چيستى آفرينش از نگاه ملّاصدرا
سال دهم، شماره اول، پاييز 1391 ـ 11ـ39
مرتضى رضائى*
چكيده
داشتن تصويرى روشن از حقيقت آفرينش، هم دركى صحيح از چگونگى ارتباط انسان با آفريدگارش به دست مى دهد و هم مى تواند زمينه بندگى بهتر در برابر او را فراهم آورد. با عنايت به جامعيت فلسفه ملّاصدرا، پرسش اين است كه وى چه تصويرى از حقيقت آفرينش ارائه مى دهد؟ آنچه از مطالعه آثار ملّاصدرا به دست مى آيد اين است كه وى، در پرتو نظريه وحدت شخصى وجود، آفرينش را در قالب نظريه «تجلى» تصوير مى كند. برپايه اين تصوير، وجود مطلق، كه داراى همه كمالات وجودى است، مخلوقات را با فرايند تنزل و تجلى پديد مى آورد. آنچه در جريان تجلى و ظهور روى مى دهد، ظاهر شدن صفات و كمالات پنهان وجود مطلق است؛ مطلقى كه خود در دل تعينات و ظهورات حضور دارد؛ ولى ذات مطلقى كه تعينى را پذيرفته، و از مقام اطلاق و بى تعينى تنزل يافته است. به اين ترتيب حقيقت آفرينش، در نگاه ملّاصدرا، چيزى جز مقيد و متعين شدن ذات يگانه و مطلق الهى نيست، و مخلوقات، تعينات همان وجود مطلق به شمار مى آيند. البته خداى سبحان عين ذات هيچ مخلوقى نيست و هيچ مخلوقى نيز عين ذات خداوند شمرده نمى شود.
كليدواژه ها: آفرينش (خلقت)، تشكيك خاصى وجود، وجود رابط، وحدت شخصى وجود، تجلى و تشأن.
* استاديار گروه فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره. mrezaeeh50@gmail.com
دريافت: 27/12/90 پذيرش: 23/6/91.
مقدّمه
پذيرش اصل وقوع آفرينش (خلقت)، در گرو پذيرش فاعليت وجودى و عدم اكتفا به فاعليت طبيعى است. فاعل در معناى عام آن عبارت است از: موجودى كه بر موجود ديگر تأثير مى گذارد. اين تأثير يا به گونه اى است كه موجود ديگر (مفعول)، اصل هستى اش را از فاعل دريافت مى كند و با هستى بخشى او از عدم پا به عرصه وجود مى گذارد؛ و يا چنان است كه مفعول، صرفا در وصفى از اوصافش، يعنى در حركات و دگرگونى هايش از فاعل اثر مى پذيرد، ولى در اصل هستى اش وامدار فاعل نيست. فاعل را در حالت اول، «فاعل وجودى»، و در حالت دوم، «فاعل طبيعى» مى نامند.
با پذيرش فاعليت وجودى (خالقيت)، اين پرسش مطرح مى شود كه در آفرينش چه روى مى دهد و اشيا با چگونه فرايندى واقعيت دار مى شوند؟ اصولاً نحوه ارتباط خالقانه خداى سبحان با مخلوقات كدام است؟ اين پرسش، كانون توجه انديشه وران و متألهان بسيارى قرار گرفته، و نظريات و ديدگاه هاى گوناگونى را موجب شده است. نحله ها و جريان هاى فكرى كلامى، فلسفى و عرفانى، هر كدام به فراخور مبانى فكرى و نوع نگرش خود، كوشيده اند فرايند آفرينش را تبيين و تفسير كنند. فيلسوف بزرگ اسلامى، ملّاصدرا، يكى از اين نظريه پردازان است كه ديدگاه ويژه خود را در اين زمينه ارائه داده است.
از آنجاكه در حكمت صدرايى، ادعا بر هماهنگى عقل و وحى و شهود است و اين هماهنگى، مى تواند ديد كامل تر و جامع ترى پديد آورد و زمينه را براى رسيدن به نظريه حق فراهم كند، ديدگاه وى را درباره حقيقت آفرينش، موضوع اين تحقيق فلسفى قرار داديم.
با مراجعه به متون صدرايى، ملاحظه مى شود كه رابطه خالقانه خداى سبحان با مخلوقات، گاه به شكل عليت و در چارچوب نظريه تشكيك خاصى، و گاه به صورت تجلى و تشأن و در قالب نظريه وحدت شخصى وجود تبيين مى شود؛ ولى از آنجاكه نظريه اصلى و نهايى ملّاصدرا همان وحدت شخصى وجود است، در پژوهش پيش رو، نگاه ملّاصدرا به حقيقت آفرينش، در چارچوب همين نظريه تبيين خواهد شد.
تعريف واژگان
الف) وحدت شخصى وجود
بر پايه نظريه وحدت وجود، حقيقت وجود امرى واحد و شخصى است. اين امر شخصى، همان وجود حق تعالى است و چيزى جز او (جلّ جلاله) مصداق حقيقى وجود به شمار نمى آيد و ماسواى خداى سبحان ـ به رغم تنوع و تفاوت ـ همگى شئون، نمودها، و تعينات همان وجود واحد شخصى شمرده مى شوند. در نظريه وحدت شخصى وجود، كثرات امكانى انكار نمى شوند؛ ولى وجوداتى در برابر وجود حق تعالى يا مراتبى از وجود در برابر مرتبه وجودى خداوند نيز به شمار نمى آيند، به گونه اى كه خداوند، بالاترين مرتبه وجود و ممكنات مراتب پايين تر آن باشند؛ بلكه كثرات، صرفا مظاهر و شئون آن ذات يگانه اند. به تعبير ديگر در اين نظريه، كه وجود و موجود منحصر در يك امر واحد شخصى دانسته مى شوند، خداوند يگانه مصداق بالذات وجود است كه داراى ويژگى اطلاق و عدم تناهى است؛ و به دليل همين ويژگى، هيچ چيز ديگرى در عرض يا در طول خداى سبحان، داراى وجود حقيقى نيست و مصداق بالذات وجود به شمار نمى آيد؛ بلكه صرفا بالعرض و المجاز به موجوديت اتصاف مى يابد. آرى، كثرات امكانى، امورى پندارى نيستند؛ بلكه ظهورات و مجالى حق تعالى به شمار مى آيند كه ميان آنها رابطه تشكيكى برقرار است؛ يعنى ظهورات، به ميزان نزديكى و قربشان به وجود حق تعالى، داراى مرتبه قوى تر و شديدترند و هر اندازه كه از حق تعالى ـ در قوس نزول ـ دورتر مى شوند، ضعف و كاستى بيشترى مى يابند. با اين همه تكثر ظهورات، و شدت و ضعف آنها خدشه اى بر وحدت و بساطت ذات حق تعالى وارد نمى سازد:1
الموجود والوجود منحصر فى حقيقة واحدة شخصية لا شريك له فى الموجودية الحقيقية ولا ثانى له فى العين وليس فى دارالوجود غيره ديار وكل ما يتراءى فى عالم الوجود أنه غير الواجب المعبود فإنما هو من ظهورات ذاته و تجليات صفاته التى هى فى الحقيقة عين ذاته كما صرح به لسان بعض العرفاء.2
ب. تجلى (جلوه)
تجلى در لغت به معناى پيدايى، وضوح، انكشاف، آشكار شدن، از نهانى و خفا بيرون آمدن و هويدا گشتن به كار مى رود؛3 و در اصطلاح عرفانى عبارت است از: «بروز و ظهور پيدا كردن و نمايان شدن حقايق و اوصاف كمالى مخفى و مندمج در ذات حق تعالى.»4
به تعبير ديگر هنگامى كه ذات بى كران الهى (وجود لابشرط مقسمى، حقيقت وجود بما هى هى، يا همان صرف الوجود)، كه هيچ تعين ويژه اى در مقام ذات ندارد، خود را در وصفى خاص و در تعين وتقيدى ويژه نشان مى دهد، از آن به ظهوروتجلى تعبير مى شود.5
ج. تشأن (شأن)
شأن در لغت6 به معناى كار، عمل، حال، مرتبه، كار بزرگ و حالت عظيم به كار مى رود؛7 و در اصطلاح8 حاصل گونه اى تنزل از مقام اطلاق يك حقيقت است، در عين حال كه آن حقيقت با ويژگى اطلاقى خود در اين شأن حضور دارد. در واقع مراد از شأن آن است كه حقيقتى واحد با دارا بودن ويژگى اساسى انبساط و اطلاق و نحوه وجود سِعى، خود را در مراتب و مراحل گوناگون، متمايز نشان دهد و با تنزل از اطلاق خويش، در هر مرتبه عين همان مرتبه باشد؛ يعنى همان حقيقت مطلق، در عين اطلاق، در همه مراتب حاضر باشد. در اين صورت مقيدات به نفسِ وجود مطلق ـ در مرتبه تعينى خودشان ـ موجودند و خود، وجودى مغاير با وجود مطلق ندارند. به همين دليل مقيدات ـ كه همان مطلق تعين يافته اند ـ ظهور و شأن واحد مطلق به شمار مى آيند.9
به اين ترتيب، تعابير «شأن» و «جلوه» به يك حقيقت اشاره دارند و هر دو، از مطلق تعين يافته (تقيديافته) حكايت مى كنند. در واقع هرگاه ذات مطلق به مرتبه ظهور و تعين ـ يا همان مرتبه شئون ـ تنزل يابد و متعين شود، از آن به «تجلى»، «ظهور»، «تشأن» و «تطور» تعبير مى شود.
