ترجيح شغل شيراز، بايد با هواپيما به آنجا برود، وگرنه به شغل دلخواه خود نمي‌رسد. سفر با هواپيما از جهاتي خطرناك است؛ زيرا امكان دارد هواپيما سقوط كند و هيچ كسي زنده نماند. حال بايد كدام را انتخاب كند: شغل سخت و تن سالم يا شغل مطلوب و مرگ احتمالي؟

در صورت پذيرش شغل تهران، وي به هر حال زنده خواهد ماند (چون بنا بر فرض، احتمالِ عامل تهديدكننده ديگر صفر است.) اما در صورت پذيرش شغل شيراز، در يك حالت (سقوط هواپيما) خواهد مرد و به چيزي نخواهد رسيد و در حالت ديگر (عدم سقوط هواپيما)، زنده خواهد ماند و به ناز و نعمت خواهد رسيد. به سخن دوم، بدترين حالت در گزينه نخست، شغل بد و در گزينه دوم، مرگ است. چون بدترين پيامد گزينه نخست بهتر از بدترين پيامد گزينه دوم است بنابراين، عقل حكم مي‌كند كه انسان گزينه نخست را ترجيح و به حيات خود ادامه دهد. اين همان نتيجه‌گيري است كه رالز دوست دارد انجام دهد.

اما آيا واقعا عقلانيت چنين چيزي را ايجاب مي‌كند؟ از نظرگاه هارسني پاسخ منفي است؛ زيرا اگر واقعا «الف» شغل شيراز را دوست داشته باشد و احتمال سقوط هواپيما نيز به نظرش اندك جلوه كند، معنا ندارد كه آن شغل را به اين بهانه‌هاي واهي از دست بدهد. عاقلانه‌ترين كار براي او اقدام بموقع و بهره‌برداري از فرصت موجود است و اين يعني: عمل به اصل «جلب منفعت».⁶⁷

هارسني براي آنكه ادعاي خود را بيشتر جا بيندازد اعلام مي‌كند كه اگر كسي اصل «دفع ضرر» را در زندگي خود مبناي عمل قرار دهد، نمي‌تواند گام از گام بردارد. چنين فردي قادر نيست حتي در امور بسيار جزئي ـ مانند عبور از خيابان ـ تصميم بگيرد (زيرا به هر حال، احتمال تصادف يا سقوط وجود دارد)، چه رسد به امور مهمي مانند ازدواج و امثال آن (چون ممكن است به هر روي، به شكست بينجامد.) نتيجه اين وضعيت چيست؟ مشخص است كه اگر چنين وضعيتي نتيجه‌اي هم در پي داشته باشد، چيزي جز آشفتگي و بيماري رواني نخواهد بود.⁶⁸

بنابراين، اگر رالز به صورت موجبه كليه ادعا كند و بگويد كه اصل «دفع ضرر» هميشه مطلوب است و نتايج آن هميشه پذيرفتني است، در اين صورت، مي‌توان كليت ادعاي او را با استناد به موارد پيشين نقض كرد؛ اما اگر ادعاي خود را در قالب موجبه جزئيه مطرح كند ـ چنان‌كه از برخي كلمات او چنين برمي‌آيد ـ⁶⁹ در اين صورت، كار وي شاه‌كار نخواهد بود. علاوه بر اين، مواردي كه مورد پذيرش رالزاست، ممكن است ـ به قول هارسني ـ همان نقطه اشتراك اصل «دفع ضرر» و اصل «جلب منفعت» باشد؛ يعني حسن اين قبيل موارد به خاطر انطباق با اصل «دفع ضرر» نيست، بلكه به خاطر سازگاري با اصل «جلب منفعت» است. اما در موارد افتراق چه؟ از كدام اصل بايد تبعيت كرد؟ تجربه نشان مي‌دهد كه بهترين رويكرد، رويكرد مبتني بر اصل «جلب منفعت» است.⁷⁰

به هر حال، برايند عمل بر مبناي اصل «دفع ضرر» ـ همان‌گونه كه رالز بيان مي‌كند ـ همان اصل «تمايز» است كه بر اساس آن بايد ترتيبات نهادي احتمالي گوناگون را با توجه به منافع محروم‌ترين‌ها ارزيابي كرد.⁷¹ حال مي‌پردازيم به اصل «تمايز». اصل «تمايز»، كهبرايند اصل «دفع ضرر» است، چه لوازمي در پي دارد؟ آيا لوازم آن همگي خوب و مطلوبند؟ يا لوازمي نامطلوب نيز در بين آنها وجود دارد؟ از نظر رالز، اصل «تمايز» نه تنها مشكلي ندارد، بلكه محكي است براي سنجش عدالت نهادهاي اساسي جوامع. اما هارسني، كه مبناي اين اصل (اصل «دفع ضرر») را قبول ندارد، طبعا خود اين اصل را نيز قبول ندارد. از نظر وي، اين اصل مانند مبناي خود، با دشواري‌هاي فراواني روبه‌روست. وي اين دشواري‌ها را در قالب مثال‌هاي نقضي بيان مي‌كند كه در ذيل، به برخي از آنها اشاره مي‌شود:

الف. جامعه‌اي را در نظر بگيريد كه دو عضو دارد: «الف» و «ب». «الف» در كل، يك فرد سالم است، ولي اكنون به ذات‌الريه مبتلا گرديده؛ «ب» مبتلا به سرطان علاج‌ناپذير است، اما افزون بر آن، اكنون مانند «الف» به ذات‌الريه نيز مبتلاست. هر دو براي درمان ذات‌الريه به دارو نياز دارند، اما داروي موجود فقط براي يكي از آنها كفايت مي‌كند. حال چه بايد كرد؟ آيا داروي موجود را به «الف» بدهيم يا به «ب»؟

بر اساس اصل «تمايز»، كه در واقع، بازتاب اصل «دفع ضرر» است، بايد بيشترين توجه را نسبت به محروم‌ترين‌ها داشت.⁷² دراينجا، محروم‌ترين كيست؟ «الف» فقط يك مشكل دارد و آن ابتلا به ذات‌الريه است كه با مصرف دارو بهبود پيدا مي‌كند. اما «ب» دو مشكل اساسي دارد: از يك‌سو مانند «الف» به ذات‌الريه مبتلاست، و از سوي ديگر، با بيماري علاج‌ناپذير سرطان دست و پنجه نرم مي‌كند. مصرف دارو ممكن است بيماري ذات‌الريه او را معالجه كند، اما سرطان او به قوّت خود باقي است. بنابراين، به دليل آنكه «الف» يك مشكل و «ب» دو مشكل دارد، مي‌توان گفت: در اين مجموعه، «ب» محروم‌ترين است و از اين‌رو، بر مبناي اصل «تمايز»، بايد به «ب» رسيدگي كرد و كار او را در اولويت قرار داد. اما بر اساس رهيافت سودگرايانه، «الف» رجحان دارد؛ زيرا گرچه او اكنون از بيماري رنج مي‌برد، اما در مجموع، آدمي سالم است و نجات زندگي او در مقايسه با نجات زندگي «ب» منافع و فوايد بيشتري به دنبال دارد. بنابراين، رهيافت اصل «تمايز»، به ويژه با عنايت به داوري عقل سليم، در موارد مشابه، اخلاقي نيست.

