مقايسه آموزه «جوهر» در دو كتاب مقولات و متافيزيك ارسطو / سيداحمد حسينى ـ رضا اكبريان
سال ششم، شماره سوم، بهار 1388، 153ـ 171
سيداحمد حسينى
رضا اكبريان
چكيده
ارسطو آموزه جوهر را عمدتآ در دو كتاب مقولات و متافيزيك مطرح كرده است. مطالعه اين دو كتاب، ممكن است اين مطلب را به ذهن متبادر سازد كه گويا ملاك‌هاى مطرح شده براى جوهر، در اين دو كتاب، كاملا بر هم منطبق نيستند؛ بلكه ملاك‌هاى پيشنهاد شده براى جوهر و در نتيجه، مصاديق جوهر، در اين دو اثر، با هم تفاوت دارند. گذشته از تأثيرى كه ممكن است گذر زمان و تحول فكرى ارسطو به جا گذاشته باشد، اختلاف موجود در ميان اين دو كتاب را مى‌توان به اختلاف در رويكردهاى اتخاذ شده در هريك از دو كتاب بازگرداند. در كتاب مقولات، كه به واقع اثرى منطقى ـ فلسفى شمرده مى‌شود، به جنبه‌هاى ذهنى و ارتباط ميان مفاهيم نيز پرداخته شده است؛ از اين‌رو، در كتاب يادشده، برخى از مفاهيم كلّى ذهنى هم به نوعى «جوهر» ـ البته در معناى ثانوى آن ـ دانسته شده‌اند. امّا در كتاب متافيزيك، رويكردى كاملا مابعدالطبيعى اتخاذ شده است؛ بنابراين، در اين كتاب، از جواهر ثانوى سخنى به ميان نمى‌آيد. ارسطو در متافيزيك جواهر را به عنوان مصاديق واقعى موجود معرفى مى‌كند؛ بر اين اساس، از نظر ارسطو، مطالعه واقعيت به مطالعه جواهر خلاصه مى‌شود، و موضوع فلسفه «جوهر» است. گفتنى است كه تنها با نوآورى‌هاى فيلسوفانى چون فارابى و ابن‌سينا بود كه فلسفه وجود، جايگزين فلسفه جوهر گرديد.
كليدواژه‌ها : جوهر، ملاك‌هاى جوهر، ارسطو، مقولات، متافيزيك.
مقدّمه
فلسفه سنّتى غرب، همواره، به دنبال يافتن جوهر يا جواهر حقيقى بوده است. از اين‌رو، نخستين فيلسوفان يونانى، همگى در پى يافتن مادّه اوليه و جوهر نهايى كه همواره مادّى قلمداد مى‌شد ـ بودند. اين فيلسوفان مصداق آن را گاه آب و گاه هوا يا آتش و يا حتى عنصر نامتعيّن مى‌دانستند. افلاطون، نخستين بار، واژه «اوسيا» (aisuO) را در معناى واقعيت مطلق و موجود واقعى به كار برد. از نظر او، تنها مثل و موجودات ثابت و سرمدى هستند كه شايستگى اطلاق نام «اوسيا» را دارند و تنها اينها به راستى موجودند. ارسطو نيز اين واژه را از استاد خود وام مى‌گيرد، ولى مصاديق آن را مثل مفارق و سرمدى نمى‌داند. از نظر ارسطو، مثل افلاطونى بى‌جهت حوزه واقعيت را گسترش مى‌دهد؛ و از آنجا كه وظيفه فيلسوفْ تبيين واقعيت و تمايز دادن موجود واقعى از غيرواقعى است، مثل افلاطونى بايد از نظام فلسفى حذف شود. واژه «اوسيا»، حاصل مصدر از فعل يونانى ianie به معناى بودن است و در معناى دارايى و ثروت به كار مى‌رود؛ امّا در فلسفه افلاطون و ارسطو، به معناى وجود واقعى و ذات به كار رفته است. اين واژه را در فلسفه ارسطو، در اغلب موارد، مى‌توان با جوهر يكى دانست.
آموزه جوهر در فلسفه ارسطو از اهميت بسزايى برخوردار است، به طورى كه به درستى مى‌توان فلسفه ارسطو را «متافيزيك جوهر» ناميد. (در سنّت اسلامى، با فيلسوفانى چون فارابى و ابن‌سينا، «متافيزيك وجود» جايگزين «متافيزيك جوهر» شد.) در ديدگاه ارسطو، تمام دغدغه فلسفه ـ همانا ـ يافتن موجود و به عبارت ديگر، يافتن جوهر است: «در واقع، آنچه كه از ديرباز و اكنون و هميشه جست‌وجو شده و هميشه مايه سرگشتگى است اين است كه موجود چيست؟ و اين بدان معناست كه جوهر چيست؟» آموزه جوهر، نه تنها دغدغه اصلى و موضوع فلسفه ارسطو به شمار مى‌رود،
بلكه در فهم ديگر مسائل فلسفى او نيز به كار مى‌آيد. امّا با وجود اهميت فراوان اين
مسئله در فلسفه ارسطو، يافتن مراد دقيق وى از «جوهر» در ميان مجموعه آثارى كه از وى به جا مانده، از دشوارى‌هايى است كه تنها در فلسفه‌هايى چون فلسفه ارسطو با آن مواجه مى‌شويم.