حقيقت آفرينش در نگاه ملّاصدرا
پيش تر اشاره كرديم كه نگاه ملّاصدرا به هستى، همان نظريه وحدت شخصى وجود است. در پرتو اين نظريه، آفرينش و چگونگى پيدايش مخلوقات نيز توضيح و تبيين ويژه اى مى يابند؛ يعنى با نگاه وحدت وجودى، تنها راه توضيح آفرينش و توجيه صدور كثرات، فرايند تجلى و تشأن است. داشتن تصويرى روشن از اين فرايند ـ كه بيان تفصيلى شأن و جلوه بودن مخلوقات است ـ در گرو تقديم چند مقدمه است:
مقدّمه اول: اعتبارات وجود
وجود، اطلاقات متفاوتى دارد كه بى توجهى به تفاوت اين اطلاق ها و تفاوت احكام هر يك از آنها، برداشت ها و به تبع داورى هاى نادرستى را در پى دارد. اين اطلاقات ذهنى نيستند؛ بلكه ريشه در واقعيت و نفس الامر دارند.10 به هر حال از ميان گفته هاى ملّاصدرا مى توان پنج اطلاق را براى وجود شناسايى كرد:
1. وجود به معناى «وجدان» و يافتن؛ مانند معلوم كه براى عالِم موجود است. اين قسم از وجود، محدود و مقيد است. برپايه اين اصطلاح، وجودى كه براى يابنده وجدان مى شود، وجودى رابطى است و وجود رابطى به دليل محدوديت و نقصى كه دارد، از خداى سبحان سلب مى شود؛11
2. وجود به معناى عام عقلى آن؛ يعنى همان مفهوم كلى وجود، كه به معنايى واحد بر مصاديقش ـ اعم از واجب و ممكن ـ حمل مى شود و به اصطلاح مشترك معنوى است.12 مفهوم انتزاعى وجود، معناى مصدرى و امرى ذهنى است كه جزء يا عين ذات هيچ موجود خارجى اى به شمار نمى آيد. به همين روى نمى توان آن را به نحو جزئيت يا عينيت به هيچ موجود خارجى اى ـ چه خداى سبحان و چه موجودات ديگر ـ نسبت داد؛13
3. وجود به معناى وجودهاى مقيد و هستى هاى خاص؛ مانند وجود انسان، درخت و... . در واقع اين وجود دربردارنده همه وجودهاى امكانى، يعنى عقول، نفوس، عناصر و مركبات است كه همگى موجوداتى محدود و مضاف به ماهيات اند؛14
4. وجود به معناى وجود لابشرط قسمى (نفس رحمانى، فيض منبسط، يا وجود مطلق): اين وجود كه داراى قيدهاى اطلاق و عموم است، همان فعل واحد الهى است كه وجودهاى مقيد (عقول، مثال و ماده)، همگى آثار اين فعل اند. عموميت و اطلاق وجود لابشرط قسمى، مفهومى نيست؛ زيرا كلى مفهومى ـ چه كلى طبيعى و چه كلى عقلى ـ يك امر مبهم ذهنى است كه ذاتا فاقد تحصل و فعليت است و براى داشتن تحصل نيازمند انضمام امور زايد است؛ در حالى كه وجود منبسط داراى وجود عينى است و ذاتا متحصل و بالفعل است. در واقع وجود منبسط، كلى سِعى است. فيض منبسط و امر الهى، گرچه واحد است، وحدتش نه عددى، بلكه وحدتى فراگير است كه همه ممكنات را دربر مى گيرد. وجود لابشرط قسمى در عين وحدتش تعدد و تكثر مى يابد و به اين ترتيب، با حدوث و قدم،15 تقدم و تأخر، كمال و نقص، عليت و معلوليت، جوهريت و عرضيت، تجرد و تجسم همراه است و با اين همه، به حدود هيچ كدام از آنها نيز محدود نمى شود. فيض منبسط (نفس رحمانى) به حسب ذات خود، همه تعينات وجودى و تحصل هاى خارجى را واجد است؛ بلكه همه حقايق خارجى، از مراتب ذات و انحاى تعينات و تطورات او منتشى مى شوند. او اصل عالم، مدار حيات و زندگى و عرش خداى رحمان است كه صوفيه او را «حق مخلوق به» مى نامند.16
به هرروى اين وجود نيز ـ همانند سه اعتبار قبلى وجود ـ به ذات الهى منتسب نمى شود. بالطبع هيچ يك از احكام اعتبارات چهارگانه پيش گفته نيز به ذات خداى سبحان انتساب پذير نيست.
5. وجود به معناى وجود لابشرط مقسمى: اين وجود كه هيچ قيد و شرطى آن را مقيد و مشروط نمى كند، همان حقيقتِ مطلق وجود است، و عرفا از آن به «هويت مطلقه»، «غيب مطلق» و يا «ذات احديت» تعبير مى كنند. حقيقت مطلقه وجود حتى قيد اطلاق و لابشرط بودن را نيز نمى پذيرد. ذات احديت، پيش از همه تعينات است و به ذات خود، موجود. او غيب محض و مجهول مطلق است كه كنه ذات او معلومِ كسى ـ جز خودش ـ قرار نمى گيرد. آرى، او را تنها به واسطه آثار و تعيناتش مى توان شناخت.17
با توجه به اعتبارات پيش گفته، وجود لابشرط مقسمى را هرگز نمى توان همان وجود لابشرط قسمى (فيض منبسط) دانست؛ زيرا وجود لابشرط قسمى فعل واجب تعالى است و با ذات احديت يكى نيست. در واقع تفاوت نگذاشتن ميان اين دو لابشرط، و اطلاق لابشرط قسمى بر خداى سبحان، انحرافات و عقايد نادرست و ملحدانه بسيارى را به دنبال مى آورد، كه از آن جمله است: قول به حلول و اتحاد خداى سبحان با مخلوقات خود، اعتقاد به اتصاف خداوند به صفات ممكنات و محل بودن ذات واجب تعالى براى نقايص و حوادث.18 در حقيقت فيض منبسط (وجود لابشرط قسمى) است كه با همه مراتب همراهى دارد و به اوصاف هر مرتبه، به لحاظ آن مرتبه، متصف مى شود؛ ولى ذات احديت مبرا از اين امور است.
بنابراين توجه به اعتبارات گوناگون وجود و تفكيك آنها از يكديگر ضرورى است؛ زيرا بدون توجه به اين اعتبارات و احكام هر يك از آنها، زمينه خلط معانى گوناگون وجود و تسرى احكام برخى اعتبارات به برخى ديگر فراهم مى آيد؛ و در نتيجه امكان شكل گيرى عقايد فاسد، داورى هاى نادرست19 و نسبت هاى ناروا به افراد و افكار نيز پديد خواهد آمد. به نظر ملّاصدرا سبب توهم و اعتقاد كفرآميز جهله صوفيه را نيز مى توان خلط ميان اصطلاحات وجود دانست.20
به هر حال وجود لابشرط مقسمى، بالذات موجود است و به اصطلاح، واجب الوجود است و ذاتا طارد و منافى عدم است؛ ولى وجودهاى مطلق قسمى و مقيد، ذاتا طارد عدم نيستند، بلكه به وسيله وجود مطلق مقسمى است كه طرد عدم مى كنند. به اين ترتيب همين معناى وجود (لابشرط مقسمى) است كه مى تواند بر ذات الهى اطلاق شود.21
مقدّمه دوم: چينش نظام عرفانى
توضيح حقيقت آفرينش و فرايند تجلى و ظهور، به گونه اى در گرو آشنايى با نظام هستى شناختى عرفانى است. گرچه نظام عرفانى را مى توان هم در قوس نزول و هم در قوس صعود كانون توجه قرار داد، آنچه به بحث ما مربوط مى شود و جنبه هستى شناختى دارد، قوس نزولى اين نظام است كه از مقام ذات الهى آغاز، و به ماديات ختم مى شود.
