فصل نامه علمی - پژوهشی
فصل نامه علمی - پژوهشی معرفت فلسفي

بایگانی نشریه

رابطه نفس و بدن در انسان‌شناسى ملّاصدرا / جمعه‌خان افضلى ـ عسكرى سليمانى‌اميرى

سال ششم، شماره سوم، بهار 1388، 119ـ 152


جمعه‌خان افضلى


عسكرى سليمانى اميرى


چكيده


نفس و بدن در انسان‌شناسى ملّاصدرا چه رابطه‌اى با يكديگر دارند؟ آيا آنها دو موجود بيگانه از يكديگر به حساب مى‌آيند كه بر اثر فشار بيرونى، در كنار هم قرار گرفته‌اند و هيچ تناسبى با هم ندارند؟ يا به صورت طبيعى در كنار هم جاى گرفته‌اند؟ براى پاسخ به اين پرسش، لازم است قبلا مشخص كنيم كه آيا ملّاصدرا، مانند افلاطون و دكارت، دوگانه‌انگار است يا مانند فيزيكاليست‌ها، يگانه‌انگار و يا تشكيكى (نه هر دو و نه هيچ‌كدام)؟ اگر ثابت شود كه گزينه اول درست است، آن‌گاه مى‌توانيم از رابطه نفس و بدن به شكل رايج آن سخن به ميان آوريم. امّا اگر گزينه دوم درست باشد، نمى‌توان رابطه نفس و بدن را دقيقآ به شكل كلاسيك آن مطرح ساخت. از آنجا كه كلمات ملّاصدرا پذيراى هريك از اين احتمالات است، نوشتار حاضر هريك از اين احتمالات را به دقت بررسى و سرانجام چنين نتيجه‌گيرى مى‌كند كه از ميان اين احتمالات، فقط احتمال اخير قابل دفاع است. بر پايه اين ديدگاه، رابطه نفس و بدن بر اساس نظريه تشكيك تبيين مى‌شود. بر اساس نظريه تشكيك، هستى داراى مراتب تشكيكى است؛ به گونه‌اى كه مرتبه برتر، جامع مرتبه فروتر از خود است. از آنجا كه اين نظريه قابل تطبيق بر نفس و بدن است، نگارنده كوشيده است تا رابطه نفس و بدن را در سايه آن تبيين كند.


 


كليدواژه‌ها : ملّاصدرا، نفس، بدن، انسان‌شناسى، دوگانه‌انگارى، يگانه‌انگارى، تشكيك، روح.



 


مقدّمه


انسان گرچه در امورى مانند تغذيه، توليدمثل، رشد و نمو، احساس، حركت ارادى، انطباق‌پذيرى با محيط، و مانند آن با ديگر جانداران در يك رديف قرار مى‌گيرد؛ امّا در امورى مانند داشتن ادراك يا به گفته برخى از بزرگان «شعاع آگاهى» با آنها تفاوت


دارد. موجودات ديگر، يا اصلا ادراك ندارند (و آنچه هست از مقوله احساس است) يا اگر برفرض ادراك داشته باشند، شعاع آن بسيار محدود است. امّا، پرسشى كه اكنون مطرح مى‌شود و از ديرباز نيز (دست‌كم براى آنهايى كه با اصل علّيت مخالفت نداشته‌اند) مطرح بوده، اين است كه منشأ اين تمايز چيست؟ چرا انسان مثلا مجهّز به نيروى ادراك است، امّا ساير موجودات از اين نيرو محروم‌اند؟


در پاسخ به اين پرسش، ممكن است گفته شود كه دست‌كم به زعم ماترياليست‌هايى چون دموكريتوس، كه همه‌چيز را به اتم ارجاع مى‌دادند، دليل تمايز انسان از ساير


موجودات همان مادّه است: يعنى مادّه‌اى كه تشكيل‌دهنده جسم انسان است، ويژگى‌هايى دارد كه انسان را از ساير جانداران متمايز مى‌سازد. امّا بايد گفت كه اين گزينه قابل قبول نيست؛ چون اولا مادّه از اختصاصات انسان نيست و در غير انسان نيز يافت مى‌شود. در ضمن، اگر مادّه سبب ادراك باشد، بايد در همه‌جا سبب ادراك باشد؛ در حالى كه گاهى مشاهده مى‌كنيم كه مادّه وجود دارد، ولى ويژگى يادشده يعنى ادراك وجود ندارد. ثانيآ مادّه عين غيبت و عدم حضور است؛ از اين‌رو، هيچ جزء از اجزاى مادّه از جزء ديگر آن آگاهى ندارد؛ چيزى كه وضع آن اين‌گونه باشد نمى‌تواند علّت چيزى واقع شود كه وجود آن عين حضور است.


همچنين، ممكن است گفته شود كه هرچند «مادّه، بما هى مادّه» باعث تمايز انسان از ساير جانداران نيست؛ امّا چرا نبايد نوعى خاص از مادّه ـ مثلا مغز ـ باعث تفاوت انسان با ديگر جانداران باشد؟ از نظر فيزيكاليست‌ها، حالات نفسانى مادّى هستند؛ وقتى حالات نفسانى مادّى باشند، موضوع آنها نيز به طريق اولى مادّى خواهد بود. از نظر اينان، توصيف حالات نفسانى با توصيف حالات مغزى يكسان است. همچنان‌كه ابرْ همان قطره‌هاى ريز باران است كه در هوا به صورت ابر معلّق است، حالات نفسانى نيز همان رقيقه حالات مغزى هستند.


همان‌گونه كه ناقدان اين ديدگاه در جاى خود توضيح داده‌اند، مغز نيز نمى‌تواند دليل تمايز بين انسان و ديگر جانداران باشد؛ زيرا اگر مغز علّت تمايز قلمداد شود، نبايد بين مغز و خود ما تفاوتى وجود داشته باشد؛ در حالى كه بين نفس و مغز، از جهات متعدد، تمايز وجود دارد: ما به وجود مغز خودمان يقين داريم، ولى به وجود نفسمان يقين نداريم؛ مغز ما جزء محدوده عمومى است، امّا حالات نفسانى ما مختص به خود ما هستند؛ نسبت به مغزمان هيچ‌گونه داورى ارزشى نداريم، ولى نسبت به افكار و عقايدمان داورى ارزشى داريم (و برخى را به برخى ديگر ترجيح مى‌دهيم)؛ بعضى از حالات نفسانى ارادى هستند و انسان مى‌تواند در تكوّن آنها نقش داشته باشد، در حالى كه تكوّن و عدم تكوّن مغز به هيچ روى در اختيار انسان نيست؛ و مانند آن.


حال كه نه مادّه عام علّت ادراك است و نه مادّه خاص، و از طرفى ـ بنا بر اصل علّيت ـ هر موجود ممكنى علّت مى‌خواهد، بايد به دنبال پاسخ ديگرى باشيم. پاسخ ديگر اين است كه علّت اين تمايز، وجود امرى غيرمادّى و متافيزيكى در انسان است كه باعث تفاوت او با ساير موجودات مى‌شود. امّا اين امر غيرمادّى چيست؟ فيلسوفان آن را «نفس انسانى» نام نهاده‌اند. بنابراين، انسان (دست‌كم به‌زعم الهيونِ پيش از ملّاصدرا) از نفس و بدن يا جسم و روح تشكيل شده است. بدن يا مغز انسان امرى مادّى است، و با امور مادّى ديگر تفاوتى ندارد؛ از اين‌رو، موجب تمايز انسان از ساير موجودات نمى‌شود. آنچه سبب‌ساز تمايز انسان مى‌شود، همانا، نفس يا روحِ اوست كه از سنخ مادّه نيست.


پس، ما ظاهرآ در باب انسان با دو واقعيت مواجه هستيم: واقعيتى به نام «بدن» و واقعيتى به نام «نفس». اكنون، اين پرسش مطرح مى‌شود كه رابطه نفس و بدن از چه قرار است؟ آيا نفس و بدن دو روى يك سكه‌اند يا دو جوهر متغاير به حساب مى‌آيند؟ اگر نفس و بدن دو چيز متفاوت باشند، ارتباط آنها با يكديگر به چه ترتيب خواهد بود؟ آيا به صورت قهرى، و بر اثر فشار عوامل بيرونى، در كنار هم قرار گرفته‌اند يا اينكه به صورت طبيعى يكديگر را پذيرفته‌اند؟ اين قبيل پرسش‌ها از ديرباز مطرح بوده و ذهن فيلسوفان را به خود مشغول كرده است.


اگرچه افلاطون و پيروان او به دليل نظريه معرفت‌شناسانه «تذكر» نفس را مجرّد


قديم مى‌دانند و ارسطو و پيروان او نفس را مجرّد حادث مى‌انگارند؛ ولى همگى درباره اين مطلب اتفاق‌نظر دارند كه نفس و بدن دو جوهر مستقل و متمايز از يكديگرند كه يكى مادّى و ديگرى مجرّد است. حال كه نفس و بدن دو جوهر مستقل‌اند، ارتباط


آنها با يكديگر به چه صورت است؟


از نظر افلاطونيان، ارتباط «نفس و بدن» مانند ارتباط «زندانى و زندان» يا «مرغ و قفس» است. بر پايه اين ديدگاه، نفس و بدن به طور طبيعى يكديگر را انتخاب


نكرده‌اند؛ بلكه نيروى قهريه‌اى آنها را در كنار هم نشانده است. از اين‌رو، تصويرى كه از اين وضعيت مى‌توان ترسيم كرد همان تصوير مرغ و قفس است: مرغِ نفس، در واقع، در قفس بدن گرفتار شده است. استفاده شاعران از تمثيل «مرغ و قفس»، در بسيارى از اشعار عرفانى، حاكى از همين نگرش آنان به مسئله نفس و بدن است. گفتنى است، حتى شمارى از پژوهشگران ديدگاه‌هاى نفس‌شناسان جديدى مانند دكارت و پيروان او را نيز حمل بر همين رويكرد افلاطونى كرده‌اند.