مقولات و متافيزيك: حاصل دو رويكرد متفاوت
از آنجا كه نظريات ارسطو در باب «جوهر» عمدتآ در دو كتاب مقولات و متافيزيك مطرح شده‌اند، در مقاله حاضر (به منظور بررسى مفهوم جوهر)، تمركز ما بيشتر بر اين دو كتاب خواهد بود. امّا، مسئله‌اى كه وجود دارد اين است كه نوع پرداخت به جوهر در اين دو كتاب با هم متفاوت است. آيا بايد اصالت اين آثار را مورد ترديد قرار دهيم يا به توجيه يك نظريه به نفع نظريه ديگر بپردازيم؟ آيا اين آثار به دوره‌هاى متفاوت زندگى و انديشه ارسطو تعلّق دارند و آيا نظريات ارسطو در طول زمان دستخوش تغيير و اصلاح شده‌اند؟ همه اينها پرسش‌هايى هستند كه با مشاهده تفاوت‌هاى اين دو كتاب، به ذهن خواننده خطور مى‌كنند.
در مجموع، در بررسى نظام‌هاى انديشه‌اى، مى‌توان دو رويكرد كلّى را اختيار كرد. در رويكرد نخست، انديشه متفكران را مطلق در نظر مى‌گيرند؛ يعنى متفكران را نسبت به گذر زمان، و اوضاع و احوال مختلف، مصون از هرگونه تغيير و دگرگونى مى‌دانند. طبق رويكرد دوم كه رويكردى تاريخى است، و با نظريات ارسطوشناسانى چون يگر
مطرح شد، ميان آرا و نظريات هر متفكر و شرايط زمانى و اوضاع واقعىِ پيرامون وى، ارتباطى منطقى در نظر گرفته مى‌شود. ديدگاه دوم، كه به ديدگاه تحول‌گرا مشهور است، واقع‌گرايانه‌تر مى‌نمايد؛ زيرا بسيار دشوار است كه تصور كنيم در آراى ارسطو، از زمان جوانى‌اش كه وارد آكادمى شده تا دوره‌اى كه به كمال فكرى رسيده، هيچ تغيير عمده‌اى ايجاد نشده است! كاملا طبيعى است كه ارسطوى جوان كه از زادگاه خود، استاگيرا (يكى از شهرهاى شمالى يونان)، وارد پايتخت يونان و مدرسه افلاطون شده تحت تأثير جدّى نظام فكرى و منش اخلاقى استاد بزرگ خود ـ كه آن زمان از شهرت فراوانى برخوردار بوده است ـ قرار گرفته و سپس، با گذر زمان، به آراى اجتهادى خويش نزديك‌تر شده باشد.
امّا تعيين دقيق ترتيب تاريخى همه آثار ارسطو بسيار دشوار مى‌نمايد؛ به ويژه اگر بخواهيم اين كار را صرفآ با مراجعه به محتواى آثار وى انجام دهيم. گفتنى است كه نوع پرداختن به مسائل ـ و نحوه بيان مطالب ـ در مقولات و متافيزيك با يكديگر بسيار متفاوت است. در اين مقاله، مى‌كوشيم تا شواهدى را بر تقدّم يا تأخّر زمانى هريك از اين دو اثر بيان كنيم؛ شايد اين امر به فهم بهتر ما از مسئله جوهر در نظر ارسطو كمك كند.
در مقولات، مطالبْ بسيار نظام‌يافته مطرح شده‌اند و هيچ ترديدى در مورد درستى مطالب مطرح شده وجود ندارد. از اين‌رو، ممكن است اين نكته به ذهن متبادر شود كه مقولات اثرى متأخّر و حتى غيراصيل است؛ چراكه بيان نظام‌يافته مطالب، با روحيات ارسطو و سياق ساير آثار او (مانند كتاب متافيزيك) سازگار نيست. ناگفته نماند كه لحن كتاب متافيزيك به گونه‌اى است كه بيشتر به بحث آزاد مى‌ماند و ارسطو، در بسيارى از موارد، پرسش‌ها را بى‌پاسخ مى‌گذارد. دليل ديگرى كه اين نظر را تقويت مى‌كند آن است كه در مقولات، از واژه «لوكيوم» (نام مدرسه ارسطو) به عنوان مثالى براى «مكان» استفاده شده است. در اين مثال، لحن بحث به گونه‌اى است كه گويا لوكيوم به مدرسه ـ در معناى
عام آن ـ دلالت دارد و اين معنا براى آن كاملا جاافتاده است؛ اين در حالى است كه لوكيوم تنها بعدها در معناى مدرسه به كار رفته است. بر اين اساس، متنى كه اين مثال در آن به كار رفته باشد نمى‌تواند به دوره پيشين تعلّق داشته باشد.
دليل ديگرى كه ممكن است تقويت‌كننده اين نظر باشد كه مقولات به دوره‌اى پس از متافيزيك تعلّق دارد آن است كه در متافيزيك، بحث نسبتآ پردامنه‌اى در مورد معانى
مختلف «موجود» مطرح شده است. و ارسطو كوشيده است تا از راه بيان توضيح‌هاى مفصّل، و ذكر مثال، اين مطلب را روشن سازد. امّا در مقولات، وضع به گونه ديگرى است: در ابتدا تقسيم به اشتراك لفظى و اشتراك معنوى، و سپس ابهام معنايى، ساده و صريح بيان مى‌شود؛ به طورى كه گويا قبلا تكليف بحث در جايى معلوم شده است، و ديگر نيازى به توضيح و بيان مثال نيست. همه دلايل يادشده اين نكته را به ذهن متبادر مى‌سازند كه مقولات شايد متأخّر از متافيزيك باشد و يا حتى اصولا ارسطويى نباشد، بلكه بعدها توسط فيلسوفان مشّايى نوشته شده باشد.