ب. باز هم جامعه‌اي را در نظر بگيريد كه دو عضو دارد: «الف» و «ب». جامعه نيازهاي هر دو عضو را برآورده مي‌كند، اما باز هم مازادي باقي مي‌ماند. با اين مازاد چه كار كنيم؟ آيا بهتر است براي «الف» كلاس رياضي پيشرفته بگذاريم و استعدادها و توانايي‌هاي فوق‌العاده او را به فعليت رسانيم (كه مثلاً، به نفع توليد علم و رفاه اجتماعي است)؟ يا با آن براي «ب»، كه عقب‌مانده ذهني است، كلاس جبراني بگذاريم تا بدين‌سان، به او بياموزيم كه به قول هارسني چگونه بند كفشش را ببندد؟! به حكم اصل «تمايز» بايد به «ب» رسيدگي كرد؛ چراكه وضع او بدتر از همه است؛ اما به حكم سودگرايي، بايد «الف» را مقدّم داشت؛ چراكه از اين طريق، نفعي بيشتر عايد جامعه مي‌گردد؛ هم خود او سود مي‌برد و هم دوست او كه اكنون از نوعي عقب‌ماندگي رنج مي‌برد.

به نظر مي‌رسد رالز از لوازم منطقي اصول پيشنهادي خود آگاهي دارد؛ اما به دليل آنكه اين لوازم از نظر او با نگاه كانتي سازگاري دارد، وي از آن دفاع مي‌كند. به سخن دوم، رسيدگي به فرد مبتلا به سرطان در مثال نخست و فرد مبتلا به عقب‌ماندگي ذهني در مثال دوم، از نظر رالز با غايت في‌نفسه انگاشتن انسان بيشتر سازگاري دارد و مانع برخورد ابزاري با انسان‌ها مي‌گردد و از اين‌رو، بايد مبناي عمل قرار گيرد. اما اين پرسش مطرح است كه آيا رهيافت مبتني بر اصل «تمايز» واقعا كانتي است؟

از نظر هارسني، پاسخ منفي است؛ زيرا مصداق اين سخن كانت، كه با هر كس به عنوان غايت في‌نفسه رفتار كنيد، جايي است كه شخصي از نوعي مالكيت برخوردار باشد. بنابراين، نمي‌توان از توانايي‌هاي فكري و بدني كسي يا از املاك و ثروت قانوني كسي بدون در نظر داشتن منافع او، به نفع كساني ديگر استفاده كرد؛ چراكه اين كار بنابر فلسفه كانت، مستلزم برخورد ابزاري با وي (ثروتمند) است. اما مورد مزبور تخصصا از بحث خارج است؛ زيرا مازاد مورد نظر عملاً در تملّك كسي نيست. علاوه بر اين، اگر با عمل بر اساس اصل «سود»، اصل كانت در يك مورد (عقب‌مانده) نقض مي‌شود با عمل كردن بر اساس اصل «تمايز» نيز اصل كانت در يك مورد (در صورتي كه جامعه دو عضو داشته باشد) و يا حتي بيش از يك مورد (در صورتي كه جامعه يك عضو عقب‌مانده و چندين عضو سالم داشته باشد)، نقض مي‌گردد. بنابراين، در هر دو صورت (چه در صورت عمل به اصل «سود» و چه در صورت عمل به اصل «تمايز»)، اصل كانت نقض مي‌گردد، منتها با اين فرق كه موارد نقض گاهي در صورت عمل به اصل «سود» و گاهي در صورت عمل به اصل «تمايز»، برابري مي‌كند (در صورتي كه جامعه دوعضوي باشد) و گاهي هم به مراتب كمتر از آن است (در صورتي كه جامعه بيش از دو عضو داشته باشد.) بنابراين، هرچند بپذيريم كه اصل كانت با همان تقرير رالز مبناي عمل است، باز هم اولويت با رويكرد سودگرايانه است؛ زيرا در اين صورت، شاهد موارد نقض كمتري خواهيم بود.⁷³

2. هير نيز عمل بر مبناي اصل «دفع ضرر» را در وضع نخستين، عقلاني نمي‌داند. عمل بر مبناي اصل «دفع ضرر» در صورتي ضرورت پيدا مي‌كند و عقلاني است كه ما همانند «رالز» پرده غفلت را يك حجاب كامل بدانيم و افراد را از انواع اطلاعات محروم كنيم؛ اما اگر حجاب كامل را لازم ندانيم و حجاب ناقص را براي احراز شرط بي‌طرفي كافي بدانيم در اين صورت، شرايط فرق خواهند كرد و امكان محاسبه احتمالات وجود خواهد داشت و افراد حاضر در وضع نخستين خواهند توانست با استفاده از احتمالات، اصل «سودگرايي» را به جاي اصل «تمايز» انتخاب كنند.⁷⁴

3. ليونز اصل تمايز را از منظر ديگري رد مي‌كند. او مي‌گويد: ما قبول داريم كه شرايط حاكم بر وضع نخستين نامطمئن است، اما از حاكم بودن اين شرايط بر وضع نخستين نتيجه گرفته نمي‌شود كه آنان بر مبناي اصل «دفع ضرر»، اصل «تمايز» را انتخاب كنند. به گمان او، آنها در اين وضعيت مي‌توانند به جاي اصل «تمايز»، «سودگرايي» را انتخاب كنند؛ زيرا اصل «دفع ضرر» همان‌گونه كه مي‌تواند مبناي اصل «تمايز» قرار گيرد، همچنين مي‌تواند مبناي اصل «سودگرايي» نيز قرار گيرد.⁷⁵ از نظر ليونز، اصل «تمايز» به رغم بزرگ‌نمايي‌هايي كهصورت مي‌گيرد، تفاوت چنداني با اصل «سودگرايي» ندارد و از اين‌رو، مباني آنها نيز باهم متفاوت نيست.⁷⁶

