جستارى در عقل نظرى و عقل عملى / محمّد هدايتى ـ محمّدعلى شمالى
سال ششم، شماره سوم، بهار 1388، 213ـ 262
محمّد هدايتى
محمّدعلى شمالى
چكيده
«عقل»، حكمت، فلسفه، علم، و قوّه نفسانى در تفكرات فلاسفه يونان به «نظرى» و «عملى» تقسيم شده است. برخى دانشمندان مسلمان ماهيت عقل نظرى و عقل عملى را يكى دانسته، و هر دو را از سنخ درك و تعقّل پنداشته‌اند؛ با اين تفاوت كه مُدرَك اولى از امور دانشى، و مُدرَك دومى از امور كنشى است. حتى برخى بخش‌پذيرى براساس مُدرك و متعلّق را نيز صحيح ندانسته، و درك هر دو را به عقل نظرى سپرده‌اند. همچنين، بعضى معتقدند: يكى از سنخ درك، و ديگرى از جنس عمل و فعل به شمار مى‌رود؛ آن‌گاه تعامل اين دو با يكديگر منجر به آميختگى علم و عمل مى‌شود. عقل عملى در ديدگاه مشهور، با تروّى در ادراكات نظرى، به جزئيات منتقل مى‌شود و قواى نفس را براى عمل راهنمايى و تحريك مى‌كند.
براساس مبناى مشهور، انسان در سايه عقل نظرى به معارف و علوم روى مى‌آورد و با كسب بصيرت، حقايق عالم را مى‌يابد؛ چنان‌كه به كمك عقل عملى، به نظم و ترتيب امور زندگى مى‌پردازد و حالات شخصى و روابط اجتماعى خود را سامان مى‌دهد. همين تنظيم حالات، و تهذيب درون، زمينه شناخت عالى‌تر و صحيح‌تر را فراهم مى‌آورد. هرچند در نظر برگزيده، به جاى عقل عملى، براى ايجاد انگيزه و تحريك قوا، قلب را معرفى مى‌كنيم و از جايگاه مهم آن سخن به ميان مى‌آوريم.
كليدواژه‌ها : عقل، نظرى، عملى، حكمت، نفس، قوّه، كلّى، جزئى، هيولانى، ملكه، فعل، مستفاد، قلب.
مقدّمه
دانشمندان فلسفه و عرفان و اخلاق، در بحث از «عقل نظرى و عقل عملى»، به جاى «عقل» از تعابيرى مانند قوّه نفسانى، نفس، حكمت، فلسفه، و علم نيز استفاده كرده‌اند. بر اين اساس، مسكويه از تعبير «قوّه عالمه و قوّه عامله» و ابن‌سينا از تعبير «قوّه مدركه و قوّه محرّكه عامله» استفاده كرده است. بهمنيار با بيان دو قوّه ادراكى و متصرّف، اين دو قوّه را با عقل نظرى و عملى پيوند داده و هم‌نام دانسته است. غزالى با بيان قوّه عالمه و عامله، به نام ديگر اين قوا ـ كه همان عقل نظرى و عملى باشد ـ اشاره مى‌كند. فخر رازى از قوّه عامله و عاقله ياد مى‌كند و آن دو را «عقل» مى‌نامد. ابن‌ميثم بحرانى مى‌گويد كه نفس انسانى داراى دو قوّه نظريه و عمليه است كه هر دو «عقل» ناميده شده‌اند؛ وى آن‌گاه تكامل نفس با اين دو قوّه را «حكمت» نام مى‌نهد. قطب‌الدين رازى اين دو قوّه را با «عقل» هم‌نام مى‌داند. عبيد زاكانى نفس انسانى را داراى دو قوّه علميه و عمليه مى‌پندارد و حكمت را تكامل نفس در اين دو قوّه مى‌شمارد. ملّاصدرا از قوّه عالمه و عامله، علميه و عمليه، و علّامه و عمّاله ياد مى‌كند و در شرح هدايه، با تسامح، نظرى و عملى را دو جزء نفس مى‌شمارد. لاهيجى نفس ناطقه را داراى اين دو قوّه دانسته و اين دو قوّه را «عقل» ناميده است. همچنين، ملّاهادى سبزوارى مى‌گويد :
«للنفس قوّتان: عقل نظرى و عملى ان تشأ فعبّر
علّامةٌ عمّالةٌ فالمبتداء
لاربع مراتب قد صعدا.»
غزالى در مقاصدالفلاسفه «حكمت» را به همين دو قسم تقسيم كرده و از عقل نظرى و عملى سخن به ميان آورده است. گفتنى است كه وى در ميزان‌الاعمال، چون حكمت را به مقتضاى تسميه آن مفيد ثبات و استحكام شمرده و عقل عملى را به مقتضاى شرايط زمانى و مكانىِ عمل از حالتى غيرثابت برخوردار دانسته، اطلاق عنوان «حكمت» بر عقل عملى را نوعى مجاز به حساب آورده و گفته است:
اسم الحكمة لها من وجه المجاز، لانّ معلوماتها كالزئبق تنقلبُ و لا تثبت. فمن معلوماتها ان بذل المال فضيلة و قد يصير رذيلة فى بعض الاوقات و فى حق بعض الاشخاص. فلذلک اسم الحكمة بالاوّل أحق ]و ان كان بالثانى أشهر[.
كاتبى قزوينى حكمت را به دو بخش عملى و نظرى تقسيم مى‌كند. شهرزورى نيز اين تقسيم را در موضوع «حكمت» ارائه مى‌دهد و يكى را حكمت نظرى و ديگرى را حكمت عملى مى‌نامد. ملّاصدرا در شرح هدايه از همين تعبير استفاده كرده است و آنچه را به استكمال قوّه نظريه و عمليه منجر مى‌شود حكمت نظريه و عمليه ناميده است. مرحوم نراقى همين تقسيم را ارائه مى‌دهد و ملّاهادى سبزوارى، پس از اشاره به حكمت نظرى و عملى، مبناى هر دو را عقل نظرى مى‌داند.
ابن‌سينا در منطق و نيز الهيات شفا، اين تقسيم را با عنوان فلسفه نظريه و فلسفه عمليه مطرح مى‌كند؛ چنان‌كه راغب اصفهانى همين دو بخش را با عنوان «علم» توضيح
مى‌دهد. در بسيارى از تعابير، مقسم اين تقسيم همان «عقل» دانسته شده است؛ مثلا ابن‌سينا در حدود و اشارات، غزالى در ميزان‌الاعمال، ابوالبركات در المعتبر، خواجه نصيرالدين طوسى در شرح اشارات، ملّاصدرا در اسفار، ملّامحمّدمهدى نراقى در جامع‌السعادات، و همين‌طور محقّق اصفهانى، مرحوم مظفّر، علّامه طباطبائى و نيز برخى از كسانى كه پيشتر به گفتار آنها اشاره شد، از همين اصطلاح «عقل نظرى و عقل عملى» استفاده كرده‌اند.
با وجود اينكه تبيين اين انديشمندان از «نظرى» و «عملى» با عناوين گوناگونى صورت گرفته است؛ ولى به نظر نمى‌رسد كه تفاوت هريك از اين عناوين با ديگرى، تغيير اساسى در تعاريف اين انديشمندان از دو اصطلاح «نظرى» و «عملى» ايجاد كرده باشد؛ چنان‌كه بسيارى ـ همان‌طور كه گذشت ـ به ربط وثيق بين آن عناوين در موضوع مورد بحث تصريح كرده‌اند. ما نيز در اين مقاله، مباحث خود را با عنوان «عقل نظرى و عقل عملى» ادامه مى‌دهيم.
تاريخچه تقسيم «عقل» به نظرى و عملى
مسئله تقسيم «عقل» به نظرى و عملى از مسائل مهم فلسفى و معرفت‌شناختى است كه از ديرباز در ميان فيلسوفان، متكلّمان، و حكيمان مطرح بوده و درباره تعريف و كاركرد آن سخن گفته شده است. هرچند پيدايش و گسترش اين تقسيم به دوران اسلامى بازمى‌گردد؛ ولى بنياد اين تقسيم‌بندى را مى‌بايست مربوط به يونان باستان دانست.
بر اين اساس، اعتقاد ارسطو در بحث از «نفس» چنين بوده است كه: قوّه عقليه انسان ـ پيوسته ـ غيرمتحرّك است؛ و تنها عقلى متحرّك است كه در كنار شوق، غايتى را منظور دارد. به نظر مى‌رسد كه مقصود ارسطو از عقل متحرّك همان عقل عملى بوده است.
وى همچنين، در بحث از فضائل عقلى، آنها را برطبق دو استعداد يا قوّه عقلى تقسيم كرده است: يكى قوّه و استعداد علمى و ديگرى قوّه و استعداد حسابگر. ضمن اينكه حكمت و عقل عملى يا فرونزيس (بصيرت و تدبير) را به «قابليت حقيقى براى عمل، به كمك يك قاعده، با توجه به اشيايى كه براى انسان خوب يا بدند» تعريف كرده و آن را به فردى و خانوادگى و سياسى تقسيم نموده است.
با اين حال، همان‌گونه كه گذشت، تبيين تقسيم يادشده با نظم و نسق تازه امرى است كه در دوران اسلامى به آن پرداخته شده است. در اين نوشتار، كوشش خواهد شد تا آراى تعدادى از انديشمندان اسلامى در اين‌باره ـ از زمان مسكويه، ابن‌سينا و بهمنيار تا زمان معاصران ـ به بحث و بررسى گذاشته شود.
هدف از تقسيم «عقل» و كاربرد آن
درست است كه پرداخت به قواى نفس از زاويه «نظرى» و «عملى» (و انقسام عقل به اين دو بخش)، در مسير حركت پرسرعت علم و با وجود كنجكاوى روزافزون بشر، امرى عادى به نظر مى‌رسد؛ امّا مى‌توان انگيزه‌هاى ذيل را نيز براى آن مطرح دانست:
الف) تحليل قدرت انسان، به عنوان جانشين پروردگار از اين جهت كه در بسيارى از موارد پس از علم و بررسى معلوم به ويژگى كشاندن آن به عرصه هستى و خلق و ايجادش توانمند است، مشابه رابطه وجودى اصيلى كه ميان آفريدگار جهان هستى و جهان حكم فرماست.
ب) بررسى رابطه رازآلود و شگفت‌آور قلب با مغز؛ و اينكه چگونه با تأثير حواس و عواطف و احساسات بر قلب، و تحريك خون در شريان‌ها و عروق قلبى، اراده فعّال مى‌شود و به تحريك عضلات و اعضاى بدن اقدام و آدمى را در مسيرى هدايت مى‌كند كه درك و فهم وى آن را مى‌پسندد؟
ج) بازشناسى تمايز ميان آنچه معلوم بوده و هست و آنچه شايسته بوده و بايد باشد، و بررسى رابطه بين آن دو.
د) تحليل اين حالت انسان كه در عين درك خير بودن امرى يا شر بودن كارى، از انجام دادن آن خير صرف‌نظر مى‌كند يا آن شر را حريصانه انجام مى‌دهد.
ه .) راهنمايى دقيق‌تر انسان در كنترل و بازتكانى معلومات و سپس تهذيب و پاك‌سازى اعمال؛ چنان‌كه اين امر در هدف از تقسيمات فرعى و كوچك‌ترى كه براى عقل نظرى و عملى صورت گرفته است آشكار مى‌شود.