در مقابل، دلايل ديگرى وجود دارند كه بيانگر اين امر هستند كه مقولات، به دوره‌اى پيش از متافيزيك تعلّق دارد. براى مثال، در مقولات، ملاك‌هايى براى جوهر مطرح شده‌اند كه در متافيزيك، تكميل گشته و ملاك‌هاى ديگرى به آنها افزوده شده‌اند. همچنين، بر اساس مقولات، جواهر اوليه و ثانويه وجود دارند؛ ولى، بر اساس متافيزيك، جواهر ثانويه ديگر ملاك‌هاى لازم براى جوهر بودن را ندارند؛ گويى با تكميل و افزايش ملاك‌هاى جوهر، حوزه جواهر محدودتر مى‌شود. اين مطلب مى‌تواند شاهدى بر اين مدعا باشد كه بحث‌هاى مربوط به مقولات به دوره‌اى پيشتر از متافيزيك تعلّق دارند؛ به نحوى كه در متافيزيك، ارسطو به نتايج جديدى در مورد ملاك‌هاى لازم براى جوهر رسيده است. با وجود همه اين دلايلى كه مى‌توان له يا عليه هريك از نظريات پيش‌گفته ذكر كرد، تعيين دقيق اينكه كدام‌يك از مقولات يا متافيزيك به دوره كمال فكرى ارسطو تعلّق دارد، كار دشوارى است. حتى كاپلستون كه در تاريخ فلسفهاش بسيار كوشيده است تا ترتيب دقيق تاريخى همه آثار افلاطون را استخراج نمايد، در مورد ارسطو، تنها به تقسيم آثار وى به سه دوره اصلى زندگى‌اش بسنده كرده است. شايد بتوان تأكيد وى را بر اينكه مقولات و متافيزيك حاصل دو نگاه و دو رويكرد نسبتآ متفاوت به موجودات هستند پذيرفتنى دانست. در مقولات، به جنبه منطقى و حالات تصورات ذهنى شامل اجناس و انواع پرداخته مى‌شود؛ با اين حال، كتاب يادشده صرفآ بيان حالات تصورات ذهنى و قالب‌هاى مفاهيم نيست، بلكه بيانگر وجود بالفعل در عالم خارجى نيز مى‌باشد. در واقع، مقولات رساله‌اى منطقى ـ فلسفى است؛ امّا، متافيزيك نوشته‌اى صرفآ فلسفى و مابعدالطبيعى به شمار مى‌رود.
مقولات
گذشته از ترديدهايى كه در مورد اصالت كتاب مقولات مطرح مى‌شود، امروزه بيشتر ارسطوشناسان اين كتاب را به عنوان اثرى اصيل مى‌شناسند. اغلب، مقولات به عنوان كتابى منطقى شمرده مى‌شود و قرار گرفتن آن در آغاز كتاب منطق يا همان ارگانون نيز اين برداشت را تقويت مى‌كند. امّا نكته مهم آن است كه ارسطو خود هيچ‌گاه كتابى تحت عنوان منطق يا ارگانون ننوشته؛ بلكه جمع و ترتيب اين اثر، متأخّر است. واژه «ارگانون» به معناى مطلق آلت و ابزار است كه اعم از اندام، ساز، و... مى‌باشد. واژه «منطق» نيز به معناى ابزارِ درست فكر كردن، و تحصيل علم است. در مجموعه آثار ارسطو، هرگز از لفظ hkigol استفاده نشده است. اسكندر افروديسى در قرن دوم ميلادى، واژه‌هاى «ارگانون» و «لوگيكه» را بر كلّ منطق ارسطو اطلاق كرده است. گفتنى است كه جمع‌آورى ارگانون نيز به همّت خود او صورت گرفته است. اين در حالى است كه آندرونيكوس ردسيايى ـ كه بعد از مرگ ارسطو، آثار او را جمع‌آورى كرده ـ اين دسته از آثار منطقى را جمع نكرده است. امّا خود ارسطو، اين مباحث را «تحليل» يا «تحليلات» ناميده است. پس معلوم مى‌شود كه اسكندر تنها با اجتهاد شخصى خود، شش كتاب را تحت عنوان «منطق» درآورده است. بنابراين، نمى‌توان گفت كه ارسطو ـ آنچنان‌كه اسكندر گمان كرده ـ قطعآ همه آن شش كتاب را به عنوان آثارى منطقى در نظر گرفته است.
با مطالعه مقولات معلوم مى‌شود كه در اين كتاب، صرفآ از حالات تصورات ذهنى و ارتباط ميان مفاهيم بحث نمى‌شود؛ بلكه اين مفاهيم از جهت واقع‌نمايى و ارتباطى كه با عالم خارج از ذهن دارند به بحث گذاشته مى‌شوند. بنابراين، از ديدگاه ارسطو، مقولات اثرى صرفآ منطقى نيست؛ بلكه در واقع اثرى منطقى ـ فلسفى است. از ديگر جنبه‌هاى مهم تفاوت مقولات با متافيزيك آن است كه در مقولات، موجودات به گونه‌اى ايستا در نظر گرفته مى‌شوند و جنبه تغيير و پويايى آنها، و تركيبشان از مادّه و صورت يا قوّه و فعل، در نظر گرفته نمى‌شود؛ امّا در متافيزيك، تركيب اشيا از مادّه و صورت يا قوّه و فعل، نقش محورى را ايفا مى‌نمايد و تبيين‌كننده انواع تغيير در عالم به شمار مى‌رود. گويى در متافيزيك، اشيا در حال حركت ديده مى‌شوند؛ و سعى مى‌شود تا اين حركت از لحاظ متافيزيكى به بهترين وجه ممكن توجيه شود.