از نظر ارسطوييان، نفس و بدن به اجبار در كنار هم قرار گرفته‌اند؛ ولى اين همنشينىِ آنها كاملا خصمانه نيست، بلكه نوعى هميارى در ميان نفس و بدن مشاهده مى‌شود. هرچند ممكن است اين هميارى بسيار محدود و ناچيز باشد، امّا در مجموع بيانگر اين است كه ارتباط خصمانه آنچنان قابل پذيرش نيست. ابن‌سينا در پاره‌اى از موارد، ارتباط نفس و بدن را مانند ارتباط نجّار و آلات نجّارى ترسيم كرده است: نفس حكم نجّار را دارد و بدن حكم آلات نجّارى را. همان‌گونه كه نجّار با استفاده از ابزارآلات اهداف خود را تحقّق مى‌بخشد، نفس نيز با استفاده از قواى بدن به استكمال خود مى‌پردازد. امّا، در عين حال، ابن‌سينا نمى‌پذيرد كه بدن مادّه نفس تلقّى شود و از اين حيث، نفس به بدن احتياج داشته باشد.


البته، به نظر مى‌رسد كه تصوّر نهايى او از ارتباط مزبور عميق‌تر از اين حرف‌هاست. او نفس را كمال اول براى جسم طبيعى آلى، كه عامل حيات است، مى‌داند.


منظور او از كمال اول آن چيزى است كه نوعيت نوع به آن بستگى دارد؛ به گونه‌اى كه اگر نباشد (مانند «شكل» براى شمشير)، نوع موردنظر (مثلا «شمشير») تحقّق پيدا نخواهد كرد. در پاره‌اى از موارد نيز نفس را صورت بدن معرفى مى‌كند. در فلسفه ابن‌سينا، «نفس» مسئول تمام فعاليت‌هاى انسانى است؛ از درك و حركت گرفته تا حفظ مزاج و تصرّف در اجزاى بدن. بنابراين، در نگاه ابن‌سينا، رابطه نفس و بدن تا حدود بسيار زيادى بهبود پيدا مى‌كند و رابطه خصمانه جاى خود را به رابطه دوستانه مى‌دهد. ابن‌سينا معتقد است : گرچه نفس در حدوث و بقا مجرّد است؛ امّا، چون در استكمال خود از ابزار نفس استفاده مى‌كند، تعلّق تدبيرى به بدن دارد. به سخن ديگر، همچنان‌كه «زيد» وجودى مستقل از «بنا»، و «بنا» وجودى مستقل از «زيد» دارد، امّا با نسبت «زيد» به «بنا» مفهوم تازه‌اى به نام «بنّا» آفريده مى‌شود؛ از نسبت ذات نفس (كه براى ما مجهول است) به بدن، مفهوم اضافى تازه‌اى به نام «نفس» شكل مى‌گيرد، و اين مقدار از ذات نفس براى ما قابل شناخت است.


با اين‌حال، چون ابن‌سينا نفس را از ابتدا مجرّد مى‌داند، با اين پرسش پيچيده روبه‌روست كه امر مجرّد چرا همنشين امر مادّى مى‌شود؟ اين نكته كه امر مجرّد از طريق امر مادّى استكمال پيدا مى‌كند، معناى روشنى ندارد؛ چون امر مجرّد مرتبه وجودى بالاترى دارد، و عاقلانه نيست كه مرتبه بالاتر از مرتبه نازل‌تر كمال كسب كند.


ديدگاه ملّاصدرا


يكى از دشوارترين كارها در مكتب «حكمت متعاليه» شايد همان تبيين دقيق ديدگاه صاحب اين مكتب باشد. حتى شايد بيان ديدگاه‌هاى ابن‌سينا درباره موضوعات مختلف فلسفى به اندازه بيان ديدگاه‌هاى فلسفى ملّاصدرا درباره همان موضوعات دشوار نباشد. علّت اين مسئله نيز ظاهرآ اين است كه ابن‌سينا با عنايت به منبع «عقل»، و همچنين با توجه به ميراث عقلانى پيشينيان، مكتب خويش را پايه‌گذارى كرده؛ امّا ملّاصدرا، به اعتراف خود وى، در پى‌ريزى و طراحى نظام فلسفى خويش از منابع متفاوت ـ از عقل گرفته تا نقل و مكاشفه و شهود ـ بهره گرفته است. گرچه ملّاصدرا روش خود را برهانى مى‌داند و از تقليد نقليات خوددارى مى‌كند؛ امّا ظاهرآ دايره برهان را گسترش مى‌بخشد، به گونه‌اى كه برهانْ شامل نقل نيز مى‌شود. ملّاصدرا در خصوص بسيارى از مسائل مهم فلسفه خود تصريح مى‌كند كه فهم عميق اين مسائل فقط با شهود امكان‌پذير است. از اين‌رو، فهم ديدگاه‌هاى ملّاصدرا تا حدودى با دشوارى روبه‌روست. براى مثال، «اصالت وجود» يكى از اركان حكمت متعاليه شمرده مى‌شود؛ با اين حال، هنوز تقريرى كه پسنديده همگان باشد از آن به دست داده نشده است. بدين‌سان، ارائه تصويرى شفاف و معقول از ديدگاه ملّاصدرا، داراى اهميت بسيار زيادى است.


بحث «رابطه نفس و بدن» ظاهرآ متفرع بر بحث دوگانه‌انگارى است؛ به گونه‌اى كه اگر كسى دوگانه‌انگارى را نپذيرد، نمى‌تواند درباره رابطه نفس و بدن صحبت كند. اگر ملّاصدرا نفس و بدن را دو وجود متمايز بداند، طبعآ مى‌توان در مورد رابطه نفس و بدن از نظرگاه او بحث كرد؛ امّا اگر او قائل به عينيت نفس و بدن باشد، در اين صورت، بايد ديد كه آيا بين يك شىء و خودش بحث ارتباط قابل طرح است؟ همچنين، اگر ديدگاه او ديدگاهى سيّال باشد كه هم با دوگانه‌انگارى و هم با يگانه‌انگارى سازگارى داشته باشد، طبعآ بحث از رابطه نفس و بدن نيز حالت سيّال پيدا خواهد كرد. در واقع، بر اساس نوع نگاه، بحث از رابطه نفس و بدن تغيير پيدا مى‌كند. بنابراين، بايد ديد كه ملّاصدرا نفس و بدن را دو يا يك چيز مى‌داند. براى اينكه به تصوير نسبتآ دقيق‌ترى از نظر ملّاصدرا در اين‌باره دست پيدا كنيم، خوب است كه احتمالات مختلف در اين باب را بررسى كنيم، احتمال سازگار با مبانى ملّاصدرا را از ميان آنها برگزينيم، و رابطه نفس و بدن را بر اساس آن احتمال تبيين كنيم.


 


1) دوگانه‌انگارى


شواهد بسيارى وجود دارد كه دوگانه‌انگار بودن ملّاصدرا را تأييد مى‌كند؛ از جمله اينكه او تمام دلايلى را كه فيلسوفان از قديم براى اثبات تجرّد نفس و تمايز آن با بدن مورد تأكيد قرار داده‌اند، به طور جداگانه، پذيرفته و بر آنها صحّه گذاشته است. وى علاوه بر كتاب، سنّت، و شهود، از امورى مانند ادراك كلّى، امكان تعقّل ذات، و امكان انجام افعال غيرمتناهى توسط نفس به عنوان دلايل تجرّد نفس و تمايز آن با بدن ياد كرده است.