تعريف و تناسبات عقل نظرى و عقل عملى
نگارنده در نوشتار حاضر به دنبال تعريف عقل نظرى و عقل عملى، و شناخت تفاوت‌هاى اين دو عقل با يكديگر است. پرواضح است كه دست‌يابى به اين هدف، از راه مراجعه به ديدگاه‌هاى انديشمندان (و تحليل و بررسى گفتار آنان)، به طرزى دقيق‌تر صورت مى‌پذيرد؛ ولى همان‌طور كه در سطور بعد بيان خواهد شد، كلمات اين انديشمندان از نسق واحدى برخوردار نيست: بعضى اين بحث را با تمركز بر قوّه و عقل، برخى بر اساس نوع مُدرَك و متعلّق عقل، و تعدادى بر مبناى آثار و نتايج ارائه نموده‌اند. به نظر مى‌رسد كه ترتيب ذيل براى جمع‌بندى در تعريف «عقل نظرى» و «عقل عملى»، و تفاوت ميان اين دو، سودمندتر باشد.
عقل و تنوّع استعمالات
جستار روشمند براى پژوهش در هر موضوعى مرهون رعايت ترتيب منطقى مطالب است. بر اين اساس، منطق‌دانان به منظور شناخت علوم و مسائل آن، شش پرسش اساسى را مطرح ساخته و آنها را به ترتيب زير طبقه‌بندى كرده‌اند :
1) تحليل مفهوم و بيان «ما» شارحة‌الاسم؛
2) پرسش از هستى و تحقّق و بيان هليه بسيطه؛
3) تحليل ماهوى و بيان «ما» حقيقى؛
4) پرسش از چگونگى خواص و احكام و بيان هليه مركّبه؛
5) پرسش از سبب تحقّق يا «لم» ثبوتى؛
6) پرسش از دليل تحقّق يا «لم» اثباتى.
بنابراين، پيش از پرداختن به اقسام نظرى و عملىِ عقل، مناسب است كه تعريفى روشن از خود «عقل» ارائه شود؛ ولى چون از يك‌سو، ادعا شده كه عقل در استعمالات خود، مشترك لفظى است و به حسب تقسيمات مختلف، معانى و كاربردهاى متفاوتى دارد، و از سوى ديگر، مقاله حاضر درباره خصوص عقل نظرى و عقل عملى است، ما ابتدا به بيان خصوص اين نوع عقل مى‌پردازيم، و بحث مهم تبيين عقل (به معناى جامع آن) و تحليل عقل دينى را به گفتار ديگرى وامى‌گذاريم. حكيم سبزوارى مى‌نويسد : «بدان‌كه لفظ "عقل" لفظى است مشترك اشتباه‌انگيز، چه گاه عقل گويند و عقل مناط تكليف را كه در بالغين به هم مى‌رسد خواهند؛ و گاه گويند و عقل عملى را خواهند؛ و گاه گويند و عقل نظرى را خواهند و... .»
از مجموع تعاريفى كه درباره موضوع اين بحث وجود دارد، دو ديدگاه به دست مى‌آيد:
1) «عقل» در هر دو قسم (نظرى و عملى) به يك معناست و تفاوتى ماهوى بين آن دو وجود ندارد.
2) «عقل» نظرى ماهيتآ با عقل عملى تفاوت دارد و اطلاق عنوان «عقل» بر هر دو از باب اشتراك لفظى است.
ديدگاه‌هاى سه‌گانه
چنان‌كه گذشت، برخى از دانشمندان «عقل» را در هر دو قسم نظرى و عملى يكى دانسته و تفاوتى ماهوى بين آن دو قائل نشده‌اند. براساس اين نظريه، كه طرفداران بى‌شمارى دارد، هم عقل نظرى و هم عقل عملى از سنخ ادراك و فهم مى‌باشند. البته، صاحبان اين نظريه به دو گروه تقسيم شده‌اند :
گروه نخست بر اين عقيده‌اند كه اين دو عقل، با اينكه از جهت ماهيت ادراكى يكى‌اند، ولى از جهت متعلّق ادراك با هم متفاوت‌اند؛ يعنى تفاوت اين دو از جهت معلوم و مُدرك است، نه از جهت علم و ادراك. به تعبيرى ديگر، يك منبع ادراكى با متعلّقات خود به دو طريق مى‌تواند اشتغال داشته باشد كه در ادامه، به توضيح آن مى‌پردازيم. ناگفته نماند كه خود اين گروه، بار ديگر ـ بر اساس تبيين مدركات ـ به دسته‌هاى مختلفى تقسيم مى‌شود كه در بحث از مدركات، به معرفى آن دسته‌ها خواهيم پرداخت. گروه دوم بر اين نظرند كه اين دو عقل اساسآ يكى‌اند، هم از جهت درك و هم از جهت مُدرك؛ تنها اگر مدرك عقل نظرى به عمل بينجامد، به سبب تنوّع، از اين فرايند به «عقل عملى» تعبير مى‌شود.
همچنين، چنان‌كه گذشت، برخى از انديشمندان بر اين باورند كه عقل نظرى ماهيتآ با عقل عملى تفاوت دارد و واژه «عقل» در هر دو به يك معنا نيست. در مباحث آينده، از هريك از اين نظريه‌ها به ترتيب با عنوان ديدگاه نخست، ديدگاه دوم، و ديدگاه سوم ياد خواهد شد.
مدركات عقل نظرى و عقل عملى و تفاوت‌ها
انديشمندانى همچون محقّق اصفهانى و مظفّر تصريح مى‌كنند كه تفاوت بين عقل
نظرى و عقل عملى بر اساس تفاوت مدركات آن دو است. با اين حال، در توضيح مدركات، تبيين‌هاى گوناگونى ديده مى‌شود:
تبيين اول : عقل نظرى مربوط به درك اشياى موجودى است كه وجود يا عدمِ آنها در حوزه اختيار و قدرت انسان نيست؛ اشيايى كه در متن واقع وجود دارند و در حيطه فعل و تغييرات آدمى قرار نمى‌گيرند. امّا، عقل عملى مربوط به درك اشيايى است كه با اختيار و فعل، موجود يا معدوم مى‌شوند و تحت تعلّق قدرت آدمى قرار دارند. از نمونه‌هاى اين تبيين عبارت‌اند از: ابن‌سينا در قسم منطق شفا و مرحوم نراقى در جامع‌السعادات.
همچنين، شهرزورى در رسائل الشجرة مى‌گويد :
وجه الحصر فى القسمين هو انّ الامور امّا ان لايتعلّق بأفعالنا و اعمالنا، أى ليس لقدرتنا تأثير لا فى وجودها و لا فى عدمها، و لا نقدر ان نوجدها على شكل آخر، غيرالشكل الّذى لها، و الّذى هذا حاله هو المسمّى بالحكمة النظرية. و امّا الّذى يتعلّق بأعمالنا و افعالنا، أى لقدرتنا تأثير فى وجودها و عدمها كالاخلاق و التدابير و السياسات البشرية فى ما ينبغى ان نفعل و نعمل و ما لاينبغى، فان لقدرتنا تأثيرآ فى وجودها و عدمها... فهذا هو المسمّى بالحكمة العملية.
تبيين دوم : عقل نظرى مربوط به درك امور كلّيه است؛ چه امور كلّى‌اى كه درباره عمل باشند و چه امور كلّى‌اى كه صرف اعتقاد به حساب آيند و منجر به عمل نشوند. امّا، عقل عملى مربوط به درك امور جزئى است؛ امورى كه به عمل مى‌انجامند.
ابن‌سينا معتقد است : عقل نظرى مربوط به تصرّف در امور كلّيه است؛ و امور كلّى، هرچند درباره عمل باشند، ولى صرف اعتقادند و منجر به عمل نمى‌شوند، مثل علم كلّى به كيفيت ساخت خانه. از اين علم و اعتقاد كلّى، به تنهايى، خانه‌اى در خارج ساخته نمى‌شود؛ چراكه علم كلّى اختصاصى به اين خانه يا آن خانه ندارد. آنچه فعل و عمل را درست مى‌كند علم به امر جزئى است؛ و عقل عملى مربوط به اين امور است. عقل عملى ـ با تروّى در امور جزئى ـ نفع و ضرر، زيبايى و زشتى، خير و شر، و انجام دادن يا ندادن كارى را بررسى مى‌كند. وى در اشارات نيز درباره عقل عملى چنين مى‌گويد : عقل عملى از قواى نفس انسانى است كه به علّت نياز نفس به تدبير بدن فعاليت مى‌كند و كار آن استنباط امور جزئى است. عقل عملى در اين استنباط، به كمك عقل نظرى، با انجام فرايندى (در رأى كلّى) به رأى جزئى منتقل مى‌شود. خواجه نصيرالدين طوسى اين فرايند را اين‌گونه توضيح مى‌دهد : عقل عملى با كمك مقدّماتى از عقل نظرى، به استنباط رأى كلّى در مورد آنچه شايسته است كه انجام گيرد، دست مى‌يازد؛ آن‌گاه، پس از استنباط رأى كلّى در امور شايسته، از راه مقدّمات جزئى يا حسّى به رأى جزئى مى‌رسد (تطبيق كلّى بر مصاديق) و طبق آن عمل مى‌كند (يا عمل مى‌شود).
بدين ترتيب، براساس نظر خواجه نصيرالدين، عقل عملى در ابتدا به درك كلّى مى‌رسد؛ ولى، در فرايندى كه پس از اين درك روى مى‌دهد، تطبيق بر مصاديق مى‌كند و به رأى جزئى منتهى مى‌شود. ابوالبركات بغدادى هم بر همين نظر رفته است:
و امّا الافعال العقلية فقسموها على قوّتين: عقلية نظرية، و هى محصلة الآراء و المعانى الكلّية؛ و عقلية عملية و مصرفتها بحسب الغايات و المقاصد النظرية.
ملّاصدرا نيز تقسيم عقل به نظرى و عملى را به اعتبار تصرّفات نفس در امور كلّى و امور جزئى مى‌داند و مى‌نويسد:
فللانسان اذن قوّتان: قوّة تختص بالآراء الكلّية و الاعتقادات و قوّة تختص بالرّوية فى الامور الجزئية ممّا ينبغى ان يفعل و يترک... .
تبيين سوم : عقل نظرى مربوط به درك امورى مى‌شود كه شأنشان دانستن است و ذاتآ نيازمند عمل نيستند. امّا، عقل عملى مربوط به درك امورى مى‌باشد كه صلاحيت عمل كردن را دارند. به تعبير ديگر، مُدرَك «عقل عملى» امور عملى، و مُدرَك «عقل نظرى» امور غيرعملى است. ابن‌سينا در المبدأ و المعاد، راغب اصفهانى در تفصيل‌النشأتين، ملّاهادى سبزوارى در تعليقه‌اى بر كلام خويش، محقق اصفهانى در شرح كفاية الاصول و مرحوم مظفّر در اصول خويش همين تعبير را دارند.