ارسطو در آغاز كتاب مقولات (و به دنبال بيان تعريفى از جوهر) همه چيزهايى را كه هستند، بر اساس در چيزى بودن يا نبودن و بر چيزى گفته شدن يا نشدن، به چهار دسته تقسيم مى‌كند: الف) آنچه بر موضوعى گفته مى‌شود، ولى در موضوعى نيست، مانند انسان و اسب؛ ب) آنچه در موضوعى است، امّا به هيچ موضوعى گفته نمى‌شود، مانند دانش خاص دستور زبان؛ ج) آنچه هم بر موضوعى گفته مى‌شود و هم در موضوعى است، مانند دانش كه در نفس است؛ د) آنچه نه بر موضوعى گفته مى‌شود و نه در موضوعى است، مانند فرد انسان و فرد اسب.
در اين ميان، موجوداتى كه به دسته (د) تعلّق دارند، يعنى موجوداتى كه نه بر موضوعى گفته مى‌شوند و نه در موضوعى هستند ـ از هر دو جهت ـ استقلال وجودى دارند و موضوع‌اند؛ از اين‌رو، تمامى ملاك‌هاى جوهر بودن را دارند. اين موجودات براى آنكه در خارج تحقّق پيدا كنند، به هيچ وجه، به موضوع نياز ندارند؛ در حالى كه ديگر موجودات، از يك جهت يا از هر دو جهت، وابسته‌اند و هويت مستقلى ندارند. البته، موجودات دسته (الف)، از آن جهت كه در موضوعى نيستند، داراى استقلال‌اند و به نوعى جوهر محسوب مى‌شوند. ارسطو اين دسته را «جواهرثانوى» مى‌نامد.
از اينجا، ارسطو وارد پاره‌اى از بحث‌هاى كاملا منطقى مى‌شود و به مناسبت جواهر ثانوى، از انواع و اجناس و روابط ميان اين دو بحث مى‌كند؛ مثلا مى‌گويد: در ميان جواهر ثانوى، «انواع» جوهريت بيشترى از «اجناس» دارند؛ زيرا به جواهر اوليه نزديك‌ترند. اگر در پاسخ به پرسشى درباره «جواهر اوليه» به بيان نوع آن پرداخته شود، بسيار مفيدتر خواهد بود تا آنكه جنس ذكر شود؛ چراكه در اين صورت، اطلاعات بيشترى داده شده است. براى مثال، اگر در مورد يك انسان خاص بگويند كه «انسان» است، اطلاعات بيشترى داده شده است تا اينكه بگويند «حيوان» است؛ زيرا انسان بودن او، به نسبت حيوان بودنش، هويت بيشترى از وى را به نمايش مى‌گذارد.
دليل ديگر ارسطو بر اين مدعا آن است كه همان‌گونه كه جواهر اوليه ـ براى همه اوصافشان ـ موضوع واقع مى‌شوند، انواع نيز براى اجناسْ موضوع واقع مى‌شوند. اين در حالى است كه اجناس ـ براى انواع ـ موضوع واقع نمى‌شوند؛ از اين‌رو، جوهريت كمترى دارند. اين استدلال ارسطو بر اين اعتقادِ وى متكى است كه موضوع همواره بر
محمول مقدّم است؛ چراكه محمول، همواره ويژگى‌هاى موضوع را بيان مى‌كند.
امّا اين بحث‌هاى صرفآ مفهومى، و بيان ارتباط ميان انواع و اجناس، سبب نمى‌شود كه فرض كنيم مقولات كتابى صرفآ منطقى و در باب ارتباط ميان مفاهيم ذهنى است؛ به ويژه اينكه واژه «كاتگوريين» در زبان يونانى به معناى «حمل كردن» است و چون كتاب يادشده «مقولات» يا «محمولات» نام گرفته است، چه بسا اين‌گونه به ذهن متبادر شود كه با كتابى صرفآ منطقى روبه‌رو هستيم.
با اين حال، مقولات كتابى فلسفى نيز به حساب مى‌آيد؛ زيرا اين كتاب از موجودات خارج از ذهن آدمى نيز بحث مى‌كند. ارسطو در مقولات، بحث در باب جوهر را با عبارت «از چيزهايى كه هستند» آغاز مى‌كند. همان‌گونه كه ملاحظه مى‌شود، اين عبارت بسيار عام است و گويا همه اشيا را، چه در حوزه عالم خارج و چه در حوزه عالم ذهن و زبان، دربر مى‌گيرد. جى. ال. اكريل (ارسطوشناس معاصر)، در ترجمه مقولات، عبارت يادشده را به صورت «From things there are» ترجمه كرده است كه خود شاهدى بر مدعاى ماست؛ چراكه لحن جمله به گونه‌اى است كه گويا مراد، همه اشيايى است كه وجود دارند. همچنين، مثال‌هاى خود ارسطو براى انواع چهارگانه موجود نيز اين حدس را تقويت مى‌كنند؛ زيرا او از اسب و انسان (كه كلّى و در نتيجه از مفاهيم ذهنى‌اند)، دانش خاص دستور زبان (كه جزئى و ذهنى است)، دانش به طور كلّى (كه مفهومى عام و ذهنى است)، و فرد انسان و فرد اسب (كه موجودات جزئى خارجى هستند) سخن به ميان آورده است. شايد بتوان ـ همان‌طور كه در ترجمه اكريل ديده مى‌شود ـ شىء بودن را تنها نقطه مشترك اين نمونه‌ها دانست؛ واژه‌اى كه عام و فراگير است و همه حوزه‌هاى واقعيت، اعم از ذهن، زبان، و خارج را دربر مى‌گيرد. بنابراين، مقولات نوشتارى با اهداف صرفآ منطقى نيست؛ بلكه رساله‌اى به واقع منطقى ـ فلسفى است.