4. بنيامين باربر از زوايه ديگري به اصل «دفع ضرر» پرداخته است. از ديدگاه او، «غفلت» علت مبنا قرارگرفتن اصل «دفع ضرر» نيست؛ پذيرش اصل «دفع ضرر» به عنوان مبناي عمل، توجيه ديگري دارد. از نظر او، اين روان‌شناسي محافظه‌كارانه است كه زمينه عمل بر اساس اصل «دفع ضرر» را فراهم مي‌سازد.⁷⁷

5. اسكانلون نيز اصل «تمايز» را قبول ندارد؛ اما نه از آن نظر كه مبناي آن (اصل «دفع ضرر») درست نيست، بلكه از آن نظر كه نتيجه درستي دربر ندارد. بر اساس اصل «تمايز»، بااستعدادها بايد به گونه‌اي از موهبت‌هاي خدادادي خود استفاده كنند كه به نفع محروم‌ترين اقشار جامعه باشد. پرسشي اساسي، كه براي اسكانلون مطرح است، اين است كه چه دليلي وجود دارد كه انسان‌ها بدين صورت عمل كنند، به ويژه پس از كنار رفتن پرده غفلت؟⁷⁸

6. ميلر معتقد است: همان‌گونه كه اصل «سودگرايي» ممكن است براي تنگ‌دستان جاذبه نداشته باشد، اصل «تمايز» براي توانگران جاذبه ندارد. اصل «سودگرايي» به ضرر تهي‌دستان و به نفع ثروتمندان است، اما اصل «تمايز» به ضرر توانگران است و به سود بي‌چاره‌ها. بنابراين، نمي‌توان گفت: اصل «تمايز» ضرر را به حداقل مي‌رساند، بلكه بايد گفت: اين اصل ضرر را براي قشري خاص (تهي‌دستان) به حدّ كمينه مي‌رساند. بنابراين، نمي‌توان از زاويه وضع نخستين، نظريه‌اي طراحي كرد كه ضرري دربر نداشته باشد.⁷⁹

7. برخي اصل «تمايز» را به دليل ناديده گرفتن اصل «استحقاق» و ملّي اعلام كردن استعدادها و توانايي‌هاي فردي، مردود مي‌دانند؛⁸⁰ زيرا اولاً، استعداد به تنهايي براي دست‌يابي به موفقيت كفايت نمي‌كند، بايد علاوه بر داشتن استعداد سرشار، كار و تلاش ـكه يك امر شخصي است ـ نيز صورت گيرد تا نتيجه مطلوب به دست آيد. ثانيا، آيا بها ندادن به استعدادها و توانايي‌ها و شريك كردن ديگران در مزاياي آنها به معناي تبليغ تنبلي و بيكاري نيست؟ آيا اين رويكرد تنبلان را تنبل‌تر و بي‌تحرّك‌تر نخواهد كرد؟⁸¹ گوتيهمعتقد است: «استحقاقي ندانستن نابرابري‌هاي طبيعي بي‌ترديد، يك اشتباه است.»⁸² او امحاي تفاوت‌هاي مبتني بر نابرابري‌هايطبيعي انسان‌ها را يك اقدام غيرعقلاني مي‌داند و بر اين باور است كه آنها كه در وضع نخستين به سر مي‌برند به اين گزينه به عنوان يك گزينه عقلاني رأي نخواهند داد.⁸³

ج. نقدهايي ناظر به هر دو اصل

1. آرچارد استنتاج اصول عدالت را از وضع نخستين مخدوش مي‌داند؛ زيرا اولاً، وضعيت‌هاي گوناگون پيامدهاي متفاوتي در پي دارند و رالز نشان نداده كه وضعيت مورد نظر او همان وضعيت مورد پذيرش همگان است تا نتيجه آن نيز از سوي همگان مورد پذيرش قرار گيرد. ثانيا، بر فرض كه اصول عدالت مورد توافق قرار گيرند، چه تضميني وجود دارد كه پس از كنار رفتن پرده غفلت، اين توافق همچنان ثابت باقي بماند؟⁸⁴

2. باري استنتاج اصول عدالت از وضع نخستين را مغالطه‌آميز مي‌داند. از نظر او، اين استنتاج به مثابه تعميم حكم فرد به جمع است. براي مثال، قدرت يكي از خيرات اوليه است و در اختيار داشتن آن يك امر كاملاً عقلاني است؛ اما آيا از اين مقدّمه مي‌توان نتيجه گرفت كه بايد در جامعه‌اي زيست كه همه اعضاي آن از قدرت فراوان برخوردارند؟ به گمان باري، رالز اين نوع نتيجه‌گيري را تجويز و به آن‌مبادرت كرده است؛ اما از نظر او، اين كار مغالطه‌اي بيش نيست.⁸⁵

3. كريستمن نيز نسبت به استنتاج رالز اعتراض دارد. از نظر او، اولاً، راه عجيب و غريب وضع نخستين براي اثبات اصول عدالت، با بودن راه‌هاي سهل ديگر، پذيرفتني نيست. ثانيا، اين استدلال چيزي جز مصادره به مطلوب نيست.⁸⁶ شايد منظور از «مصادره» آنباشد كه رالز نتيجه استدلال خود را به عنوان مقدّمه استدلالش ذكر كرده است؛ زيرا پذيرش برخي شرايط در وضع نخستين، متوقف بر پذيرش خود اصول عدالت و علم داشتن به آنهاست.

4. شوارتز نظريه «عدالت چون انصاف» را وظيفه‌گرايانه نمي‌داند. به گمان او، اين نظريه مانند «سودگرايي»، فرجام‌گرايانه است و بدين‌سان، نمي‌تواند جايگزين مناسبي براي سودگرايي يا ديگر مكاتب اخلاقي فرجامگرا باشد.⁸⁷ نظرگاه او چنين است:

تلاش رالز براي تفكيك قايل شدن بين علم اجمالي و علم تفصيلي داشتن به خير، او را از اين اتهام تبرئه نمي‌كند كه فرضيات او درباره خيرات اوليه باعث فرجام‌گرايانه شدن ديدگاه او مي‌گردد.⁸⁸

5. نوزيك، منتقد آزاديخواه رالز، بيشتر به مقوله آزادي مي‌انديشد تا به مقوله «برابري». او تأكيد رالز بر برابري را، كه در اصل دوم اصول عدالت او انعكاس يافته بود، قابل پذيرش نمي‌داند. او در يك تحليل روان‌شناختي، مساوات‌طلبي را به عنوان پژواك حسدورزي ناشي از تهي‌دستي ارزيابي مي‌كند؛ تهي‌دستي‌اي كه نه معلول استحقاق، بلكه معلول تنبلي، حماقت يا صرفا بدشانسي است.⁸⁹