ابن‌سينا، در الهيات شفا، فايده علوم نظرى را حصول عقل بالفعل مى‌انگارد و غايت آن را حصول رأى و اعتقاد مى‌داند، كه مربوط به كيفيت عمل يا كيفيت مبدأ عمل ـ از آن حيث كه مبدأ و مقدّمه عمل است ـ نمى‌شود :
ان النظرية هى الّتى يطلب فيها استكمال القوّة النظرية من النفس لحصول العقل بالفعل،... فتكون الغاية فيها حصول رأى و اعتقاد ليس رأيآ و اعتقادآ فى كيفية عمل أو كيفية مبدأ عمل، من حيث هو مبدأ عمل.
شايان ذكر است كه آيت‌اللّه مصباح، در شرح بخشى از عبارت فوق («ليس رأيآ و اعتقادآ فى كيفية عمل او كيفية مبدأ عمل»)، چنين نتيجه‌گيرى مى‌كند: بنابراين، حالات و ملكات نفسانى، اگر از جهت نحوه وجود مورد بحث قرار گرفتند (مثلا اين ملكات چه ماهيتى دارند يا داخل در كدام‌يك از مقولات ده‌گانه مشهور مى‌باشند)، بايد در علوم نظرى جاى گيرند؛ ولى اگر از جهت مبدأ عمل اختيارى مورد بحث قرار گرفتند (مثل اينكه اين ملكه مبدأ فلان عمل خوب مى‌باشد و، از اين‌رو، شايسته بلكه بايسته است كه در نفس انسان تحقّق داشته باشد و يا به عكس، و يا اينكه بحث كنيم كه چگونه فلان ملكه را به دست آوريم تا منشأ افعال خوب گردد و يا چگونه فلان ملكه را از نفس زائل كنيم تا منشأ افعال بد نگردد) بايد در علوم عملى گنجانيده شوند.
ايشان، همچنين، در جاى ديگرى مى‌گويند:
معتقديم كه اختلاف عقل نظرى و عقل عملى به نوع مدركات عقل بستگى دارد: اگر مسئله ادراك‌شده از امور عملى نباشد،... عقل را به اين اعتبار عقل نظرى مى‌ناميم؛ امّا اگر مدرك از امور عملى باشد،... عقل را به اين اعتبار مى‌توان عقل عملى نام نهاد.
تبيين چهارم : عقل نظرى مربوط به درك امورى است كه يقينى و ثابت‌اند: از ازل تا ابد بوده و هستند، و با تغيير زمان و مكان دگرگون نمى‌شوند. امّا، معلومات عقل عملى دستخوش بى‌ثباتى، دگرگونى، و نسبيت مى‌باشند. غزالى در ميزان العمل، چنين رأيى را مى‌پذيرد.
مطابق با اين تبيين، عقل دوگونه درك دارد: 1) دركى كه از ثبوت و اتقان محكمى برخوردار است و موجب مى‌شود كه انسان با قاطعيت مطلقى داورى كند، نظير علم به پروردگار متعال، و همچنين علومى مانند هندسه و رياضى؛ 2) دركى كه مربوط به تدبير عمل و تحقّق آن در خارج است. در اين حال، دركْ تابعى از يافته‌هاى فراهم آمده از بيرون ذهن است؛ يافته‌هايى كه با تغيير آنها، درك در معرض دگرگونى و بازسازى قرار مى‌گيرد؛ گرچه ممكن است بگوييم كه در همين صورت دوم نيز هر مدركى با توجه به شرايط خاص اجرايى و تحقّق آن در محدوده قيود مناسبش، خود از اطلاق و ثبات برخوردار است. براى نمونه، بذل مال به سائلى كه از اولويت پرداخت برخوردار است هميشه نيكوست و فضيلت شمرده مى‌شود.
البته، تعابير ديگرى نيز درباره «نظرى» و «عملى» نقل شده است؛ مثلا ملّاصدرا در شرح خود بر الهيات شفا، در تقسيم علوم به نظرى و عملى، به دو تبيين ديگر اشاره مى‌كند : الف) علوم عملى مربوط به كيفيت عمل، و علوم نظرى نامربوط به كيفيت عمل هستند. مقصود از «كيفيت عمل» مى‌تواند چگونگى پياده كردن مدركات كلّى و تطبيق آنها براى تحقّق در موارد خاص باشد؛ همچنين، مراد از آن مى‌تواند علم به چگونگى انجام كار و مهارت در تحقّق آن باشد. ب) علوم عملى علومى هستند كه تحصيل آنها متوقّف بر ممارست و تمرين عملى است؛ ولى در علوم نظرى چنين توقّفى وجود ندارد.
آنچه بااهميت به نظر مى‌رسد اين است كه وفاق چهار تعبير مذكور را نمى‌توان دور از واقعيت دانست، و ممكن است ـ البته با قدرى تسامح ـ بين آنها چنين جمع‌بندى نمود : عقل نظرى به درك امورى مى‌پردازد كه دانستنى‌اند؛ اين عقل از واقعياتى گزارش مى‌دهد كه منجر به عمل نمى‌شوند، واقعياتى كه از دسترس تصرّف و اعمال قدرت انسان به دور هستند. امّا، عقل عملى مربوط به امور عملى است؛ به طورى كه به جهت جزئى بودن، تحت تصرّف و تغيير و ايجاد و انعدام انسان قرار مى‌گيرد.
رابطه عقل نظرى و عقل عملى
از نظر كسانى كه عقل نظرى و عقل عملى را در ماهيت ادراك يكسان و در متعلّق و مُدرَك متفاوت مى‌دانند، گفت‌وگو درباره تعامل بين «عقل نظرى» و «عقل عملى» ـ كه به تسامح از آنها تعبير به «دو عقل» مى‌شود ـ سودمند است. در ضمن، تبيين اين رابطه به ويژه از نگاه كسانى كه تفاوت مدركات اين دو را بر اساس رأى كلّى و جزئى تعبير كرده‌اند واضح‌تر است. مسكويه تعامل اين دو عقل را به طرز زيبايى بيان كرده و هر كدام را مكمّل ديگرى دانسته است:
فاذا الكمال الاول النظرى منزلته منزلة الصورة و الكمال الثانى العملى منزلته منزلة المادّة، و ليس يتم احدهما الّا بالآخر، لأنّ العلم مبدأ و العمل تمام؛ و المبدأ بلاتمام يكون ضائعآ، و التمام بلامبدأ يكون مستحيلا.
همچنين، همان‌طور كه گذشت، ابن‌سينا در اشارات درباره عقل عملى مى‌نويسد: «... و باستعانة بالعقل النظرى فى الرأى الكلّى الى ان ينتقل به الى الجزئى.» خواجه نصيرالدين طوسى، در توضيح همين عبارت، مى‌گويد : عقل عملى با كمك مقدّماتى از
عقل نظرى، به استنباط رأى كلّى در مورد آنچه شايسته است كه انجام گيرد، دست مى‌يازد؛ سپس، بعد از اين استنباط كلّى، از راه مقدّمات جزئى يا حسّى به رأى جزئى مى‌رسد و (با تطبيق كلّى بر مصاديق) طبق آن عمل مى‌كند.
ابن‌سينا در طبيعيات شفا نيز مشابه اين تعريف را پذيرفته است.
ملّاصدرا هم تفكيك اين دو عقل را نپذيرفته و گفته است: «... و العاملة من هذه النفس لاتنفک عن العالمة و بالعكس.»
يكى از نويسندگان تبيين واضحى را از رابطه بين عقل نظرى و عقل عملى ارائه مى‌دهد:
خلاصه مطلب اينكه فرق انسان و حيوان در اين است كه انسان كلّى را درك مى‌كند و آن را بر امور جزئى تطبيق مى‌كند، و تطبيق كلّى بر جزئى بدون تصرّف طرفين صورت نمى‌گيرد. اين خاصيت انسان است؛ اينكه كلّى را درك مى‌كند و بعد نقشه عمل را پياده مى‌كند عبارت است از: عقل عملى. امّا كار حيوان كار آلات است و در آنجا درك نيست؛ يعنى همان‌طور كه چشم فقط مشاهده مى‌كند و حكمى ندارد، كبرايى را بر صغرايى تطبيق نمى‌كند، حيوان نيز همين‌طور است.
نويسنده ديگرى سه نظريه را درباره رابطه بين اين دو عقل مطرح مى‌كند: نظريه نخست بين آن دو پيوند محكمى مثل علّت تامّه نسبت به معلولش قائل است و در نتيجه عقل نظرى را سبب تحقّق عقل عملى مى‌داند؛ نظريه دوم بين آن دو ربطى از نوع مقتضى قائل است و اعتقاد دارد كه حكمت‌هاى نظرى علّت تامّه براى حكمت عملى نيستند، بلكه در اين بين به اسباب و وسائط ديگرى هم نياز است (ما اين دو نظريه را در بحث «برترى در عقل نظرى و عقل عملى» پى مى‌گيريم)؛ نظريه سوم قائل به هيچ پيوندى بين آن دو نيست و هر كدام را منتهى به قضاياى بديهى مربوط به خود مى‌داند.
توجيه عمل در عقل عملى
يكى از مسائل بسيار مهم، در بحث حاضر، تبيين تحقّق عمل در كاركرد عقل عملى است. قاعدتآ، حلّ اين مسئله در نزد كسانى كه ماهيت هر دو عقل را ادراكى و يكسان مى‌دانند به گونه‌اى مشكل‌تر است تا كسانى كه ماهيت عقل عملى را صرف قوّه فعل مى‌دانند. پس مناسب است كه اين بحث را بر اساس سه ديدگاه يادشده در مبحث «ديدگاه‌هاى سه‌گانه» ارائه دهيم :
ديدگاه نخست
براساس اين ديدگاه ـ همان‌طور كه گذشت ـ عقل در هر دو قسم ماهيت ادراكى دارد و تنها تفاوت آن، در نظر و عمل، در متعلّق و مدرك است؛ اجمالا اينكه مدرك عقل عملى از امور عملى، و مدرك عقل نظرى مربوط به امور غيرعملى است. از نظر صاحبان اين ديدگاه، در عقل عملى، آميختگىِ علم و عمل وجود دارد؛ مثلا ابن‌سينا در قسم منطق شفا، پس از تقسيم معرفت و فلسفه به نظرى و عملى، مقصود از عقل عملى را معرفت در ضمن عمل مى‌داند.
همچنين در الهيات شفا، پس از تقسيم فلسفه به نظرى و عملى، درباره فلسفه عملى مى‌گويد:
... و ان العملية هى الّتى يطلب فيها اولا استكمال القوة النظرية بحصول العلم التصورى و التصديقى بأمور هى هى بأنها اعمالنا ليحصل منها ثانيآ استكمال القوّة العملية بالاخلاق.
گفتنى است كه ملّامهدى نراقى، در شرح خود بر اين عبارت از شفا، همين استفاده را مى‌كند: از نظر ابن‌سينا، حقيقت عقل عملى مركّب از علم و عمل است؛ و اگر هم به آن عقل و علم عملى گفته مى‌شود، از باب تسميه كل به اسم جزء است.
ناگفته نماند كه ابن‌سينا در كتاب حدود، در آشكارترين تعبيرى كه مربوط به بحث ما مى‌شود، مى‌گويد:
فالعقل النظرى قوّة للنفس تقبل ماهيات الامور الكلّية من جهة ما هي كلّية، و العقل العملى قوّة للنفس هى مبدأ التحريک للقوّة الشوقية الى ما يختار من الجزئيات.