ارسطو در ادامه، دوباره، به بحث در مورد ملاك‌هاى جواهر اوليه مى‌پردازد: در چيزى نبودن و بر چيزى گفته نشدن؛ امّا ناگهان گويى ملاك ديگرى مطرح مى‌شود كه تا به حال از آن سخن گفته نشده است. از نظر ارسطو، هر جوهر يك «اين» خاص (توده تى ـ this) است. جواهر نخستين، به طور واضح، اين ملاك را دارند؛ امّا جواهر ثانويه نمى‌توانند از آزمون اين ملاك موفق بيرون آيند و برخلاف ظاهرشان، يك «اين خاص» نيستند. هنگام بررسى بحث از «جوهر» در متافيزيك، به اين مسئله بيشتر خواهيم پرداخت.
امّا در ادامه، ارسطو چند ويژگى جوهر را ذكر مى‌كند كه به اختصار عبارت‌اند از اينكه: جوهر ضد ندارد و ذومراتب نيست؛ يعنى تشكيك و شدّت و ضعف نمى‌پذيرد. جواهر نخستين مانند برخى مقولات ديگر، همچون كمّيات، مى‌توانند موضوع اضداد واقع شوند؛ مثلا فردِ انسان گاهى زرد و گاهى سياه، گاهى گرم و گاهى سرد، و گاهى بد و گاهى خوب مى‌شود.
مقولات و معانى مختلف وجود
ارسطو در آغازين جملات كتاب مقولات، به بحث درباره اشتراك لفظى و اشتراك معنوى مى‌پردازد و براى هركدام از اين دو، مثال‌هايى را ذكر مى‌كند؛ سپس گويا شاخه جديدى از تناسبات را معرفى مى‌نمايد و آن را «paronymous» مى‌نامد. اين موارد، نام خويش را به واسطه اشتقاق، و تغيير در پسوند كلمه، از يك كلمه اصلى مى‌گيرند؛ مثلا فردِ نحوى نام خود را از نحو مى‌گيرد و شجاع از شجاعت.
هنگام مطالعه كتاب مقولات، همواره منتظريم كه ارسطو به اين مطلب بازگردد و منظور خود را از بيان اين مقدّمه روشن سازد؛ امّا تا پايان كتاب، ديگر سخنى از اين سه نوع «اشتراك» به ميان نمى‌آيد و معلوم نمى‌شود كه ارتباط مقولاتِ موجود، ذيل كدام‌يك از موارد سه‌گانه يادشده مى‌گنجد؛ هرچند به قرينه بحث‌هاى موجود در كتاب متافيزيك، مى‌توان حدس زد كه مراد ارسطو گونه سوم از تناسبات بوده است.
همان‌گونه كه پيشتر يادآور شديم، اين امر يكى از دلايلى است كه مى‌تواند نشان دهد كه مقولات اثرى متأخّر از متافيزيك است؛ چراكه در متافيزيك، به طور مفصّل، به معانى مختلف «موجود» پرداخته شده است. فصول دوم و هفتم از كتاب دلتا و فصل اول از كتاب زتا اشاره دارند كه «موجود» به معانى مختلفى گفته مى‌شود. ارسطو معناى «هستى» را برطبق تعداد مقولات، متعدد مى‌داند و از مقولاتِ موجود سخن مى‌گويد.
امّا در مقولات، به گونه‌اى به اين موضوع پرداخته مى‌شود كه گويى قبلا تكليف بحث در جاى ديگرى مشخص شده است و اكنون خواننده به خوبى بر مطلب تسلط دارد. گويا نظريه نهايى ارسطو، به طور قاطع، در مقولات اعلام مى‌شود؛ جايى كه ارسطو شقّ سومى را بين اشتراك لفظى و اشتراك معنوى مطرح مى‌كند، شقّى كه امروزه «معناى كانونى» خوانده مى‌شود. از معناى كانونى، كه معناى اصلى و محورى است، معانى ديگرى مشتق مى‌شوند. از نظر ارسطو، موجود بودن نيز به همين ترتيب است: اشيا به معانى مختلفى وجود دارند، امّا همه اين معانى از معنايى كانونى مشتق شده‌اند. البته، آن چيزهايى كه به معناى اولى وجود دارند «جواهر» به حساب مى‌آيند: «آشكار است كه نخستين گونه موجود، چيزى است كه بر جوهر دلالت دارد.» امّا چيزهايى كه به يك معناى اشتقاقى وجود دارند «اعراض» شمرده مى‌شوند؛ و بقيه اعراض «بيشتر بدان علّتْ موجود به نظر مى‌آيند كه موضوعشان چيزى محدود و معيّن است و اين همان جوهر و تك چيز است كه در چنين مقوله‌اى بازتابيده است.» ارسطو حتى براى
صورت، در مقابل مادّه، از اصطلاح «موجودتر» استفاده كرده است. حال كه همه اعراض ـ به واسطه جواهر ـ موجود به نظر مى‌آيند، مطالعه متافيزيك به مطالعه جوهر خلاصه خواهد شد: «در واقع، آنچه كه از ديرباز و اكنون و هميشه جست‌وجو شده و هميشه مايه سرگشتگى است اين است كه موجود چيست؟ و اين بدان معناست كه جوهر چيست؟».