6. ايلستر، رومر و كوهن به عنوان منتقدان طرفدار ماركسيسم تحليلي رالز، اصول عدالت او را از منظر ديگري مورد نقّادي قرار داده‌اند. از نظر نوزيك، رالز آزادي را فداي برابري كرده بود؛ اما از نظر اين متفكران، رالز بعكس، برابري را فداي آزادي كرده است.⁹⁰

7. مك اينتاير، منتقد جامعه‌گراي رالز، اصول عدالت را از زاويه ديگري نقّادي كرده است. از نظر او و همچنين ديگر جامعه‌گرايان، ليبراليسم رالز، همانند آزادي‌خواهي نوزيك، بيش از حد در فردگرايي مستغرق گرديده و از پرداختن به جامعه و نقش آن در حيات سياسي و معناداري ارزش‌هاي اخلاقي غفلت كرده است. او از ليبراليسم رالز به عنوان نفس‌هاي آخر يك فرهنگ اخلاقي در حال مرگ، ياد و بيان مي‌كند كه ادبيات حقوق‌محوري كه امثال رالز مورد استفاده قرار مي‌دهند، فاقد مبنا و پشتوانه لازم است و از اين‌رو، نمي‌توان بدان به ديده قبول نگريست. از نظر او، اگر ديدگاه‌هاي اخلاقي ـ از جمله ديدگاه رالز ـ پيوندي مستحكم با جامعه و سنّت نداشته باشد، در حكم يك خطابه خواهد بود؛ خطابه‌اي كه بيشتر با احساس مخاطب سروكار دارد تا با عقل و شعور او.⁹¹

مك اينتاير شكست ليبراليسم رالز را قطعي و بي‌چون‌وچرا مي‌داند و معتقد است: اين شكست زيرمجموعه يك شكست كلي‌تر ديگر است كه به كل طرح روشنگري مربوط مي‌گردد.⁹² مايكل ساندل جامعه‌گرا هم اولويتي را كه رالز براي عدالت قايل است، نمي‌پذيرد.از نظر او، اين اولويت قايل شدن به خاطر برداشت فقرزده‌اي است كه رالز از جامعه دارد. از نظر او، اگر جامعه ـ به معناي واقعي كلمه ـ تحقق يابد، نيازي به عدالت نيست و در چنين جامعه‌اي عدالت در رأس ارزش‌هاي اخلاقي قرار نمي‌گيرد.⁹³

8. اوكين، منتقد زن‌باور رالز، اصول عدالت او را از زاويه زن‌باوري نقّادي كرده است. از نظر او، ليبراليسم رالز مانند ليبراليسم‌هاي ديگر، نسبت به جايگاه اجتماعي زنان سكوت اختيار كرده است. از نظر او، گرچه ليبراليسم رالز به برابري توصيه مي‌كند، اما بايد گفت: اين برابري فقط حوزه عمومي را دربر مي‌گيرد و ربطي به حوزه خصوصي ندارد. به اعتقاد او، ليبراليسم در حوزه خصوصي، طرفدار مردسالاري است و مردسالاري را با طبيعت زن و مرد هماهنگ مي‌داند.⁹⁴

اوكين مانند بسياري از شارحان و ناقدان رالز، فلسفه رالز را ادامه حكمت عملي كانت⁹⁵ مي‌داند و بدين‌سان، نظر او را درباره زنانهمانند نظر كانت در اين خصوص، منفي و دور از انتظار تلقّي مي‌كند.⁹⁶

د. نقد اجماع هم‌پوششي

1. والدرون معتقد است: اجماع هم‌پوششي عملي نيست. رالز فقط توانسته است امكان نظري آن را تبيين كند، اما امكان عملي آن همچنان در هاله‌اي از ابهام قرار دارد؛ زيرا به گمان والدرون، داشتن «اختلافات شديد درباره عدالت، ويژگي بارز سياست خود ماست.»⁹⁷ از نظر وي، شكل‌گيري اجماع هم‌پوششي محتمل‌تر از توافق وسيع بر سر يك تلقّي خاص از خير نيست؛ زيرا به لحاظعملي، هر دو با مشكل روبه‌رو هستند و به گفته والدرون، جامعه خوب سامان‌يافته رالز، كه درباره اصول عدالت اجماع دارد، شباهتي با جامعه واقعي ما ندارد؛ چراكه در جامعه آرماني رالز، اختلافات جاي خود را به توافق بر سر اصول عدالت مي‌دهند؛ اما در جوامع واقعي وضعيت از اين قرار نيست و اختلافات همچنان ادامه دارند.⁹⁸ همچنين به اعتقاد والدرون، بهره‌گيري رالز از شگردهايي مانند «مئونهداوري» و «عقل جمعي»، خود دليل وجود اختلاف در جوامع ماست.⁹⁹

2. شفلر نيز بر اين اعتقاد است كه اجماع هم‌پوششي به لحاظ سياسي، نامحتمل و غيرواقعي است.¹⁰⁰ رالز معتقد بود: گرايش‌هايمتعارضْ، نظريه سياسي او را به عنوان يك نظريه مستقل و معقول، كه به هيچ ديدگاه جامعي وابسته نيست و ادعاي حقّانيت نيز ندارد، مي‌پذيرند. اما شفلر بر اين باور است كه همين قيد و بندها درصد امكان تحقق اجماع هم‌پوششي را در جوامع غيرليبرال اما هوادار ليبراليسم كاهش مي‌دهند.¹⁰¹ نيز از نظر شفلر، ليبراليسمي كه بر پايه اجماع هم‌پوششي استوار باشد نمي‌تواند نقشي در نجات جوامعغيرليبرال ايفا كند.¹⁰²

3. باير اجماع هم‌پوششي را غير ضروري مي‌داند. به گمان او، نظريه «عدالت» رالز بدون توسّل به اجماع هم‌پوششي قابل اثبات است؛ زيرا:

هدف عملي فلسفه سياسي، كه همبستگي پايدار سياسي باشد، بدون اجماع (پوشاننده يا هم‌پوشاننده) بر سر تلقّي سياسي محدود از عدالت، قابل دست‌يابي است.¹⁰³

از نظر او، شهروندان آمريكا درباره تأييد قانون اساسي اين كشور ـ في‌الجمله ـ اجماع دارند و اجماع به همين ميزان براي برقراري ثبات و پايداري كفايت مي‌كند؛ زيرا تأكيد بيش از حد بر اجماع بر سر يك تلقّي سياسي از سياست، همانند تأكيد بر ديدگاه‌هاي جامع، ستمگرانه و خفه‌كننده است.¹⁰⁴ تازه، به گمان باير، معلوم نيست كه كارايي اجماع هم‌پوششي رالز بيش از اجماع متعارف باشد.¹⁰⁵راز نيز نظر خوشي نسبت به اجماع هم‌پوششي ندارد. از نظر او، اجماع هم‌پوششي «نه لازم است و نه كافي، و اگر فرضا چنين اجماعي وجود داشت، سهم آن در برقراري ثبات احتمالاً بسيار جزئي و ناچيز بود.»¹⁰⁶