همچنين، در المبدأ و المعاد، از قوّه و عقل عملى اين‌گونه ياد مى‌كند: «و القوّة المحركة العاملة تختص بما من شأن الانسان ان يعمله فيستنبط الصناعات الانسانية.» از كلمات محمّد شهرزورى نيز همين استفاده را مى‌توان كرد: عقل عملى شأن ادراكى توأم با عمل دارد. شهرزورى پس از بيان تفاوت مدركات در عقل نظرى و عملى، به غايت آن مى‌پردازد و مى‌گويد: «فالحاصل ان غاية النظرى هو الحق الصرف و غاية العملى هو الخير المحض.»
ملّاصدرا كه هر دو عقل را از سنخ علم مى‌داند، در عقل عملى، مطلوب از اين عمل را ايجاد يا عدم ايجاد آن معلوم معرفى مى‌كند.
لاهيجى از قوّه عملى به عنوان نيرويى ياد مى‌كند كه نفس را مهياى دست زدن به افعال و اعمال مى‌سازد.
كاتبى قزوينى، پس از تعريف «حكمت»، به آميختگى علم و عمل در حكمت عملى اشاره مى‌كند.
ملّاهادى سبزوارى در اسرارالحكم همين رأى را برگزيده است.
وى همچنين، در تعليقه‌اى بر كلام خويش، قوّه محرّكه را نيز توأم با تعقّل مى‌داند:
فليس العقلان كقوّتين متبائنتين او كضميمتين، احديهما كالمدركة عاقلة، و الاخرى كالمحركة خالية عن التعقّل، بل هما كجهتين لشىء واحد هو النفس الناطقة و العاقلة.
علّامه مجلسى پس از بيان دو اصطلاح از عقل ـ كه گويا مراد وى از آن دو اصطلاح همان عقل نظرى و عملى بوده است ـ به شاهد خوبى در اين‌باره اشاره كرده و در خصوص دومى گفته است: اينكه گاهى انسان با درك خيريت كارى يا شرّيت امرى، باز از انجام آن خير صرف‌نظر مى‌كند يا آن شرّ را از روى ولع انجام مى‌دهد، شاهد خوبى است كه عقل عملى صرفآ از جنس علم به خير و شرّ نيست.
تاكنون ـ به اجمال ـ از آميختگى ادراك با عمل، در عقل عملى، سخن گفتيم؛ ولى آنچه در ديدگاه مورد بحث (ديدگاه نخست) مهم به نظر مى‌رسد، همانا، تبيين اين آميختگى و توجيه عمل در عقل عملى است. ابن‌سينا در طبيعيات شفا معتقد است: عقل عملى، با دركى كه منجر به تروّى و انتقال به جزئيات مى‌شود، قوّه‌اى را براى حركت دادنِ بدن تحريك مى‌كند. گفتنى است كه او بعدآ اين قوّه را «قوّه شوقيه» مى‌نامد: «فاذا حكمت هذه القوّة ]أى القوّة العملية[ تبع حكمها حركة القوّة الاجماعية الى تحريك البدن.» وى در قسمت ديگرى از طبيعيات شفا تصريح مى‌كند كه قواى مدركه فقط به
كار حكم و ادراك مى‌پردازند و شوق و اراده هرگز به اين قوا مربوط نمى‌شود.
با اين حال، در كتاب حدود، عقل عملى را آغاز تحريك شوق مى‌داند: «و العقل العملى قوّة للنفس هى مبدأ التحريك للقوّة الشوقية الى ما يختار من الجزئيات.»
همچنين، غزالى (در احياءالعلوم) از قوّه شوقيه به «باعث دينى» تعبير، و وجود آن را در انسان ـ همراه با معرفت‌هاى نظرى ـ از وجوه امتياز اين مخلوق بر حيوان قلمداد مى‌كند. در مجموع، از سخنان غزالى در بخش‌هاى گوناگون كتاب يادشده چنين برمى‌آيد كه: عقل عملى با هدايت انسان به مصالح، مفاسد، و عاقبت امور، او را بر ترك مضرها و انجام نافع‌ها توانمند مى‌سازد؛ بدين صورت كه شوق و اراده او را براى ترك هواى نفس و شهوت تحريك مى‌كند، سپس اين اراده و شوق اعضاى بدن را به مقتضاى حكم عقل به حركت درمى‌آورد. اين اراده و باعث، فرمانبردار عقل عملى است؛ از اين‌رو، اگر خداوند متعال اين اراده و باعث را نمى‌آفريد، احكام عقلى همه ضايع مى‌شدند.
ملّاصدرا معتقد است: عقل عملى، با حصول آرا و احكام جزئى، قواى ديگرى را به دنبال مى‌آورد كه سبب حركت بدنى و در نتيجه تحقّق فعل مى‌شود: 1) قوّه شوقيه (كه به آن «باعثه» مى‌گويند)؛ 2) قوّه فاعليه (كه به آن «محرّكه» مى‌گويند).
او همچنين در شرح الهداية الاثيريه، در اين‌باره، مى‌نويسد:
و قوّة عاملة يحرك الانسان أى يستعمل قواه التحريكية و الآلة العملية الى الأفعال الجزئية بالفكر و الروّية او بالإلهام و الحدس على مقتضى آراء و اعتقادات تخصّها، اى تلک الافعال، و تسمى تلک القوّة «العقل العملى و القوّة العملية.»
مرحوم مظفّر نيز در اصول خود مى‌نويسد :
و معنى حكم العقل على هذا ]أى: على معنى العقل العملى[ ليس الّا ادراک ان الشىء ممّا ينبغى ان يفعل او يترک، و ليس للعقل انشاء بعث و زجر و لا أمر و نهى الّا بمعنى ان هذا الادراك يدعوا لعقل الى العمل، اى يكون سببآ لحدوث الارادة فى نفسه للعمل و فعل ما ينبغى.
ديدگاه دوم
در اين ديدگاه، عقل نظرى و عقل عملى ـ علاوه بر يگانگى در ماهيت ادراكى ـ از جهت متعلّق هم يكى‌اند؛ و اساسآ عقل عملى همان عقل نظرى است كه به واسطه هستى يافتن معقول، و عملى شدن آن، موصوف به «عقل عملى» مى‌شود. بر اساس اين ديدگاه، كه مربوط به يكى از انديشمندان معاصر است، انسان با عقل نظرى ـ علاوه بر مسائل نظرى ـ مسائل عملى را نيز درك مى‌كند؛ همچنين، هرگاه شناخت نظرى به انديشه درباره عملى عاقلانه منتهى شود (چراكه بر اين باوريم كه اندراج جزئيات در كلّيات، و حتى استنباط آراى جزئى از كلّيات، جزء روش‌ها و روندهاى عقل نظرى است) اين عقل واسطه تحريك قوا و عضلات مى‌شود و نيروهاى عمّاله انسان تحت تدبير عقل به كار و حركت درمى‌آيند. چنين عقلى در سلسله علّت‌هاى عمل واقع مى‌گردد؛ و به سبب همين تأثيرپذيرى قواى عمل‌كننده از عقل نظرى، همان تعقل و شناخت نظرى به «عقل عملى» موصوف مى‌شود. امّا، هرگاه معقولات نظرى به عمل منتهى نشوند، عقل در حالات نظرى خود باقى مى‌ماند و موصوف به جنبه عملى نمى‌شود.
از نظر برخى، اين ديدگاه اصطلاح تازه‌اى است كه با تفسيرهاى ديگران سازگار نيست؛ در حالى كه به نظر نمى‌رسد ديدگاه يادشده از چنين غرابتى برخوردار باشد، بلكه به عكس مى‌توان آن را شكل تصحيح‌شده برخى از آراى پيش از آن دانست. براى مثال، قطب‌الدين رازى در شرحى كه بر اشارات ابن‌سينا نوشته، گفته است كه عقل نظرى علاوه بر اينكه به درك كلّى از سزاوارى فعل مى‌رسد، آراى جزئى مربوط به عمل را نيز مى‌يابد؛ منتها منبعث براى عمل نمى‌شود. از نظر وى، آن عقلى كه به خاطر علم به آن جزئى، عمل را هم انجام مى‌دهد، همان عقل عملى است. اين در حالى است كه همان‌گونه كه خود اين انديشمند خاطرنشان مى‌كند، عقل از آن جهت كه عقل و درك
است ـ حال چه نظرى و چه عملى باشد ـ عامل فعل و تحرّك نيست (عامل فعل، هميشه، قواى اجرايى و عملى نفس است.)
هرچند به نظر بعيد نمى‌رسد كه گفتار قطب‌الدين رازى را هم در حاق خود، موافق با همين ديدگاه دوم دانست كه با قدرى تسامح ادا شده است، چراكه بى‌توجهى به عدم مباشرت عقل در عمل، توسط ايشان دور از انتظار است.
به هر روى، براساس اين ديدگاه، توجيه عمل در عقل عملى نيز همانند ديدگاه نخست انجام مى‌گيرد و از فرايند جديدى برخوردار نيست.
ديدگاه سوم
در اين ديدگاه، عقل نظرى و عقل عملى هر كدام ماهيتى جداى از ديگرى دارند، و تفاوت آنها به اختلاف در مُدرَك‌ها يا نحوه علم و درك محدود نمى‌شود؛ بلكه يكى از سنخ ادراك، و ديگرى از سنخ فعل است. چنان‌كه گذشت، براساس متن اشارات ابن‌سينا، عقل نظرى و عقل عملى هر دو از قواى ادراكى نفس‌اند، منتها مُدرك عقل عملى ـ برخلاف عقل نظرى ـ مربوط به فعل است و در نهايت به نحو جزئى فهم مى‌شود. با وجود اين، خواجه نصيرالدين طوسى، در شرح خود بر اين قسمت اشارات، اطلاق عنوان «عقل» را بر عقل عملى و عقل نظرى از باب اشتراك لفظى يا مشابه آن تلقّى مى‌كند و مى‌نويسد: «و العقل يطلق على هذه القوى، باشتراك الاسم أو ما يشابهه.»
اين عبارت با يگانگى عقل در هر دو قسم، و يكسانى ماهيت ادراكى آن دو موافق نيست. همين معنا را قطب‌الدين رازى در شرح خود بر اشارات مورد توجه قرار مى‌دهد و مى‌گويد: نفس انسانى هم اشيا را ادراك و هم در بدن تصرّف مى‌كند؛ از جهت اول متأثر از مبدأ اعلى، و از جهت دوم مؤثر در عالم ادنى است. قوّه‌اى كه كار اول نفس را انجام مى‌دهد و اشيا را درك مى‌كند عقل نظرى است و قوّه‌اى كه مأموريت دوم را محقّق مى‌سازد و منشأ صدور افعال براى نفس مى‌شود عقل عملى است. همچنين، خود عقل نظرى بر حسب متعلّق ادراك به دو قوّه يا وجه تقسيم مى‌شود: 1) ادراك امورى كه به عمل تعلّق دارند؛ 2) ادراك امورى كه وابسته به عمل نيستند. حكمت عملى بر وجه يا قوّه اول، و حكمت نظرى بر وجه يا قوّه دوم استوار است. شايان ذكر است كه عقل عملى مصدر فعل به حساب مى‌آيد و كار آن انجام دادن عمل است. البته، چون عمل و فعل بدون علم صورت نمى‌گيرد، عقل عملى از عقل نظرى كمك مى‌گيرد و پس از استنباط كلّى، كه عقل نظرى درباره سزاوارى فعل انجام مى‌دهد، اقدام به انجام مصاديق آن كلّى به نحو جزئى مى‌كند.
