نگاهى به تاريخ فلسفه براساس دو جريان «كلى گرايى» و «كل گرايى»

سال دهم، شماره اول، پاييز 1391 ـ 113ـ136

مسعود اميد^*

چكيده

يكى از خاستگاه هاى مهم براى درك حقايق، منطق است. مقولات و ايده هاى مندرج در منطق، علاوه بر كاركرد صورى، بر اساس نقش هرمنوتيكى مى توانند مبنا و چارچوبى را براى درك هرچه بهتر حقايق فراهم آورند. در اين نوشتار تلاش بر اين است تا با تكيه بر دو ايده منطق كلاسيك، يعنى كلى و كل، به فهم تاريخ فلسفه نايل آييم. به بيان ديگر تاريخ فلسفه را بر اساس دو جريان كلى گرايى و كل گرايى كانون تأمل و تحقيق قرار مى دهيم. مدعاى اين مقاله آن است كه در عين پذيرش محدوديت هاى خاص چنين پژوهشى، مى توان تا حد مقبولى، به فهم ويژگى هاى تاريخ فلسفه براساس اين دو جريان دست يافت. در اين مقاله به تفاوت هاى دو جريان كلى گرايى و كل گرايى در باب موضوعاتى چون ماهيت فلسفه، تاريخ فلسفه، علم، الهيات و شناخت اشاره شده است.

كليدواژه ها: كلى گرايى، كل گرايى، تاريخ فلسفه.

---

* استاديار گروه فلسفه دانشگاه تبريز.                                                         masoud_omid1345@yahoo.com

دريافت: 15/8/90 پذيرش: 10/6/91.

---

مقدّمه

پرسش از ماهيت تاريخ فلسفه و بررسى و تأمل در باب آن، خود پرسشى فلسفى، و تلاش براى پاسخ بدان نيز فعاليتى فلسفى است. در همين راستا يك راه ممكن براى بررسى تاريخ فلسفه و فهم آن، به كار بردن مقولات خاص و بنيادين در باب آن است. ارجاع جريان هاى فلسفى و تاريخ فلسفه به مقولات بنيادين، سبب فهم هرچه بهتر و جامع تر اين سرمايه بزرگ بشرى مى شود. البته روشن است كه چنين تلاشى، هرچند بر اشراف و فهم ما نسبت به تاريخ فلسفه مى افزايد، در واقع نمى تواند ادعاى اشتمال بر كل تاريخ فلسفه و ارائه تفسير نهايى در باب آن را داشته باشد. در اين نوشتار، نخست به شيوه كلى موردنظر براى مقوله بندى تاريخ فلسفه و سپس به ويژگى هاى دو جريان كلى گرايى و كل گرايى در تاريخ فلسفه اشاره مى شود.

پژوهش پيشينى ـ پسينى در باب تاريخ فلسفه

براى بررسى ماهيت تاريخ فلسفه مى توان از سه رويكرد پيشينى صرف (از طريق تحليل مفهومى) و پسينى محض (از طريق بررسى تاريخى) و پيشنى ـ پسينى سود برد. هر سه طريق مى توانند براى اكتشاف مؤلفه ها و ويژگى هاى تاريخ فلسفه ثمربخش باشند. در اينجا نظر بر اين است تا با استفاده از رويكرد پيشينى ـ پسينى، يعنى نگاه به تاريخ فلسفه در پرتو دو ايده اساسى، به ملاحظه و بررسى دو جريان مهم در آن بپردازيم. به بيان ديگر درصدديم تا ردپاى عينى دو ايده اساسى يعنى «كلى گرايى» و «كل گرايى» را در تاريخ فلسفه پيگيرى كنيم. اين شيوه، از آن جهت كه بر دخالت ايده ها در امر پژوهش استوار است، وجه پيشينى دارد و از آنجاكه بازتاب ايده ها را در تاريخ عينى فلسفه مى جويد و مى آزمايد، پژوهشى پسينى به شمار مى آيد. بنابراين در كل مى توان اين نوع تحقيق را پيشنى ـ پسينى ناميد.

منطق، خاستگاه ايده هاى اساسى

در اين پژوهش، مقولات و مؤلفه هاى پيشينى، از منطق گرفته شده اند؛ چراكه منطق را مى توان يكى از خاستگاه هاى مهم ايده هاى اساسى و نيز زمينه بنيادين تفكر فلسفى در تفهيم يا تبيين حقايق دانست. براى نمونه مى توان به استفاده و الهام كانت از زمينه و فضاى منطق براى تدوين و تنظيم فلسفه خود اشاره داشت. برخى محققان اين شيوه كانت را «آغازيدن از منطق براى وصول به معرفت» مى نامند.¹ همچنين راسل براى تبيين اشيا، اشيا را به مجعولات منطقى فرو مى كاهد. وى در عبارتى چنين مى نويسد:

آنچه كه مى توانيم بشناسيم اين است كه سلسله معينى از نمودهاى به هم پيوسته وجود دارد و من اين سلسله را به صورت يك ميز بودن تعريف خواهم كرد. از اين منظر، آن ميز به يك مجعول منطقى فروكاسته مى شود؛ زيرا سلسله ها مجعولات منطقى هستند.²

نيز مى توان توجه ويژه ويتگنشتاين متقدم را به منطق، در ارائه فلسفه خود، مثال آورد. ويتگنشتاين در تعريف جهان مى نويسد: «بوده ها در فضاى منطقى، عبارت اند از جهان.»³ به بيان ديگر «جهان عبارت از واقعيت ها در فضاى منطقى است.»⁴ راسل در توصيف فلسفه ويتگنشتاين و محوريت منطق در طراحى آن مى نويسد: «ساختن تئورى اى از منطق كه در هيچ نكته اى آشكارا نادرست نيست، بدان معناست كه كارى با دشوارى و اهميتِ فراتر از عادى انجام شده است.»⁵

مبنا و اصل موضوعه سود بردن از معقولات ثانى منطقى براى فهم تاريخ فلسفه

مبنا و اصل موضوعه اين نوشتار اين است كه معقولات ثانى منطقى، غير از نقش صورى مى توانند از كاركرد فهمانى (يا تفهمى) يا هرمنوتيكى نيز برخوردار باشند. بازى معقولات ثانى منطقى در نقش صورى، در قالب «رابطه و مفهوم» صورت مى گيرد؛ ولى در كاركردِ هرمنوتيكى، آنها در قالب «ايده» خودنمايى مى كنند.

بر اين اساس در كاركرد هرمنوتيكى گويى معقولات ثانى منطقى، از سويى از ساحتى انتزاعى و تداعى هاى انتزاعى برخوردارند و از سوى ديگر داراى ساحتى انضمامى اند كه مى توان ردپاى آن را در حقايقى عينى مانند تاريخ فلسفه جست وجو كرد و به نظاره نشست. به تعبير ديگر اين معقولات، همانند ايده هايى هستند كه از انعكاس و نقش انتزاعى و انضمامى، هر دو برخوردارند.

اما نقطه عزيمت اين نوشتار در بررسى تاريخ فلسفه، مربوط است به مبحثى در منطق كلاسيك كه با عنوان «كلى و كل» مطرح شده است و به نظر مى رسد كه مى توان تا اندازه قابل قبولى، تاريخ فلسفه را بر حسب اين دو ايده فهميد و تفسير كرد. به بيان ديگر مى توان جريان تاريخ فلسفه را بهره مند از اين دو ايده دانست. در اينجا جهت آگاهى از خاستگاه اين بحث، نخست به توصيف اين دو مفهوم براساس منطق كلاسيك اشاره مى كنيم و آن گاه به آن دو همچون ايده هاى بنيادين دو جريان كلى گرايى و كل گرايى در تاريخ فلسفه مى نگريم و ويژگى هاى دو جريان مزبور را بيان مى كنيم.