به علاوه، ملّاصدرا مانند ابن‌سينا (كه به نظر مى‌رسد دوگانه‌انگار باشد) رابطه نفس و بدن را بر اساس رابطه مادّه و صورت تبيين مى‌كند. البته بايد دانست كه ميزان توجه


اين دو حكيم به عمق رابطه مادّه و صورت با يكديگر بسيار متفاوت است. درست است كه ابن‌سينا از رابطه صورت و مادّه براى تصوير رابطه نفس و بدن استفاده كرده است؛ امّا اگر دقت كنيم مى‌بينيم كه وى فقط از اسم «صورت» و «مادّه» استفاده كرده و آنچنان به عمق اين نوع ارتباط توجه نشان نداده است. به همين علّت، ملّاصدرا متعجبانه گفته است كه چگونه كسى كه رابطه نفس و بدن را مانند رابطه صورت و مادّه دانسته است به ارتباط ژرفى كه در نتيجه آن، بين نفس و بدن به وجود مى‌آيد توجه نكرده است؟! ملّاصدرا اين سخن ابن‌سينا را كه رابطه نفس و بدن مانند رابطه صورت و مادّه است، دست‌مايه كار خود قرار مى‌دهد و تلاش مى‌كند تا با توجه به اين تشبيه، ارتباطى را بين نفس و بدن برقرار سازد؛ ارتباطى كه ابن‌سينا از درك آن عاجز بود. سخنانى را كه ملّاصدرا راجع به تركيب اتحادى يا ارتباط ذاتى و يا حتى رابطه علّى نفس و بدن به ميان آورده است، مى‌توان بر اين معنا حمل كرد. بنابراين، «نفس» و «بدن» دو حقيقت و دو وجود متمايزند؛ امّا اين دو وجود متمايز به گونه‌اى با يكديگر پيوند يافته‌اند كه از تركيب آنها نوعى جديد به وجود آمده است. با اين تصوير، اشكالاتى كه بر كار ابن‌سينا وارد بود بر كار ملّاصدرا وارد نيست؛ زيرا بر اساس تفكر ابن‌سينا، رابطه نفس و بدن از قبيل رابطه ناخداى كشتى و كشتى، صاحب مغازه و مغازه، و مانند آن است؛ امّا بر اساس رويكرد ملّاصدرا، نفس و بدن رابطه‌اى فراتر از اين دارند. درست است كه نفس و بدن دو حقيقت متفاوت و نامتجانس هستند؛ امّا چون پيوند مستحكمى با يكديگر دارند، نه تنها توانسته‌اند از ارتباط مجازى با يكديگر به دور باشند، بلكه توانسته‌اند با كمك هم به كمال برسند : نفس زمينه كمال بدن را فراهم مى‌سازد و بدن زمينه كمال نفس را. بدين‌سان، ما شاهد نوعى تعامل بين نفس و بدن هستيم. در اين تعامل، بدن در فرايند تكامل نفس و به فعليت رسانيدن آن نقش ايفا مى‌كند.


اين تصوير از جهاتى با چالش روبه‌روست :


اولا، گذشته از اشكالاتى كه پوزيتيويست‌ها بر دوگانه‌انگارى وارد كرده‌اند، از جمله : اثبات‌ناپذيرى نفس متافيزيكى يا بى‌نيازى از اثبات آن (زيرا مراجعه به مغز و اعصاب به جاى روح و روان مشكلات را حل مى‌كند)؛ اشكالات ديگرى نيز بر اين ديدگاه وارد شده است: منطقى نبودن خلق نفس در كنار بدن، امكان‌ناپذيرى همنشينى نفس مجرّد با بدن مادّى، امكان‌ناپذيرى دخالت مجرّد در قلمرو مادّه و... . گفتنى است كه در دوران جديد، دكارت مظهر اتمّ دوگانه‌انگارى به شمار مى‌رود.


ثانيآ، ملّاصدرا بارها از «وجود واحد» سخن به ميان آورده؛ به گونه‌اى كه نفس را مرتبه عاليه بدن، و بدن را مرتبه نازله نفس دانسته است. اين امر با اين گزارش، كه نفس و بدن دو چيز متفاوت هستند و در هر صورت در كنار هم قرار گرفته‌اند، مناسبت چندانى ندارد.


ثالثآ، اگر قائل به «تشكيك وجود» باشيم و وجود را يك امتداد علّى ـ معلولى به هم پيوسته داراى مراتب بدانيم، چگونه مى‌توانيم اين چينش را به هم بريزيم و مجرّد را از جاى خود برداريم و در مرتبه مادّى قرار دهيم؟ بنابراين، فرض دوگانه‌انگارى به همان صورت رايج دكارتى آن در انسان‌شناسى ملّاصدرا مطرح نيست.


 


2) يگانه‌انگارى


بر پايه نقّادى‌هاى پيشين، به اين نتيجه مى‌رسيم كه ملّاصدرا اصلا قائل به دوگانه‌انگارى نيست و دوگانه‌انگارى (چه ضعيف و چه قوى) را اساسآ قبول ندارد. از نظر ملّاصدرا، فقط يك حقيقت وجود دارد و آن حقيقت به اعتبارى بدن، و به اعتبارى ديگر نفس است. ملّاصدرا به تكامل مادّه باور دارد؛ بر اين اساس، مادّه طى حركت تكاملى به نفس تبديل مى‌شود. به سخن ديگر، مادّه طى حركت جوهرى به سوى بالا مى‌رود و هر قدر كه رو به بالا و تكامل حركت مى‌كند، به گفته يكى از پيشگامان حكمت متعاليه، به سوى «تجمع وجودى» و در نتيجه تجرّد وجودى پيش مى‌رود. اگر عالم طبيعت را به عنوان يك امتداد در نظر بگيريم، بايد بگوييم كه در طرفى از آن، هيولاى اولى قرار دارد (كه در نهايت ضعف و نقصان است) و در طرف ديگر آن، انسان قرار دارد (كه در اوج استعداد طبيعى است و مى‌تواند طى فرايند حركت جوهرى عالم طبيعت را پشت سر بگذارد و به عالم عقل راه پيدا كند). انسان زمانى كه به شكل نطفه است نفس نباتى دارد، زمانى كه احساس و حركت پيدا مى‌كند به نفس حيوانى مى‌رسد، و زمانى كه به ادراك كلّى دست مى‌يابد (كه معمولا در سنين بالاتر از چهل سالگى است) تازه به مرحله نفس انسانى مى‌رسد. در اين مرحله، ما يك حقيقت داريم كه آن يك حقيقت هم نفس است، هم بدن، هم قوا، و هم مدبّر قوا. امّا ادراك كلّى بر اساس اصطلاح قوم چه زمانى اتفاق مى‌افتد؟ در مرتبه عقل بالفعل يا بالملكه، يا در مرتبه ديگر؟ آنچه مسلّم است اين است كه نفس در مرتبه عقل هيولانى انسان بالقوّه است؛ امّا از اين مرحله به بعد، انسان شدن آغاز مى‌شود. انسان در مرحله عقل بالملكه به انسانيت مى‌رسد؛ منتها عقل بالملكه قابل تفسير است. از نظر مشّاء، عقل بالملكه شامل ادراك مفاهيم كلّى بديهى است؛ در حالى كه از منظر متعاليه، عقل بالملكه با ادراك وجود كلّى، كه براى شمارى اندك از انسان‌ها اتفاق مى‌افتد، رخ مى‌دهد. نفس، پس از وصول به مرتبه عقل بالملكه، باز از طريق همان سازوكار حركت جوهرى مى‌تواند به مرحله عقل بالفعل و عقل بالمستفاد و نهايتآ به مرحله عقل فعّال دست يابد.


و بالجملة فللنفس الانسانية نشئات بعضها سابقة و بعضها لاحقة فالنشئات السابقة على الانسانية كالحيوانية و النباتية و الجمادية و الطبيعة العنصرية. والنشئات اللاحقة كالعقل المنفعل و الّذى بعده العقل بالفعل و بعده العقل الفعّال و ما فوقه.


نفس تا زمانى نفس است كه با بدن ارتباط دارد؛ هنگامى كه ارتباط نفس با بدن قطع شود، نفس طى يك فرايند دگرديسى به عقل مى‌رسد. در ديدگاه ملّاصدرا، سخن از ارتباط نفس و بدن نيست؛ بلكه سخن از جنبه‌هاى گوناگون چيز واحدى است: نفس همان بدن، و بدن همان نفس است؛ اگر نفس از ميان برود، بدن از ميان رفته است و اگر بدن از ميان برود، نفس از ميان رفته است. نفس، پس از زوال بدن، در صورتى امكان بقا خواهد داشت كه با عقل مفارق اتحاد پيدا كند؛ امّا در اين صورت، از نظر ملّاصدرا، حقيقت نفس تغيير پيدا كرده است و ديگر نفس آن نفسى نيست كه مزاول با بدن بود.


فزوال التصرّف فى البدن من النفس هو بعينه زوال وجودها فى نفسها أو مساوق له إلّا أن يستحيل إلى مقام صار وجودها بعينه هو وجودها لذاتها أو لعقلها المفارق و حينئذ لم يكن نفسا بل شىء أرفع وجودا منها كما أنها قبل بلوغ الصورة الطبيعية ـ و هى كمال أول لجسم طبيعى ـ إلى مقام النفسية كان شيئا أخس وجودا و أدون مرتبة من النفس.


البته، در اين ديدگاه، نبايد به نفس به عنوان جوهرى متفاوت با بدن نگريسته شود؛ نفس حاصل مادّه و منتهى‌اليه آن به شمار مى‌رود.


 


1. دلايل عينيت نفس و بدن در حكمت متعاليه


همان‌گونه كه در كلمات ملّاصدرا مى‌توان شواهدى را مبنى بر دوگانه‌انگار بودن اين فيلسوف پيدا كرد، مى‌توان دلايلى را نيز براى اثبات يگانه‌انگار بودن وى اصطياد نمود. از آنجا كه احتمال يادشده در كلمات ملّاصدرا شواهد و قراين بيشترى دارد، ما اين شواهد را به تفصيل بررسى مى‌كنيم.


استدلال از طريق حركت جوهرى : همان‌طور كه مى‌دانيم، اصولى مانند «اصالت وجود» و پس از آن، «تشكيك وجود» و «حركت جوهرى» از مهم‌ترين اصول حكمت متعاليه شمرده‌مى‌شوند.