به باور قطب‌الدين رازى، اطلاق عنوان «عقل» بر هر دو قوّه (عملى و نظرى) از باب اشتراك لفظى است؛ چون اين دو قوّه با يكديگر متفاوت‌اند: يكى مصدر فعل، و ديگرى از نوع درك و انفعال است. گفتنى است كه به سبب تشابه لفظى يادشده، عقل نظرى و عقل عملى دو قوّه نفس به حساب مى‌آيند.
البته، همان‌گونه كه بعضى از نويسندگان يادآور شده‌اند، از عبارات قطب‌الدين چنين برنمى‌آيد كه عقل عملى صرفآ شأن فعلى و عملى دارد و از هر ادراكى خالى است؛ چگونه مى‌تواند چنين باشد، در حالى كه خود او تصريح مى‌كند كه: «فهو (العقل العملى) انّما يفعل بواسطة استخراج ذلک الجزئى من الرأى الكلّى كأنّه يقول: هذا صدق و كلّ صدق ينبغى ان يؤتى به، و هذا رأى جزئى ادراكه العقل النظرى ايضآ.»؟ بنابراين، عقل عملى ـ همچون عقل نظرى ـ از ادراكات برخوردار است؛ امّا مقصود قطب‌الدين نمايان‌سازى شأن اساسى دو قوّه يادشده است (كه يكى در مأموريت اصلى خود عهده‌دار ادراك است و ديگرى وظيفه عمل و صدور فعل را بر عهده دارد.)
شايد اين برداشت كه «عقل عملى خالى از ادراك است»، براثر شباهت فراوان كلمات قطب‌الدين رازى به گفتار غزالى (در مقاصد الفلاسفة) شكل گرفته باشد؛ زيرا غزالى ـ همچون قطب‌الدين ـ نفس انسانى را به دو قوّه عامله و عالمه تقسيم مى‌كند كه خود نيروى عالمه به دو قوّه نظرى و عملى منقسم مى‌شود. غزالى درباره قوّه عامله تصريح مى‌كند كه اين قوّه هيچ ادراكى ندارد و تنها شأن حركتى دارد :
و تسمّى العاملة عقلا عمليا، و لكن تسميتها عقلا بالاشتراك، فانّها لا ادراك لها، و انّما لها الحركة فقط، و لكن بحسب مقتضى العقل.
او همچنين، در كتاب معيارالعلم، مى‌نويسد :
و امّا العقل العملى فقوّة للنفس، هى مبدأ التحريك للقوّة الشوقية الى ما تختاره من الجزئيات، لأجل غاية مظنونة أو معلومة. و هذه قوّة محرّكة و ليست من جنس العلوم، و انّما سمّيت عقلية لانّها مؤتمرة للعقل مطيعة لاشاراته بالطبع.
از ظاهر بلكه صريح كلام غزالى در ميزان العمل، چنين استفاده مى‌شود كه عقل عملى از علم و درك خالى نيست. غزالى پس از اينكه معلوم عقل نظرى را از سنخ علوم يقينى و ثابت مى‌داند، درباره حكمت (و عقل) عملى، مى‌گويد:
... لان معلوماتها كالزئبق تنقلب و لا تثبت... بهذا تسوس القوة الغضبية و الشهوانية و تقدر حركاتها بالقدر الواجب فى الانقباض و الانبساط و هى العلم بصواب لافعال.
همچنين، ظاهر كلام كسانى كه شأن عقل و قوّه عملى را «محرّكه بودن» عنوان كرده‌اند ـ ممكن است ـ توهّم تهى بودن عقل عملى از درك را ايجاد كند؛ ولى با نظر به بقيه كلمات اين افراد، معلوم مى‌شود كه آنها نيز براى عقل عملى شأن دركى قائل‌اند. براى مثال، ابن‌ميثم بحرانى مى‌نويسد :
امّا العملية فهى قوّة محرّكة لبدن الانسان الى الافاعيل الجزئية على مقتضى آراء... تحكم بها القوّة النظرية... و القوّة العملية تستعين بالقوّة النظرية فى ذلک الى أن تنتهى الى الرأى الجزئى الحاصل فتعمل بحسبه و تحصل مقاصدها فى طرفى المعاش و المعاد.
گفته‌اند كه مرحوم نراقى نيز در جامع‌السعادات، هرگز، براى عقل عملى حيثيت ادراكى قائل نشده است. وى در كتاب يادشده، از مطلق «ادراك» براى عقل نظرى ياد كرده و درباره آن گفته است كه همانند نصيحت‌كننده‌اى خردمند، عقل عملى را راهنمايى مى‌كند.
مرحوم مظفّر، با نقل بخشى از كلمات مرحوم نراقى، سخت از گفتار وى شگفت‌زده مى‌شود و علاوه بر آنكه اين نظريه را مخالف رأى ابن‌سينا مى‌داند، آن را خروج از اصطلاح مى‌پندارد.
اين در حالى است كه اگرچه مرحوم نراقى درك و ارشاد را از عقل عملى سلب مى‌كند، و آنها را مربوط به عقل نظرى مى‌داند، ولى به نظر نمى‌رسد كه مراد وى نفى مطلق درك باشد؛ بلكه درك به نحو كلّى فضائل و رذائل است. گفتنى است كه خود وى انديشه و سنجش را از كاركردهاى عقل عملى مى‌داند و تصريح مى‌كند كه اين عقل از حيث نسبتى كه با عقل (نظرى) دارد سبب‌ساز حصول آراى كلّيه متعلّق به اعمال مى‌شود.
به هر روى، بهمنيار كه قبل از انديشمندان يادشده مى‌زيسته، در تعبيرى صريح، عقل عملى را فاقد هرگونه دركى دانسته است؛ البته اگر نتوان مقصود او را نيز بر مطلب پيش‌گفته حمل كرد:
و انّما يسمّى ]العقل العملى[ عقلا لانّها هيئة فى ذات النفس لا فى مادّة، و هى العلاقة بين النفس و البدن، و ليس من شأنها ان تدرک شيئآ بل هى عمّالة فقط.
فوايد و آثار عقل نظرى و عقل عملى
با صرف‌نظر از برداشت‌هاى مختلفى كه از دو اصطلاح «عقل نظرى» و «عقل عملى» صورت گرفته و در مقاله حاضر بيان شده‌اند، اين مطلب كه به هر صورت عقل نظرى مربوط به امور دانستنى، و عقل عملى مربوط به امور عملى است، مورد وفاق مى‌باشد و ما را به طرح و بررسى ديدگاه‌هاى گوناگون درباره آثار و فوايد عقل نظرى و عقل عملى سوق مى‌دهد:
الف. مسكويه، پس از معرفى دو قوّه عالمه و عامله، مى‌گويد: آدمى با نيروى اول به معارف و علوم گرايش مى‌يابد، نظريات و اعتقادات خويش را تصحيح مى‌كند، و به بصيرت درستى مى‌رسد، سپس به آخرين مرتبه علوم يعنى علم الهى دست پيدا مى‌كند و از اطمينان و سكون قلبى برخوردار مى‌شود؛ همچنين، با نيروى دوم به نظم و ترتيب امور مى‌پردازد، بدين صورت كه با تنظيم قواى نفسانى اخلاق خويش را به گونه‌اى پالايش مى‌كند كه افعال صادر از آن، هم از جهت شخصى و هم از جهت مدنى، از انتظام و ترتيب سزاوارى برخوردار باشند. ناگفته نماند كه مسكويه در نتيجه‌گيرى نهايى خود درباره عقل نظرى و عقل عملى چنين مى‌نويسد :
فاذا انتهيت الى هذه الرتب، فقد صرت عالمآ وحدک، و استحققت أن تسمّى عالمآ صغيرآ، لان صور الموجودات كلّها قد حصل فى ذاتک فصرت انت هى بنحو ما ثم نظمتها بافعالک على نحو استطاعتك فصرت فيها خليفة لمولاک.
ب. از نظر ابن‌سينا، در منطق شفا، نتيجه هر دو عقل ـ همانا ـ تكميل نفس است؛ منتها در عقل نظرى فقط با دانستن و در عقل عملى هم با دانستن و هم با عمل: «... فالنظرية غايتها اعتقاد رأى ليس بعمل، و العملية غايتها معرفة رأى هو فى عمل.» وى همچنين مى‌گويد: «و الغاية فى الفلسفة النظرية معرفة الحق، و الغاية فى الفلسفة العملية معرفة الخير.» شهيد مطهّرى از اين عبارت ابن‌سينا در منطق شفا استفاده مى‌كند و مى‌گويد:
نظر درست آن است كه ما مبناى تقسيم به نظرى و عملى را برحسب اختلاف موضوعات ندانيم؛ چراكه موضوع حكمت عملى با موضوع حكمت نظرى تفاوت اساسى‌اى ندارد كه بتواند ملاك تقسيم واقع شود. وى مى‌نويسد:
بلكه آنچه در اين تقسيم مبنا قرار گرفته است، «هدف» و «منظور» از اين علوم است. در حكمت نظرى، هدف از علمْ خودِ عِلم است، يعنى هدف از علمْ رفاه و كمال و فضيلت يافتن استعداد عقلانى بشر است و اين همان چيزى است كه احيانآ در تعريف «حكمت» آورده مى‌شود: «صيرورة الانسان عالمآ عقليآ مضاهيآ للعالم العينى»؛ امّا هدف حكمت عملى، عمل است.
همچنين، از كلام ابن‌سينا در الهيات شفا چنين برمى‌آيد كه استكمال قوّه نظرىِ نفسْ در علوم نظرى مطلوب بالذّات، و در علوم عملى مطلوب بالغير است:
... و ان العملية هى الّتى يطلب فيها اولا استكمال القوّة النظرية بحصول العلم التصوّرى و التصديقى بامور هى هى بأنّها اعمالنا ليحصل منها ثانيآ استكمال القوّة العملية بالاخلاق.
بدين ترتيب، «تكميل نفس» در علوم نظرى به اين است كه فقط بداند و در علوم عملى به آن است كه بداند تا عمل كند.
ج. غزالى هدف عقل عملى را شناخت تنظيم اعمال در جهت مصالح آخرت مى‌داند، ولى شگفت‌انگيز است كه هدف عقل نظرى را شناخت احوال همه موجودات مى‌پندارد! او مى‌گويد: در پرتو عقل نظرى، در آيينه نفس‌هايمان، شكل همه موجودات نقش مى‌بندد؛ همين كه نفس ما استعداد قبول اين صور را دارد بيانگر كمال نفس است، كه در دنيا فضيلت به حساب مى‌آيد و در آخرت سبب سعادت است.
غزالى همچنين، در ميزان‌العمل، مى‌گويد:
للنفس قوّتين: احدهما تلى جهة فوق و هى الّتى بها تتلقى حقائق العلوم الكلّية الضرورية و النظرية من الملأ الاعلى... و القوّة الثانية هى الّتى تلى جهة تحت... و بها تدرک النفس الخيرات فى الاعمال و تسمّى العقل العملى و بها يسوس قوى نفسه و يسوس أهل بلده و أهل منزله.