الف. مقام ذات: مقام ذات الهى همان وجود لابشرط مقسمى است. اين وجود شريف بى نهايت است و هيچ حدى، آن را محدود نمى كند. به همين روى اولاً هيچ ساحت وجودى اى نيست كه خداوند آن را پر نكرده باشد و در آن حضور نداشته باشد؛ زيرا معناى خالى بودن ساحتى وجودى از حق تعالى، محدود بودن وجود اوست. البته حق تعالى با اينكه در همه مواطن و ساحت هاى وجودى حاضر است، به آنها محدود نمى شود و هويتى وراى حضور در همه مواطن نيز دارد؛ ثانيا ويژگى عدم تناهى حق تعالى موجب مى شود كه هيچ موجود مستقلى را نتوان در كنار او فرض كرد، به گونه اى كه صرف نظر از خداى سبحان، بتوان موجوديت را به آن نسبت داد. به اين ترتيب ذات الهى (وجود لابشرط مقسمى) تنها وجود حقيقى و فى نفسه اى است كه با وجوب مساوق است. به همين دليل خداى سبحان نه شريكى در وجود دارد و نه شريكى در وجوب؛ و غير او ـ اعم از فيض منبسط و وجودات مقيده ـ تنها آيات و نمودهاى اويند و به وجود واحد او موجودند.22 البته به رغم انحصار وجود و موجود در يك واحد شخصى و با اينكه ذات و حقيقت هر شيئى به وجود لابشرط مقسمى است، اين وجود، هرگز عين ذات اشيا نيست و اشيا نيز عين ذات او نيستند؛ يعنى خدا خداست و اشيا اشيا هستند.23
به هرروى ذات الهى واجد همه كمالات و مراتب وجودى است و در عين بساطت، تماميت همه موجودات و حقايق است و در عين حال تعين هيچ يك از مراتب را ندارد. او (جلّ اسمه) جامع همه كمالات است؛ ولى اين كمالات در مقام ذات از هم جدا نيستند و همگى آنها ـ بدون آنكه زيادت يا تكثرى را براى ذات سبب شوند ـ به ملاك وجود بسيط خداى سبحان موجودند. به اين ترتيب وجود حق تعالى كه عين حقيقت اوست، مصداق صفات كمالى و مظهر نعوت جمالى و جلالى او نيز هست. بنابراين صفات او، به رغم كثرت و تعدد، به وجود واحد او موجودند؛ بدون اينكه كثرت، انفعال، قبول يا فعلى لازم آيد. همچنين بنابر اصالت وجود ملّاصدرا، همان گونه كه وجود ممكن، بالذات، و ماهيتش به عين اين وجود، ولى بالعرض، موجود است، صفات الهى نيز به عين وجود ذات مقدسش موجودند؛ جز اينكه خداى سبحان ماهيت ندارد:
وجوده تعالى الذى هو عين حقيقته، هو بعينه مصداق صفاته الكمالية، ومظهر نعوته الجمالية والجلالية. فهى على كثرتها وتعددها موجودة بوجود واحد من غير لزوم كثرة وانفعال و قبول و فعل. فكما أن وجود الممكن عندنا موجود بالذات، والماهية موجودة بعين هذا الوجود بالعرض لكونه مصداقا لها، فكذلك الحكم فى موجودية صفاته تعالى بوجود ذاته المقدس، إلا أن الواجب لا ماهية له.24
ب) مقام احديت (تعين اول): حقيقت وجود (وجود لابشرط مقسمى)، هرگاه بشرط لا، يعنى به شرط اينكه چيزى با آن اخذ نشود، اعتبار گردد، «مقام احديت» ناميده مى شود. مقام احديت مقامى است كه همه مراحل وجودى و همه اسما و صفات به نحو بساطت و بدون اينكه از حيث مصداق يا مفهوم از هم متمايز باشند، در آن حضور دارند. اين اعتبار از حقيقت وجود را كه همه اسما و صفات در آن مستهلك اند ـ علاوه بر مقام احديت ـ «جمع الجمع»، «حقيقة الحقايق» و «عماء» نيز مى نامند: «حقيقة الوجود إذ أخذت بشرط أن لا يكون معها شى ء فهى المسماة... بالمرتبة الأحدية المستهلكة فيها جميع الأسماء و الصفات و يسمى أيضا جمع الجمع وحقيقة الحقائق والعماء.»25
وجود بشرط لا (مرتبه احديت)، كه بشرط لا از همه تعينات خاصه و وجودات امكانى است، به دليل مقيد بودن، غير از وجود لابشرط مقسمى (ذات واجب) و نيز غير از وجود لابشرط قسمى (نفس رحمانى)است. نزدعارفان،وجودبشرط لا همان «تعين اول»26 است.
البته تأكيد مى كنيم كه بر پايه نظريه وحدت شخصى وجود، مقام احديت و مقام هاى بعدى كه خواهند آمد، وجودى مغاير و مباين با خداى سبحان نيستند؛ بلكه همگى ظهورات و شئوون او (جلّ جلاله) به شمار مى آيند و خداى سبحان (وجود لابشرط مقسمى) در عين بساطت، دربردارنده همه آنهاست.
ج) مقام واحديت (تعين ثانى): حقيقت وجود اگر بشرط شى ء، يعنى مشروط به همه اسما و صفات، و به شرط ظهور در همه مظاهر كلى و جزئى اعتبار شود، «مقام واحديت» ناميده مى شود. از آنجاكه همه حقايق در اين مرتبه مجتمع اند، اين مرتبه «مقام جمع» خوانده مى شود. با آنكه مقام واحديت ـ همانند مقام احديت ـ مرتبه اى است كه همه حقايق و اسما و صفات در آن مجتمع اند، و از حيث مصداق ميان اين اسما و صفات تغاير و تمايزى نيست و همگى به يك وجود بسيط موجودند، برخلاف مقام احديت در اين مقام اسما و صفات از حيث مفهوم از يكديگر متغاير و متمايزند. اسما در اين مقام مظاهرى دارند كه «اعيان ثابته» ناميده مى شوند. اعيان خارجى (تعينات خلقى: عقل، مثال و ماده) نيز كه در رتبه پس از اعيان ثابته ظهور مى يابند، مظاهر اعيان ثابته به شمار مى آيند.
مقام واحديت از آن نظر كه اعيان ثابته و مظاهر آنها، يعنى مخلوقات را به كمال مى رساند، «مرتبه ربوبيت» نيز ناميده مى شود:27
حقيقة الوجود... إذا أخذت بشرط شى ء فإما أن يؤخذ بشرط جميع الأشياء اللازمة لها كليها و جزئيها المسماة بالأسماء والصفات فهى المرتبة الإلهية المسماة... بالواحدية و مقام الجمع وهذه المرتبة باعتبار الإيصال لمظاهر الأسماء التى هى الأعيان والحقائق إلى كمالاتها المناسبة لاستعداداتها فى الخارج يسمى مرتبة الربوبية.28
خلاصه اينكه مقام احديت و مقام واحديت، دو اعتبار و دو لحاظ از وحدت ذات الهى (وجود لابشرط مقسمى يا همان وجود مطلق) هستند، كه در يكى ذات بدون تفاصيل اسما و صفات كانون توجه قرار گرفته، و در ديگرى، ذات همراه با آنها لحاظ شده است.
د) نفس رحمانى: نفس رحمانى (فيض منبسط يا همان وجود لابشرط قسمى)، همان حقيقت واحده وجود است كه شمول و انبساط در آن لحاظ شده، و به اصطلاح مقيد به اطلاق و عموميت است و حقيقتش سريان و عموميت خارجى است. در نتيجه شمول و اطلاق نفس رحمانى، شمول و اطلاق مفهومى نيست، بلكه اطلاق آن سِعى است و به مقتضاى اين اطلاق در همه تعينات حضور دارد: «الوجود المأخوذ لا بشرط، أى طبيعة الوجود الذى عمومه باعتبار شموله وانبساطه لا باعتبار كليته و وجوده الذهنى.»29
اساسا سريان در جايى معنا دارد كه چيزى به دليل عموميتش در دل كثرات حضور داشته باشد؛ چنان كه سارى بودن را به شيئى مى توان منتسب كرد كه خود داراى گونه اى وحدت باشد. به اين ترتيب در سريان هم كثرت مطرح است و هم وحدت؛ ولى وحدت و كثرت، هر دو ويژگى يك حقيقت اند و به اصطلاح، با يك حقيقت مشكك روبه روييم. واحدِ سريانى در برابر كثرت قرار نمى گيرد؛ بلكه در كنار آن و دربردارنده آن است.