اصالت وجود، كه از نوآورى‌هاى ملّاصدرا به حساب مى‌آيد، سنگ‌بناى حكمت متعاليه است و مسائل مطرح در اين حكمت از جمله مسئله رابطه نفس با بدن به گونه‌اى با اين اصل ارتباط پيدا مى‌كند. بر اساس تقرير رايج از اصالت وجود، ذهن ما هنگام رويارويى با خارج (مثلا مشاهده ميوه‌اى به نام «هلو») دو مفهوم را از آن انتزاع مى‌كند : مفهوم وجود و مفهوم ماهيت (يا چستى و هستى آن شىء). امّا، از ميان اين دو مفهوم، كدام‌يك اصيل است و عالم خارج را لبريز مى‌سازد؟ از آنجا كه احتمال اصيل نبودن هر دو، اصيل بودن هر دو، و اصيل بودن ماهيت مردود است، بايد پذيرفت كه اصالت از آنِ وجود است. ادلّه اصالت وجود امورى هستند مانند لااقتضا بودن ماهيت نسبت به وجود و عدم، كلّى بودن ماهيت و متشخص بودن وجود، لزوم ماهيت داشتن خدا در صورت اصالت ماهيت (در حالى كه خداوند ماهيت ندارد ) و... .


پس از اثبات اصالت وجود، اكنون نوبت به بررسى اين مسئله مى‌رسد كه آيا حقيقت وجود واحد است يا متعدد؟ برخلاف بعضى از مشّاييان كه وجود را حقايق متباين به تمام ذات مى‌دانستند، در حكمت متعاليه، از فهلويان پيروى مى‌شود و وجودْ حقيقت واحد داراى مراتب به شمار مى‌رود. بر اساس اين ديدگاه، وجود حقيقت واحدى است كه مراتب متعددِ علّى ـ معلولى دارد. در اين ديدگاه، كه از آن به عنوان «تشكيك خاصى» ياد مى‌شود، مابه‌الامتياز عين مابه‌الاشتراك است. دليل اين امر عبارت است از: استفاده از وحدت مفهوم وجود (و اينكه وجود معلول عين‌الربط به علّت هستى‌بخش، و مرتبه‌اى از آن است.)


تا قبل از ملّاصدرا، حركت را در مقولاتى مانند كمّ، كيف، وضع، و أين جارى مى‌دانستند؛ امّا در مقولاتى مانند فعل، انفعال، متى، اضافه، جده، و جوهر جارى نمى‌دانستند. گفته مى‌شود كه كسانى در يونان باستان به حركت در جوهر باور داشته‌اند، امّا اين ديدگاه بعدها به فراموشى سپرده و از آن غفلت شده است. ملّاصدرا از فيلسوفانى است كه حركت در جوهر را پذيرفته و به اثبات آن پرداخته است. برخى از دلايل اثبات حركت جوهرى عبارت‌اند از: فاعل بودن جوهر براى حركت در اعراض، شأن بودن عرض براى جوهر، و حصول جزء بالفعل با از ميان رفتن جزء بالقوّه.


الاترى ان الصور الطبيعية تتكامل و تشتد الى ان تتجرّد عن المادّة و تنقلب صورة عقلية موجودة فى العالم الاعلى العقلى على وصف الوحدة و التجرّد.


با استفاده از اصل «اصالت وجود»، درمى‌يابيم كه وجود اصالت دارد و آنچه عالم خارج را لبريز ساخته همان وجود است. اين اصل شايد ارتباط مستقيمى با مسئله نفس پيدا نكند؛ امّا از آنجا كه اساس «تشكيك در وجود» و «حركت در جوهر» قلمداد مى‌شود، بايد پذيرفت كه در تمام مسائل حكمت متعاليه ـ از جمله مسئله نفس ـ تأثيرگذار است. در مسئله تشكيك، پى مى‌بريم كه وجود داراى مراتب است؛ از قوى‌ترين مرتبه، كه ذات واجب باشد، شروع مى‌شود و به ضعيف‌ترين مرتبه، كه هيولا باشد، منتهى مى‌گردد. مسئله «تشكيك در وجود» مى‌تواند سنگ‌بناى «حركت در جوهر» را فراهم سازد. اگر وجود داراى مراتب نباشد، بلكه حقيقتِ واحدى باشد، معنا ندارد كه حركت در آن اتفاق بيفتد؛ زيرا پيش‌فرض اصلى حركت امكان مراتب متعدد، و وجود قوّه و فعل است. اگر اين ويژگى‌ها نباشد، خبرى از حركت نيز نخواهد بود. حال، با عنايت به اين سه اصل، مى‌توان گفت كه عالم طبيعت مرتبه‌اى از وجود است. يك طرف عالم طبيعت را هيولاى اولى تشكيل مى‌دهد كه قوّه محض است و طرف ديگر آن را انسان تشكيل مى‌دهد كه مرزى بين طبيعت و ماوراى طبيعت است. بر اساس تشكيك در وجود، عالم طبيعت داراى مراتب است؛ برخى از اين مراتب در نهايت ضعف و نقصان است (مانند هيولا) و برخى در نهايت فعليت و كمال (مانند انسان). بر اساس حركت جوهرى اشتدادى، جهان به سوى كمال خود در حركت است. در اين فرايند، لازم است كه جماد به نبات، نبات به حيوان، حيوان به انسان، و انسان به عقل تبديل شود. تمام فعاليت‌هايى كه طى چند مرحله انجام مى‌شوند بايد به صورت منطقى پشت‌سر گذاشته شوند؛ در غير اين صورت، نتيجه موردنظر به دست نمى‌آيد.


بر پايه اين تحليل، سخن از ارتباط بين نفس و بدن نيست؛ بلكه سخن از اين است كه در اين فرايند، جهان بايد به كمال مطلوب خود برسد و راه رسيدن به كمال مطلوب ـ كه همان دست‌يابى به عقل فعّال باشد ـ عبور از باب انسان است. ملّاصدرا در سرتاسر دائرة‌المعارف فلسفى‌اش به اين نكته اشاره كرده است :


فالنفس فى اوايل الفطرة كانت صورة واحدة من موجودات هذا العالم الّا ان فى قوّتها السلوك الى عالم الملكوت على التدريج فهى اولا صورت بشىء من الموجودات الجسمانية و فى قوّتها قبول الصور العقلية و لامنافاة بين تلك الفعلية و هذا القبول الاستكمالى.


بنابراين، با عنايت به اصل حركت جوهرى، طبيعت نردبان ماوراى طبيعت است و مادّيات بر پايه حركت جوهرى در مسير تجرّد يافتن قرار دارند. نفس نيز محصول حركت جوهرى بدن است؛ بدن با غوطه‌ورى در حركت جوهرى به جايى مى‌رسد كه نفس مى‌شود (البته، بدنْ حاملِ نفس نمى‌شود، بلكه خودْ نفس مى‌شود. )


 


استدلال از طريق ماهيت نفس : نفس چيست و مقوّمات آن كدام‌اند؟ آيا نفس جوهر است يا عرض؟ حكماى پيشين از جمله ابن‌سينا «نفس» را مفهومى اضافى مى‌دانند كه در ارتباط با بدن معنا پيدا مى‌كند. بدين‌سان، مفهوم نفس از مقوله اضافه است و از اعراض بدن به شمار مى‌رود. بدن نسبتى به جوهر مجرّد (يعنى ذات نفس) دارد و مفهوم نفس از اين اضافه به دست مى‌آيد. بنابراين، دو جوهر داريم: 1) بدن؛ 2) ذات نفس (كه ما به آن علم نداريم.) و يكى هم اضافه كه همان نفس است كه از نسبت و اضافه بدن به آن امر مجرّد پديد مى‌آيد و عرضى محسوب مى‌شود. پيشينيان، براى تقريب به ذهن، از مفهوم «بنّا» و «بنا» استفاده كرده‌اند. آنچه در خارج وجود دارد و «جوهر» قلمداد مى‌شود انسان (زيد) و ساختمان است؛ امّا از نسبت زيد به ساختمان، مفهوم «بنّا» به وجود مى‌آيد. مفهوم «بنّا» مابه‌ازاى عينى در خارج ندارد و قائم به دو طرف اضافه است. نفس نيز مابه‌ازايى در خارج ندارد و از اضافه بدن به ذات نفس انتزاع مى‌شود. همه مفاهيم متضايف بر همين قياس هستند؛ يعنى در خارج مصداق ندارند و فقط منشأ انتزاع آنها در خارج وجود دارد. به سخن ديگر، بنابر روش پيشينيان، نفس دو نحوه وجود دارد: وجود لنفسه و جوهرى (كه در الهيات بايد سراغ آن را گرفت) و وجود لغيره و عرضى (كه جاى طرح و بررسى آن در علم‌النفس است.)


ملّاصدرا نمى‌پذيرد كه نفس تا حد و اندازه مقوله‌اى عرضى تقليل يابد. از نظر ملّاصدرا، نفس مفهومى اضافى نيست كه از مقايسه ذات نفس با بدن به دست آيد. برعكس، نفس جوهرى واحد به حساب مى‌آيد و نفسيت نحوه وجود آن است. نفس مانند زيد (در مثال «بنّا»)، كه وجودى مستقل از وجود بنا دارد، از وجود ديگرى (مثلا ذات نفس) بهره‌مند نيست تا در مقايسه با آن جوهر باشد و نفس نباشد.