د. از نظر ابن‌ميثم بحرانى، كمالى كه نفس در پرتو عقل نظرى و عملى به دست مى‌آورد «حكمت» شمرده مى‌شود. او مى‌گويد :
لما كان للنفس الانسانية قوّتان: قوّة نظرية و قوّة عملية، كذلک وجب ان يكون لكلّ واحدة من هاتين القوّتين كمال يخصها، و استكمال النفس بتلک الكمالات فى القوّتين يسمّى حكمة. فرسم الحكمة اذآ استكمال النفس الانسانية بتصور الامور و التصديق بالحقائق النظرية و العملية على قدر الطاقة الانسانية.
ه. ملّاصدرا در اسفار، هنگام پرداختن به نتيجه اين دو عقل، به ديدگاهى همانند ديدگاه‌هاى پيشين اشاره كرده؛ ولى در برخى ديگر از تأليفات خويش، به تبيين ديگرى پرداخته است. او در شرح الهداية الاثيريه كمال حاصل از عقل عملى را تجرّد نفس از بدن و قواى آن مى‌داند كه محصولش كرامات و معجزات است. همچنين، در جاى ديگرى، مى‌گويد :
كمال القوّة النظرية و هو ان تصفو النفس صفاء تكون شديدة الشبه بالعقل لتتصل به من غير كثير تفكر و تعمل، حتى يفيض عليها العلوم من دون توسط تعليم بشرى، بل يكاد أرض نفسه الناطقة اشرقت بنور ربّها، و زيت عقله المنفعل لغاية الاستعداد يضىء بنور العقل الفعّال الّذى ليس هو بخارج عن حقيقة ذاته، و ان لم تمسسه نار التعليم البشرى... من جهة جزئها العملى و قواها التحريكية لتؤثر فى هيولا العالم بازالة صورة و نزعها عن المادّة و بايجادها و كسوتها ايّاها ]فيحصل الكرامات و المعجزات[.
ضمنآ، در الشواهد الربوبيه، تعبير زيبايى دارد:
حكمة مشرقية: النفس عند بلوغها الى كمالها العقلى و استغنائها عن الحركات و الافكار، يصير قوّتاها واحدة فيصير علمها عملا و عملها علمآ.
برترى در عقل نظرى و عملى
بسيارى از انديشمندان، زمانى كه عقل نظرى و عقل عملى را با يكديگر سنجيده‌اند، عقل و حكمت نظرى را ارزشمندتر از عقل و حكمت عملى دانسته‌اند. اين برترى به چند گونه بيان شده است:
راغب اصفهانى با تمسّك به حديثى ـ كه البته مسند آن در مجامع ديگر يافت نشده ـ علم را بنياد ساختمان عمل دانسته و گفته است كه علم برتر از عمل است، ولى بى‌نياز از آن نيست.
غزالى عقل عملى را كامل‌كننده عقل نظرى دانسته است: «... و هذا الثانى كالكمال و التتمة للأول،» و ملّاصدرا عقل عملى را خدمتگزار عقل نظرى پنداشته است. حكيم سبزوارى در تعليقه خود بر گفتار ملّاصدرا (در الشواهد)، كار عقل عملى را استنباط آراى جزئى از كلّياتى دانسته است كه به وسيله عقل نظرى درك مى‌شوند؛ از اين‌رو، وى نيز مبنا را همان عقل نظرى تلقّى كرده است.
همان‌طور كه پيشتر گفتيم، مرحوم نراقى عقل نظرى را مرشد و ناصحى دانسته است كه عقل عملى را در تصرّفاتش دستگيرى مى‌كند. همچنين، از تعابير برخى از انديشمندان، مثل خواجه نصيرالدين طوسى، قطب‌الدين رازى، ملّاصدرا، لاهيجى و غزالى، استفاده مى‌شود كه عقل نظرى با ادراك از ملأ اعلى، اثرپذير از مافوق است؛ ولى عقل عملى با تأثيرگذارى بر بدن، متصرّف در عالم ادنى است. بدين ترتيب، اين گروه از انديشمندان به اثبات اشرفيت عقل نظرى در مقايسه با عقل عملى پرداخته‌اند؛ چون علوم حاصل از عقل نظرى از توجه نفس به عالم عقول و مبادى عاليه به دست مى‌آيند، ولى عقل عملى نفس را متوجه تدبير بدن و عالم طبيعت مى‌كند. بنابراين، عقل نظرى موجب ترقّى نفس، و قبول فيضان صور عاليه مى‌شود؛ حال آنكه عقل عملى به تنزّل نفس مى‌انجامد.
ابن‌سينا در الهيات شفا مى‌گويد :
... و ان العملية هى الّتى يطلب فيها اولا استكمال القوّة النظرية... ليحصل منها استكمال القوّة العملية.
بر اين اساس، كمال عقل عملى غايت كمال عقل نظرى است. آقاجمال خوانسارى پس از بيان اشكال و پاسخى درباره اينكه در علوم عملى ابتدا استكمال قوّه نظرى طلب مى‌شود، به اشكال ديگرى كه مستفاد از عبارت ابن‌سيناست مى‌پردازد و مى‌گويد :
بنابراين، علوم نظرى در كمال قوّه عملى دخالت دارند، و اين مستلزم آن است كه عقل نظرى با كامل شدن موجب كمال عقل عملى شود؛ و چون هميشه هر چيزى با رسيدن به غايتش كامل مى‌شود، در اينجا لازمه‌اش اين است كه عالى (كه همان قوّه نظريه و علوم نظرى است)، به وسيله سافل (كه همان قوّه عمليه و علوم عملى است)، استكمال يابد! او سپس پاسخ مى‌دهد كه وقتى كمال هر دو، بازگشت به كمال نفس مى‌كند، محذورى نيست كه يكى غايت كمال ديگرى شود.
يكى از دانشمندان، اشكال يادشده را به گونه ديگرى پاسخ مى‌دهد :
در علوم عملى، غايت نهايى همان استكمال قوّه عملى است كه اين غايت متوقّف بر استكمال قوّه نظرى نفس است؛ در حالى كه در علوم نظرى، غايت همان استكمال قوّه نظرى نفس است و بس. به تعبير ديگر، استكمال قوّه نظرى نفس، در علوم نظرى، مطلوب بالذّات است؛ حال آنكه اين استكمال در علوم عملى مطلوب للغير است.
ملّاصدرا در شرح هدايه شرافت عقل نظرى را تنها از جهت موضوع مى‌داند و مى‌گويد : عقل نظرى، چون مربوط به معارف الهيه و علوم قدسى است، بلندمرتبه‌تر از عقل عملى قلمداد مى‌شود؛ وگرنه اساسآ منزلت علم پايين‌تر از عمل مى‌باشد، چون علم وسيله و عمل مقصود است و همان‌طور كه مى‌دانيم، وسيله هميشه پست‌تر از مقصود است.
با وجود اين، ممكن است كه عقل و حكمت عملى را برتر از عقل و حكمت نظرى تلقّى كنيم؛ زيرا، گرچه عقل نظرى پايه‌هاى فكرى و بنيادهاى معرفتى عمل را استوار مى‌كند، امّا فرد به دنبال سلوك با عقل عملى است كه به اندازه‌اى از تهذيب و تكامل مى‌رسد كه با فيض آن مى‌تواند در راه شناخت پروردگار، از دركى عالى‌تر و صحيح‌تر برخوردار شود و با مشاهده و معاينه، به حقايق هستى دست پيدا كند.
مراحل و تقسيمات عقل نظرى و عقل عملى
در ابتداى اين مقاله، گفتيم كه اساس تقسيم عقل به نظرى و عملى را بايد به يونان باستان متعلّق دانست؛ امّا گفتنى است كه تقسيمات فرعى مشهورى كه براى هركدام از عقل نظرى و عملى ذكر شده، مربوط به دوران اسلامى است. البته، انديشمندان يونان باستان نظير ارسطو ـ در تأليفات خويش ـ از طبيعيات، رياضيات، مابعدالطبيعه و امثال اينها سخن گفته‌اند؛ ولى تنظيم اين دانش‌ها تحت آن قسم شايد مربوط به قرن‌ها پس از ارسطو و پيروان او باشد.
به هر روى، انديشمندان عقل نظرى را به چهار مرحله تقسيم كرده‌اند: هيولانى يا بالقوّه، بالملكه، بالفعل، و بالمستفاد يا مضاعف. «عقل هيولانى» مرتبه استعداد و قوّه محض نفس براى ادراك معقولات است. در اين مرحله، قوّه عاقله از هر صورت عقلى و از هرگونه فضيلتى خالى است؛ با اين حال، قابليت ادراك و پذيرش صور اشيا را دارد. براى مثال، مى‌توان به نوزاد انسان اشاره كرد؛ اگر نوزاد را «عاقل» مى‌خوانند، مرادشان همين عقل بالقوّه است؛ يعنى در او استعداد تعقّل وجود دارد (اگرچه اين استعداد مثلا در بذر گندم وجود ندارد). اين مرحله از عقل نظرى را عقل هيولانى مى‌گويند؛ زيرا اين عقل به هيولاى اول، كه در ذات خود از جميع صور خالى است (ولى قابليت تلبس صور را دارد)، شبيه است.
«عقل بالملكه» مرتبه‌اى از نفس است كه به تدريج براثر وارد شدن سلسله‌اى از محسوسات به ذهن، و زياد شدن تجارب رشد مى‌كند؛ در اين صورت، اولين چيزى كه براى عقل فعليت پيدا مى‌كند، بديهيات اوليه (اعم از تصوّرى و تصديقى) است، كه آماده اكتساب نظريات مى‌شود.
«عقل بالفعل» عقلى است كه در مسير رشد، از مراحل هيولانى و بالملكه عبور مى‌كند و علاوه بر حصول اوليات، به سبب تكرار اكتساب، نظريات نيز براى آن مخزون مى‌شود. گرچه اين ادراكات نظرى بالفعل براى آن حاصل نبوده و مورد مشاهده نيست؛ ولى طورى است كه هرگاه اراده كند، به مجرّد التفات، بدون احتياج به كسب جديد، براى آن حاضر مى‌شود. اين مرتبه، كه از شش تا نُه سالگى در كودك آغاز مى‌شود، قدرت استدلال را در كودك پرورش مى‌دهد؛ به طورى كه ذهن وى آن بديهيات اوليه را مبنا قرار مى‌دهد و با صغرى و كبرى درست كردن از آنها به نتايج نظرى مى‌رسد.
«عقل بالمستفاد» مرحله تام و كامل عقل هيولانى است. در اين مرحله، براثر پيوند عقل با عقل فعّال، صور تمام اشيا و موجودات براى آن حاضر و حاصل مى‌شود؛ از اين‌رو، ديگر براى حضور معلومات براى آن به توجه و التفات نيازى نيست. به عبارت ديگر، عقل تمام علوم نظرى و اكتسابى‌اى را كه درك كرده است، بالفعل، حاصل مى‌كند و حاضر مى‌يابد، و اساسآ حالت غيابى براى آن وجود ندارد (چنان‌كه براى پيامبران و اولياى الهى اين‌گونه است.)
ناگفته نماند كه عقل عملى نيز به چهار مرتبه تقسيم شده است :
الف) تهذيب ظاهر، كه با به كار بستن شرايع الهى و امتثال اوامر و اجتناب از نواهى و محرمات حاصل مى‌شود.