نتيجه‌گيري

گرچه تاكنون نقدهاي زيادي را، چه درباره مباني رالز، چه درباره روش او و چه درباره اصل ديدگاهش مرور كرده‌ايم، اما باز هم مي‌توان اين پرسش را مطرح كرد كه پس سرانجام فلسفه سياسي رالز چه مي‌شود؟ آيا اين فلسفه جايگاه خود را در تفكر سياسي مغرب زمين پيدا كرده است يا نه؟ و بر فرض كه اين فلسفه جايگاه خود را پيدا كرده باشد، آيا اين فلسفه قادر است موقعيت خود را حفظ كند؟

به نظر مي‌رسد رالز گرچه با تدوين نظريه‌اي در باب عدالت فلسفه سياسي را زنده كرد و به گمان بسياري از صاحب‌نظران، جان تازه‌اي به كالبد بي‌رمق اين علم دميد، اما او با نگارش ليبراليسم سياسي و چرخشي كه در ديدگاهش پيدا شد، موقعيت فلسفه سياسي را نسبتا تضعيف كرد و نقش آن را عملاً در يافتن مشتركات فرهنگ‌ها و توجه دادن جوامع به لوازم باورهايشان محدود ساخت. بايد اعتراف كرد كه فلسفه سياسي رالز با تمام فوايد و مزايايي كه در حوزه تحليل و فهم مفاهيم سياسي دارد، ولي با توجه به نقدهايي كه طيف‌هاي مختلف فكري از آن به عمل آورده‌اند و هر روز هم بر حجم آنها افزوده مي‌گردد، نه در جلب حمايت جوامع سكولار موفق بوده است و نه در به دست آوردن همدردي جوامع ديني. براي جوامع سكولار، مفاهيمي همچون «فايده»، «آزادي» (به ويژه، آزادي‌هاي اقتصادي) و «استحقاق» بيشتر اهميت دارد تا مفاهيمي مانند «حق» و «وظيفه» كه رالز بر آنها تأكيد دارد. اين جوامع بر پايه مفاهيم دسته نخست بنيان‌گذاري شده‌اند و ادامه حيات خود را نيز در گرو تمسّك به ذيل همين مفاهيم مي‌دانند. در جوامع ديني نيز هيچ نظريه‌اي كه پيش‌فرض الحادي داشته باشد ـ هرچند ظاهرا سودمند باشد و به لحاظ عملي گريزي از آن نباشد ـ قابل قبول نيست، و اگر با آن كنار هم بيايند از باب ضرورت خواهد بود. نظريه «عدالت» با تأكيد بيش از حد بر مفاهيمي مانند «حق»، «تقدّم حق بر خير»، «وظيفه‌گرايي» و مانند آن از جوامع سكولار فاصله مي‌گيرد و با تأكيد بر اجتناب از درگير شدن در مسائل ديني و مذهبي ـ و به تعبير او، متافيزيكي ـ از جوامع ديني دور مي‌شود. بنابراين، رالز تلاش‌هاي خود را گرچه با هدف جذب حمايت هر دو گروه انجام مي‌دهد، ولي در عمل، حمايت هيچ كدام را به دست نمي‌آورد. با وجود اين، نمي‌توان انكار كرد كه او با ارائه مباحثي همانند «عدالت چون انصاف»، «وضع نخستين»، «موازنه تأمّلي»، «اجماع هم‌پوششي» و مانند آن، انقلابي در فلسفه سياسي معاصر ايجاد كرده است و انتظار نمي‌رود كه به اين زودي‌ها از انظار جهانيان بيفتد.

منابع

ـ افضلي، جمعه‌خان، «تأمّلي در روش‌شناسي فلسفه سياسي رالز»، معرفت فلسفي 15 (بهار 1386)، ص 37ـ72.

ـ ميكائل، گاراندو، ليبراليسم در تاريخ انديشه غرب، ترجمه عبّاس باقري، تهران، نشر ني، 1383.

- Archard, David, "Political and Social Philosophy" in The Blackwell Companion to Philosophy, ed. by Nicholas Bunnin and E.P. Tsui-james, Oxford, Blackwell, 1996.

- Barry, Brian, The Liberal Theory of Justice: A Critical Examination of the Principal Doctrines, in A Theory of Justices by John Rawls, Oxford, Clarendon Press, 1973.

- Burton, Dreben, "On Rawls, and Political Liberalism", in The Cambridge Companion to Rawls, ed. by Samuel, Freeman, Cambridge, Cambridge University Press, 2003.

- Christman, John, Social and Political Philosophy: A Contemporary Introduction, London and New York, Routledge, 2002.

- Daniels, Norman, ed. by Reading Rawls: Critical studies on Rawls' A Theory of Justice, Oxford, Basil Blackwell, 1975.

- Freeman, Samuel, "Rawls, John" in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), ed. by Edward Craig, London,etc., Routledge, 1998, v. 8.

- Horner Chris, and Westacott, Emrys, Thinking Through Philosophy: An Introduction, Cambridge, Cambridge University Press, 2000.

- Kant, Immanuel, Groundwork of the Metaphysic of Morals, trans. H. Paton, New York, Harper & Row, 1964.

- Kant, Immanuel, The Doctrine of Virtue, pt. 2: Metaphysic of Morals, trans. Mary, J. Gregor, New York, Harper & Row, 1964.

- Lessnoff, Michael, H., Political Philosophers of the Twentieth Century, Oxford etc. Blackwell Publishers, 1999.

- Mulhall, Stephen and Adam Swift, Liberal and Communitarians, Oxford, Blackwell Publishers, 1996.

- Parkinson, G.H.R. and others, eds. Routledge History of Philosophy; Philosophy of Meaning, Knowledge and Value in the Twentieth Century, London, Routledge, 2003.

- Rawls, John, "Some Reasons for the Maximin Criterion", in American Economic Review, 64, May, 1994, Papers & Proc.

- Rawls, John, "The Idea of an Overlapping Consensus" (IOC), in John Rawls: Colleted Papers, ed. by Samuel Freeman, Cambrige, Harvard University Press, 2001.

- Rawls, John, A Theory of Justice (TJ), Cambridge, Belknap Press of Harvard University Press, 1971.

- Rawls, John, Political Liberalism (PL), New York, Columbia University Press, 1993.

- Scanlon, T.M. "Rawls Theory of Justice", in Reading Rawls: Critical Studies on Rawls: A Theory of Justice, ed. by Daniels, Norman, Oxford, Basil Blackwell, 1975.