ملّاصدرا در جاى ديگر تصريح مى‌كند كه هويّت نفس، هويّت تعلّقى است؛ و تعلّقى بودن از ذاتيات نفس و مقوّم آن است، و نفس تا وقتى نفس است كه همين هويّت و


ارتباط تعلّقى را با بدن داشته باشد. وقتى كه اين ارتباط قطع شود، نفس از نفس بودن خود منسلخ مى‌شود. در اين صورت، اگرچه نفس به صورت نفس ادامه حيات نمى‌دهد؛ امّا به صورت عقل امكان حيات دارد. ملّاصدرا گوشزد مى‌كند كه نبايد از تبديل نفس به عقل دچار استغراب شد؛ زيرا، نفس ناطقه قبل از آنكه به مرحله نفس ناطقه رسيده باشد، مراحل گياهى و حيوانى را پشت‌سر گذاشته است.


فزوال التصرّف فى البدن من النفس هو بعينه زوال وجودها فى نفسها أو مساوق له إلّا أن يستحيل إلى مقام صار وجودها بعينه هو وجودها لذاتها أو لعقلها المفارق و حينئذ لم‌يكن نفسا بل شىء أرفع وجودا منها كما أنها قبل بلوغ الصورة الطبيعية ـ و هى كمال أول لجسم طبيعى ـ إلى مقام النفسية كان شيئا أخس وجودا و أدون مرتبة من النفس.


ملّاصدرا در ادامه تعريف نفس، تأكيد مى‌كند كه نفس جوهر است؛ از اين‌رو، ارتباط عميقى كه بين نفس و بدن وجود دارد هيچ‌گاه نفس را از جوهر بودن ساقط نمى‌كند.


فلايلزم من ذلك (اى كون الاضافة مقوّمة للنفس) كونها من باب المضاف و لايخرج به النفس عن حد الجوهرية... .


پس، نفس با اينكه هويّت تعلّقى دارد «جوهر» شمرده مى‌شود. ملّاصدرا نفس را به هيولا، صورت، عرض و مانند آن تشبيه مى‌كند. وجه تشبيه آن است كه همان‌گونه كه در هريك از امور يادشده نوعى اضافه تعبيه شده است (و هريك از هيولا، صورت و عرض ـ به ترتيب ـ به صورت، مادّه و موضوع اضافه دارد)، و اين قبيل اضافات باعث بيرون رفتن آنها از مقوله جوهر نمى‌شود، همچنين تعلّقى بودن نفس و ذاتى بودن اين نوع ارتباط براى نفس سبب نمى‌شود كه نفس از جوهر بودن خارج و در مقوله عرض مندرج شود. ملّاصدرا شباهت نفس به عرض را بسيار عميق ارزيابى مى‌كند، زيرا نحوه


وجود هر دو مورد عين تعلّق به چيز ديگر است؛ با اين حال، ملّاصدرا هشدار مى‌دهد كه اين امر نبايد باعث شود كه ما تصوّر كنيم كه نفس همان عرض است، همچنان‌كه حكماى پيشين دچار اين توهّم شده بودند، زيرا نوع ارتباط نفس با مادّه (كه همان ارتباط مادّه با صورت است) با نوع ارتباط عرض با معروض خود تفاوت دارد. در ارتباط نوع دوم، ارتباط از روى حاجت و فقر است: معروض بى‌نياز به حساب مى‌آيد، امّا عرض در وجود خود به موضوع نيازمند است. در ارتباط نوع اول، مسئله كاملا متفاوت است؛ در واقع، بدن با دريافت صورت نفسانى قوام مى‌يابد و بدين ترتيب، نفس به كمال مطلوب خود مى‌رسد.


از آنچه گفته شد به دست مى‌آيد كه اولا نفس مفهوم اضافى نيست، ثانيآ هويّتِ نفسْ تعلّقى است (به گونه‌اى كه وابستگى عين ذات نفس است)، ثالثآ نفس جوهرى مستقل است (مانند هيولا و صورت). با تأمّل در اين نكات به دست مى‌آيد كه نفس همان بدن است؛ زيرا اگر نفس جوهرى غير از بدن باشد، و وجود مستقل داشته باشد، همان سخنان حكيمان پيشين مصداق پيدا مى‌كند. اگر نفس همان هويّت تعلّقى باشد كه نحوه وجود آن همان تعلّق باشد، و چيزى غير از تعلّق نباشد، اين نوع وجودْ وجودِ عرضى را در اذهان تداعى مى‌كند؛ در حالى كه ملّاصدرا با عرضى بودن نفس موافق نيست. در نتيجه، اگر ما باز هم اصرار بورزيم كه نفس وجود جوهرى ندارد، چاره‌اى نيست جز آنكه بپذيريم نفس همان بدن است و اين بدن (كه اسم ديگر آن نفس است) در ادامه حركت تكاملى خود به مرتبه عقل مفارق مى‌رسد.


ملّاصدرا نيز در آخرين تحليل، نفس را تا زمانى كه به مرتبه عقل فعال نرسيده باشد، صورت مادّى مى‌داند كه در مقايسه با عقل فعّال داراى درجات متفاوت است؛ گاهى به عقل فعّال نزديك، و گاهى از آن دور است. كسانى كه استعدادهاى خود را به كمال رسانيده‌اند طبعآ از كسانى كه هنوز به اين مرحله نرسيده‌اند به عقل فعّال نزديك‌ترند. درست است كه در اين عبارت، از كلمه «صورت» استفاده شده است؛


ولى از آنجا كه صورت و مادّه يك چيز بيشتر نيستند، و در تحليل عقلى به دو چيز تبديل مى‌شوند، نتيجه مى‌گيريم كه مراد از نفس در كلمات ملّاصدرا همان بدن است. البته بايد توجه كرد كه اگر مانند پيشينيان مرز بين مادّى و مجرّد را بسيار پررنگ در نظر بگيريم، طبيعى است كه در اين صورت، نمى‌توانيم به راحتى بپذيريم كه مجرّد در دامان مادّى پرورش مى‌يابد؛ امّا اگر از اين نگرش صرف‌نظر كنيم و مانند ملّاصدرا به «تكامل مادّه» بينديشيم، خواهيم پذيرفت كه مادّه تافته جدابافته نيست، بلكه بخشى از عالم است. ملّاصدرا كلّ عالم را به صورت امتدادى در نظر مى‌گيرد كه در طرفى از آن، قوّه محض قرار دارد و در طرف ديگر آن، فعليت محض. اگر اين تصوير از هستى را بپذيريم، و مراتب هستى را بريده از يكديگر در نظر نگيريم، طبيعى است كه به آسانى مى‌توان حركت تكاملى مادّه و تحوّل آن به مجرّد را پذيرفت. پيروان حكمت متعاليه تصريح مى‌كنند كه تفكر، به عنوان امرى مجرّد، زمانى مادّه بوده و طى حركت بنيادين جوهرى، به مرحله تجرّد رسيده است.


استدلال از طريق رابطه نفس و بدن : ملّاصدرا تصويرهاى متفاوتى از رابطه نفس و بدن ترسيم كرده است. او گاهى اين رابطه را رابطه مادّه و صورت شمرده، و گاهى آن را رابطه علّت و معلول و مانند آن دانسته است.


نفس چون صورت براى بدن : ملّاصدرا بارها رابطه نفس و بدن را مانند رابطه مادّه و صورت در نظر گرفته است. براى مثال، او استدلالى از ابن‌سينا را مبنى بر «انعدام نفس با فساد بدن» نقل و سپس نقد مى‌كند. نقد وى زاويه‌هاى مختلفى را دنبال مى‌كند. در يكى از نقدهاى وى آمده است: بر اساس ديدگاه ابن‌سينا، رابطه نفس و بدن، رابطه‌اى اتفاقى است و بين آنها علاقه لزومى وجود ندارد؛ امّا اين ديدگاه با مبانى خود ابن‌سينا سازگار نيست، زيرا وى در جاهاى ديگر تصريح مى‌كند كه نفس حكم صورت را نسبت به بدن دارد. اگر واقعآ نفس حكم صورت را داشته باشد، آن‌گاه امكان ندارد كه كسى رابطه بين نفس و بدن را تصنعى و اتفاقى بداند. همچنين، ابن‌سينا در تعريف «نفس» آورده است كه نفس كمال اول براى جسم طبيعى آلى است؛ امّا استفاده از اين قبيل تعاريف درباره نفس و بدن فقط با رابطه ذاتى نفس و بدن قابل تجزيه و تحليل است و با رابطه اتفاقى ميانه‌اى ندارد.


بر پايه اين نقد، ملّاصدرا نوعى ارتباط تلازمى را بين نفس و بدن پيشنهاد مى‌كند. بدين‌سان، رابطه نفس و بدن از قبيل رابطه دو متضايف يا دو معلول يك علّت با يكديگر نيست؛ بلكه از نوع ارتباط تلازمى است كه بين مادّه و صورت يا هيولا و صورت جرمى وجود دارد. صورت و مادّه به يكديگر احتياج دارند و اين احتياج به گونه‌اى است كه موجب دُور نشود. در واقع، حيثيت احتياج در هر كدام متفاوت است: حيث احتياج نفس به بدن با حيث احتياج بدن به نفس تفاوت دارد. بدن در تعيين ماهيت خود به نفس نيازمند است؛ امّا نفس در وجود و تشخص خود به بدن احتياج دارد. ملّاصدرا مى‌گويد: «انّ النفس صورة البدن و البدن مادّة له كما ذهب اليه المحققون من الحكماء و صرح به الشيخ و اتباعه.»