ب) تهذيب باطن و تطهير قلب از ملكات رذيله و اخلاق ذميمه، آراسته شدن به شيم حسنه و صفات كريمه، و نفى هر آنچه عقل را از توجه به عالم ملكوت مشغول سازد.
ج) تجلّى نفس به صور قدسيه و اتّصال به عالم ملكوت.
د) مقصور گردانيدن نظر به جمال و جلال الهى (فنا شدن از نفس، و همه چيز را صادر از حق و راجع به او ديدن).
همچنين، برخى عقل نظرى را به سه دسته تقسيم كرده‌اند: 1) يا درباره درك چيزى است كه در تعقّل و تحقّق احتياج به مادّه ندارد، و آن «علم الهى» است؛ 2) يا فقط در تحقّق (يعنى وجود خارجى) احتياج به مادّه ندارد، و آن «علم رياضى و تعليمى» است؛ 3) يا هم در تعقّل و هم در خارج نيازمند مادّه است، و آن «علم طبيعى» است. در ضمن، عقل عملى را نيز به سه دسته تقسيم نموده‌اند: 1) يا درباره خصوص مصالح شخصى است، تا به فضائل آراسته و از رذائل پاك گردد، و آن «علم اخلاق» ناميده مى‌شود؛ 2) يا مربوط به مصالح خانه و خانواده است كه به آن «علم تدبير منزل» گفته مى‌شود؛ 3) يا درباره مصالح جامعه است كه به آن «علم سياست» اطلاق مى‌شود.
نظر برگزيده
پس از آنچه درباره عقل نظرى و عملى مورد ملاحظه قرار گرفت، براى رسيدن به نظر مختار، به دو مقدّمه ديگر هم نيازمنديم :
عقل و درك كلّيات و جزئيات
انديشمندان حكمت و فلسفه، قواى نفس انسان را به سه قسم نباتى (غاذيه و ناميه و مولده)، حيوانى، و انسانى تقسيم كرده‌اند. سپس، با تقسيم قوّه حيوانى به محرّكه و مدركه، قوّه مدركه را درك‌كننده جزئيات دانسته و درك صور جزئيه را مربوط به حسّ مشترك و درك معانى جزئيه را مربوط به وهم پنداشته‌اند. آن‌گاه، خزانه حسّ مشترك را خيال و خزانه وهم را حافظه در نظر گرفته‌اند و چنان‌كه اشاره شد، انسان و حيوان را در اين درك مشترك دانسته‌اند. آنان، در ادامه، درك كلّيات را از ويژگى‌هاى انسان‌ها دانسته و آن را به عقل سپرده‌اند؛ همچنين، كلّيات را امورى مجرّد دانسته و به مجرّد بودن نفس انسانى رأى داده‌اند. بدين ترتيب، معقولات با كلّيات مترادف شده است.
با اين حال، به نظر مى‌رسد كه عقل به تبع نفس ناطقه انسانى، علاوه بر اينكه به درك كلّيات مى‌پردازد، مدرك جزئيات نيز به حساب مى‌آيد؛ گرچه كلّيات را بالذات، و جزئيات را با آلات جسمانى درك مى‌كند. لاهيجى مى‌گويد :
نفس در جميع ادراكات محتاج باشد به مادّه؛ امّا در ادراكات جزئيه، حاجتش به مادّه و آلت دانسته شد (قواى سامعه و...) و امّا در ادراك عقلى، به سبب آنكه تا نفس ادراك جزئيات نكند، مفهومات كلّيه براى او حاصل نشود، و مفهومات كلّيه ـ اگرچه در نفس مرتسم شود نه در آلت ـ امّا آن مفهومات از مطالعه صور محسوسه حاصله در آلات در ذات نفس درآيد.
قلب
قرآن كريم وسيله عقل‌ورزى در انسان را قلب و دل معرفى مى‌كند: (أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِهَا أَوْ آذَانٌ يَسْمَعُونَ بِهَا فَإِنَّهَا لَا تَعْمَى الْأَبْصَارُ وَلَكِن تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُدُورِ) (حج: 46)؛ آيا آنها در زمين سير نكردند تا قلب‌هايى داشته باشند كه با آنها عقل‌ورزى كنند، يا گوش‌هايى كه با آنها (نداى حق را) بشنوند، چراكه چشم‌هاى ظاهر نابينا نمى‌شود، بلكه دل‌هايى كه در سينه‌ها جاى دارد بينايى را از دست مى‌دهد؟! همچنين، در توصيف اهل جهنم، مى‌فرمايد: (... لَهُمْ قُلُوبٌ لاَّ يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لاَّ يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لاَّ يَسْمَعُونَ بِهَا أُوْلَـئِکَ كَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُوْلَـئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ) (اعراف: 179)؛ آنها دل‌هايى دارند كه با آن عقل‌ورزى و تفقّه نمى‌كنند و چشمانى دارند كه با آن نمى‌بينند و گوش‌هايى دارند كه با آن نمى‌شنوند، آنها همچون چهارپايان‌اند ـ بلكه گمراه‌تر ـ آنها همانا غافلان‌اند.
براساس قرآن كريم، آنچه انسان مى‌يابد يا آن را درك مى‌كند وارد «صدر» مى‌شود و پس از آن، در قلب ـ كه ميان صدر قرار دارد ـ جاى مى‌گيرد : (فَإِنَّهَا لَا تَعْمَى الْأَبْصَارُ وَلَكِن تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُدُورِ) (حج: 46)؛ و خداوند متعال انسان را نسبت به ما فى‌الصدور در بوته امتحان مى‌كشد تا ورودى‌هاى به قلب از خلوص و پاكى برخوردار شود. همچنين، مى‌فرمايد : (وَلِيَبْتَلِيَ اللّهُ مَا فِي صُدُورِكُمْ وَلِيُمَحَّصَ مَا فِي قُلُوبِكُمْ) (آل‌عمران: 154).
واژه «قلب» در معناى ظاهرى، همان عضو صنوبرى است كه در انقلاب و تپش، خون را در بدن به جريان مى‌اندازد؛ از آنجا كه قلبْ نقش مهمى در ادامه حيات دارد، در معناى «جان» نيز به كار مى‌رود. شايد اين آيات ناظر به همين معنا باشد : (وَاعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ) (انفال: 24)؛ (إِلاَّ أَن تَقَطَّعَ قُلُوبُهُمْ) (توبه: 110)؛ (وَبَلَغَتِ الْقُلُوبُ الْحَنَاجِرَ) (احزاب: 10).
همچنين، واژه «قلب» در معناى غيرظاهرى به محلّى اطلاق مى‌شود كه آنچه درك مى‌گردد به آن وارد مى‌شود: (كَذَلِکَ نَسْلُكُهُ فِي قُلُوبِ الْمُجْرِمِينَ) (حجر: 12) و آدمى آنچه را درك نموده است، كسب مى‌كند: (وَلَكِن يُؤَاخِذُكُم بِمَا كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ) (بقره: 225) و در برابر آن، احساس مسئوليت پيدا مى‌كند: (وَلَكِن مَّا تَعَمَّدَتْ قُلُوبُكُمْ) (احزاب: 5) يكى از تفاوت‌هاى قلب با صدر در همين امر است. همچنين، قلب از جايگاه بينشى و گرايشى جدّى و عميقى برخوردار است و از اين جهت هم باز با صدر متفاوت مى‌شود. در قلب، احساسات و عواطف و تغيير و تحوّل‌هاى زيادى وجود دارد كه از عهده صدر برنمى‌آيد؛ نظير رأفت و رحمت؛ اطمينان؛ خضوع؛ خشيت و انابه و بازگشت به حق؛ محكم شدن؛ الفت يافتن؛ خيردار شدن؛ تطهير و پاك گشتن؛ هدايت؛ مورد امتحان واقع شدن براى حفظ بيشتر؛ تزيين و محبت به خوبى‌ها؛ نرمى؛ مرض‌دار شدن؛ انحراف؛ كورى؛ مهر و قفل شدن؛ اغفال؛ شك؛ نفاق؛ انصراف از حق؛ انكار حق؛ انحراف؛ پرده و حجاب؛ زنگار؛ سختى و سنگينى؛ قساوت؛ غيظ؛ تنفر؛ اباء؛ رعب؛ ترس؛ غل و صفات رذيله؛ خشونت؛ تزيين به بدى‌ها؛ حسرت؛ حميت جاهليت؛ اشراب از حجّت‌هاى ناروا؛ پراكندگى قلوب؛ لهو و بى‌خبرى؛ فرو رفتن در جهل و بى‌خبرى.
از مجموع اين آيات استفاده مى‌شود كه قلب جايگاه تغيير و تحوّل‌هاى روحى و احساسات و عواطف است: ردّ و انكار، قبول و اثبات، تمايل و تنفّر، استوارى و اطمينان، قساوت و انحراف. بنابراين، در كارگاه عقل ـ كه همانا قلب و صدر ـ قرار دارند ـ عقل‌ورزى با مجموعه‌اى از گرايش‌ها و بينش‌ها به نتايج و برداشت‌هاى خود مى‌رسد. گفتنى است كه واژه «عقل» در بسيارى از آيات قرآنى، در همين معناى توأم با گرايش و قلب به كار رفته است. علّامه طباطبائى، ذيل آيه شريفه (لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ) (بقره: 242)، نوشته است: «لفظ العقل على ما عرفت يطلق على الادراك من حيث ان فيه عقد القلب بالتصديق، على ما جبل اللّه سبحانه الانسان.»
همچنين، يكى از دانشمندان گفته است :
از مطالعه در آيات و روايات به دست مى‌آيد كه غالبآ عقل در مواردى به كار مى‌رود كه ادراك و فهم با عواطف و احساسات آميخته گردد و به دنبال آن عمل باشد. مثلا اگر قرآن در بسيارى از بحث‌هاى خداشناسى، نمونه‌هايى از نظام شگفت‌انگيز اين جهان را بيان كرده و سپس مى‌گويد: اين آيات را بيان مى‌كنيم «لعلّكم تعقلون»: (تا شما تعقّل كنيد)، منظور اين نيست كه تنها اطلاعاتى از نظام طبيعت در مغز خود جاى دهيد؛ زيرا علوم طبيعى اگر كانون دل و عواطف را تحت تأثير قرار ندهند، و هيچ‌گونه تأثيرى در ايجاد محبت و دوستى و آشنايى آفريدگار جهان نداشته باشند، ارتباطى با مسائل توحيدى و خداشناسى نخواهند داشت.