• 
  

  راهنماي الفبايي مقالات و پديدآورندگان سال چهارم معرفت فلسفي (شماره‌هاي 16ـ13)

  
  

  
  

  
  الف. راهنماي مقالات
  

  
  
  • 
    ابطال‌گرايي در بوته نقد، محمّد شجاعي اشكوري، ش 14، ص 147ـ174.
  
  
  • 
    براهين توحيد در فلسفه ملّاصدرا، رحيم قرباني، ش 13، ص 53ـ84.
  
  
  • 
    بررسي انديشه رخنه‌پوش لاهوتي، عبدالرسول عبوديت، ش 14، ص 81ـ90.
  
  
  • 
    برهان‌هاي وجوب و امكان و قاعده «ذوات الاسباب لاتعرف إلاّ بأسبابها»، عسكري سليماني‌اميري، ش 16، ص 97ـ118.
  
  
  • 
    تأمّلي در برهان نظم، محسن موسي‌وند، ش 14، ص 91ـ103.
  
  
  • 
    تأمّلي در روش‌شناسي فلسفه سياسي رالز، جمعه‌خان افضلي، ش 15، ص 37ـ72.
  
  
  • 
    حكمت و تزكيه نفس و رابطه آنها در حكمت متعاليه، رحيم قرباني، ش 16، ص 119ـ156.
  
  
  • 
    حكمت و فلسفه: بازشناسي تعريف بر اساس فلسفه ملّاصدرا، رحيم قرباني، ش 15، ص 225ـ258.
  
  
  • 
    خطاناپذيري شهود (نقض‌ها و پاسخ‌ها)، محمّد حسين‌زاده، ش 15، ص 167ـ206.
  
  
  • 
    درآمدي بر احتمال معرفت‌شناختي، مجتبي مصباح، ش 15، ص 127ـ166.
  
  
  • 
    شهود خدا برهان خدا، عسكري سليماني اميري، ش 14، ص 61ـ80.
  
  
  • 
    عقل از منظر معرفت‌شناسي، محمّد حسين‌زاده، ش 16، ص 11ـ60.
  
  
  • 
    علم حضوري (پيشينه، حقيقت و ملاك تحقق)، محمّد حسين‌زاده، ش 13، ص 11ـ52.
  
  
  • 
    علم حضوري (ويژگي‌ها، اقسام و گستره)، محمّد حسين‌زاده، ش 14، ص 105ـ146.
  
  
  • 
    علّيت؛ معقول اول يا ثاني؟، سيداحمد غفّاري قره‌باغ، ش 13، ص 115ـ137.
  
  
  • 
    فلسفه سياست (2): روش‌شناسي در حوزه فلسفه سياسي اسلام، گفت‌وگو با آيت‌اللّه محمّدتقي مصباح، ش 15، ص 11ـ36.
  
  
  • 
    فلسفه سياست (1): مفهوم‌شناسي و روش‌شناسي، گفت‌وگو با آيت‌اللّه محمّدتقي مصباح، ش 14، ص 11ـ27.
  
  
  • 
    فلسفه سياسي تلفيقي؛ مزايا و كاستي‌ها، جمعه‌خان افضلي، ش 16، ص 219ـ266.
  
  
  • 
    مجرّد و مادي، سيد محمود نبويان، ش 15، ص 207ـ223.
  
  
  • 
    مسئله معيار؛ چالش‌ها و رهيافت‌ها، رحمت‌اللّه رضايي، ش 16، ص 61ـ95.
  
  
  • 
    معنا و ماهيت حق، سيدمحمود نبويان، ش 16، ص 157ـ192.
  
  
  • 
    منشأ و خاستگاه حقّ بشر، محمّدحسين طالبي، ش 16، ص 192ـ218.
  
  
  • 
    موصوف صدق در نظريه «مطابقت»، احمدحسين شريفي، ش 15، ص 73ـ126.
  
  
  • 
    نقدي بر استدلال مباشر، مهدي عظيمي، ش 13، ص 85ـ113.
  
  
  • 
    نگاهي به مباني فلسفه سياسي رالز، جمعه‌خان افضلي، ش 14، ص 29ـ60.
  
  

  
  

  
  

  
  ب. راهنماي پديدآورندگان
  

  
  
  • 
    افضلي، جمعه‌خان، نگاهي به مباني فلسفه سياسي رالز، ش 14، ص 29ـ60.
  
  
  • 
    افضلي، جمعه‌خان، تأمّلي در روش‌شناسي فلسفه سياسي رالز، ش 15، ص 37ـ72.
  
  
  • 
    افضلي، جمعه‌خان، فلسفه سياسي تلفيقي؛ مزايا و كاستي‌ها، ش 16، ص 219ـ266.
  
  
  • 
    حسين‌زاده، محمّد، علم حضوري (ويژگي‌ها، اقسام و گستره)، ش 14، ص 105ـ146.
  
  
  • 
    حسين‌زاده، محمّد، خطاناپذيري شهود (نقض‌ها و پاسخ‌ها)، ش 15، ص 167ـ206.
  
  
  • 
    حسين‌زاده، محمّد، عقل از منظر معرفت‌شناسي، ش 16، ص 11ـ60.
  
  
  • 
    رضايي، رحمت‌اللّه، مسئله معيار؛ چالش‌ها و رهيافت‌ها، ش 16، ص 61ـ95.
  
  
  • 
    سليماني اميري، عسكري، شهود خدا برهان خدا، ش 14، ص 61ـ80.
  
  
  • 
    سليماني اميري، عسكري، برهان‌هاي وجوب و امكان و قاعده «ذوات الاسباب لاتعرف إلاّ بأسبابها»، ش 16، ص 97ـ118.
  
  
  • 
    شجاعي اشكوري، محمّد، ابطال‌گرايي در بوته نقد، ش 14، ص 147ـ174.
  
  
  • 
    شريفي، احمدحسين، موصوف صدق در نظريه «مطابقت»، ش 15، ص 73ـ126.
  
  
  • 
    طالبي، محمّدحسين، منشأ و خاستگاه حقّ بشر، ش 16، ص 192ـ218.
  
  
  • 
    عبوديت، عبدالرسول، بررسي انديشه رخنه‌پوش لاهوتي، ش 14، ص 81ـ90.
  
  
  • 
    عظيمي، مهدي، نقدي بر استدلال مباشر، ش 13، ص 85ـ113.
  
  
  • 
    غفّاري قره‌باغ، سيداحمد، علّيت؛ معقول اول يا ثاني؟، ش 13، ص 115ـ137.
  