كلى و كل در منطق

اين مبحث در آثار منطقى متقدم مانند اساس الاقتباس خواجه نصيرالدين طوسى مطرح شده است؛⁶ اما در ديگر آثار، مانند جوهر النضيد علّامه حلّى به چشم نمى خورد.⁷ در آثار معاصران، منطق مظفر عارى از اين بحث است؛⁸ ولى در رهبر خرد شهابى به تفصيل⁹ و منطق صورى خوانسارى به اختصار¹⁰ به اين دو مفهوم و تفاوت آنها اشاره شده است. توصيف كلى و كل را بر اساس آثار منطقى، كه به طريق مقايسه ميان آن دو مطرح شده است، مى توان چنين بيان كرد:¹¹

1. كل و جزء هم در امور خارجى و هم در امور ذهنى قابل طرح اند، اما كلى و جزئى تنها وصف مفاهيم ذهنى اند. براى مثال اتومبيل و نمك طعام دو مركب و كل خارجى اند با اجزاى ويژه خود در خارج؛ و مفهوم انسان يك مركب ذهنى است با اجزاى ذهنى خود مانند «حيوان» و «ناطق»؛

2. كل و جزء قابل حمل و اطلاق بر يكديگر نيستند، ولى كلى و جزئى بر يكديگر حمل پذيرند. براى مثال نمى توان گفت «اتومبيل، فرمان است» يا «فرمان، اتومبيل است»، يا «آجر ساختمان است»؛ اما اگر گفته شود: «اتومبيل سوارى، اتومبيل است» يا «بعضى اتومبيل ها، سوارى اند» گزاره ها درست و معنادارند؛

3. وجود كل بدون وجود جزء ممكن نيست، ولى مفهوم كلى بدون وجود جزئى امكان پذير است. يك اتومبيل بدون اجزا محقق نتواند شد، ولى مفهوم «كوه طلا» كلى است و هيچ فرد جزئىِ خارجى اى ندارد؛

4. تعريف كل، چيزى جز حاصل جمع اجزا نيست، اما كلى از حاصل جمع جزئيات به دست نمى آيد. كلى مفهومى است كه قابل صدق بر كثيرين باشد، نه مفهومى كه مركب از جزئيات است. كلى مجموعه اجزاء نيز نيست. يك اتومبيل حاصل گردآمدن اجزاست، ولى مفهوم انسان محصول گردآمدن على و احمد و حسين و... نيست؛

5. وقتى كل را به اجزا تقسيم مى كنيم، ديگر كل در ضمن اجزا و همراه با آنها باقى نمى ماند، اما در تقسيم كلى به جزئيات، در ضمن و همراه هريك از جزئيات، كلى نيز باقى است؛

اتومبيل پس از تقسيم، همراه با دنده يا فرمان باقى نيست، چراكه اساسا اتومبيلى در ميان نيست؛ ولى در تقسيم انسان به ايرانى و آسيايى و يا اتومبيل به سوارى و بارى يا نمك به ساييده و غيرساييده، مفاهيم انسان، اتومبيل و نمك به همراه اقسام جزئى و جزئيات خود حضور دارند؛ مانند انسان ايرانى و اتومبيل سوارى (به تعبير ديگر كل جزو جزء خود نيست، ولى كلى جزو جزئى و فرد خود است)؛

6. كل با از دست دادن اجزا از بين مى رود، ولى كلى با از دست دادن جزئيات از بين نمى رود؛

7. افزايش يا كاهش اجزا در كل سبب افزايش يا نقصان و كاستى در كل مى شود، نه در كلى. افزايش يا كاهش جزئيات تأثيرى بر كلى ندارد؛

8. اجزاى كل ممكن است محصور و محدود باشند، ليكن مصاديق و جزئيات كلى محصور و محدود نيستند؛

9. كل در تعريفِ جزء واقع نيست؛ ولى كلى در تعريف يا حد جزئى واقع است؛

10. نبود يك جزء از كل، كل را از كل بودن ساقط نمى كند؛ ولى مورد نقض داشتن يك كلى، كلى را از كليت مى اندازد.

كلى گرايى و كل گرايى در تاريخ فلسفه

وقتى مى خواهيم ايده هاى كلى و كل را به منزله دو ايده در قلمرو تاريخ فلسفه بجوييم، بايد آنها را در قالب دو گرايش يا جريان كلى گرايى و كل گرايى كانون توجه قرار دهيم. براين اساس مى توان جريان تاريخ فلسفه را بر اساس و در ذيل دو مؤلفه يا ايده «كلى گرايى» و «كل گرايى» تقسيم بندى كرد. در اينجا مى كوشيم تا به پاره اى از ويژگى هاى مهم هريك از اين دو جريان اشاره كنيم.

ماهيت فلسفه در قالب تمثيل: تمثيل آفتاب و تمثيل درخت

نخست اين دو جريان را در قالب تمثيلِ محورى آنها در باب ماهيت فلسفه كانون تأمل قرار مى دهيم. تمثيل مربوط به كلى گرايى را در باب ماهيت فلسفه، مى توان نزد افلاطون جويا شد؛ يعنى در «تمثيل غار». تجسم تام فلسفه در اين تمثيل، در بخش پايانى خود را نشان مى دهد؛ يعنى آن گاه كه زندانيان به بيرون غار مى رسند و ديدگان ايشان به تماشاى آفتاب روشن مى شود. پس فلسفه را بايد به مثابه «آفتاب» انگاشت. آفتاب، نماد و نشانه شمول، بساطت، وحدت، آشكارسازى واقعيات، اِشراف بر حقايق، منشأ اوج دانايى و... است. افلاطون مى نويسد:

سرانجام، در مرحله چهارم، خواهد توانست خورشيد را ببيند؛ نه انعكاس خورشيد را در آب يا در چيزهاى ديگر، بلكه خود خورشيد را در عين پاكى و تنهايى در مكان خودش خواهد ديد و به ماهيت آن پى خواهد برد... درخواهد يافت كه پديدآورنده سال ها و فصل ها، و مادر همه چيزهايى كه در عالم ديدنى ها وجود دارد، خورشيد است؛ و در عين حال علت اينكه توانست به تدريج و در مراحل مختلف چيزهاى گوناگون را ببيند، چيزى جز خورشيد نيست.¹²

اما تمثيل مربوط به كل گرايى را مى توان نزد دكارت جست؛ يعنى در «تمثيل درخت». فلسفه همانند درختى است كه ريشه آن مابعدالطبيعه، تنه آن طبيعيات و شاخه و ميوه هاى آن مكانيك، پزشكى و اخلاق است. بر اين اساس فلسفه را بايد به مثابه «درخت» انگاشت. در تمثيل فلسفه به مثابه درخت، درخت نماد و نشانه جزءدارى يا وجود اجزا، كثرت، اتصال اجزا، سازگارى و... است. دكارت مى نويسد:

پس كليت فلسفه مانند يك درخت است كه ريشه هاى آن، مابعدالطبيعه، تنه آن طبيعيات و شاخه هاى آن، كه از اين تنه روييده اند، تمام علوم ديگر است. اين شاخه هاى فرعى خود به سه بخش اصلى تقسيم مى شوند كه عبارت اند از: پزشكى، مكانيك و اخلاق.¹³