پس از بيان اين مقدّمات، بايد بگوييم كه از نظر ما، عقل با نيروى خود تمام ادراكاتى را كه در تعاريف گذشته بر عهده دو قسم نظرى و عملى گذاشته شد انجام مى‌دهد؛ هم درك كلّيات مى‌كند و هم تروّى در جزئيات. در اين راستا، عقل به فهم كمال مى‌پردازد و اين امر بديهى را مى‌يابد كه آنچه انسان را به كمال مى‌رساند، بايد انجام گيرد. عقل، همچنين، با كشف روابط بين اشيا مى‌يابد كه چه كارى در مسير تحقّق كمال و هدف آرمانى‌اش سودمند است و چه امرى آن را از مطلوبش دور مى‌سازد. زمانى كه اين تجزيه و تحليل‌ها به قلب وارد شود و آميزه‌اى از معقولات و عواطف شكل بگيرد، جنبه انگيزشىِ كار فعّال مى‌شود. در اين ساحت، قلب سليم ـ كه در آن، اميال مشترك حيوانى در خدمت اميال و گرايش‌هاى مثبت و مختص انسانى قرار گرفته است ـ با گرايشى نورانى و پاك به استقبال مدركات مى‌رود و آنها را براى تحقّقى هرچه صواب‌تر مهيا و آماده حركت مى‌كند؛ چنان‌كه قلب آلوده هم كه مغلوب محرّك‌هاى ديگرى چون شهوت و غضب است، آن معقول را با تحريك‌هاى حيوانى و شهوانى به خيالات تبديل مى‌كند و به انحراف مى‌كشاند.
بنابراين، آدمى صرفآ ماشين معقول نيست؛ بلكه دستگاه عاقله انسان با قلب كار مى‌كند. در اين فرايند، عقل به راهنمايى مى‌پردازد، از هست‌ها پرده برمى‌دارد، اطلاعات ناظر به واقع را تأمين مى‌كند، نفع و ضرر و خير و شر و زشتى و زيبايى‌ها را ـ هم در مقياس كلّى و هم در پهنه جزئى ـ نشان مى‌دهد، و خوبى و بدى‌ها را محاسبه مى‌كند. گفتنى است كه اين مدركات فهم‌شده و نيز محاسبه‌شده، همچون بذرى (در سرزمين قلب)، به رشد مناسب خود مى‌رسد. قرار است كه قلب، فراخور مزاج و خلق و خوى و شرايط تربيتى ديگر، در زمينه تحقّق آن مدرك به صاحب خود انگيزه دهد و وى را آماده حركت كند. بدين ترتيب، بين ادراكات و گرايش‌ها، مزج مى‌گردد و الزامات ايجاد مى‌شود.
نتيجه‌گيرى
عقل نظرى و عقل عملى، در كلمات دانشمندان فلسفه و اخلاق و كلام و حكمت، گاهى بر اساس موضوع و مُدرَك، گاهى براساس نتيجه و غايت، و گاهى براساس نحوه درك و علم، تعريف و تبيين شده است. در اين ميان، برخى بين عقل نظرى و عقل عملى هيچ‌گونه تفاوت ماهوى قائل نشده و هر دو را اساسآ از سنخ درك و تعقّل دانسته‌اند؛ امّا، برخى ديگر معتقدند: اين دو در ماهيت متباين هستند؛ يكى از جنس درك، و ديگرى از سنخ فعل است. در ديدگاه اخير، اطلاق عنوان «عقل» به عقل نظرى و عقل عملى را از باب اشتراك لفظى مى‌دانند. برطبق ديدگاه نخست، توجيه «عمل» براى عقل عملى بدين‌گونه است كه اين عقل با تحصيل آرا و احكام جزئى، شوق و اراده انسان را تحريك مى‌كند و در نتيجه اين تحريك، اعضا و نيروهاى محرّكه بدن به حركت درمى‌آيند.
به نظر ما، اساس اين تقسيم همگونى واضحى با معارف كتاب و سنّت ندارد: عقل به منزله نيروى مدركه، و حسابگر، هم به فهم كلّيات مى‌پردازد و هم مى‌تواند در جزئيات تروّى كند؛ آن‌گاه با آميختگى ظريف و دقيقى كه بين عقل و قلب وجود دارد، انگيزش نيز به معناى وسيع و همه‌جانبه‌اش، زمينه را براى الزام عملى و حركت فراهم مى‌كند.
منابع
ـ ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، مع شرح الخواجه نصيرالدين الطوسى و المحاكمات لقطب‌الدين محمّدبن محمّد الرازى، تهران، مؤسسه مطبوعات دينى، 1422ق.
ـ ـــــ ، الاشارات و التنبيهات، مع شرح نصيرالدين طوسى، تحقيق سليمان دينا، بيروت، مؤسسة النعمان، 1413ق.
ـ ـــــ ، الالهيات من كتاب الشفاء، تحقيق حسن حسن‌زاده آملى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1418ق.
ـ ـــــ ، الشفاء، قم، مكتبة آية‌اللّه مرعشى نجفى، 1404ق.
ـ ـــــ ، الطبيعيات من الشفاء، چ سنگى.
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، دانشگاه تهران، 1363.
ـ ـــــ ، النجاة من الغرق فى بحر الضلالات، تهران، دانشگاه تهران، چ دوم، 1379.
ـ ـــــ ، حدود يا تعريفات، ترجمه محمّدمهدى فولادوند، تهران، سروش، چ دوم، 1366.
ـ ارسطو، درباره نفس، ترجمه على‌مراد داورى، تهران، حكمت، چ چهارم، 1378.
ـ ـــــ ، متافيزيك (مابعدالطبيعه)، ترجمه شرف‌الدين خراسانى، تهران، گفتار، 1366.
ـ اصفهانى، راغب، تفصيل النشأتين و تحصيل السعادتين، مشهد، آستان قدس رضوى، 1419ق.
ـ اصفهانى، محمّدحسين، نهاية الدراية، بيروت: مؤسسه آل‌البيت(ع)، 1418ق.
ـ الاسعد، عبداللّه، دروس فى علم النفس الفلسفى، قم، سيدة‌المعصومة، 1428ق.
ـ بحرانى، ابن‌ميثم، شرح على المائة كلمة لاميرالمؤمنين (ع)، قم، جامعه مدرسين، چ سوم، 1427ق.
ـ بغدادى، ابوالبركات، المعتبر فى الحكمه، اصفهان، دانشگاه اصفهان، چ دوم، 1415ق.
ـ بغدادى، سعيدبن هبة‌اللّه، الحدود و الفروق، قم، مجمع البحوث الاسلامية، 1416ق.
ـ بهشتى، احمد، تجريد، شرح نمط هفتم از كتاب الاشارات و التنبيهات، قم، بوستان كتاب، 1385.
ـ تهانوى، محمّدعلى بن على، كشاف اصطلاحات الفنون، هند، چاپ كلكته، بى‌تا.
ـ جوادى آملى، عبداللّه، شريعت در آينه معرفت، تهران، رجاء، 1372.
ـ حائرى، مهدى، سفر نفس، تقريرات مهدى حائرى، به كوشش عبداللّه نصرى، تهران، نقش جهان، 1380.
ـ ـــــ ، كاوش‌هاى عقل عملى، تهران، موسسه حكمت و فلسفه ايران، چ دوم، 1384.
ـ خوانسارى، آقاجمال، الحاشية على الشفا (الطبيعيات)، قم، كنگره بزرگداشت آقاحسين خوانسارى، 1378.
ـ ـــــ ، الحاشية على الشفاء (الالهيات)، قم، كنگره بزرگداشت مرحوم آقاحسين خوانسارى، 1378.
ـ داناسرشت، اكبر، ترجمه كتاب روان‌شناسى شفا، تهران، چاپ‌خانه بانك بازرگانى، چ سوم، 1348.
ـ رازى، فخر، المباحث المشرقيه، قم، بيدار، چ دوم، 1411ق.
ـ سبزوارى، ملّاهادى، اسرار الحكم، تعليقه ابوالحسن شعرانى، تهران، اسلاميه، 1351ش.
ـ ـــــ ، رسائل حكيم سبزوارى، تعليقه سيد جلال‌الدين آشتيانى، قم، اسوه، چ دوم، 1376.
ـ ـــــ ، شرح الاسماء او شرح دعاء الجوشن الكبير، تهران، دانشگاه تهران، چ دوم، 1375.
ـ ـــــ ، شرح المنظومه، تعليقه حسن حسن‌زاده آملى، قم، ناب، 1422ق.
ـ شهرزورى، محمّد، رسائل‌الشجرة‌الالهية فى علوم‌الحقائق‌الربانيه، تهران، مؤسسه‌حكمت‌وفلسفه ايران، 1373.
ـ شيرازى، سيدرضى، درس‌هاى شرح منظومه حكيم سبزوارى، تهران، حكمت، 1383.
ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، الميزان، قم، اسماعيليان، چ پنجم، 1412ق.
ـ عبيد زاكانى، خواجه نظام‌الدين، اخلاق الاشراف، تهران، اساطير، 1374.
ـ غزالى، ابوحامد، احياء العلوم‌الدين، بيروت، دار قتيبه، 1412ق.
ـ ـــــ ، معيار العلم فى المنطق، تهران، دارالكتب العلمية، 1410ق.
ـ ـــــ ، مقاصد الفلاسفه، تحقيق سليمان دينا، قاهره، دارالمعارف مصر، 1961م.
ـ ـــــ ، ميزان العمل، تهران، دارالكتب العلمية، 1409ق.
ـ فياض لاهيجى، عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، سايه، 1383.
ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه سيد جلال‌الدين آشتيانى، تهران، سروش، چ دوم، 1368.
ـ كاتبى قزوينى، على، حكمة العين، با شرح محمّدبن مباركشاه بخارى، مشهد، دانشگاه فردوسى، 1353.
ـ كردفيروزجايى، يارعلى، نوآورى‌هاى فلسفه اسلامى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1386.
ـ كياشمشكى، ابوالفضل، راز رستاخيز و كاوش‌هاى عقل نظرى، تهران، انجمن معارف اسلامى ايران، 1382.
ـ مجلسى محمّدباقر، مرآة‌العقول، تهران، دارالكتب الاسلاميه، چ سوم، 1412ق.
ـ مدرّسى، سيد محمّدرضا، فلسفه اخلاق، تهران، سروش، چ دوم، 1376.
ـ مرزبان، بهمنياربن، التحصيل، تعليقه مرتضى مطهّرى، تهران، دانشگاه تهران، چ دوم، 1375.
ـ مسكويه، ابوعلى، تهذيب‌الاخلاق و تطهيرالاعراق، قم، بيدار، چ پنجم، 1413ق.
ـ مصباح، محمّدتقى، شرح الهيات شفا، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1382.
ـ ـــــ ، فلسفه اخلاق، تهران، شركت چاپ و نشر بين‌الملل، چ سوم، 1386.
ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1378.
ـ مظفّر، محمّدرضا، اصول الفقه، قم، دفتر تبليغات اسلامى، چ سوم، 1368.
ـ مكارم شيرازى، ناصر و همكاران، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلاميه، چ پنجم، 1367.
ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعه، تهران، دارالمعارف الاسلاميه، 1383ق.
ـ ـــــ ، الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكيه، با حواشى ملّاهادى سبزوارى و تحقيق سيد جلال‌الدين آشتيانى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، چ دوم، 1360.
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال‌الدين آشتيانى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، چ سوم، 1422ق.
ـ ـــــ ، شرح الهداية الاثيريه، بيروت، مؤسسة التاريخ العربى، 1422ق.
ـ ـــــ ، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعه، بيروت، داراحياء التراث العربى، چ چهارم، 1410ق.
ـ نراقى، ملّا محمّدمهدى، جامع السعادات، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، چ ششم، 1408ق.
ـ ـــــ ، شرح الالهيات من كتاب الشفاء، قم، كنگره محققان نراقى، 1380.
ـ نصرى، عبداللّه، مبانى انسان‌شناسى در قرآن، تهران، مؤسسه مرحوم فيض، 1372.