  
  • 
    قرباني، رحيم، براهين توحيد در فلسفه ملّاصدرا، ش 13، ص 53ـ84.
  
  
  • 
    قرباني، رحيم، حكمت و فلسفه: بازشناسي تعريف بر اساس فلسفه ملّاصدرا، ش 15، ص 225ـ258.
  
  
  • 
    قرباني، رحيم، حكمت و تزكيه نفس و رابطه آنها در حكمت متعاليه، ش 16، ص 119ـ156.
  
  
  • 
    مصباح (آيت‌اللّه)، محمّدتقي، فلسفه سياست (1): مفهوم‌شناسي و روش‌شناسي، (گفت‌وگو)، ش 14، ص 11ـ27.
  
  
  • 
    مصباح (آيت‌اللّه)، محمّدتقي، فلسفه سياست (2): روش‌شناسي در حوزه فلسفه سياسي اسلام، (گفت‌وگو)، ش 15، ص 11ـ36.
  
  
  • 
    مصباح، مجتبي، درآمدي بر احتمال معرفت‌شناختي، ش 15، ص 127ـ166.
  
  
  • 
    موسي‌وند، محسن، تأمّلي در برهان نظم، ش 14، ص 91ـ103.
  
  
  • 
    نبويان، سيدمحمود، مجرّد و مادي، ش 15، ص 207ـ223.
  
  
  • 
    نبويان، سيدمحمود، معنا و ماهيت حق، ش 16، ص 157ـ192.
  
  

  
  

  
  

  
  

---

• 
  پى نوشت ها
  

  1 دانشجوى دكترى فلسفه اسلامى ـ مركز جهانى علوم اسلامى. تاريخ دريافت: 2/4/1386ـ تاريخ پذيرش: 5/6/1386.

  
  

  2. John Rawls, A Theory of Justice (TJ) (Cambridge, Belknap Press of Harvard University Press, 1971), p. 250.

  
  

  3. Scanlon, T.M. "Rawls Theory of Justice," in Reading Rawls: Critical Studies on Rawls A Theory of Justice, ed. by Norman Daniels¶(Oxford, Basil Blackwell, 1975), p. 182.

  
  

  4. John Rawls, TJ, p. 61.

  
  

  5. See. Chris Horner and Emrys Westacott, Thinking through Philosophy: An Introduction (Cambridge, Cambridge University Press,¶2000), pp. 168-74.

  
  

  6. John Rawls, TJ, p. 302.

  
  

  7. Ibid, p. 244.

  
  

  8. Ibid.

  
  

  9. Ibid, pp. 62-63.

  
  

  10. Ibid, p. 45.

  
  

  11. Ibid, p. 542.

  
  

  12. Ibid, p. 302.

  
  

  13. Ibid, p. 101.

  
  

  14. Ibid, p. 104.

  
  

  15. Brian Barry, The Liberal Theory of Justice: A Critical Examination of the Principal Doctrines in A Theory of Justices by John Rawls¶(Oxford, Clarendon Press, 1973), p. 46.

  
  

  16. John Rawls, TJ, p. 302.

  
  

  17ـ رالز براى دست‌يابى به شرايط منصفانه، «وضع نخستين» را وضع كرده است. «وضع نخستين» و «پرده غفلت» از نظر رالز، شرايط بسيار منصفانه‌اى براى انتخاب اصول عدالت فراهم مى‌آورند. براى تفصيل بيشتر ر.ك. جمعه‌خان افضلى، «تأمّلى در روش‌شناسى فلسفه سياسى رالز»، معرفت فلسفى 15 بهار 1386، ص 45ـ60.

  
  

  18. John Rawls, TJ, p. 140.

  
  

  19. Ibid, pp. 183 & 150.

  
  

  20. Ibid, pp. 39 & 326.

  
  

  21. Ibid, p. 170.

  
  

  22. Ibid.

  
  

  23. Ibid, p. 178.

  
  

  24. Ibid, p. 150.

  
  

  25ـ اين اصل را به اين اسم ياد مى‌كنند؛ چون بر اساس آن، تفاوت‌ها زمانى موجّه و قابل قبول هستند كه حداكثر نفع را براى محرومان جامعه ـ كه حداقل نفع را دارند ـ در پى داشته باشد.

  
  

  26. John Rawls, TJ, p. 152.

  
  

  27. Ibid, p. 154.

  
  

  28. Ibid, p. 154-156.

  
  

  29. Ibid, p. 179.

  
  

  30. Ibid, p. 180.

  
  

  31. Ibid.

  
  

  32. Ibid, p. 20.

  
  

  33. Ibid.

  
  

  ما در جاى ديگر به اين بحث پرداخته‌ايم كه نسبت بين «موازنه تأمّلى» و «انسجام‌گرايى» چيست. در اينجا، به همين مختصر بسنده مى‌كنيم كه موازنه تأمّلى¶سرانجام، به «انسجام‌گرايى» منتهى مى‌گردد. ر.ك. جمعه‌خان افضلى، «تأمّلى در روش‌شناسى فلسفه سياسى رالز»، ص 52ـ55.

  
  

  34. John Rawls, TJ, pp. 48-90.

  
  

  35. Ibid, p. 49.

  
  

  36ـ گرچه رالز در برخى موارد از ثبات و پايدارى به عنوان مؤيّدى براى ديدگاه خود ياد كرده TJ, p. 504 اما مواردى نيز وجود دارند ـ از جمله مواردى كه در¶متن مورد اشاره قرار گرفته ـ كه او از «ثبات» به عنوان يك استدلال و برهان سخن به ميان مى‌آورد. مؤيّد يا برهان ـ به هر حال ـ ثبات از نظر رالز، از اهميت فراوانى برخوردار است. در اهميت ثبات، همين بس كه تأمّل و تعمّق بيشتر در آن موجب شد رالز تقريرى ديگر از نظريه «انصاف» خود ارائه كند؛ تقريرى كه بعدها تحت عنوان «ليبراليسم سياسى» مطرح گرديد.

  
  

  37. John Rawls, TJ, p. 455.

  
  

  38. Ibid, p. 456.

  
  

  39. Ibid, pp. 490-91.

  
  

  40. Ibid, pp. 498-501.

  
  

  41. Ibid, p. 454.

  
  

  42. Ibid, p. 177.

  
  

  43. Ibid, p. 178.

  
  

  44. Ibid, pp. 177-78.

  
  

  45. Ibid, p. 454.

  
  

  46. John Rawls, Political Liberalism, (PL) (New York, Columbia University Press, 1993), p. xvi / John Rawls, "The Idea of an Overlapping¶Consensus," (IOC) in John Rawls: Colleted Papers, ed. by Samuel Freeman, (Cambridge, Harvard University Press, 2001) p. 424.