نحوه هستى فلسفه: مندرج در يك «عنوان»، منبسط در يك «نظام»

مى توان گفت كه تاريخ پرفرازونشيب فلسفه، نشان از دو ديدگاه در باب ماهيت فلسفه دارد: 1. فلسفه به مثابه «كلى» يا نگاه كلى گرايانه به فلسفه؛ 2. فلسفه به مثابه «كل» يا نگاه كل گرايانه به فلسفه. توضيح اينكه در كلى گرايى، تجلى تام فلسفه را مى توان در قالب يك عنوان (مانند عنوان «وجود يا موجود») به دست آورد. فلسفه حقيقتى متمركز و متجسد در يك عنوان واحد است. حامل اصلى فلسفه يك موضوع واحد است و فلسفه چيزى جز شرح و بسط آن نيست. فلسفه از قبيل يك نقطه واحد و متمركز و فرورفته در همان نقطه محدود است. براى مثال، به اعتقاد ارسطو فلسفه دانشى است كه با نخستين علل و مبادى اشيا سروكار دارد و به دنبال كشف و درك آنهاست؛¹⁴ علمى است كه موضوعش علل و مبادى معين، و وظيفه اش بررسى مبادى و علل نخستين است.¹⁵ با تأمل در موضوع مبدائيت و اقسام آن، معناى حكمت از نظر ارسطو روشن مى شود: مبدأ يا كلى است يا جزئى. مبادى كلى همه جزئيات و انواع را دربرمى گيرند و نسبت به همه آنها مبدائيت دارند، ولى مبادى جزئى، بخشى از جزئيات را دربرمى گيرند. حكمت، علم به امور كلى است و به كلى ترين امور مى پردازد.¹⁶ از نظر ابن سينا نيز موضوع فلسفه چيزى است كه همه اشيا در آن اشتراك دارند، يعنى «موجود». مسائل آن حاصل از محمولاتى است كه بدون هيچ قيدوشرط (طبيعى، رياضى و...) بر موضوع يعنى موجود بما هو موجود عارض مى شوند (عوارض ذاتى وجود). حدود آن دربردارنده بحث از عوارض وجود، وجود معلول از جهت وجود معلولى و مبادى علوم جزئى است.¹⁷ موضوع مابعدالطبيعه از نظر ملّاصدرا موجود مطلق است. مسائل اين دانش عبارت اند از علل عالى معلولات، عوارض ذاتى موجود بما هو موجود مانند وحدت و كثرت و موضوعات علوم رياضى و طبيعى از حيث وجود آنها.¹⁸ به نظر علّامه طباطبائى نيز موضوع مابعدالطبيعه موجود بما هو موجود، يعنى عام ترين موضوعات ممكن در ميان علوم است.¹⁹

در مقابل، در كل گرايى، تجلى فلسفه در قالب يك نظام است. فلسفه حقيقتى متمركز و متجسد در يك نظام يا نظام هايى ويژه است. حامل اصلى فلسفه نظام است. خود اين نظام، شرح و بسط فلسفه را بر عهده دارد؛ يعنى فلسفه در قامت آن شرح و بسط مى يابد. در اين مقام، فلسفه از قبيل يك امر منتشر و منبسط و شبكه مانند است كه در محيط، و نه در يك نقطه درخودفرورفته و محدود، انعكاس يافته و پخش شده است. براى نمونه مابعدالطبيعه در نگاه اسپينوزا از جهت صورى، نظامى است مركب از موضوعى محورى و بنيادين، مفاهيمى پايه به علاوه تعاريف، اصول و قضايا كه مى توانند واقعيت، خدا، انسان و جهان را توصيف و تبيين كنند.²⁰ ياسپرس در توصيف ديدگاه وى مى نويسد:

اسپينوزا در كتاب اخلاق، فلسفه خود را نظريه هندسى ناميده است؛ به پيروى از اقليدس، سخن را با تعريف ها و اصول مسلم آغاز مى كند و سپس قضايا و دلايل آنها را مى آورد و سرانجام حاشيه ها را. از اين گذشته، مقدمه ها و ضميمه هايى هم مى افزايد.²¹

به نظر لايب نيتس «در متافيزيك به روش مخصوصى براى اثبات قضايا نيازمنديم كه به ما كمك كند تا مسائل را به همان آسانىِ روش اقليدس حل كنيم؛ به طور خلاصه، به روشى نيازمنديم كه از حساب تقليد كند، ولى با اين همه وضوحى را نشان دهد كه از وضوح زبان عام كمتر نباشد.»²² كانت نيز فلسفه استعلايى را چنين تعريف مى كند: «دستگاهى از مفاهيم پيشينى را بايد فلسفه استعلايى ناميد.»²³ وى همچنينمى نويسد: «فلسفه استعلايى يك كيهان ـ فلسفه عقل محضِ صرفا نظرى است.»²⁴ بهنظر هگل، فلسفه فهم نظام مند فرايند خودگشايى غايتمند مطلق است. كار فلسفه بازساختن زندگانى مطلق است؛ يعنى فلسفه بايد ساختار پوياى عقلانى و فرايند غايتمند يا جنبش عقل كيهانى را در طبيعت و در سپهر روح انسانى به گونه نظام مند نشان دهد. به بيان ديگر فلسفه بايد به گونه نظام مند نشان دهد كه عقل بيكران چگونه خود را در كرانمند و امر متناهى و از راه آن تحقق مى بخشد. فلسفه بايد نظام كاملى باشد نشان دهنده آنكه از الف تا ى، همه در درون مطلق است. يك فلسفه به راستى رسا، نظامى فراگير از حقيقت و از تمامى حقيقت خواهد بود كه عبارت است از باريك انديشى مفهومى كامل درباره جريان و فرايند مطلق.²⁵

به طوركلى، در كلى گرايى، فلسفه به منزله هستى اى يگانه كه در وحدتش پيچيده است، نگريسته مى شود؛ اما در كل گرايى، فلسفه را در تركيبش و در اجزاى به هم وابسته اش مى نگرند.

وحدت شمولى و وحدت اتصالى

در كلى گرايى، فلسفه مجموعه اى از حقايق لحاظ مى شود كه بر محور خاصى تنيده شده اند. اين مجموعه، از وحدتى برخوردار است كه ناشى از موضوع آن است. اين وحدت را مى توان وحدت اِشرافى و شمولى (از طرف موضوع به مباحث) ناميد و دانست. در اين حالت، لزوما تقدم و تأخر و نظم خاصى ميان رده ها و طبقات مباحث موجود نيست. اصل بر ارتباط بى واسطه يا باواسطه مباحث با موضوع اصلى مجموعه است. اين مجموعه را مى توان مانند نقطه اى فرض كرد كه خطوط متعددى، از زواياى مختلف به آن منتهى شده اند.

در مقابل و در كل گرايى، فلسفه نظامى از آگاهى هاى تصورى و تصديقى دانسته مى شود كه لزوما بر اساس تقدم و تأخر و نظمى ويژه ميان همه اجزا، و نه صرفا به سبب ارتباطشان با موضوع، شكل گرفته اند. در اين حالت، بيشتر مى توان از اتصال و پيوستگى نظام سخن گفت تا وحدت آن. وحدت چنين نظامى، اتصالى است و نه شمولى. اين نظام را مى توان همچون هرمى تصور كرد كه از نقطه خاصى (رأس هرم)، آغاز و در سه سطح، به نحو اتصالى و با رعايت اندازه ها، بسط يافته و در قاعده به تماميت رسيده است.