به اين ترتيب نفس رحمانى در همه مواطن حضور دارد، ولى اين حضور در هر موطنى به حسب آن موطن است. البته فهم چگونگى اين شمول و حضور، با عقلِ صرف دست يافتنى نيست و در گرو مشاهده حضورى و كشف عرفانى است. نفس رحمانى كه نخستين صادر از حق تعالى نيز هست، همه عوالم خلقى، از عقل گرفته تا نفس و ماده را دربردارد و با حضور در هر چيزى حكم همان چيز را به خود مى گيرد. از اين رو وجود لابشرط قسمى (نفس رحمانى، فيض منبسط يا حق مخلوق به)، به تمام حقيقتش، در هر شيئى ـ به ميزان قابليت آن شى ءـ30 حاضر است. با عقل، عقل است و با نفس، نفس و با طبيعت و جسم نيز طبيعت و جسم.31 نسبت اين فيض گسترده32 و حقيقت سارى به خداى سبحان، نسبت پرتو نور خورشيد است كه در عين يگانگى، آسمان و زمين را پر ساخته و با تابش خود همه اشيا و اجرام را منور كرده است.33
ملّاصدرا ـ همانندعرفا ـ نفس رحمانى را نخستين صادرازخداى سبحان مى داند.نفس رحمانى به نام هاى ديگرى نيز آمده است: وجود لابشرط قسمى، فيض منبسط، وجود مطلق، «عماء»، «مرتبه جمع»، «حقيقة الحقائق»، «حضرت احديت جمع»و«مرتبه واحديت»:
أن أول ما نشأ من الوجود الواجبى الذى لا وصف له ولا نعت إلا صريح ذاته المندمج فيه جميع الحالات والنعوت الجمالية والجلالية بأحديته وفردانيته هو الموجود المنبسط الذى يقال له العماء و مرتبة الجمع وحقيقة الحقائق وحضرة أحدية الجمع و قد يسمى بحضرة الواحدية.34
اين در حالى است كه فلاسفه مشاء و اشراق، عقل اول را صادر نخست معرفى، و با استفاده از قواعد عليت آن را اثبات مى كنند؛ و به دليل آنكه عليت، مقتضى بينونت و دوگانگى وجودى علت و معلول است، براى صادر اول به وجودى مغاير با وجود حق تعالى قايل مى شوند. در مقابل، ملّاصدرا كه قايل به وحدت شخصى وجود است و عليت را به تشأن و تجلى تحليل مى كند، وجود جدايى براى صادر نخست در نظر نمى گيرد؛ بلكه آن را شأن، ظهور و جلوه واجب تعالى به شمار مى آورد: «هذه المنشئية [أى منشئية الوجود الواجبى بالنسبة الى الوجود المطلق ]ليست العلية لأن العلية من حيث كونها علية تقتضى المباينة بين العلة و المعلول.»35
نفس رحمانى نيز گرچه همراه و منشأ تعينات و مخلوقات است، اين منشئيت نيز به نحو عليت، و مقتضى مغايرت وجودى فيض منبسط با تعينات و ممكنات نيست؛ بلكه همگى مخلوقات، اعم از عقول، مثال، نفس و ماده، تعينات و تطورات و شئون نفس رحمانى به شمار مى آيند و اين نفس، در عين وحدت و بساطت، همه آنها را دربرمى گيرد. به اين ترتيب نفس رحمانى حقيقت واحده گسترده اى است كه در ماهيات و قوابل گوناگون ظاهر مى شود؛ ولى وحدت آن نه از قبيل وحدت هاى عددى، نوعى و يا جنسى، بلكه از نوع وحدت اطلاقى (سِعى) و فراگير است كه با تنزل خود، منشأ ظهور وَحَدات و تعينات مى شود: «الوجود المطلق له وحدة بنحو مخالف لسائر الوحدات العددية و النوعية والجنسية لأنها مصححة جميع الوحدات.»36
بنابراين وجود لابشرط قسمى در هر مرتبه، با ماهيتى همراه مى شود؛ و به تعبير ديگر از هر مرتبه خاص اين وجود يگانه، ماهيتى خاص انتزاع مى شود؛37 يعنى نخستين ماهيتى كه از آن انتزاع مى شود، ماهيت عقل اول است و در تنزلات بعدى، ماهيت هاى بعدى به ترتيب از مرتبه اى از مراتب تشكيكى نفس رحمانى انتزاع مى شوند. اين ماهيات كه با انحا و مراتب مشككه وجود مطلق متحدند، جعل و تأثيرى جدا از مجعوليت وجود خاص خود ندارند و مجعول بودن آنها بالعرض است؛ زيرا ماهيت، متعلَق جعل قرار نمى گيرد:
الوجود المطلق بحسب اعتبار حقيقته وسنخه غير الماهيات والأعيان الخاصة إلا أن له فى كل مرتبة من المراتب الذاتية ماهية خاصة لها لازم خاص و تلك الماهيات كما علمت مرارا متحدة مع أنحاء الوجود المطلق ومراتبه من غير جعل وتأثير.38
ه.) تعينات (عوالم) خَلقى: در نظام هستى شناختى عرفانى، پس از تعين ثانى، كه در صقع ربوبى39 است، تعينات خارج از صقع ربوبى مطرح مى شوند. اين تعينات، كه تعينات خلقى نام دارند، گرچه نامتناهى اند،40 مى توان آنها را در دسته بندى هايى كلى، به سه عالم عقل، مثال و ماده تقسيم كرد. اين سه عالم، «عوالم كونى»41 نيز ناميده مى شوند.
اصلى ترين ويژگى موجودات عالم عقل، تجرد عقلانى آنهاست. نخستين قابلى كه در ميان مخلوقات، تجلى خداى سبحان را دريافت مى كند عقل كلى (عقل اول) است. عقل اول، تماميتِ همه مخلوقات و مراتبِ پايين تر از خود است و در عين بساطت و وحدت، دربردارنده همه آنهاست:
أن العقل هو كل الأشياء... و... المراد أنه يمكن أن يكون جميع الماهيات ـ الموجودة فى الخارج بوجودات متعددة متكثرة كثرة عددية و فى العقل بوجودات متكثرة كثرة عقلية ـ موجودا بوجود واحد عقلى هو بعينه جامع جميع المعانى مع بساطته و وحدته.42
البته ويژگى شمول و كليت سِعى در همه عقول يافت مى شود و اختصاصى به عقل اول ندارد؛ چنان كه همه عقول واحدند و وحدت هيچ يك از آنها وحدت عددى نيست.43 عقول، پيش از زمان و زمانيات و به گونه ابدى از خداى سبحان فيض يافته اند.44
عالم مثال عالمى است كه از نظر مرتبه وجودى ميان عالم عقل و عالم ماده قرار مى گيرد، و به همين روى «برزخ» ـ يعنى حد فاصل ميان عالم ماده و عالم عقل ـ ناميده مى شود. بالطبع هر آنچه واسطه و حد فاصل ميان دو چيز باشد، غير از آن دو چيز است. با اين حال اين عالم هم شباهتى به عالم ماده دارد و هم شباهتى به عالم عقل و جواهر عقلى؛ از اين نظر كه فاقد ماده، و مجرد است، همانند عالم عقل است، و از اين نظر كه داراى آثار موجودات مادى (مانند كميت، كيفيت و وضع)، همانند عالم ماده:
العالم المثالى... عالم روحانى من جوهر نورانى شبيه بالجوهر الجسمانى من كونه محسوسا مقداريا، وبالجوهر المجرد من كونه نورانيا، وليس بجسم مادى ولا بجوهر عقلى، لانه برزخ و حد فاصل بينهما؛ وكل ما هو برزخ بين الشيئين لا بد و ان يكون غيرهما بل له جهتان يشبه بكل منهما ما يناسب عالمه.45
عالم مثال خود به دو عالم «مثال متصل» و «مثال منفصل» تقسيم مى شود.46 عالم مثال منفصل، همان عالم موجود ميان عالم عقل و ماده، و مستقل از انسان است؛ ولى عالم مثال متصل، عالم خيالى است كه هر انسانى داراى آن است و البته، وابسته به انسان است.47
فيض و امداد الهى كه نخست عالم عقل را دربرمى گيرد، از طريق و به تدبير همين عالم عقل به عالم اجسام مى رسد؛ ولى به دليل اختلاف فراوان مرتبه عالم عقل با عالم ماده، و نبود مناسبت ميان اين دو عالم ـ كه شرط تدبير و تأثير است ـ به عالمى بينابين نياز است كه امداد و فيض الهى از طريق آن به عالم اجسام برسد. عالم مثال همان عالم واسطه است كه ارتباط ميان دو عالم عقل و ماده را برقرار مى كند.48 حقايقى كه در عالم عقل به گونه اندماجى و اجمالى موجودند در مسير تنزل و تجلى، در عالم مثال حالت تفصيلى به خود مى گيرند، و پس از آن، در عالم ماده تحقق مى يابند.49
واپسين مرتبه از تعينات خلقى، عالم ماده است. اين عالم كه همان عالم محسوس است، مرتبه اى پايين تر از دو عالم عقل و مثال دارد و با آنها متفاوت است. تفاوت هاى اين عالم با دو عالم پيشين، در چند چيز است:
1. صورت هاى جوهرى اين عالم در مقام ذات و فعل، يا فقط در مقام فعل به ماده تعلق و وابستگى دارد؛
2. پيدايش صورت هاى يادشده در گرو استعداد ماده براى پذيرش اين صورت هاست؛
3. كمالاتى كه انواع مادى داراى آن هستند، در آغاز بالقوه اند و سپس به تدريج، به فعليت مى رسند؛ بلكه گاهى موانعى سد راه شده، جلوى حصول برخى كمالات نوع را مى گيرند؛ زيرا علل مادى با يكديگر تزاحم دارند:
العالم المادى وهو العالم المحسوس أخس مراتب الوجود ويتميز عن العالمين عالم العقل وعالم المثال بتعلق الصور فيه ذاتا و فعلا أو فعلا بالمادة وتوقفها على الاستعداد فما للأنواع التى فيها من الكمالات هى فى أول الوجود بالقوة ثم يخرج إلى الفعلية بالتدريج وربما عاقها من كمالها عائق فالعلل فيها متزاحمة متمانعة.50
دگرگونى دائم، تجدد زمانى، كون و فساد، جهتمندى و داشتن وضع هاى گوناگون، زوال پذيرى و نابودى، و تزاحم و تضاد از ويژگى هاى عالم مادى به شمار مى آيند: «العالم المادى المستحيل الكائن الفاسد ذو الجهات والأوضاع وهو عالم التضادّ والتزاحم و يلزمه الدثور والانقضاء.»51
به هرروى فيض و تجلى واحد الهى، با همان وحدت و بساطتش، همه تعينات خلقى را دربرگرفته و آنها را واقعيت دار كرده است؛ نخست عالم عقل، و با وساطت آن عالم مثال، و از طريق آن، عالم ماده را پديد آورده است. در واقع سه عالم يادشده مراتب ظهور وجود مطلق اند كه در قوس نزول و نظام تجليات، به ترتيب تحقق مى يابند.