متافيزيك
مسئله معناى كانونى موجود، ما را به بررسى بحث از جوهر در كتاب متافيزيك سوق مى‌دهد. در اين كتاب، هدف از متافيزيك، مطالعه جوهر دانسته شده است؛ زيرا همه مقولات تا جايى بهره‌مند از واقعيت تلقّى شده‌اند كه با جوهر ارتباط برقرار مى‌كنند. از نظر ارسطو، تنها جوهر است كه تغيير مى‌كند؛ جوهرى كه داراى اعراض است. اعراض، تا وقتى عرض اين جوهر هستند، وجود دارند. درست است كه اعراضْ نخستين چيزهايى هستند كه توسط حواس درك مى‌شوند، و همه علوم ما نيز از حس آغاز مى‌شود؛ امّا، به نسبت ادراك عقلى، جواهر بر اعراض پيشى دارند. انكار جوهر به منزله انكار ادراك عقلى و، در نتيجه، هرگونه مابعدالطبيعه جوهر است؛ چراكه به دنبال اين انكار، هرگونه موضوع خاص براى ادراك عقلانى انكار مى‌شود. عقل تنها قوّه‌اى است كه مى‌تواند ميان عوارض و مشخصات (كه توسط حس درك مى‌شوند)، و موضوع اين عوارض، تمايز قائل شود. انكار اين تمايز، به انكار جوهر و نيز متافيزيك ـ به عنوان جست‌وجوى غايى واقعيت ـ مى‌انجامد. وجود جوهر حس نمى‌شود، بلكه با استدلال عقلى به اثبات مى‌رسد.
ارسطو در كتاب متافيزيك (كتاب 6، فصل 2)، از چهار نوع «موجود» سخن مى‌گويد:
1) موجود به معناى حقيقت يا صدق؛
2) موجود بالعرض؛
3) موجود بنا به قوّه و فعل؛
4) موجود به معناى مقولات.
ارسطو، برخلاف افلاطون، حقيقت را امرى عينى كه به مشاهده درمى‌آيد نمى‌داند، بلكه آن را امرى ذهنى مى‌داند؛ بنابراين، از نظر او، موجود به معناى صدق و كذب، موجود عينى نيست، بلكه موجود ذهنى است كه از آن در منطق بحث مى‌شود. موجود بالعرض، واقعى شمرده نمى‌شود و هيچ‌گاه موضوع تأمّل و انديشه قرار نمى‌گيرد. اعراضْ معلول نيستند و از سلسله ضرورى علل، و از روند ضرورى كون و فساد، خارج هستند. اعراض بر مادّه عارض مى‌شوند؛ از اين‌رو، صور محض ـ كه فاقد مادّه هستند ـ عرض ندارند. همچنين، از نظر ارسطو، «قوّه» نقطه مقابل فعليت و تحقّق است و به خودى خود، و بدون در نظر گرفتن فعليت، موجود نيست؛ امّا فعليت نيز مساوق صورت و ذات اشياست. از اين‌رو، بحث از قوّه و فعل به بحث از ذات و ماهيت اشيا (كه منحصر در مقولات ده‌گانه است) منتهى مى‌شود. امّا موجود به معناى مقولات از همه انواع ديگر موجودات مهم‌تر است؛ زيرا ارسطو همه موجودات را به ده مقوله تقسيم مى‌كند و بدين ترتيب، موجود را مقسم مقولات مى‌داند.
ارسطو، مابعدالطبيعه را علم به وجود مى‌داند؛ امّا وجود را به عنوان جوهر در نظر مى‌گيرد. از نظر او، جواهرْ موجودات حقيقى‌اند و اعراض داراى وجود مستقل نيستند؛ از اين‌رو، به درستى مى‌توان مابعدالطبيعه را علم به جوهر تعريف كرد، زيرا جوهرْ همه صور وجود را دربر مى‌گيرد. ارسطو مقولات ده‌گانه را مقولات وجود مى‌داند و موجود را به تقسيم اولى، به جوهر و عرض تقسيم مى‌كند؛ به نحوى كه موجود واقعى جوهر است و موجود به معناى اولى و نخستين بر جوهر حمل مى‌شود و بقيه مقولات، تا جايى كه اعراض جوهر به شمار مى‌روند، موجودند.