ذات گرايى و غيرذات گرايى

كلى گرايى، حقايق را در آينه ذوات آنها ملاحظه مى كند. بنياد اشيا بر «ذات» آنها نهاده شده است. اشيا از ذوات ويژه، ثابت، تغييرناپذير و نامتأثرى برخوردارند. از اين رو بايد در پى كشف اين ذوات بود. در اين ديدگاه، موجودات، طبايع و ذواتى دارند و بايد در جست وجوى آثار و لوازم اين طبايع و ذوات بود. در تعليل حوادث، در درجه اول بايد به طبايع و ذوات رجوع كنيم و از درون بياغازيم تا سرانجام به بيرون برسيم. طبع، پايان مسير است و ذات، مقصد نهايى است و همين كه كسى بدانجا رسيد، مى داند كه ورايى براى آن متصور نيست.²⁶

يكى از تقريرهاى مربوط به ذات گرايى در قلمرو طبيعت، پيمودن مراحلى از اين قرار است:

1. التزام به وجود انواع گوناگونى از ذوات واقعى (انواع طبيعى جوهرى و غيرجوهرى)؛

2. التزام به وجود ذوات واقعى مرتبه دار كه عام ترين آنها طبايع ذاتى كلى ترند و طبايع خاص تر را پوشش مى دهند؛

3. نسبت هر ويژگى ذاتى به نوع طبيعىِ دربردارنده آن، نسبتى ضرور است و اين ضرورت، ضرورتى واقعى يا متافيزيكى است. البته گزاره حاكى از اين نسبت نيز موجه به جهت ضرورت است؛

4. عضوهاى انواع طبيعى گوناگون از راه ويژگى ها و ساختارهاى ذاتى آن انواع از يكديگر ممتاز و مشخص مى شوند.²⁷

بر همين اساس است كه مسئله تعريف منطقى و توصيف دقيق حقايق، امرى لازم و اساسى به شمار مى رود. تعريف، زمينه ره سپردن و نفوذ به حاق اشيا را فراهم مى آورد. با اين وصف خود فلسفه نيز به گونه اى داراى ذات خواهد بود و ما بايد در پى كشف ذات فلسفه باشيم. بر اين اساس اگر قلمروى معرفتى و مجموعه اى از معلومات، فاقد ذات يا ذوات موردنظر باشند، از نوعِ فلسفه نخواهند بود.

كل گرايى، حقايق را در آينه ذوات آنها نمى نگرد. براى درك اشيا نيازى نيست كه لزوما ذواتى ثابت و تغييرناپذير و نامتأثر براى آنها در نظر بگيريم. اشيا فارغ از طبايع و ذوات، چنان اند كه هستند. در ارتباط با حقايق، توصيف (و نه تعريف تام منطقى) آنها كفايت مى كند. تلاش براى كشف مجموعه ويژگى هاى حقايق (و نه ذوات آنها)، براى شناسايى حقايق كافى است. شايد يك نمونه از چنين ديدگاهى را در سخنان وايتهد بيابيم:

فيزيك جديد نظريه «استقرار ساده»²⁸ را ترك گفته است و از شى ء، چيزى جزرفتار شى ء نمى فهمد و رفتار شى ء را هم جويبارى از تأثيرات شتابنده مى شناسد و بر آن است كه در هر منطقه اى از جاى ـ گاه، وجود يك امر فيزيكى عبارت است از تركيب تأثيرات تمام اشياى فيزيكى عالم در آن منطقه.²⁹

در واقع بر اين اساس اشيا خودشان، خودشان هستند؛ ولى به اين معنا كه اين «خود»، شبكه درهم تنيده اى است در ارتباط پيچيده با اشياى ديگر و با ما.

در ديدگاهى ديگر، مفهوم «ساختار»³⁰ به جاى مفهوم ذات و طبع مى نشيند.ساختار بيش از آنكه ناظر به تعين ويژه و امرى نفسى در قلمرو حقايق باشد، مربوط است به نسبت، تركيب و عمليات ويژه موجود ميان اجزاى يك شى ء. توصيفى كه از ساختار شده است، از اين قرار است:

ساختار فقط معرف قانون تركيب عمليات يا شكل تعادل آن است و نه واحدى زيرين يا بالايى [از قبيل يك ذات متعين] كه محل اتكاى عملياتگران باشد. درواقع يكى از خواص عمليات، هماهنگى و سازمان دهى خود در درون نظام است؛ لذا اين نظام ها هستند كه با تشكيل خود، ساختارها را به وجود مى آورند.³¹

بنابراين در ديدگاه كل گرايى، فلسفه داراى ذات نيست. در فلسفه مى توان از رويكردهاى واحد، روش هاى واحد، غايت واحد، مسائل واحد، آموزه هاى واحد، شباهت خانوادگى و... در پژوهش فلسفى و فلسفه ورزى سخن گفت، ولى نه لزوما از ذات و طبعِ فلسفه.

كلى رئاليستى و كلى غيررئاليستى

جريان كلى گرايى در تاريخ فلسفه، به طور عمده بر محور و در محدوده كلى رئاليستى (مثالى، طبيعى و...) مى چرخد. منشأ نظريه كلى رئاليستى، نظريات افلاطون و ارسطوست. توضيح اينكه موضوع و مفهوم محورى و بنيادى در نظريه كليات افلاطون، همان «مثال يا مُثل» است. مثال را مى توان چنين در نظر گرفت كه عبارت از مرجع و منبع مشترك و واحدى است معطوف به مجموعه اى از اشياى محسوس كه از حيث هستى شناختى و معرفت شناختى متفاوت، متمايز و مستقل از آن مجموعه است. مجموعه اين مثال ها و مراجع و منابع، عالم خاصى را به نام مُثل تشكيل مى دهند. براى نمونه وقتى مى گوييم: الف انسان است، ب انسان است، ج انسان است و...، مجموعه اى از الف و ب و ج و... تشكيل شده است كه ذيل عنوان انسان قرار مى گيرند و با آن عنوان ناميده مى شوند. اين عنوان در حكم مثال آن مجموعه است و در عين حال كه حاضر و همراه با اين مجموعه است، ميان آن دو، تمايز و تفاوت هستى شناختى و معرفت شناختى (يا معرفتى) برقرار است. پس عنوان انسانيت، اساسا از استقلال برخوردار است. همان بودن يا همانستى يا هويت يك چيز مربوط به مثال آن است. الف بودن الف، ب بودن ب، ج بودن ج و... مربوط به انسانيت آنهاست كه آن هم به گونه مثالى واقعيت دارد.