مقدّمه سوم: حيثت هاى اطلاقى، تعليلى و تقييدى
هرگاه در يك گزاره، موضوعْ مصداق حقيقى محمولى باشد كه به آن نسبت داده مى شود، ولى ملاك ثبوت محمول براى موضوع نه خودِ موضوع، كه علتى خارج از موضوع باشد، در اين صورت علت (واسطه) يادشده را «حيثيت تعليلى» مى نامند. حيثيت تعليلى بنا بر قول به عليت و پذيرش كثرت وجود معنا مى يابد؛ اما هرگاه در قضيه اى، خود موضوع به تنهايى صلاحيت اتصاف به محمول را نداشته باشد، بلكه آن گاه بتوان محمول را به آن نسبت داد كه قيد يا جهتى به موضوع افزوده گردد، قيد يادشده را «حيثيت تقييدى» مى نامند. در حالت اخير، محمول اولاً و بالذات براى قيد، و ثانيا و بالعرض براى مقيد ثابت است.
در حالت سوم هرگاه در قضيه اى اتصاف موضوع به محمول، به هيچ يك از دو حيثيت تعليلى وتقييدى وابسته (مقيد)نباشد، دراين صورت گفته مى شود محمول به حيثيت اطلاقى براى موضوع ثابت است. در واقع موضوع قضيه براى اتصاف به محمول، بى نياز از هر گونه قيد و عاملى است، و هيچ چيزى غير از ذات موضوع براى ثبوت محمول نقشى ندارد.
مقدّمه چهارم: تشأن و تجلى به جاى عليت (شأن و جلوه بودن مخلوقات)
ملّاصدرا در تحليل نهايى خود، نوع رابطه مخلوقات با خداى سبحان را در قالب «تجلى» و «تشأن» توضيح مى دهد.52 چنان كه گذشت، تجلى، در اصطلاح عرفانى، عبارت است از: بروز و ظهور يافتن و نمايان شدن حقايق و اوصاف كمالىِ مخفى و مندمج در ذات حق تعالى. به تعبير ديگر، كمالات مندمج و كامن در ذات الهى، هرگاه از حالت كمون به حالت بروز و ظهور درآيند، گفته مى شود «تجلى» صورت گرفته است. با فرايند تجلى، اوصاف الهى از يكديگر متمايز مى شوند و اسماى حق تعالى به ظهور مى رسند، و هريك از اسما، اثر و احكام ويژه خود را دارا مى شود. آنچه در جريان تجلى و ظهور روى مى دهد، ظاهر شدن صفات و كمالات مخفى وجود مطلق است؛ مطلقى كه خود در دل تعينات و ظهورات حضور دارد؛53 ولى ذات مطلقى كه تعينى را پذيرفته، و از مقام اطلاق و بى تعينى تنزل يافته است. از همين جاست كه عرفا تجلى و ظهور را همان تقيد و تعين يافتگى ذات مطلق معنا كرده اند (القول بالظهور [أو التجلّى...] انّما يعنى به صيروره المطلق متعينا بشى ء من التعينات).54
بنابراين در فرايند ظهور و تجلى، چنان نيست كه چيزى از ذات حق منفصل شود، و سبب ايجاد اشيايى در عَرض وجود خداى سبحان گردد؛ بلكه همان صفات و كمالاتى كه به گونه مندمج و غيرمتمايز در ذات اطلاقى حق حضور دارند، به گونه تفصيلى و متمايز از يكديگر ظاهر مى شوند. به اين ترتيب كثراتى پديد مى آيند كه همگى آنها شئون حق تعالى هستند و به اصطلاح به حيثيت تقييدى ذات حق موجودند. البته كثرت و اختلاف و تمايز، همگى وصف تنزلات، تجليات و ظهوراتِ ذات اطلاقى حق اند، نه وصف خودِ ذات.
با عنايت به تعريفى كه، پيش تر از شأن و تشأن ارائه كرديم، روشن شد كه در اصطلاح عرفانى، شأن نيز حاصل نوعى تنزل از مقام اطلاق يك حقيقت است، در عين حال كه آن حقيقت با ويژگى اطلاقى خود در اين شأن حضور دارد. به همين دليل، تعابير «شأن» و «جلوه» به يك حقيقت اشاره دارند و هر دو، از مطلق تعين يافته (تقيديافته) حكايت مى كنند. از نظر ملّاصدرا، همه ماسوى اللّه (مخلوقات)، شئون، جلوه ها و اوصاف خداوند به شمار مى آيند و هيچ كدام وجودى مغاير با وجود خداى سبحان ندارند.55 البته بايد توجه كرد كه نظريه تجلى و ظهور، نه مستلزم حلول است و نه اتحاد؛ زيرا پذيرش كثرت در وجود، شرط لازم تحقق حلول و اتحاد است، در حالى كه عرفا و ملّاصدرا هرگونه كثرت را در وجود نفى مى كنند:
لا يتوهمن أحد... أن نسبة الممكنات إلى ذات القيوم تعالى يكون نسبة الحلول؛ هيهات أن الحالية والمحلية مما يقتضيان الاثنينية فى الوجود بين الحال و المحل و هاهنا أى عند طلوع شمس التحقيق من أفق العقل الإنسانى المتنور بنور الهداية والتوفيق ظهر أن لا ثانى للوجود الواحد الأحد الحق و اضمحلت الكثرة الوهمية و ارتفعت أغاليط الأوهام.56
ديگر اينكه گرچه وجود مطلق (حق تعالى يا همان متجلى) عين تعينات (جلوه ها يا شئون) خود است، مراد از اين عينيت، يكى دانستن خدا با مخلوقات، يا ارتقا دادن ممكنات به مرتبه واجب و يكى دانستن آنها با ذات الهى نيست. توضيح اينكه عينيت و تمايز خداى سبحان با مخلوقات، با استفاده از «تمايز احاطى» تبيين پذير است.57 در تمايز احاطى، با اينكه اشيا از يكديگر متمايزند، ميان آنها عينيت برقرار است. شى ء محيط به دليل ويژگى احاطه، متن مُحاط را پر مى كند و در آن حضور دارد و به همين دليل، عين آن است؛ ولى از آنجاكه محيط به همين مُحاط خلاصه نمى شود و خارج از آن هم حضور و وجود دارد، غير از محاط و متمايز با آن است. ذات حق تعالى داراى اطلاق مقسمى و ويژگى احاطه است، و به موجب همين ويژگى است كه خداوند در دل همه تعينات و ممكنات حضور دارد؛ با اين حال به هيچ يك از آنها، يا به مجموع آنها منحصر نمى شود و هويتى وراى اين تعينات نيز دارد.
نزد عرفا و ملّاصدرا، وجود لابشرط مقسمى (حقيقت واحده وجود، يا وجود من حيث هو هو) به اقتضاى عدم تعين و لاحدّى اش با همه مخلوقات همراه است؛ و به حكم همين معيت، مى توان گفت: خلق همان حق است، از جهتى، و حق همان خلق است، از جهتى ديگر. با اين حال در مقام فرق گذارى ميان حق و خلق، گفته مى شود: حق حق است و خلق خلق: «إذا علمتَ وحدة الحقيقة الوجودية... أن الخلق حق من وجه و أن الحق خلق من وجه بحكم مقام المعية، و أن الخلق خلق و أن الحق حق فى مقام الفرق.»58
گاهى نيز در توضيح عينيت خداى سبحان با اشيا (مخلوقات)، گفته مى شود كه خداوند عين ظهور اشياست، نه عين ذات آنها؛ يعنى خدا، خداست و اشيا، اشيايند: «فهو عين كل شى ء فى الظهور ما هو عين الأشياء فى ذواتها سبحانه و تعالى بل هو هو والأشياء أشياء.»59
فهم بهتر اين مدعا، در گرو توجه به قاعده «بسيط الحقيقة كل الاشياء وليس بشى ء منها» است.