امّا، در بحث از جوهر، كتاب متافيزيك ملاك‌هايى را براى جوهر مطرح كرده كه با آنچه در كتاب مقولات معرفى شده، اندكى متفاوت است. در كتاب مقولات، جوهر بر اساس در چيزى نبودن و بر چيزى گفته نشدن تعريف، و در نهايت بيان شده است كه هر جوهر نخستين بايد يك «اين» خاص باشد؛ امّا در كتاب متافيزيك، گويى «اين» خاص بودن و جدايى‌پذير بودن، به عنوان اصلى‌ترين ملاك‌ها مطرح گشته و بدين ترتيب، همه گزينه‌هاى احتمالى جوهر بودن، با اين دو ملاك سنجيده شده‌اند. در فصل سوم از كتاب زتا، مواردى كه ممكن است عنوان «جوهر» بر آنها اطلاق گردد بررسى مى‌شوند :
1) چيستى؛ 2) كلّى؛ 3) جنس؛ 4) موضوع. گفتنى است كه مراد از خود موضوع
مى‌تواند يكى از مادّه، صورت، و يا تركيب اين دو باشد. امّا جنس، مثالى از كلّى است و ذات، همان صورت. بنابراين، بحث از جوهر در چهار مورد زير خلاصه مى‌شود: مادّه، مركّب از مادّه و صورت، صورت، و كلّى.برطبق معيار مقولات، مادّه بايد جوهر باشد؛ زيرا نه در چيزى است و نه بر چيزى گفته مى‌شود. اين در حالى است كه ارسطو در متافيزيك، آشكارا، از معيارهايى كه در مقولات براى جوهر مطرح كرده است بازگشت مى‌كند؛ چراكه مادّه را جوهر نمى‌داند. بر اين اساس، او ملاك جديدى را براى جوهر بودن ارائه مى‌كند كه عبارت است از: جدا بودن. شايد مراد وى از «جدا بودن» آن باشد كه براى تبيين وجود جوهر، به تبيين وجود ديگرى نياز نداريم.
مادّه، چون جداشدنى و «اين» خاص نيست، نمى‌تواند جوهر باشد. همچنين، مادّه ـ به خودى خود ـ شناختنى نيست. امّا در بحث از مقولات گذشت كه جست‌وجوى جوهر، جست‌وجوى هويّت‌هاى استقلالى است و مادّه نخستين (چون قوّه محض شمرده مى‌شود) و مادّه ثانوى (چون نسبت به فعليت آينده‌اش قوّه به حساب مى‌آيد) فاقد هويّت و ناشناختنى است. با اين حال، مشكل ديگرى كه خودنمايى مى‌كند اين است كه چگونه مى‌توان پذيرفت كه معرفت واقعى به جواهر نخستين تعلّق مى‌گيرد؛ در حالى كه جواهر نخستين «اين» خاص و در نتيجه جزئى‌اند، امّا معرفت واقعى كلّى است؟! در بحث از «صورت»، به اين اشكال خواهيم پرداخت.
در مورد مركّب از مادّه و صورت نيز بايد گفت كه هر مركّبى، از اجزاى خود متأخّر است؛ چراكه تا اجزا نباشند، مركّب تحقّق پيدا نخواهد كرد. از اين‌رو، بحث از مركّب بايد پس از بحث از مادّه و صورت قرار بگيرد. امّا، از نظر ارسطو، مادّه نمى‌تواند جوهر باشد؛ پس لازم است كه به بحث از صورت بپردازيم.
در متافيزيك، پرداخت فراوانى به تركيب جزئيات ـ از مادّه و صورت ـ انجام گرفته است. حال، اين سؤال مطرح مى‌شود كه جواهر فردى، كه در تشريح كتاب مقولات از آنها بحث شد، جوهر نخستين بودن خويش را به كدام‌يك از اين اجزا (مادّه يا صورت) مديون هستند؟ به عبارت ديگر، كدام‌يك از مادّه و صورت باعث مى‌شود كه جوهر نخستين به «اين» خاص تبديل شود؟ مى‌دانيم كه مادّه، جهت قوّه و عدم شمرده مى‌شود و صورت، جهت فعليت اشيا به شمار مى‌رود. مادّه، بالقوّه، «اين» است؛ در حالى كه صورت، بالفعل، «اين» است. از اين‌رو، مادّه چيزى نيست كه بخواهد جوهريت جوهر را سبب شود. در مقابل، «اين» خاص، همان صورت قلمداد مى‌شود، و جوهر نخستين بودن شىء به واسطه صورتش است. بدين ترتيب، هم مركّب از مادّه و صورت «اين» است و هم صورت. البته، مركّب در «اين» بودنْ مديون صورت خود است. در واقع، «اين» بودن از «جوهر نخستين» در مقولات به «صورت» در متافيزيك منتقل شده است.