او در جايى ديگر مى‌نويسد :


... انّ الاضافة النفسية ليست كاضافة الابوة و البنوة العارضة و كاضافة الربان الى السفينة و كاضافة رب الدار الى الدار حتى يجوز ان يزول و يعود تلك الاضافة النفسية و الشخص بحاله. بل النفسية كالمادّية و الصورية و غيرها من الحقائق اللازمة الاضافات الّتى نحو وجودها الخاص ممّا لزمتها الاضافة.


وى، همچنين مى‌گويد :


فالنفس بما هى طبيعة نفسانية مطلقه مع انحفاظ وحدتها المتبدلة بواحد عقلى ثابت علّة مقيمة للبدن و هى بحسب كلّ خصوصية لها مفتقرة الى البدن افتقار الصورة فى احوالها المشخصة الى المادّة القابلة.


مادّه و صورت تركيب اتحادى دارند و در واقع، يك شىء بيشتر نيستند؛ اين ذهن است كه با قدرت تحليل، آنها را از يكديگر تفكيك مى‌كند و احكام متفاوتى را براى آنها در نظر مى‌گيرد. پس، نفس و بدن ـ كه با يكديگر رابطه اتحادى دارند ـ در واقع يك وجودند با دو حيثيت. ملّاصدرا باز هم در جايى بر رابطه اتحادى نفس و بدن تأكيد مى‌كند و علّت متألّم شدن نفس از طريق متألّم شدن بدن را تركيب اتحادى نفس با بدن مى‌داند: «و لو لم يكن للنفس مع البدن رابطة اتحادية ... لم يكن سوء مزاج البدن و تفرق اتصاله مؤلما للنفس... .»


در آثار ملّاصدرا، تعبيرهايى كه ناظر به اتحاد نفس و بدن باشند، به وفور به چشم مى‌خورند. ملّاصدرا تعابير ديگرى از نفس و بدن دارد كه اين تعابير تفاوت چندانى با


تعبير صورت و مادّه ندارند؛ مثلا گاهى از نفس به عنوان «علّت بدن» ياد مى‌كند و گاهى از بدن به عنوان «علّت نفس» سخن به ميان مى‌آورد.


نفس چون علّت براى بدن : ملّاصدرا در رويارويى با فيلسوفان پيشين، اين مطلب را مطرح مى‌كند كه نفس بر بدن تقدّم ذاتى دارد و علّت بدن است. برپايه ديدگاه برخى از فيلسوفان پيشين، نفس نمى‌تواند علّت بدن باشد؛ چون اگر اين‌طور باشد، با از ميان رفتن نفس، بدن نيز بايد از ميان برود؛ در حالى كه گاهى مى‌بينيم نفس از ميان رفته، ولى بدن همچنان باقى مانده است. ملّاصدرا مى‌گويد: من اين حرف را قبول دارم؛ يعنى مى‌پذيرم كه با نابودى نفس، بدن نيز نابود مى‌شود. همچنين، بعد از انقطاع رابطه نفس با بدن، ديگر بدنى باقى نمى‌ماند؛ زيرا آنچه پس از انقطاع رابطه نفس با بدن باقى مى‌ماند بدن نيست، بلكه جسم است. بنابراين، نفس براى بدن شريك‌العله است و بدن ـ بدون نفس ـ امكان بقا ندارد.


فإنّ البدن بما هو بدن مستعد امتنع عدمه مع وجود النفس و وجوده مع عدمها و الّذى يبقى بعد النفس و مايجرى مجراها فى نوعها على الاطلاق ليس ببدن اصلا بل جسم من نوع آخر، بل البدن بما هو بدن مشروط بتعلّق النفس به و النفس شريكة علّة البدن.


ممكن است گفته شود كه اگر نفس علّت بدن باشد، آن‌گاه نفس نمى‌تواند در افعال خود از بدن كمك بگيرد و به يارى بدن و قواى بدنى افعال خود را انجام دهد؛ در حالى كه مى‌بينيم و همه فيلسوفان قبول دارند كه نفس در انجام دادن افعال خود از بدن كمك مى‌گيرد و وامدار قواى بدنى است! امّا بايد گفت كه با توجه به سخنان ملّاصدرا، همان‌گونه كه قبلا اشاره شد، جهت وابستگى فرق مى‌كند. نفس در اتيان افعال خود به بدن نياز دارد، ولى بدن در قوام و هستى خود به نفس نيازمند است. بنابراين، با از ميان رفتن بدن، نفس آن دسته از كارهايى را كه به كمك بدن انجام مى‌داده است ديگر نمى‌تواند انجام دهد. از سوى ديگر، بدن نيز با جدا شدن نفس ديگر نمى‌تواند به هستى خود به شكل بدن ادامه دهد.


ملّاصدرا نفس را از حيث تعلّق تدبيرى صورت نوعيه «بدن»، و علّت صورى براى نوع انسانى مى‌داند. نفس در ديدگاه ملّاصدرا مكوّن و محصّل بدن است و آن را در جهات مختلف حركت مى‌دهد؛ همچنين، در اين ديدگاه، نفس قواى جسم را تشكيل مى‌دهد. از اين‌رو، برخلاف تصوّر همگانى ـ كه در آن، بدن حامل نفس پنداشته مى‌شود ـ ملّاصدرا نفس را حامل بدن مى‌داند و از نظر وى، كمال و نقص بدن وابسته به توجه يا عدم توجه نفس به تدبير بدن است.


بدن چون علّت براى نفس : از آنجا كه بدن در تقوّم وجودى نفس دخالت دارد، بدن علّت نفس ناميده شده است. ملّاصدرا در دفع اين استبعاد كه بدن نمى‌تواند علّت نفس قرار بگيرد، چنين مى‌گويد: همچنان‌كه علّيت نفس براى بدن وجه صحيحى دارد، علّيت بدن براى نفس نيز داراى وجه صحيحى است؛ به جاى پرداختن به مجادله‌هاى بى‌فايده، بهتر است كه وجه صحيح علّت بودن بدن براى نفس را كشف كنيم. از نظر ملّاصدرا، براى غلبه بر اين مشكل، بايد به تعريف نفس دقت كنيم. همان‌گونه كه در جاى خود بيان شده، از نظر ملّاصدرا، نفسيت نفس به تدبير بدن و امور آن گره خورده است؛ به گونه‌اى كه اگر شئونى مانند تدبير بدن از نفس سلب شود، چيزى براى نفس باقى نمى‌ماند و در اين صورت، نفس يا بايد به كلّى منعدم شود (كه گزينه غيرقابل قبولى است) و يا نشئه ديگرى را اختيار كند و مطابق آن به هستى خود ادامه دهد (گزينه‌اى كه مورد قبول فيلسوفان است): «... أن البدن علّة مادّية للنفس بماهى لها وجود.»


شايد از ظاهر اين تعابير چنين برداشت شود كه نفس و بدن دو چيز متمايز هستند؛ ولى اندكى تأمّل نشان مى‌دهد كه اين قبيل تعابير بيان ديگرى از همان صورت و مادّه شمرده مى‌شوند و چيزى زايد بر آن نيستند. اگرچه در خارج بيشتر از يك پديده نداريم و آن پديده همان بدن است؛ امّا ذهن از راه تحليل به اين نتيجه مى‌رسد كه بايد نفسى و بدنى وجود داشته و هريك به اعتبارى علّت براى ديگرى باشند.


استدلال از طريق اتّصاف يك شىء به صفات شىء ديگر : ملّاصدرا مدعى است كه نفس به مختصات بدن توصيف مى‌شود؛ همچنين، اگر چيزى به مختصات شىء ديگرى وصف شود، عين آن شىء خواهد بود. در نتيجه، نفس عين بدن است. اگر بخواهيم اين استدلال را با استفاده از بيانات خود ملّاصدرا بپرورانيم، بايد بگوييم كه اين استدلال از مقدّمات و نتيجه زير تشكيل يافته است :


الف) نفس متّصف به صفات بدن مى‌شود. ملّاصدرا مدعى است كه امورى مانند خوردن، آشاميدن، آمدن، رفتن، و... همگى از ويژگى‌ها و صفت‌هاى بدن شمرده مى‌شوند؛ يعنى در واقع اين بدن است كه مى‌خورد، مى‌آشامد، مى‌آيد، مى‌رود، و... . با اين حال، ما هميشه افعال و اوصاف يادشده را به جاى آنكه به بدن نسبت دهيم، بدون اينكه مرتكب مجازگويى شده باشيم، به نفس و خويشتن خودمان نسبت مى‌دهيم و مى‌گوييم: من مى‌روم، من مى‌آشامم، و مانند آن. اگر در اين اسناد خودمان از صنعت استعاره و مجاز استفاده و با به كارگيرى آنها اين قبيل اسنادات را تصحيح مى‌كرديم، مشكلى پيش نمى‌آمد؛ يعنى باور مى‌كرديم كه اين صفات اولا ـ و بالذات ـ به بدن، و ثانيآ ـ و بالعرض ـ به نفس نسبت داده شده‌اند. امّا، به تأييد عرف، از مجاز و استعاره استفاده نشده است؛ از اين‌رو، مى‌توانيم بگوييم كه اين قبيل كاربردها بر سبيل حقيقت صورت گرفته‌اند.