نزد ارسطو مسئله كلى با نظريه صورت پيوند خورده است. به طور كلى در توصيف صورت مى توان چنين گفت: صورتْ مرجع و بنياد ماهيت، اين همانى و هستى هر شى ء است. اين صورت، در اشياى جسمانى و محسوس، از حيث هستى شناختى و معرفت شناسى متفاوت با آنهاست، ولى متمايز و مستقل از آنها نيست. براى مثال، الف بودن الف همان صورت داشتن الف است (براى مثال، صورت انسانيت براى الف يا اين چيز) و اين صورت در الف و اين چيز، حاضر در خود اين چيز است، نه صرفا همراه اين. البته دوگانگى ملحوظ، به تفاوت است نه به تمايز و استقلال. خاستگاه ماهيت، هستى، جوهريت، اين همانى، وحدت و اشتراك با ديگر افراد خاص، همانا همين صورت است. اين صورت معقول، هويتى بنيادى تر از هويت حسى و هويت رياضى در اشيا دارد. درباره اثبات يا وجه پذيرش صورت، بايد بحث را بر اساس اين پرسش بنيادى آغاز كرد كه چه چيزى يك واقعيت را همان واقعيت مى كند، يا چه چيزى الف را الف مى كند؛ مثلاً انسان را انسان، و درخت را درخت مى كند؟ مبنا و ساختار بنيادى، در همان چيز بودنِ يك چيز چيست؟ قطعا بايد مبنايى وجود داشته باشد. اين مبنا همان «صورت» يك چيز است.

در ديدگاه مشائيانى مانند ابن سينا نيز با مفهوم ويژه «كلى طبيعى» روبه روييم. توضيح اينكه در اين ديدگاه، ميان كلى هاى منطقى، طبيعى و عقلى تمايز نهاده مى شود؛ بدين صورت كه وقتى گفته مى شود «انسان، كلى است»، سه چيز وجود دارد: 1. ذات انسان از آن جهت كه انسان است؛ 2. مفهوم كلى، از آن جهت كه كلى است، با قطع نظر از اينكه مفهوم انسان است يا مفهوم غيرانسان؛ 3. انسان با وصف كليت. به ديگر سخن اين امور سه گانه عبارت اند از: ذات موصوف به تنهايى، مفهوم وصف به تنهايى و مجموع موصوف و وصف. توضيح اينكه:

1. اگر عقل، نفس مفهومى را كه متصف به كليت مى شود لحاظ كند (براى نمونه خود انسان را از آن جهت كه انسان است، در نظر آورد و به كلى بودن يا نبودن آن توجه نكند)، آن را يعنى ذات موصوف را آن گونه كه در اين ملاحظه تصور شده است، «كلى طبيعى» مى نامند. در چنين حالتى، مقصود، نفس طبيعت شى ء يا صرف ماهيت است. وقتى مى گوييم «انسان حيوان ناطق است»، انسان را به همين صورت لحاظ كرده ايم؛

2. اگر عقل، وصف كلى را به تنهايى در نظر آورد، يعنى به صورت مفهومِ «آنچه فرض صدقش بر افراد متعدد محال است» يا آنچه قابليت صدق بر كثيرين دارد، بدون هيچ ماده و موصوفى از قبيل انسان، حيوان، سنگ و غير آن، در اين صورت آن را، «كلى منطقى» مى خوانند.

3. اگر عقل مجموع وصف و موصوف را در نظر آورد، بدين گونه كه ذات موصوف را، نه به تنهايى و منهاى وصف، بلكه از آن جهت كه به كليت متصف است، لحاظ كند (براى نمونه انسان را از آن جهت كه امرى كلى است و صدق آن بر افراد پرشمار ممكن است)، در اين صورت موصوف، از آن جهت كه داراى وصف كليت است، «كلى عقلى» خوانده مى شود؛ زيرا به وصفى عقلى و انتزاعى متصف است.

از نظر ابن سينا كلى منطقى جز در عقل وجود ندارد؛ زيرا مفهومى است كه عقل آن را از مفاهيم كلىِ ذهنى، انتزاع كرده است نه از موجودات خارجى و از اين رو يك معناى ذهنى محض است، كه جايگاهى خارج از ذهن ندارد. بى ترديد كلى عقلى نيز موطنى جز ذهن ندارد؛ زيرا انسان با قيد كليت، كه وصفى انتزاعى است، تنها در ذهن مى تواند موجود باشد و هرچه در عالم خارج از ذهن است، همانا جزئى حقيقى و فرد متشخص است، نه امور كلى و اشيايى با وصف كليت.³²

در اين ديدگاه، كلى هاى منطقى و عقلى، تابعى از كلى طبيعى و برآمده و منتزع از كلى طبيعى اند، و در راستاى آن بايد كانون توجه قرار گيرند. حتى باب «برهان» نيز تحت تأثير نظريه كلى طبيعى است. يكى از محققان در اين باره مى نويسد:

بوعلى آشكارا در مباحث برهان از منطق شفا از اين جهانى نبودن طبيعيات سخن مى گويد كه: «خورشيد» و «اين خورشيد» با هم فرق دارند. «خورشيد» بر طبيعتى و جوهرى دلالت مى كند و «اين خورشيد» بر فردى از آن طبيعت؛ و وقتى بر خورشيد، برهانى جارى مى كنيم، اختصاصى به اين خورشيد كنونى ندارد... بلكه برهان بر مجرد طبيعت شمس، فارغ از عموم و خصوص، جارى مى شود. لذا جريان برهان بر آن طبيعت يا حمل محمولى بر آن طبيعت، چنان است كه اگر هزار خورشيد هم موجود باشند، آن حكم و برهان بر همه جارى است؛ و به همين دليل است كه وقتى گفته مى شود «خورشيد فلان حركت را در فلك خارج مركز دارد» و يا «ماه در فلك تدوير خود به سوى مغرب حركت مى كند» و يا «زمين در مركز همه اينها قرار دارد»، همه اين قضايا كلى و اولى اند؛ يعنى حكم در آنها بدون واسطه بر طبيعت كلى موضوع [كلى طبيعى] حمل شده است و به همين سبب هم مى توانند مقدمه قياسات برهانى واقع شوند.³³

اين در حالى است كه كل گرايى بر محور كلى رئاليستى (مثالى، طبيعى و...) قرار ندارد. بديل كلى هاى رئاليستى را مى توان در اين جريان، كلى هايى غيررئاليستى از قبيل كلى هاى طبقه اى، وصفى، مجموعى، مفهومى و لفظى دانست. براى مثال، «انسان»، ناظر به كلى مثالى يا طبيعى يا از اين قبيل نيست؛ بلكه مى تواند يك كلى طبقه اى، وصفى، مجموعى و يا غير آن باشد. كلى هاى منطقى و عقلى نيز مى توانند براساس همين تلقى شكل بگيرند و نه لزوما براساس كلى طبيعى.³⁴

گزينش «همه و هيچ» و امكانِ گزينش «بعض و نه بعض»

فلسفه، در كلى گرايى از چنان تماميت و وحدتى برخوردار است كه يا بايد همه آن را پذيرفت يا كل آن را واگذاشت. فلسفه پيكرى است كه نمى توان بخشى از آن را گرفت و بخشى ديگر را واگذاشت؛ چراكه در اين صورت هر دو بخش، از هويت فلسفى خواهند افتاد. در اين حالت، يك فلسفه همانند يك كلى است كه يا همه آن به حيات خود ادامه مى دهد و يا آنكه فلسفه اى در كار نيست؛ مانند يك كلى كه اگر مصداقى نقضى در مورد آن يافت شود، از كليت مى افتد و نه آنكه كلى به همان حال بماند و در موردى استثا داشته باشد.