حال به اشكالى كه اندكى قبل مطرح كرديم بازمى‌گرديم: اگر جست‌وجوى جوهرْ جست‌وجوى هويّت استقلالى است و در پى شناخت آن هستيم، و اگر مادّه بدان لحاظ جوهر نيست كه ناشناختنى است، پس چگونه مى‌توان به صورت جزئى ـ كه حقيقتآ جوهر است ـ معرفت پيدا كرد؛ در حالى كه ارسطو نيز همچنان اين سنّت سقراطى را حفظ مى‌كند كه معرفت كلّى است؟ شايان ذكر است كه ارسطو در موارد بسيارى، جوهر بودن كلّيات را رد مى‌كند و همواره تأكيد مى‌ورزد كه جواهر، جزئى و فردند. اصلى‌ترين دليل ارسطو بر اين مدعا آن است كه كلّيات، «اين» نيستند؛ بلكه «چنين» هستند. «هيچ‌يك از چيزهايى كه محمول‌هاى مشترك‌اند، نه بر "اين چيز در اينجا"، بلكه بر "چنين چيز" دلالت دارند.» شايد بهترين پاسخ ممكن براى اين اشكال آن باشد كه درست است كه صورت‌ها در افراد متعددند، مثلا سقراط و كالياس دو انسان‌اند، امّا صورت انسانى در اين افراد واحد است؛ البته نه به وحدت عددى، بلكه در دانش و تعريفْ واحد و تقسيم‌ناپذير شمرده مى‌شود. اين بيانْ نزديكى بسيارى به بيان حكماى مسلمان در مورد كلّى طبيعى دارد، كه نه كلّى و نه جزئى است؛ بلكه در طبيعت در ضمن افراد جزئى وجود دارد و متعدد است، امّا در ذهن به نحو كلّى و انقسام‌ناپذير وجود دارد. در نزد ارسطو نيز صورت در ضمن افراد و متعدد وجود دارد، امّا صورت‌هايى كه در ضمن يك نوع قرار مى‌گيرند داراى مفهوم و تعريف واحدى هستند؛ از اين‌رو، كلّى و مشترك‌اند و مى‌توانند متعلّق معرفت واقع شوند. ذهن انسان به گونه‌اى است كه قابليت انتزاع كلّيات از جزئيات را دارد، و البته اين عمل (انتزاع) را عقل بالقوّه خودمان انجام مى‌دهد.
امّا مشترك بودن صورت ميان افرادِ نوعِ واحد نبايد سبب شود كه بپنداريم صورت كلّى است. گفتيم كه از نظر ارسطو، كلّى هرگز نمى‌تواند جوهر باشد. اين امر دقيقآ با جوهر خواندن جواهر ثانوى در مقولات تناقض دارد. ارسطو استدلال مى‌كند كه كلّيات، چون «اين» خاص نيستند، جوهر نخواهند بود؛ امّا خود وى، در مقولات، دسته اول از موجودات را كه در چيزى نيستند، ولى بر چيزى گفته مى‌شوند، «جوهر ثانوى» مى‌نامد.
نتيجه‌گيرى
تفاوت ديدگاه در كتاب‌هاى مقولات و متافيزيك به گونه‌اى است كه به نظر مى‌رسد كه در متافيزيك، با افزايش تعداد ملاك‌هاى جوهر و در نتيجه گسترش مفهومى جوهر، مصاديق محدودترى تحت عنوان «جوهر» قرار مى‌گيرند. از اين‌رو، در متافيزيك، مواردى چون مادّه يا كلّيات ـ كه طبق معيارهاى مقولات بايد جوهر محسوب شوند ـ از شمار جواهر خارج مى‌مانند.
همان‌طور كه گذشت، مقولات و متافيزيك حاصل دو رويكرد نسبتآ متفاوت‌اند: در مقولات، بيان جنبه‌هاى منطقى و مفاهيم اشيا دنبال مى‌شود؛ از اين‌رو، كتاب يادشده به كلّيات ذهنى هم، از آن جهت كه در موضوعى نيستند، عنوان «جوهر» را داده است. امّا كتاب متافيزيك، صرفآ، جنبه فلسفى و مابعدالطبيعى دارد. در متافيزيك، نقش جواهر ثانوى، كه در مقولاتْ ذهنى‌اند، به صورت ـ كه مشترك است ـ واگذار مى‌شود. اين صورت، با اينكه ميان افراد نوع واحد مشترك است و بدين وسيله معرفت كلّى را تصريح مى‌كند، خود يك «اين» خاص است و جوهريت مركّب را سبب مى‌شود.
منابع
ـ ارسطو، متافيزيك، ترجمه شرف‌الدين خراسانى، تهران، حكمت، چ سوم، 1384.
ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه سيد جلال‌الدين مجتبوى، تهران، سروش، چ پنجم، 1385.
- Barnes, Jonathan, Metaphysics, ed. by Jonathan Barnes, [The Campidge Companion to Aristotle], Campidge, Campidge University Press, 1999.
- Lloyd, A. C, Form and Universal in Aristotle, Liverpool, Francis Cairns, 1981.
- Ross, Sir David, Aristotle, London, Routledge, 1995.
ساير منابع
ـ اكريل، ال. جى. ارسطوى فيلسوف، ترجمه عليرضا آزادى، تهران، حكمت، 1380.
ـ ايلخانى، محمّد، «نظريه تشابه در يونان»، فلسفه، ش 12، پاييز و زمستان 1385.
ـ قوام‌صفرى، مهدى، نظريه صورت در فلسفه ارسطو، تهران، حكمت، 1382.
ـ نوسبام، مارتا، ارسطو، ترجمه عزت‌اللّه فولادوند، تهران، طرح نو، 1380.
- Aristotle, Categories, Translated by J. L. Ackrill, ed. by Jonathan Barnes, Complete Works of Aristotle, Princeton, Princeton University Press, 1995.
- Aristotle, De Interpretatione, Translated by J. L. Ackrill, ed. by Jonathan Barnes, Complete Works of Aristotle, Princeton, Princeton University Press, 1995.
- Jaeger, Werner Wilhelm, Aristotle, fundamentals of the History of His Development, Oxford University Press, 1984.
- Kung, John, Aristotle on Being is Said in Many Ways, ed. by Loyd P. Gerson, [Aristotle critical Assessments], London, Routledge, 1999.
- Politis, Vasilis, Aristotle and the Metaphysics, London, Routledge, 1981.