ب) هر چيزى كه به مختصات و اوصاف چيز ديگرى وصف شود، عين آن چيز ديگر خواهد بود. دليل اين امر آشكار است: يك صفت (مثلا آشاميدن)، در آن واحد، نمى‌تواند قائم به دو موصوف باشد. البته مى‌توان يك صفت را در دو زمان به دو موصوف نسبت داد و اين مسئله مشكلى را به وجود نمى‌آورد؛ امّا اسناد يك صفت به دو موصوف، در آن واحد، امكان‌پذير نيست. علّت اين امر نيز روشن است: صفت خود عرض است. عرض وجود فى‌نفسه لغيره دارد؛ يعنى وجود فى‌نفسه يك عرض عين وجود آن عرض براى موضوع آن است. اگر صفت واحدى در آن واحدى از آن دو موصوف باشد، لازم مى‌آيد كه يك وجود فى‌نفسه دو وجود لغيره داشته و در واقع يك وجود دو وجود باشد؛ به عبارتى، يك وجود هم يك وجود باشد و هم نباشد. امّا چنين امرى محال است.


ج) بنابراين، نفس عين بدن است: «فثبت انّ النفس عين البدن.»


استدلال از طريق استحاله همنشينى مجرّد با مادّى : ملّاصدرا بارها تأكيد كرده است كه مجرّد و مادّى نمى‌توانند با يكديگر همنشين شوند. او از فيلسوفان پيشين انتقاد كرده است؛ زيرا، به زعم وى، آنان اين نكته را درنيافته و در نتيجه ديدگاه‌هايى را مطرح كرده‌اند كه برايند آنها همنشينى مجرّد با مادّى است. از آنجا كه ملّاصدرا همنشينى مجرّد با مادّى را نمى‌پذيرد، ديدگاه‌هايى را كه به اين قبيل نتايج مى‌انجامد مردود مى‌شمارد: ديدگاه قدم نفس يا حدوث نفس با حدوث بدن. بر پايه اين ديدگاه‌ها، مجرّد در كنار مادّى قرار مى‌گيرد و با آن همنشين مى‌شود؛ امرى كه از نظر ملّاصدرا، نه لزومى دارد و نه امكان‌پذير است.


با عنايت به اين استدلال، مى‌توان گفت كه همنشينى براى مجرّد و مادّى هيچ‌گاه امكان‌پذير نيست، نه آنكه زمانى امكان‌پذير باشد و زمانى امكان‌پذير نباشد. قواعد عقلى، كلّى است و استثنابردار نيست. بنابراين، اگر بپذيريم كه همنشينى مجرّد و مادّى سر از استحاله درمى‌آورد، بايد بگوييم كه همان‌گونه كه اين تقارن از ابتدا محال است، در وسط و انتها نيز محال است. به سخن ديگر، همان‌طور كه بدن از ابتدا نمى‌تواند پذيرش نفس را بر عهده بگيرد، در مراحل بعدى حيات خود نيز اين امكان را به دست نخواهد آورد. در عوض، بدن طى فرايند حركت جوهرى اشتدادى به مرحله نفس شدن مى‌رسد كه معمولا مى‌گويند: حالا بدن متقبّل نفس شده است و اين سير تكاملى همچنان ادامه پيدا مى‌كند تا به مقام جمعى نائل شود.


اين ديدگاه به معايب ديدگاه پيشين دچار نيست؛ امّا با اشكالات ديگرى مواجه است، از جمله :


اولا، فيلسوفان پيشين دلايل متعددى بر تجرّد نفس و تمايز آن با بدن اقامه كرده‌اند كه پيشتر به اين موضوع اشاره شد. ملّاصدرا اين دلايل را بدون كم و كاست نقل مى‌كند و خود نيز دلايلى را بر آنها مى‌افزايد. به راستى، اگر نفس و بدن از ديدگاه ملّاصدرا يك چيز بيشتر نيستند، چرا وى اين‌همه اصرار دارد كه تمايز آنها را ثابت كند؟


ثانيآ، اگر نفس همان بدن باشد، آيا اين امر مساوى با نوعى ماترياليسم (فيزيكاليزم) نيست؟ فيزيكاليست‌هاى امروزى نفس را همان مغز و اعصاب مى‌دانند. اينان هرگونه تحوّلى را كه دوگانه‌انگارهايى مانند دكارت به نفس نسبت مى‌دهند، به مغز و اعصاب نسبت مى‌دهند. آيا امكان دارد كه در مورد ملّاصدرا نيز چنين سخنى گفته شود؟


ثالثآ، همان‌گونه كه پيشتر گفته شد، ملّاصدرا در برخى از كلمات خود به تعبير «مرتبه» اشاره دارد؛ يعنى بدن را مرتبه نازله نفس مى‌داند. از اين قبيل تعابير نمى‌توان چنين استفاده كرد كه نفس عين بدن است. نهايتآ از اين دست تعابير استفاده مى‌شود كه بدن صرفآ مرتبه‌اى از نفس را تشكيل مى‌دهد.


 


3) تشكيك‌گرايى


بر پايه ديدگاه نخست، ملّاصدرا مانند ديگر الهيون دوگانه‌انگار است و انسان را متشكل از جسم و روح يا نفس و بدن مى‌داند. اين تصوير محاسن و معايب خاص خود را داشت. بر پايه ديدگاه دوم، ملّاصدرا وحدت‌گراست و نفس و بدن را، نه دو حقيقت متفاوت، بلكه يك حقيقت مى‌داند. اين ديدگاه نيز محاسن و معايب خاص خود را داشت. امّا ديدگاه ديگر، كه از نظر نگارنده ديدگاه ملّاصدرا به حساب مى‌آيد، همان ديدگاه تشكيك است. از اين نظر، بسته به اعتبارات و لحاظات، ملّاصدرا هم يگانه‌انگار است و هم دوگانه‌انگار؛ هم نفس را بدن مى‌داند و هم نمى‌داند؛ هم نفس ـ به نظر او ـ از بدن تمايز دارد و هم ندارد. ملّاصدرا وحدت‌گراست؛ زيرا، همان‌طور كه قبلا اشاره شد، بارها بر وحدت نفس و بدن تأكيد كرده است. وى همچنين ثنوى است، زيرا نفس را مجرّد و بدن را مادّى مى‌داند و دلايلى را كه ثنوى‌ها مبنى بر تمايز نفس و بدن مطرح كرده‌اند، بدون استثنا، مى‌پذيرد؛ هم وحدت را مى‌پذيرد و هم كثرت را (وحدت در عين كثرت).


امّا چگونه مى‌توان تصوّر كرد كه هم وحدت درست باشد و هم كثرت؟ يا چگونه مى‌توان پذيرفت كه هم يگانه‌انگارى صحيح باشد و هم دوگانه‌انگارى؟ آيا مى‌توان تصويرى ارائه كرد كه جامع اين ديدگاه‌هاى به ظاهر ناسازگار باشد؟


با توجه به مبانى ملّاصدرا، پاسخ پرسش اخير مثبت است. ملّاصدرا قائل به تشكيك در وجود است. بر اساس نظريه تشكيك، همان‌گونه كه قبلا مورد اشاره قرار گرفت، هستى كه نظام علّى و معلولى دارد واحد شخصى داراى مراتب است. در يك دسته‌بندى، هستى از هيولاى اولى شروع مى‌شود تا به مرتبه عقل فعّال مى‌رسد. تشكيك به دو صورت متصور است: تشكيك عامى و تشكيك خاصى. در تشكيك عامى (مشّايى)، مابه‌الامتياز با مابه‌الاشتراك تفاوت دارد؛ ولى قابل ارجاع به آن است. امّا در تشكيك خاصى، مابه‌الامتياز عين مابه‌الاشتراك است؛ وجودْ هم مابه‌الاشتراك موجودات است و هم مابه‌الامتياز آنها. به گفته ملّاصدرا، مافيه‌التقدّم و مابه‌التقدّم در وجود خود وجود است، نه چيز ديگر. بنابراين، اشتراك مرتبه دانى وجود با مرتبه عالى وجود، در


وجود است و امتياز آن نيز در وجود مى‌باشد. اگر مثلا هيولاى اولى و نفس انسانى را به عنوان دو مرتبه وجود در نظر بگيريم، مى‌بينيم كه اين دو مرتبه ـ همان‌گونه كه در هستى با يكديگر مشترك‌اند ـ در هستى با يكديگر متفاوت نيز هستند. نكته‌اى كه نبايد در تشكيك مراتب وجود از آن غفلت شود اين است كه مرتبه بالاتر وجود، علاوه بر داشتن كمالات مرتبه پايين‌تر از خود، كمالات ديگرى را نيز دارد و همين امر باعث امتياز او از وجود مادون خودش مى‌شود. به سخن ديگر، بر اساس نظريه تشكيك وجود، هرچه وجود اعلى و اشرف و ابسط باشد، به لحاظ هستى‌شناختى، جامع‌تر و كامل‌تر است و ماهيات بيشترى را در خود جاى مى‌دهد. بدين‌سان، واجب‌الوجود كه رأس هرم هستى است ـ و «زو برتر انديشه برنگذرد» ـ جامع همه ماهيات است و با وجود او، همه ماهيات يك‌جا موجود هستند. ملّاصدرا مى‌گويد: «بسيط الحقيقة كلّ الاشياء.» عكس قضيه نيز صادق است؛ يعنى هرچه مرتبه وجود تنزّل پيدا مى‌كند، به همان اندازه، جامعيت وجود تقليل مى‌يابد و ضعف و كاستى بر آن مستولى مى‌شود.