قاعده بسيط الحقيقة كل الاشياء وليس بشى ء منها
بر پايه قاعده بسيط الحقيقه، كه يكى از ابتكارات ملّاصدرا است، موجود بسيطى كه عارى از هرگونه تركيبى است (به موجب همين بساطت محض) دربردارنده همه موجودات و كمالات وجودى آنها،60 بلكه عين آنهاست؛61 هرچند خودش، هيچ كدام از آن موجودات نيست. واجب تعالى به دليل بساطت محض و منزه بودنش از هرگونه تركيب، مصداق كامل بسيط الحقيقه است.62 به همين دليل، از نظر ملّاصدرا، خداى سبحان واجد همه اشياست؛ زيرا در صورت فاقد بودن امرى وجودى، مركب از حيثيت وجدان و فقدان خواهد بود، و اين با بساطت واجب سازگار نيست.63 در عين حال او (جلّ وعلا) هيچ يك از اشياى خاص يا مجموع آنها نيست.64
ملّاصدرا مدعاى خود را در جانب سلب قاعده بسيط الحقيقه (ليس بشى ء منها) با استفاده از «حمل حقيقت و رقيقت» بيان مى كند.65 در حمل حقيقت و رقيقت، موضوع صرفا به جانب ايجابى و كمالات وجودى محمول متصف مى شود، ولى ويژگى هاى سلبى محمول بر موضوع حمل نمى شود؛ يعنى موضوع همه كمالات وجودى اى را كه محمول واجد آنهاست، واجد است، ولى كمالاتى را كه محمول فاقد آن است، فاقد نيست. حمل حقيقت و رقيقت در جايى معنا دارد كه موضوع از حيث وجود برتر از محمول، و داراى همه كمالات وجودى آن به نحو اعلا و اشرف باشد؛ هرچند عين كمالات محمول را ـ كه همراه با محدوديت است ـ واجد نباشد. از آنجاكه در حمل حقيقت و رقيقت، موضوع به ويژگى هاى سلبى محمول متصف نمى شود، محمول از موضوع، و موضوع از محمول مسلوب است؛ پس بسيط الحقيقه (خداى سبحان) نيز از همه اشيا سلب مى شود؛ چنان كه همه اشيا از خداى سبحان (بسيط الحقيقه) سلب مى شوند. از آنجاكه در فلسفه كثرت وجود پذيرفته شده، و مدار حمل بر وجود است، در حمل حقيقت و رقيقت، اتحاد در اصل وجود و كمال وجودى است و اختلاف در كمال و نقص (يا همان مرتبه) وجود.
حاصل آنكه به زبان فلسفى، «بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بشى ء منها»؛ يعنى خداى سبحان همه اشياست به حمل حقيقت و رقيقت؛ و همه اشيا را به گونه ايجابى و به اعتبار كمالات وجودى آنها، مى توان بر بسيط الحقيقه (خداى سبحان) حمل كرد؛ ولى نقايص، حدود و امور عدمىِ هيچ موجودى را نمى توان به حق تعالى نسبت داد. از سويى، به حمل شايع، نمى توان هيچ شيئى را بر بسيط الحقيقه، يا بسيط الحقيقه را بر هيچ شيئى حمل كرد؛ يعنى به حمل شايع، خدا هيچ يك از اشياى ديگر نيست و هيچ يك از اشياى ديگر نيز خدا نيستند؛ و هرگز ميان خدا و مخلوقات عينيت و هوهويتى نيست؛ ولى از آنجاكه ديدگاه نهايى ملّاصدرا، وحدت شخصى وجود است، و در اين ديدگاه، برخلاف نظريه تشكيك خاصى، مخلوقاتْ مصداق بالذات وجود نيستند و تنها خداى سبحان مصداق حقيقى وجود است، در نگاه نهايى ملّاصدرا، حمل از مدار وجود، كه در فلسفه مطرح بود، به ظهور وجود منتقل مى شود و حمل اشيا بر واجب (بسيط الحقيقه) يا بر يكديگر، به اعتبار اتحاد و عينيت آنها در ظهور صورت مى گيرد.
به اين ترتيب از آنجاكه حمل نيازمند اتحاد و عينيت موضوع و محمول است، خداى سبحان به لحاظ ظهورش موضوع قرار مى گيرد و اشيا به اعتبار مظهر بودنشان بر او (جلّ وعلا) حمل مى شوند؛ يعنى، خداى سبحان در مقام ظهور، عين همه اشياست و اشيا نيز در ظهور عين اويند؛ ولى هرگز هيچ شيئى به اعتبار ذاتش بر خدا حمل نمى شود و خداى سبحان نيز عين ذات هيچ شيئى نيست.
تبيين حقيقت آفرينش از نگاه ملّاصدرا
اكنون با توجه به مقدماتى كه بيان كرديم، مى گوييم تجليات و ظهورات حق تعالى، همگى به ملاك ذات مطلق موجودند. اين كثرات، در مرحله پيش از تحقق خارجى، مندمج و كامن در ذات حق اند. چنين كثراتى منافاتى با وحدت ذات مطلق ندارند. شئون و تجليات، به صورت كثرات تمايزيافته خارجى (عقول مجرده، عالم مثال و عالم ماده) نيز نافى وحدت اطلاقى ذات حق نيستند؛ زيرا تحقق اين امور نيز به حيثيت تقييدى حق تعالى است و به همين دليل، وجودى مغاير وجود حق ندارند. كثرات اندماجى در ذات حق، منشأ پيدايش تعينات خارجى او (جلّ وعلا) هستند. به اين ترتيب نوعى ترتب و تقدم ميان كثرات مندمج در ذات و جلوه هاى خارجى حق تعالى تحقق دارد.
از سويى اسماى الهى در آفرينش و فرايند تجلى و ظهور جايگاه مهمى دارند. به اعتقاد عرفا هريك از تجليات و ظهورات حق، اسمى از اسماى او (جلّ وعلا) است. اسم در اصطلاح عرفانى، عبارت است از: «ذات الهى كه همراه با صفتى خاص در نظر گرفته مى شود.»66 ذات خداى سبحان در عين بساطت، واجد همه حقايق و كمالات است و در مقام ذات هيچ وصفى بر وصف ديگر تقدم و برترى ندارد. از اين روى، ذات به هيچ تعين يا قيدى، حتى قيد اطلاق مقيد نيست و به هيچ وصفى هم متصف نمى شود؛ و جايى كه صفتى نباشد اسم (اسم عرفانى) نيز جايى نخواهد داشت. از اين رو هيچ اسم خاصى را نمى توان به آن مقام نسبت داد. هنگامى كه ذات مطلق، با تنزل از مقام اطلاقى خويش، در تعينى از تعينات ظهور كند و به تعبير ديگر، هنگامى كه يك وصف خاص با ذات در نظر گرفته شود، تعين و اسمى هم شكل مى گيرد. به عبارت ديگر، با فرايند ظهور و تجلى، همان وصفى كه در مقام اطلاقى ذات همراه با ساير اوصاف كمالى خداوند مندمج بود، به شكل يك تعين خاص ظهور و بروز مى يابد. روشن است كه اسما، به خودى خود بهره اى از وجود ندارند، و همگى آنها در عين تمايز و اختلافشان، به وجود واحد حق تعالى موجودند.
نخستين بار در تعين ثانى است كه اوصاف و اسماى متكثر و ممتاز از يكديگر ظاهر مى شوند.67 اسما را در تعين ثانى (صُقع ربوبى)، «اسماى الهى»، و خارج از صقع ربوبى، «اسماى كونى» مى نامند. اسماى كونى دربردارنده همه ماسوى اللّه (تعينات خلقى يا مخلوقات) هستند. هريك از مخلوقات، مظهر يك يا چند اسم است. اسماى الهى تحقق بخش اعيان ثابته، و اسماى كونى تحقق بخش اعيان خارجى اند. در واقع هر اسمى براى خود مظهرى خاص دارد و در شكل مظهرى ويژه ظهور مى كند. اين مظهر همان عين ثابت يا عين خارجى مربوط به آن اسم است. به اين ترتيب همه اعيان (اعم از اعيان ثابته و اعيان خارجى) به واسطه اسماى خداوند تحقق مى يابند.
اعيان ثابته، واسطه شكل گيرى كثرات امكانى در خارج اند. فيض مقدس (نفس رحمانى) همان تجلى وجودى حق تعالى است كه سبب تحقق اعيان خارجى مى شود. در واقع هرگاه وجود واحد سِعى و سريانى فيض مقدس با اعيان ثابته در تعين ثانى همراه شود، تعينات و تجليات خلقى تحقق مى يابند. تحقق تعينات خلقى در خارج، تابع اقتضائات اعيان ثابته است؛ يعنى اراده خداى سبحان بر حسب خواسته و اقتضاى هر عين ثابتى، به تحقق خارجى آن تعلق مى گيرد.