در مقابل و در كل گرايى، دست كم به نحو جزئيه و در پاره اى موارد، مى توان بخش و عناصرى از يك فلسفه را پذيرفت و به تكميل و تحكيم آن پرداخت. يك فلسفه چنان نيست كه همواره بتواند با تمام هويت خود به حياتش ادامه دهد. ممكن است با اخذ شاخه و بخشى از فلسفه پيشين، همان را به گونه ويژه اى بارور ساخت و رشد داد. فلسفه هايى كه حالت تركيبى (يا تلفيقى) دارند و در مقام سنتز فلسفه هاى ماقبل خويش اند، از همين شيوه سود مى جويند. در اين حالت، يك فلسفه در تاريخ فلسفه همانند يك كل است و اخذ ايده، اصل و مبحثى از آن و فروگذاشتن بخش هاى ديگر «ممكن» است و لزومى به حضور تماميت آن در فلسفه پس از خود نيست. فلسفه، يك «كل» است كه گاهى نه با همه اجزا، بلكه با برخى از اجزاى خود در آينده باقى مى ماند. حتى ممكن است اين پاره اجزا نيز رنگ و و هويتى تازه به خود بگيرند.

وحدت انگارى و كثرت انگارى در تاريخ فلسفه

كلى گرايى با نظريه «وحدت انگارى» در تاريخ فلسفه سازگار است؛ نظريه اى كه بر پايه آن تاريخ فلسفه، تاريخِ امرى واحد و روايت و بررسى و بيان امرى واحد است و اختلاف فلسفه ها در آن از سنخ تفاوت است و نه تمايز و بنابراين فلسفه ها با هم قابل جمع اند. در اين نظريه، هسته و مغز فلسفه در طول تاريخ به گونه اى واحد باقى مى ماند و پوسته آن است كه تغيير مى كند. فلسفه مانند يك «كلى» با تمام هويت و تماميت خود در طول تاريخ حضور مى يابد. براى نمونه مى توان چنين ديدگاهى را نزد فيلسوفانى مانند فارابى و سهروردى يافت. فارابى در رساله الجمع بين رأيى الحكيمين كه مبتنى بر همين ديدگاه وحدت در فلسفه، نگارش يافته است، نكاتى را بيان مى دارد كه مؤيد اعتقاد او به وحدت انگارى در تاريخ فلسفه است. وى مى نويسد:

...خواستم در اين مقال به جمع بين آراى آن دو [افلاطون و ارسطو] و بيان محتواى اقوال ايشان در هرباب اقدام كنم تاتوافق رأى آنهاآشكار شودوشك وشبهه از قلب هاى كسانى كه به آثار ايشان مراجعه مى كنند، برطرف گردد. به علاوه مواضعى كه محتمل است محل انگيزش گمان افتراق بين آراى آن دو يا شك هاباشد،تبيين نمايم... [نسبت ارسطو با افلاطون را مى توان چنين بيان داشت كه] گويى او ياور و پنددهنده اى بود كه كار افلاطون را پيروى نموده و به پايان رسانيده و كامل گردانيده است.³⁵

درباره سهروردى نيز بايد گفت انديشه اساسى وى درباره تاريخ فلسفه اين است كه درواقع حكمتِ واحد و كلى و جاودانه اى وجود دارد كه او خود از نو آن را زنده كرده و وحدت بخشيده است. شيخ بر اين باور است كه اين حكمت كلى و جاودانى است كه به صورت هاى گوناگون در ميان هنديان، ايرانيان، بابليان و مصريان و نيز در ميان يونانيان تا زمان ارسطو وجود داشته است.³⁶ به بيان ديگر حكمت اشراقى در نظر وى رشته اى از معرفت است كه هرگز گسيخته نمى شود و پيوسته در عالم موجود است. او در اين باره چنين مى گويد: «على أن للحكمة خميرة ما انقطعت عن العالم أبدا.»³⁷ وى حكماى قديم را شارحان يك حقيقت و مفسّران يك پيام دانسته است. از اين رو بايد گفت سهروردى به وحدت حقيقت فلسفى، سخت معتقد بوده و نظام فكرى و فلسفى خود را نيز بر اين اصل استوار ساخته است. اختلاف ملل و نحل نيز در نظر وى، معلول عواملى است كه يكى از مهم ترين آنها، اختلاف در تعبير است. جمعى از اصحاب حقيقت، به اشاره و تعريض سخن گفته اند و گروهى به استعاره و رمز؛ ولى كسانى كه از فهم اشارات و رموز آنان ناتوان بوده اند، به ظاهرِ عبارات متوسل شده و خود را در گمراهى انداخته اند.³⁸

كاپلستون نيز در تأييد فلسفه جاودانى مى نويسد: «نويسنده حاضر طرفدار اين ديدگاه توميستى است كه يك فلسفه جاودانى وجود دارد و اين فلسفه جاودانى، توميسم به معناى وسيع كلمه است.»³⁹

اينها در حالى است كه كل گرايى با «نظريه كثرت گرايى» در تاريخ فلسفه هماهنگى دارد؛ بدين معنا كه سير فلسفه در تاريخ، از طريق حضور تام و سيرِ صرفا يك فلسفه در آن صورت نمى گيرد. تاريخ فلسفه، تاريخ فلسفه هاست، نه يك فلسفه واحد. كل گرايى با نظريه وحدت ذاتى (جنس و فصل ذاتى) يا وحدت نوعى فلسفه ها در تاريخ فلسفه سازگار نيست؛ هرچند تا حدى با نظريه شباهت خانوادگى فلسفه ها سازگار درمى آيد. براى نمونه، راسل وحدت فلسفه ها در تاريخ فلسفه را معلول وحدتى مى داند كه ذهن مورخِ واحدِ فلسفه ايجاد مى كند، نه آنكه لزوما و در عالم واقع، چنين وحدتى تحقق داشته باشد: «اگر در جريان تاريخ [فلسفه ]وحدتى موجود باشد، و اگر ميان گذشته و آينده رابطه نزديكى برقرار باشد، بايد براى بيان اين وحدت، دوره هاى قديم و جديد فلسفه، در ذهن واحدى فراهم آيند.»⁴⁰ به نظر راسل اساسا «هر فيلسوفى محصول محيط خود است، به گونه اى كه افكار و احساساتى كه در اجتماع عصر وى به صورت مبهم و آشفته وجود داشته است، در وجود او متراكم و متبلور شده است؛ اما از طرف ديگر نبايد فراموش كرد كه فلاسفه، هم معلول اند و هم علت؛ از سويى معلول اوضاع اجتماعى و سياسى و سازمان حكومتى زمان خويش اند و از سوى ديگر ـ اگر بختيار بوده باشند ـ علت عقايدى هستند كه سياست و سازمان هاى دوره هاى بعدى را شكل مى دهند.»⁴¹

ژان وال كه به بررسى مفاهيم بنيادى در تاريخ فلسفه (مفاهيمى كه محور اصلى فلسفه ها را تشكيل مى دهند) پرداخته است از وجود تغييرات اساسى در اين مفاهيم، در طى تاريخ انديشه فلسفى و حتى لزوم وجود تغييرات سخن مى گويد:

در واقع مفاهيمى هست كه در طى تاريخ فلسفه تغيير يافته است، و حال آنكه مفاهيم ديگرى، از افلاطون تا عصر حاضر، تقريبا همان گونه مانده است. همين كه بعضى از آنها تغير يافته است، ما را به اين فكر مى اندازد كه دگرگونى هاى جديدى نيز امكان دارد؛ اما استمرار وجود بعضى از مفاهيم لزوما دليل يا علامت اين نيست كه آنها را نبايد تغيير داد؛ بلكه ممكن است تجديدنظر در مفاهيمى كه همچنان ثابت و پايدار مانده، ضرورى باشد. بدين قرار، هم بقاى بعضى از مفاهيم را كه بايد مورد نقد و بررسى قرار گيرد و هم تغيير يافتن برخى از آنها را مى توان به عنوان نشان امكان تجديدنظر در مفاهيم ملحوظ داشت.⁴²

بسط پذيرى طولى و بسط پذيرى عرضى

در كلى گرايى، امكان بسط و گسترش فلسفه وجود دارد؛ اما گسترش فلسفه اساسا به صورت طولى است. فلسفه دايره واحدِ بسته اى است كه مى تواند دائما بر قطر آن افزوده گردد. به بيان ديگر مى توان بر عمق و غناى مباحث فلسفى و بر شاخ و برگ هاى درخت فلسفه افزود و از اين طريق به بسط فلسفه پرداخت.