به همان دلايلى كه ملّاصدرا و ديگر فيلسوفان بيان كرده‌اند، و پيش از اين به برخى از آنها اشاره شد، مى‌دانيم كه نفس انسان مجرّد است و مى‌دانيم كه نفس نسبت به بدن و قواى خود علّيت دارد؛ به تعبير ديگر، نفس نسبت به آنها در مرتبه‌اى بالاتر قرار


مى‌گيرد. بنابراين، نفس نيز مى‌تواند و مى‌بايد مشمول نظريه تشكيك قرار بگيرد. مطابق نظريه تشكيك، هر مرتبه عالى در هستى (كه طبعآ علّت مادون خود است) مشتمل بر مرتبه دانى مى‌شود. بنابراين، نفس به دليل برترى وجودى‌اش از تمام كمالات موجودات فروتر از خود مثل بدن برخوردار است و به علاوه، كمالات ديگرى را نيز دارد؛ همچنان‌كه ذات واجب نيز با توجه به بساطت و جامعيتى كه دارد همين‌گونه است. به قول ملّاصدرا، نفس ناطقه انسان ـ در عين بساطت ـ جامع همه قواست. همچنين، به قول شارح كتاب وى، نفس محدود به عالم تجرّد نيست؛ يعنى نفس در عين اينكه مجرّد است مى‌تواند مادّى نيز باشد، زيرا نفس در مرتبه وحدت جمعى قرار دارد كه جامع همه مراتب مادون خود است. از اين‌رو، مى‌توانيم نفس را بر بدن اطلاق كنيم و بگوييم كه نفس همان بدن است؛ يعنى تمام كمالات بدن را دارد. به تعبير ملّاصدرا، قواى نفس شئون و مراتب وجود نفس است، نه موجودات متفاوت با آن. ظاهرآ تفاوت چندانى بين ارتباط نفس با بدن و ارتباط نفس با قوا وجود ندارد؛ زيرا، ارتباط با بدن، ذاتىِ برخى از قوا مانند لامسه است. بدين‌سان، اگر نفس همان قوّه لامسه باشد، مى‌توان به راحتى گفت كه نفس همان بدن است. بنابراين، اگر بر پايه ديدگاه يگانه‌انگاران مى‌گفتيم كه نفس انسانى، قبل از حدوث، امرى جسمانى بوده و با اتّكا به حركت جوهرى و اشتداد وجودى به نفس تبديل شده است، اين مطلب ظاهرآ بدان معنا بود كه نفس قبل از به وجود آمدن، صرفآ داراى مراتب مادّى و جسمانى بوده و اكنون كه تكوّن يافته، آن مراتب مادّى پيشين حفظ و مراتب تجرّدى ديگرى نيز به آن افزوده شده است؛ در نتيجه، واقعيت جامع‌ترى تحقّق يافته است كه يك طرف آن به مادّه ختم مى‌شود و طرف ديگر آن به عوالم آسمانى. همچنين، وقتى بر پايه نظر دوگانه‌انگاران سخن از تمايز نفس و بدن به ميان مى‌آوريم، بايد بگوييم كه اين نظر بدان معناست كه انسان دو ساحت دارد: ساحت مادّى و ساحت مجرّد. از اين‌رو، اين نظر بدان معنا نيست كه نفس ساحت خاص خود را داشته باشد و بدن نيز قلمرو ويژه خود را. حال كه بر اساس نظريه تشكيك، معلوم شد كه نفس انسان با عنايت به موقعيت هستى‌شناختى و مقام جامعيت آن، طيف عظيمى از مراتب هستى را پوشش مى‌دهد (كه از عالم عنصر، عالم گياه، عالم حيوان و عالم مجرّد مى‌توان به عنوان بخشى از اين مراتب ياد كرد)، درباره رابطه نفس و بدن، بايد گفت كه نظر دوگانه‌انگاران درست نيست، زيرا آنها نفس و بدن را كاملا مستقل و متمايز از يكديگر در نظر مى‌گرفتند. البته اين نظر، آن‌گونه كه يگانه‌انگاران بر آن تأكيد دارند، كاملا منتفى نيز نيست؛ بلكه بر فرض نگاه كثرت‌گرايانه، رابطه جزء و كل است: بدن به عنوان مرتبه‌اى از نفس مى‌تواند با نفس تعامل داشته باشد.


 


 


نتيجه‌گيرى


در اين مقاله، درباره رابطه نفس با بدن از منظر ملّاصدرا بحث شد. آيا ملّاصدرا دوگانه‌انگار است و مانند افلاطون و ديگران نفس و بدن را دو هويّت مستقل مى‌انگارد و به بررسى رابطه آنها مى‌پردازد يا اينكه مانند فيزيكاليست‌ها يگانه‌انگار است؟ البته با اين تفاوت كه فيزيكاليست‌ها بدن را اصل مى‌دانند، چيزى به نام نفس يا موجودى متافيزيكى را نمى‌پذيرند و با همان سازوكار مغز و اعصاب تلاش مى‌كنند كه تمام تحوّلات روحى را تجزيه و تحليل كنند، امّا ملّاصدرا نيز يك موجود بيشتر نمى‌پذيرد، منتها همان يك موجود هم نفس نام دارد و هم بدن. گفتيم كه كلمات ملّاصدرا در اين زمينه تاحدودى پذيراى تفسيرهاى متفاوت است: هم مى‌توان كلمات دوگانه‌انگارانه در آثار ملّاصدرا يافت و هم سخنان يگانه‌انگارانه. امّا از آنجا كه نمى‌توان هم دوگانه‌انگار بود و هم يگانه‌انگار، بايد راه‌حل ديگرى پيدا كرد. از اين‌رو، اين كلمات بايد در سايه نظريه تشكيك در وجود تفسير شوند. بر پايه كاوش‌هاى به عمل آمده، چون نفس دربردارنده شرايط نظريه تشكيك است، اين نظريه در مورد آن قابل اجراست. با اجراى اين نظريه در باب نفس، مى‌توانيم بگوييم كه نفس واقعيتى است كه مراتب تشكيكى دارد؛ پاره‌اى از اين مراتب مادّى، و پاره‌اى ديگر مجرّد است. از آنجا كه اين مراتب در حكم شئون نفس است و از خود استقلالى ندارد، و همچنين وجود اين مراتب عين وجود قوّه برتر از آنهاست، مى‌توانيم بگوييم كه نفس و بدن دو واقعيت‌اند، آن‌گونه كه دوگانه‌انگاران مى‌پندارند؛ همچنان‌كه مى‌توانيم بگوييم كه نفس و بدن يك چيز بيشتر نيستند، آن‌گونه كه يگانه‌انگاران تصوّر مى‌كنند. متناسب با اين رويكرد، رابطه نفس و بدن مانند رابطه مستقل و رابط يا ذى‌الشأن و شأن است.


 


 


 


منابع


ـ ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، بيروت، مؤسسة النعمان، 1992م.


ـ ـــــ ، الشفاء، المنطق، قم، مكتبة آية‌اللّه العظمى مرعشى نجفى، 1404ق.


ـ ـــــ ، النفس من كتاب الشفاء، تحقيق حسن حسن‌زاده آملى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1375.


ـ حافظ، شمس‌الدين محمّد، ديوان، تصحيح بهاءالدين خرّمشاهى، تهران، دوستان، 1379.


ـ سروش، عبدالكريم، نهاد ناآرام جهان، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1379.


ـ سهروردى، شيخ شهاب‌الدين (شيخ اشراق)، مجموعه مصنّفات، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1355.


ـ عبوديت، عبدالرسول، درآمدى به نظام حكمت صدرايى، تهران و قم، سمت و مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره)، 1385.


ـ فيّاضى، غلامرضا، هستى و چيستى در مكتب صدرايى، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1387.


ـ لايكن، ويليام، جى. و ديگران، نگرش‌هاى نوين در فلسفه، ترجمه امير ديوانى و ديگران، قم، طه، 1383.


ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، شركت چاپ و نشر بين‌الملل، 1379.


ـ مطهّرى، مرتضى، معاد، تهران، صدرا، 1373.


ـ ـــــ ، مقالات فلسفى، تهران، حكمت، 1369، ج 3.


ـ ـــــ ، مقدّمه‌اى بر جهان‌بينى اسلامى، ج 1 (انسان و ايمان)، تهران، صدرا، 1371.


ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، شرح اصول الكافى، تهران، مكتبة المحمودى، 1391ق.


ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، مقدّمه و تصحيح سيد جلال‌الدين آشتيانى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1380.


ـ ـــــ ، شرح و تعليقه صدرالمتألّهين بر الهيات شفا، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا، 1382.


ـ ـــــ ، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1990م.


- Carruthers, Peter, The Nature of the Mind; An Introduction, New York and London, Routledge, 2004.


- Cunningham, Suzanne, What is a Mind? An Integrative Introduction to the Philosophy of Mind, Campidge, Hackett Publishing Company. Inc., 2000.


- Guthrie, W. K. C., "The Presocratic World Picture" in Philosophy before Socrates, ed. Terrence Irwin, New York and London, Garland Publishing Inc. 1995.


- Scott-Kakures, Dion et al, History of Philosophy, New York, Harpercollins Publishers, 1993.


- Swinburne, Richard, "Nature and Immortality of the Soul", in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), London, Routledge, 1999.