حاصل اينكه آفرينش و فعل الهى چيزى جز تجلى صفات، و ظهور اسماى او (جلّ وعلا) در مجالى و مظاهر نيست. مظاهر يادشده نيز همان اعيان ثابته و ماهيات اند كه به خودى خود مصداق عدم اند، ولى به حيثيت تقييدى وجود، متصف به موجوديت مى شوند؛ و اين وجود مطلق لابشرط مقسمى است كه در دل هر تعين و مخلوقى، به حسب آن تعين و مخلوق حضور دارد. به همين روى حقيقت آفرينش الهى، نزد ملّاصدرا، چيزى جز مقيد و متعين شدن آن ذات مطلق و يگانه نيست.68 به تعبيرى حقيقت آفرينش عبارت است از: «صيرورة المطلق متعينا.» مخلوقات نيز چيزى جز شئون، تجليات، اسما و صفات ذات يگانه خداوند نيستند.
نتيجه گيرى
از نظر ملّاصدرا، آفرينش الهى چيزى جز تجلى صفات، و ظهور اسماى او (جلّ وعلا) در مجالى و مظاهر نيست. نزد ملّاصدرا، همه ماسوى اللّه (مخلوقات)، شئون، تطورات، جلوه ها و اوصاف خداوند به شمار مى آيند و هيچ كدام وجودى مغاير با وجود خداى سبحان ندارند. از آنجاكه هر مخلوقى به منزله شأنى از شئون و جلوه اى از تجليات خداوند موجود است، موجود بودن مخلوقات جز به معناى موجوديت خالق آنها به حسب شئون آن ذات يگانه (جلّ وعلا) نيست. به تعبير ديگر پديد آمدن مخلوقات، طى فرايند تنزل و تعين يافتن وجود مطلق «صيرورة المطلق متعينا» صورت مى گيرد؛ و تعينات پديدآمده، وجودى مغاير وجود مطلق ندارند و به اصطلاح، مخلوقات به حيثيت تقييدى حق تعالى موجودند.
اين تفسير از حقيقت آفرينش و حقيقت مخلوقات، برآمده از آموزه «وحدت شخصى وجود» است. در واقع عارفان با قول به وحدت وجود، تنها وجه مقبول براى توصيف آفرينش الهى را نظريه تجلى و تشأن مى بينند. ملّاصدرا نيز با پذيرش وحدت وجود، بر نظريه عرفا پافشارى مى كند. به همين روى در صورت مخدوش بودن نظريه وحدت شخصى وجود، فارغ از اينكه آموزه تجلى، در درون خود مبتلا به اشكالى باشد يا نه، آموزه تجلى و ظهور نيز فاقد توجيه عقلى خواهد بود؛ ولى اينكه ادله ملّاصدرا بر وحدت وجود تمام است يا خير، بحثى است كه در نوشتارى جدا بايد به آن پرداخت.
پي‌نوشت‌ها:
1ـ ر.ك: از جمله: ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 2، ص 300ـ301 و 305؛ ج 1، ص 47؛ همو، الشواهد الربوبية تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، ص 50ـ51؛ همو، المشاعر، به اهتمام هانرى كربن، ص 53ـ54؛ صدرالدين قونوى، اعجازالبيان، مقدمه و تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، ص 38؛ محمدبن حمزه فنارى، مصباح الانس، به همراه مفاتيح الغيب قونوى، تصحيح محمد خواجوى، ص 167؛ محمدداود قيصرى رومى، شرح فصوص الحكم، به كوشش سيد جلال الدين آشتيانى، مقدمه، ص 16؛ سيدحيدر آملى، نقد النقود فى معرفه الوجود، در: كتاب جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 659؛ صائن الدين ابن تركه، تمهيد القواعد، حواشى آقامحمدرضا قمشه اى و آقاميرزا محمود قمى، مقدمه و تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، ص 110.
2ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 2، ص 292 و 347.
3ـ فخرالدين طريحى، مجمع البحرين، تحقيق سيداحمد حسينى، ج 1، ص 390، ماده جلا؛ اسماعيل بن حماد جوهرى، الصحاح، ص 179؛ ابن منظور، لسان العرب، ج 2، ص 343، ماده جلا؛ محمد معين، فرهنگ فارسى، ج 1، ص 1031، ماده تجلى؛ على اكبر دهخدا، لغت نامه دهخدا، ج 5، ص 6454، ماده تجلى.
4ـ براى مطالعه بيشتر، ر.ك: يداللّه يزدان پناه، اصول و مبانى عرفان نظرى، نگارش عطاء انزلى، ص 221ـ222 و 229.
5ـ ر.ك: عبدالرحمان جامى، نقدالنصوص فى شرح نقش الفصوص، ص 34.
6ـ ابن منظور، همان، ج 13، ص 231، ماده شأن؛ خليل بن احمد فراهيدى، كتاب العين، تحقيق مهدى الخزومى، ج 6، ص 287، ماده شأن؛ فخرالدين طريحى، همان، ج 6، ص 270، ماده شأن؛ راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن الكريم، ص 470؛ ر.ك: محمد معين، همان، ج 2، ص 2002، ماده شأن.
7ـ ر.ك: حسن مصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج6، ص 9ـ10.
8ـ برخى در اصطلاح عرفانى نيز شأن را به همان معناى لغوى آن كار و فعل به كار برده اند (ر.ك: عبدالرزاق كاشانى، اصطلاحات الصوفيه، تحقيق د. عاصم ابراهيم الكيالى، ص 37، اصطلاح «شؤون»).
9ـ ر.ك: يداللّه يزدان پناه، همان، ص 191ـ192.
10ـ ر.ك: ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص 70؛ همو، المشاعر، ص 40ـ41.
11ـ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 2، ص 347.
12ـ همان، ص 330 و 346.
13ـ همان، ص 333 و 335.
14ـ ر.ك: همان، ص 327 و 346؛ همو، الشواهد الربوبية، ص 70؛ همو، المشاعر، ص 40ـ41.
15ـ ظاهرا مراد از قدم در اينجا قدم زمانى است نه قدم ذاتى (ر.ك: ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 2، ص 327، تعليقه شماره 3 از ملّاهادى سبزوارى).
16ـ ر.ك: همان، ص 328ـ330 و 346؛ همو، الشواهد الربوبية، ص 70؛ همو، المشاعر، ص 40ـ41.
17ـ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 2، ص 327 و 346.
18ـ ر.ك: همان، ص 330ـ331.
19ـ ر.ك: همان، ص 335ـ338.
20ـ همان، ص 345ـ346.
21ـ ر.ك: همان، ص 333ـ334؛ همو، الشواهد الربوبية، ص 70؛ همو، المشاعر، ص 40ـ41.
22ـ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 2، ص 292.
23ـ همان، ص 337.
24ـ ملّاصدرا، المشاعر، ص 54ـ55؛ نيز، ر.ك: همو، الشواهد الربوبية، ص 38ـ39.
25ـ همو، الحكمة المتعالية، ج 2، ص 310ـ311.
26ـ ر.ك: محمدبن حمزه فنارى، همان، ص 94و255. به نظر عرفا، ذات حق تعالى، به دليل اطلاق و عدم تقيد به هيچ قيدى، نسبت ايجادى با چيزى ندارد و اين تعين اول است كه با كثرات و مخلوقات نسبت ايجادى برقرار مى كند. در واقع تعين اول در عين بساطت و اجمال وجودى، مشتمل بر همه كثرات است و به همين روى قابليت اينكه منشأ كثرات در مراحل بعدى باشد را دارا است ر.ك: يداللّه يزدان پناه، همان، ص 383.
27ـ صدرالدين قونوى از تعين ثانى با عنوان «مبدئيت» حق تعالى ياد مى كند؛ زيرا تعين مبدئيت سبب ايجاد همه اشيا، اعم از خود اشيا و كمالات آنهاست. از اين رو تعين مبدئيت بايستى مشتمل بر همه اسما و نسب باشد تا بتواند همه اشيا را ايجاد كند و از همين جاست كه در تعين مبدئيت تعين ثانى اسما به صورت تفصيل يافته است. بى گمان حيثيت وجوب، كه در برابر حيثيت امكانى و تعينات خلقى (مخلوقات) قرار مى گيرد، همين مبدئيت تعين ثانى خواهد بود (ر.ك: صدرالدين قونوى، رسالة النصوص، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، ص 17ـ18؛ و نيز براى مطالعه بيشتر در اين باره، ر.ك: يداللّه يزدان پناه، همان، ص 439ـ441).
28ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 2، ص 310ـ311.
29ـ همان، ص 309.
30ـ ملّاصدرا چند جا بر اين نكته تأكيد دارد كه فيض بيكران الهى در هر موجودى به حسب ظرفيت و استعداد محدود، معين و خاص ذاتى آن موجود اخذ مى شود ر.ك: همان، ج 1، ص 231؛ ج 7، ص 77.
31ـ ر.ك: محى الدين ابن عربى، الفتوحات المكيه، ج 1، ص 119.