در كل گرايى نيز گسترش فلسفه ممكن است؛ اما اين گسترش، بيشتر عرضى است. پيوسته بر فلسفه ها افزوده مى شود. به بيان ديگر ما با دايره هاى پرشمارى روبه روييم و پيوسته بر اين دايره هاى در عرض هم اضافه مى شود. هريك از اين دايره ها مى توانند فربه شوند (بسط پذيرى طولى)؛ اما سخن بر سر اين است كه صرفا با فربهى دايره ها روبه رو نيستيم، بلكه بر شمار آنها نيز افزوده مى شود.

مطابقت يا سازگارى با واقع؟

كلى گرايى در پى «مطابقت» فلسفه با واقع است. نسبت فلسفه با واقع، همانند نسبت آينه با اشياست؛ مانند وقتى كه فلسفه، علم به اعيان موجودات تعريف مى شود؛ اما كل گرايى، در پى «سازگارى» با واقع است. در كل گرايى نسبت يك نظام فلسفى با واقع، همانند نسبت دو چرخ دنده است كه حركت آنها هماهنگ با هم است. از ديد يك كل گرا حتى اگر ما در درون واقعيت و بخشى از آن و هم سنخ با آن نيز باشيم، باز به دليل آنكه واقعيت داراى ويژگى هايى منحصربه فرد از قبيل: تمايز از عالِم، احاطه ناپذيرى، چندلايگى و... است، احتياط معرفت شناختى حكم مى كند كه نمى توان قاطعانه از مطابقت تامِ يك نظام فلسفى با آن سخن گفت.

الهيات كلى گرا و كل گرا

الهيات فلسفى كلى گرا، الهياتى تنزيهى است و متضمن توصيفى از خداست كه در تمايز مطلق از جهان و انسان قرار دارد. اين نوع الهيات بيشتر بر تمايز و تنزيه پاى مى فشرد؛ اما در الهيات كل گرا، الهيات، درگيرانه و بازيگرانه است. اگر خدا داراى وجه تنزيهى نيز باشد، آنچه مهم و بنيادى است همانا جست وجو و رديابى حضور، درگيرى و بسط خدا در وجودِ عالَم و آدم است.

برخى از ديگر ويژگى هاى جريان كلى گرايى و كل گرايى

در اينجا به گونه مختصر به پاره اى از ديگر ويژگى هاى جريان كلى گرايى و كل گرايى در تاريخ انديشه فلسفى اشاره مى كنيم. در قلمرو شناخت، كلى گرايى به محوريت تصور باور دارد و علم را تصور مى داند؛⁴³ اما در كل گرايى با محوريت تصديق و حكم سروكار داريم. كل گرايان گاهى مى گويند فاهمه، چيزى جز حاكمه نيست و انديشه، اساسا چيزى جز آنچه در قالب حكم يا جمله مى آيد، نيست. انديشيدن، يعنى حكم كردن.⁴⁴

در قلمرو علم تجربى، كلى گرايى به سوى ذات گرايى و طبيعت گرايى، با تقريرهاى گوناگون، رفته است؛ اما كل گرايى، به كميت گرايى انجاميده است. ماهيت علم براى كلى گرا از طريق موضوع آن آشكار مى شود و در تعريف علم، موضوع محورى حاكم است. علم، مجموعه آگاهى هايى است كه به صورت عوارض ذاتى از موضوع پژوهش حاصل مى شود؛ اما ماهيت علم و تاريخ آن در كل گرايى بر اساس ايده هاى ديگرى رخ نشان مى دهد؛ بدين معنا كه علم از سويى براساس مفهوم «رشته علمى» فهم مى شود و از سوى ديگر مؤلفه هايى همچون «برنامه هاى پژوهشى علمى» يا «پارادايم» را در خود گنجانيده است كه معرف ماهيت و نحوه سير تاريخى آن هستند.

در حوزه رياضيات، كلى گرا موضوع را كم متصل يا معقول ثانى رياضى مى داند؛ ولى كل گرا عناوينى مانند «مجموعه» را كانون توجه قرار مى دهد.

در مباحث فلسفه تاريخ و فرهنگ، مفاهيمى مانند «شرق و غرب» يا «سنت و تجدد» براى كلى گرا، هريك در حكم يك «كلى» هستند، ولى براى كل گرا در حكم يك «كل».

نتيجه گيرى

لازم است تا تاريخ فلسفه را موضوعى فلسفى براى پژوهش فلسفى لحاظ كنيم؛ يعنى يكى از مسائلِ پيش روى فيلسوفان را خود تاريخ فلسفه بينگاريم. بر اين اساس تاريخ فلسفه مى تواند از زواياى پرشمارى كانون بحث و بررسى قرار گيرد.

در اين مقاله بر آن شديم تا شيوه اى ويژه را براى فهم هرچه بهتر تاريخ فلسفه در پيش گيريم؛ بدين معنا كه امكان نگاه به تاريخ فلسفه را بر اساس دو ايده منطق كلاسيك، يعنى دو ايده كلى و كل، بررسى كنيم. از نظر نگارنده، انعكاس و حضور اين دو ايده منطقى در تاريخ فلسفه به صورت دو جريان كلى گرايى و كل گرايى رخ نموده است. بر اين اساس محتواى تاريخ فلسفه بر اساس اين دو جريان آزموده شده و عناصر و گرايش ها و ديدگاه هاى متنوع آن در يكى از اين دو جريان طبقه بندى گشته است. با اين وصف مى توان گفت كه فهم تاريخ فلسفه بر اساس مقولاتى غير از (يا فراتر از) آنچه در فهم و تفسير آن رايج است، از قبيل فهم تاريخ فلسفه برحسب فلسفه شرقى و غربى، قديم و جديد، اسلامى و غيراسلامى، مسيحى و غيرمسيحى، و قاره اى و تحليلى ممكن است؛ يعنى فهم تاريخ فلسفه ذيل عنوان هاى كلى گرايى و كل گرايى.

---

پي‌نوشت‌ها:

¹ـ احمد احمدى، بن لايه هاى شناخت، ص 3.

²ـ برتراند راسل، اتميسم منطقى، ترجمه جلال پيكانى، ص 157.

³ـ لودويك ويتگنشتاين، رساله منطقى ـ فلسفى، ترجمه ميرشمس الدين اديب سلطانى، ص 9.

⁴ـ همو، ترجمه محمود عباديان، ص 17.

⁵ـ همان، ص 38.

⁶ـ خواجه نصيرالدين طوسى، اساس الاقتباس، تصحيح على مدرس رضوى، فن دوم، فصل سوم.

⁷ـ ر.ك: حسن بن يوسف مطهّر حلى، الجوهر النضيد.

⁸ـ ر.ك: محمدرضا مظفر، المنطق.