  
  

  47. John Rawls, IOC, p. 425.

  
  

  48. Ibid.

  
  

  49. John Rawls, "Justice as Fairness: Political not Metaphysical," (JFPM) in John Rawls: Collected Papers, p. 395.

  
  

  50. Ibid, p. 413.

  
  

  51. Ibid.

  
  

  52. John Rawls, IOC, p. 448.

  
  

  53. John Rawls, JFPM, p. 390 / John Rawls, PL, p. 153.

  
  

  54. John Rawls, JFPM, p. 390 / John Rawls, PL, pp. 153-68.

  
  

  55. John Rawls, IOC, pp, 422-23.

  
  

  56. John Rawls, TJ, p. 227.

  
  

  57. Norman Daniels, "Equal Liberty and Unequal Worth of Liberty," in Reading Rawls: Critical Studies on Rawls A Theory of Justice, ed.¶by Daniels Norman (Oxford, Basil Blackwell, 1975), p. 259.

  
  

  58. John Rawls, TJ, p. 202.

  
  

  59. Ibid.

  
  

  60. Norman Daniels, "Equal Liberty," pp. 259-62.

  
  

  61. T. M. Scanlon, "Rawls Theory of Justice, "in The Philosophy of Rawls: A Collection of Essays (PRCE) ed. by S. Richardson & Paul. J.¶Weithaman, (New York, Garlan Publishing, Inc. 1999), v. 1, pp. 67-69.

  
  

  62. H. L. A. Hart, "Rawls on Liberty and its Priority," in Reading Rawls, pp. 284-94.

  
  

  63. Benjamin Barber, "Justifying Justice: Problems of Psychology, Politics and Measurement," in Reading Rawls. pp. 311-14.

  
  

  64. Brian, Barry, "The Liberal Theory of Justice," in A Theory of Justices by John Rawls, p. 94.

  
  

  65. Henry Richardson, "Volume Introduction," in PRCE, v.2, p. x.

  
  

  66ـ به دليل آنكه ويژگى عقلانيت در نظريه رالز از جايگاهى ويژه برخوردار است و نقد هارسنى درست همين ويژگى را هدف قرار داده، شايد بى‌فايده نباشد اگر به تفصيل، به اين نقد بپردازيم.

  
  

  67. John C. Harsanyi, "Can the Maximin Principle Serve as a Basis for Morality? A Critique of John Rawls's Theory," in PRCE, v. 1. p.¶235.

  
  

  68. Ibid.

  
  

  69. John Rawls, TJ, pp. 154-56.

  
  

  70. John C. Harsanyi, "Maximin Principle," p. 235.

  
  

  71. John Rawls, TJ, pp. 75-78.

  
  

  72. Ibid, pp. 75-78.

  
  

  73. John C. Harsanyi, "Maximin Principle," pp. 236-37.

  
  

  74. R. M. Hare, "Rawls Theory of Justice," in PRCE, v. 2, pp. 285-86.

  
  

  75. David Lyons, "Nature and Soundness of the Contract and Coherence Arguments," in Reading Rawls, pp. 160-67.

  
  

  76. Ibid, pp. 143-45.

  
  

  77. Benjamin Barber, "Justifying Justice," p. 297.

  
  

  78. T. M. Scanlon, "Rawls Theory of Justice," in PRCE, v. 1, pp. 82-83.

  
  

  79. Richard Miller, "Rawls and Marxism," in Reading Rawls, p. 228.

  
  

  80ـ جمعه‌خان افضلى، «تأمّلى در روش‌شناسى فلسفه سياسى رالز»، 48ـ49.

  
  

  81. Michael H. Lessnoff, Political Philsophers of the Twentieth Century, pp. 243-44.

  
  

  82. David Gauthier, "Justice and Natural Endowment," in PRCE, v.1, p. 217.

  
  

  83. Ibid, p. 218.

  
  

  84. David Archard, "Political and Social Philosophy," in The Blackwell Companion to Philosophy, p. 262. See also Brian Barry, "The Liberal¶Theory of Justice,": A Critical examination of the principal doctrines in A Theory of Justice by John Rawls, pp. 53-54.

  
  

  85. Brian Barry, The Liberal Theory of Justice: A Critical Examination of the Principal doctrines in A Theory of Justices by John Rawls, pp.¶116-20.

  
  

  86. John Christman, Social and Political Philosophy: A Contemporary Introduction (London and New York, Routledge, 2002), p. 77.

  
  

  87. Adina Schwartz, "Moral Neutrality and Primary Goods," in PRCE, v. 1, p. 164.

  
  

  88. Ibid, p. 169.

  
  

  89. C.f. David Archard, "Political and Social Philosophy," pp. 265-69.

  
  

  90. Ibid, pp. 273-75.

  
  

  91. Stephen Mulhall and Adam Swift, "McIntyre: Morality after Virtue," in Liberal and Communitarians (Oxford, Blackwell Publishers,¶1996), pp. 70-92.

  
  

  92. Ibid.

  
  

  93. C.f. David Archard, "Political and Social Philosophy," p. 269.

  
  

  94. Ibid, p. 272. See also Routledge History of Philosophy; Philosophy of Meaning, Knowledge and Value in the Twentieth Century, eds. by¶G.H.R. Parkinson and others (London, Routledge, 2003), pp. 299-303; and Moller Susan Okin, "Reason and Feeling," in Thinking about Justice, in PRCE, v. 3, p. 274.

  
  

  95. Immanuel Kant, The Doctrine of Virtue, pt. 2: Metaphysic of Morals, trans. Mary J. Gregor (New York: Harper & Row, 1964), p. 33 /¶Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysic of Morals, trans. H. Paton (New York, Harper & Row, 1964), pp. 66-67.

  
  

  96. Moller, Susan Okin, "Reason and Feeling in Thinking about Justice," in PRCE, v. 3, p. 274.

  
  

  97. Jeremy Waldron, "Disagreements about Justice," in PRCE, v.5, p. 91.

  
  

  98. Ibid, p. 85.

  
  

  99. Ibid, p. 82.

  
  

  100. Samuel Scheffler, "The Appeal of Political Liberalism," in PRCE, v. 5, p. 112.

  
  

  101. Ibid, p. 110 & 112.

  
  

  102. Ibid, p. 115.

  
  

  103. Kurt Bair, "Justice and the Aims of Political Philosophy," in PRCE, v. 5, p. 117.

  
  

  104. Ibid, pp. 121 & 132.

  
  

  105. Ibid.

  
  

  106. Joseph Raz, "Facing Diversity: The Case of Epistemic Abstinence" in PRCE, v. 5. p. 161.

  
  

افزودن به سبد خرید