32ـ براى مطالعه بيشتر، در اين زمينه، ر.ك: ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 2، ص 354؛ محمدداود قيصرى رومى، همان، ص 61و65.
33ـ ر.ك: ملّاصدرا، المشاعر، ص 41؛ همو، الحكمة المتعالية، ج 2، ص 328ـ330؛ همو، الشواهد الربوبية، ص 70.
34ـ همو، الحكمة المتعالية، ج 2، ص 331.
35ـ همان.
36ـ همان.
37ـ همان، ص 328.
38ـ همان، ص 332.
39ـ صقع ربوبى، در اصطلاح عرفانى، در مقابل تعينات خلقى و وجودهاى امكانى قرار مى گيرد ر.ك: يداللّه يزدان پناه، همان، ص 355ـ356.
40ـ ر.ك: عبدالرحمان جامى، همان، ص 29؛ نيز، ر.ك: محمدداود قيصرى رومى، همان، ص 53.
41ـ مقصود از «كون» در اصطلاح عرفانى، ما سوى اللّه عالَم است كه در مقابل حق تعالى قرار مى گيرد. بنابراين عوالم كونى (تعينات خلقى)، همان چيزى است كه به «كُن» وجودىِ حق، كائن گرديده است. به همين روى تعين اول و تعين ثانى، كه در صُقع ربوبى قرار دارند و جزو ما سوى اللّه نيستند، در زمره تعينات خلقى (مخلوقات، عوالم كونى) قرار نمى گيرند، و به اصطلاح، با كُن وجودى حق ايجاد نشده اند (محمدداود قيصرى رومى، همان، ص 329؛ ر.ك: يداللّه يزدان پناه، همان، ص 538).
42ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 3، ص 337؛ ج 7، ص 225.
43ـ همان؛ و نيز ج 4، ص 62.
44ـ ر.ك: همان، ج 7، ص 266ـ267.
45ـ ملّاصدرا، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألهين، تحقيق و تصحيح حامد ناجى اصفهانى، ص 448؛ عبدالرحمن جامى، همان، ص 55؛ نيز، ر.ك: سيد محمدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، تصحيح و تعليق غلامرضا فياضى، ج 4، ص 1237ـ1238.
46ـ ر.ك: محمدداود قيصرى رومى، همان، ص 98.
47ـ ر.ك: ملّاصدرا، الحاشية على الهيات شفاء، ص 186؛ همو، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، ص 330؛ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 4، ص 1239ـ1240.
48ـ ر.ك: عبدالرحمن جامى، همان، ص 54ـ55.
49ـ ر.ك: يداللّه يزدان پناه، همان، ص 536.
50ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 4، ص 1241ـ1242.
51ـ ملّاصدرا، رساله زادالمسافر، تحقيق سيد جلال الدين آشتيانى، ص 21ـ22؛ ر.ك: همو، الحكمة المتعالية، ج 5، ص 347؛ ج 8، ص 238.
52ـ ر.ك: از جمله: ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 2، ص 300ـ301 و 305؛ ج 1، ص 47و49و65و380؛ همو، الشواهد الربوبية، ص 50؛ همو، المشاعر، ص 53؛ همو، تفسيرالقرآن الكريم، ج 1، ص 64.
53ـ همو، الحكمة المتعالية، ج 2، ص 339.
54ـ ر.ك: صائن الدين ابن تركه، همان، ص 158.
55ـ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 2، ص 291 و 299ـ300.
56ـ همان، ج 2، ص 300.
57ـ ر.ك: صائن الدين ابن تركه، همان، ص 91ـ92.
58ـ محمدداود قيصرى رومى، همان، ص 656.
59ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 2، ص 337.
60ـ همو، المشاعر، ص 49؛ همو، الحكمة المتعالية ج 2، ص 38؛ همو، مفاتيح الغيب، مقدمه و تصحيح محمد خواجوى، ص 335؛ همو، مجموعه رسائل فلسفى، ص 93.
61ـ همو، مفاتيح الغيب، ص 267.
62ـ ر.ك: همو، الشواهد الربوبية، ص 37؛ همو، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 110؛ ج 2، ص 368؛ همو، المشاعر، ص 49؛ همو، اسرارالايات، ص 251.
63ـ ر.ك: الحكمة المتعالية، ج 2، ص 368ـ372؛ همو، العرشية، تصحيح غلامحسين آهنى، ص 221؛ همو، مفاتيح الغيب، ص 267؛ همو، الشواهد الربوبية، ص 47.
64ـ ر.ك: همو، رسالة فى حدوث، تحقيق سيدحسين موسويان، ص 182.
65ـ ر.ك: همو، مجموعه رسائل فلسفى، ص 94؛ همو، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 110، تعليقه علّامه طباطبائى، تعليقه شماره 1.
66ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 2، ص 315؛ ج 6، ص 282؛ همو، مفاتيح الغيب، ص 327؛ صائن الدين ابن تركه، همان، ص 119؛ محمدداود قيصرى رومى، همان، ص 44.
67ـ ر.ك: عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم، تدوين حميد پارسانيا، ص 481؛ يداللّه يزدان پناه، همان، ص 438.
68ـ ر.ك: ملّاصدرا، مفاتيح الغيب، ص 335ـ336.
منابع
ـ آملى، سيدحيدر، نقد النقود فى معرفه الوجود، در: كتاب جامع الاسرار و منبع الانوار، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالى، 1368.
ـ ابن تركه، صائن الدين، تمهيد القواعد، حواشى آقامحمدرضا قمشه اى و آقاميرزا محمود قمى، مقدمه و تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالى، 1360.
ـ ابن عربى، محى الدين، الفتوحات المكيه، بيروت، دارصادر، بى تا.
ـ ابن منظور، لسان العرب، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1408ق.
ـ اصفهانى، راغب، مفردات الفاظ القرآن الكريم، بيروت، الدار الشاميه، 1416ق.
ـ جامى، عبدالرحمان، نقدالنصوص فى شرح نقش الفصوص، چ دوم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1370.
ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحيق مختوم، تدوين حميد پارسانيا، چ دوم، قم، اسراء، 1382.
ـ جوهرى، اسماعيل بن حماد، الصحاح، چ سوم، بيروت: دارالمعرفه، 1429ق.
ـ دهخدا، على اكبر، لغت نامه دهخدا، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1377.
ـ طباطبائى، سيد محمدحسين، نهاية الحكمة، تصحيح و تعليق غلامرضا فياضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1378.
ـ طريحى، فخرالدين، مجمع البحرين، تحقيق سيداحمد حسينى، چ چهارم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1386.
ـ فراهيدى، خليل بن احمد، كتاب العين، تحقيق مهدى الخزومى، چ دوم، بغداد، دار و مكتبه الهلال، 1986.
ـ فنارى، محمدبن حمزه، مصباح الانس، به همراه مفاتيح الغيب قونوى، تصحيح محمد خواجوى، تهران، مولى، 1374.
ـ قونوى، صدرالدين، اعجازالبيان، مقدمه و تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، قم، بوستان كتاب، 1381.
ـ ـــــ ، رسالة النصوص، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1362.
ـ قيصرى رومى، محمدداود، شرح فصوص الحكم، به كوشش سيد جلال الدين آشتيانى، تهران، علمى و فرهنگى، 1375.
ـ كاشانى، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفيه، تحقيق د. عاصم ابراهيم الكيالى، بيروت، دارالكتب العلميه، 2005.
ـ مصطفوى، حسن، التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1360.
ـ معين، محمد، فرهنگ فارسى، چ چهاردهم، تهران، اميركبير، 1378.
ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، چ سوم، بيروت، دار احياء التراث، 1981.
ـ ـــــ ، اسرار الآيات، مقدمه و تصحيح محمد خواجوى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه، 1360.
ـ ـــــ ، الحاشية على الهيات الشفاء، قم، بيدار، بى تا.
ـ ـــــ ، الشواهدالربوبية فى المناهج السلوكيه، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، چ دوم، مشهد، المركز الجامعى للنشر، 1360.
ـ ـــــ ، العرشية، تصحيح غلامحسين آهنى، تهران، مولى، 1361.
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1354.
ـ ـــــ ، المشاعر، به اهتمام هانرى كربن، چ دوم، تهران، كتابخانه طهورى، 1363.
ـ ـــــ ، تفسير القرآن الكريم، تحقيق محمد خواجوى، چ دوم، قم، بيدار، 1366.
ـ ـــــ ، رساله زادالمسافر، تحقيق سيد جلال الدين آشتيانى، چ سوم، قم، بوستان كتاب، 1381.
ـ ـــــ ، رسالة فى الحدوث، تحقيق سيدحسين موسويان، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا، 1378.
ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألهين، تحقيق و تصحيح حامد ناجى اصفهانى، تهران، حكمت، 1375.
ـ ـــــ ، مفاتيح الغيب، مقدمه و تصحيح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه تحقيقات فرهنگى، 1363.
ـ يزدان پناه، يداللّه، اصول و مبانى عرفان نظرى، نگارش عطاء انزلى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1388.