⁹ـ محمود شهابى، رهبر خرد، بخش سوم، فصل پنجم.

¹⁰ـ محمد خوانسارى، منطق صورى، بخش سوم.

¹¹ـ خواجه نصيرالدين طوسى، همان، ص 19ـ20؛ محسن غرويان، آموزش منطق، ص 81ـ82؛ محمد خوانسارى، همان، ص 82.

¹²ـ افلاطون، دوره آثار، ج 2 جمهورى، ترجمه محمدحسن لطفى، بند 516، ص 1057.

¹³ـ رنه دكارت، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعى دره بيدى، ص 217.

¹⁴ـ ارسطو، مابعدالطبيعه، ترجمه محمدحسن لطفى، ص 23.

¹⁵ـ همان.

¹⁶ـ همان، ص 25.

¹⁷ـ ابن سينا، الشفاء الهيات، ص 13، 15، 19، 21و23.

¹⁸ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 1، ص 23ـ24.

¹⁹ـ سيدمحمدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، كلام بمنزلة المدخل لهذه الفن.

²⁰ـ باروخ اسپينوزا، اخلاق، ترجمه محسن جهانگيرى، بخش اول و دوم.

²¹ـ كارل ياسپرس، اسپينوزا، ترجمه محمدحسن لطفى، ص 54.

²²ـ لايب نيتس، مونادولوژى و چند مقاله فلسفى ديگر، ترجمه عبدالكريم رشيديان، ص 125.

²³. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, tr. by Norman Kemp Smith, A 12.

²⁴. Ibid, A 15.

²⁵ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 7، ترجمه داريوش آشورى، ص 173ـ176.

²⁶ـ ادوين آرتور برت، مبادى مابعدالطبيعى علوم نوين، ترجمه عبدالكريم سروش، ص بيست و چهار، مقدمه مترجم.

²⁷ـ امير ديوانى، قوانين طبيعت، ص 273.

²⁸. Simple Location.

²⁹ـ ادوين آرتور برت، همان، ص بيست و هشت.

³⁰. structure.

³¹ـ ژان پياژه، ساختارگرايى، ترجمه رضا على اكبرپور، ص 169.

³²ـ ابن سينا، مدخل شفا، فصل دوازدهم، ص 65ـ66؛ محمدرضا مظفر، منطق، ترجمه على شيروانى، ج 1، ص 143ـ144؛ محمدعلى گرامى، منطق مقارن، ترجمه عبداللّه بصيرى، ص 79ـ80.

³³ـ ادوين آرتور برت، همان، ص سى و سه و سى و چهار.

³⁴ـ هيلرى استنيلند، كلى ها، ترجمه نجف دريابندرى، فصل دوم و چهارم.

³⁵ـ ابونصر فارابى، رسايل فلسفى، ترجمه سعيد رحيميان، ص 65و67.

³⁶ـ سيدحسين نصر، سه حكيم مسلمان، ترجمه احمد آرام، ص 71ـ73.

³⁷ـ شهاب الدين سهروردى، مجموعه مصنفات، ج 1 المشارع و المطارحات، ترجمه هانرى كربن، ص 494.

³⁸ـ غلامحسين ابراهيمى دينانى، شعاع انديشه و شعود در فلسفه سهروردى، ص 18،36و38.

³⁹ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 1، ترجمه جلال الدين مجتبوى، ص 13.

⁴⁰ـ برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريابندرى، ج 1، ص 7.

⁴¹ـ همان، ص 8.

⁴²ـ ژان وال، بحث در مابعدالطبيعه، مهدوى و همكاران، ص 14.

⁴³ـ احمد احمدى، همان، ص 21.

⁴⁴ـ رنه دكارت، تأملات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، تأمل چهارم.

---

منابع

ـ ابراهيمى دينانى، غلامحسين، شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردى، تهران، حكمت، 1364.

ـ ابن سينا، الشفا (الهيات)، تهران، ناصرخسرو، 1363.

ـ ـــــ ، مدخل شفا، قاهره، المطبعة الاميريه، 1952م.

ـ احمدى، احمد، بن لايه هاى شناخت، تهران، سمت، 1388.

ـ ارسطو، مابعدالطبيعه، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1385.

ـ اسپينوزا، باروخ، اخلاق، ترجمه محسن جهانگيرى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1364.

ـ استنيلند، هيلرى، كلى ها، ترجمه نجف دريابندرى، تهران، كارنامه، 1383.

ـ افلاطون، دوره آثار، ج 2 (جمهورى)، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى، 1380.

ـ برت، ادوين آرتور، مبادى مابعدالطبيعى علوم نوين، ترجمه عبدالكريم سروش، تهران، علمى وفرهنگى، 1369.

ـ پياژه، ژان، ساختارگرايى، ترجمه رضا على اكبرپور، تهران، كتابخانه مجلس شوراى اسلامى، 1385.

ـ حلّى، حسن بن يوسف، الجوهرالنضيد، قم، بيدار، 1363.

ـ خوانسارى، محمد، منطق صورى، تهران، آگاه، 1366.

ـ دكارت، رنه، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعى دره بيدى، تهران، الهدى، 1376.

ـ ـــــ ، تأملات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، تهران، سمت، 1381.

ـ ديوانى، امير، قوانين طبيعت، قم، دانشگاه قم، 1382.

ـ راسل، برتراند، اتميسم منطقى، ترجمه جلال پيكانى، تهران، علم، 1388.

ـ ـــــ ، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريابندرى، تهران، پرواز، 1365.

ـ سهروردى، شهاب الدين، مجموعه مصنفات، ج 1، ترجمه هانرى كربن، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1372.

ـ شهابى، محمود، رهبر خرد، تهران، خيام، 1364.

ـ طباطبائى، سيدمحمدحسين، نهايه الحكمه، قم، مؤسسة النشرالاسلامى، 1362.

ـ طوسى، خواجه نصيرالدين، اساس الاقتباس، تصحيح على مدرس رضوى، تهران، دانشگاه تهران، 1367.

ـ غرويان، محسن، آموزش منطق، قم، دارالعلم، 1368.

ـ فارابى، ابونصر، رسايل فلسفى، ترجمه سعيد رحيميان، تهران، علمى و فرهنگى، 1387.

ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ج 1، ترجمه جلال الدين مجتبوى، تهران، سروش، 1380.

ـ ـــــ ، تاريخ فلسفه، ج 7، ترجمه داريوش آشورى، تهران، سروش، 1367.

ـ گرامى، محمدعلى، منطق مقارن، ترجمه عبداللّه بصيرى، قم، اميد، بى تا.

ـ لايب نتيس، مونادولوژى و چند مقاله فلسفى ديگر، ترجمه عبدالكريم رشيديان، تهران، انقلاب اسلامى، 1372.

ـ مظفر، محمدرضا، منطق، ترجمه على شيروانى، قم، دارالعلم، 1372.

ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، قم، مكتبة المصطفى، 1368.

ـ نصر، سيدحسين، سه حكيم مسلمان، ترجمه احمد آرام، تهران، اميركبير، 1361.

ـ وال، ژان، بحث در مابعدالطبيعه، ترجمه مهدوى و همكاران، تهران، خوارزمى، 1375.

ـ ويتگنشتاين، لودويك، رساله منطقى ـ فلسفى، ترجمه ميرشمس الدين اديب سلطانى، تهران، اميركبير، 1371.

ـ ياسپرس، كارل، اسپينوزا، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1375.

افزودن به سبد خرید