هنر و زيبايى در انديشه آيت اللّه مصباح

سال دهم، شماره اول، پاييز 1391 ـ 167ـ198

عليرضا تاجيك^*

سيداكبر حسينى قلعه بهمن^**

چكيده

زيبايى، به منزله يكى از ريشه دارترين خواست هاى فطرى آدمى، و هنر، به منزله نمود عملى خواست زيبايى در ساحت حيات انسان، دو مقوله مهم در پژوهش هاى انسانى اند؛ چنان كه امروزه فلسفه هنر و زيبايى شناسى با دين، اخلاق و اغلب ديگر دانش هاى حوزه علوم انسانى و جز آن پيوندى عميق يافته است. همچنين فراگيرى دامنه تأثير هنر در زندگى فردى و اجتماعى انسان در تمام دوران ها و به ويژه روزگار ما، ضرورت پژوهش هاى بنيادى و كاربردى در اين زمينه را دوچندان مى كند.

در اين مقاله، كه به بررسى انديشه هاى آيت اللّه مصباح در باب زيبايى و هنر اختصاص يافته، نخست به معناى هنر و هنرهاى زيبا پرداخته شده است، و سپس تعريف زيبايى و نسبت آن با هنر در كانون تأمل قرار گرفته است. بررسى جايگاه صورت و ماده (فرم و محتوا) در هنر، به ساحت هاى زيبايى راه برده است، و در گام بعد، واكاوى نسبيت در هنر، به طرح و كاوش درباره موضوع «هنر و ارزش» انجاميده است.

كليدواژه ها: زيبايى، هنر، كمال، ارزش، فرم، محتوا، زيبايى شناسى، فلسفه هنر، محمدتقى مصباح.

* كارشناس ارشد فلسفه هنر و زيباشناسى دانشگاه هنر.                                                                           tajik@iki.ac.ir

** استاديار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.                                      akbar_akbar48@yahoo.com

دريافت: 20/2/91 پذيرش: 19/7/91.

درآمد

خداوند زيباست و زيبايى را دوست مى دارد،¹ و نيز دوست داشت اثر نعمتِ خود ـ تو بگو حُسن و زيبايى ـ را در بنده اش ببيند؛² پس نور محمد صلى الله عليه و آله، صافى ترين، بهترين و كامل ترين بنده اش را آفريد.³ و اين جوشش و حركت حبى، به خاطر آن نور، ادامه يافت، و نور على⁴ و فاطمه و ديگر شاخه هاى درخت زيبايى محمد صلى الله عليه و آله پديد آمد؛⁵ و چون خداوندِ صمد، افزون بر علم و حكمت و قدرت مطلقش بر خلقِ هرآنچه بخواهد، فياض و كريم و وهّاب و معطى نيز هست ـ پس دَهِش و عطايش بى دريغ و بى حساب و بى كم وكاست است ـ به هر چيز، به قدر طلب و پذيرندگى و صفاى باطنش «هستى» ـ تو بگو كمال و زيبايى بخشيد،⁶ و چنين بود كه عالم پُر شد از آفريده هايى كه هريك در مرتبه اى از كمال و جمال اند. پس عوالم جبروت و ملكوت و ناسوت،⁷ يك به يك پديدار شدند، و ملائك يا عقول⁸ در جبروت، و جنيان و ديگر موجودات مثالى، در عالم ملكوت، و نيز اهل زمين در ناسوت سكنى گزيدند. پس بدين ترتيب، سلسله آفرينش امتداد يافت و بر اين سبيل، آسمان ها و زمين ها و اهل آنها خلق شدند.

اما در اين ميان، خداوندِ سلطان و مالك، بر آن شد كه در عالم، جانشينى براى خود برگزيند، و ويژگى جانشين اين است كه دوست داشتنى ترين، نزديك ترين و شبيه ترين كس به صاحب مُلك باشد. پس موجودى را خواست، و ـ البته به فراخور و اقتضاى امكانى بودنش ـ از تمام صفات كمالى خويش به او بهره داد. اين برگزيده، آميزه اى از تمام مراتب هستى بود كه خداوند در او از هر مرتبه هستى، گوهر و نشانى به وديعت نهاده بود: از ناسوت، جسمش را؛ از ملكوت، خيالش را؛ از جبروت، عقلش را؛ و از لاهوت، روحش را. پس خداوند او را آفريد، و سپس براى اين شاهكار بر خود آفرين گفت: «فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ.» (مؤمنون: 14) از اينجاست كه «آدم» را «عالم صغير» خواندند؛ بسته و چكيده اى از تمام مراتب «عالم كبير».

اما خداوند، انسان را در بهترين وجه و بر فطرت خويش آفريد: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ» (تين: 4) وليكن براى فعليت يافتن اين كمالات در او، ناگزير وى را در پست ترين جاى عالم ـ زمين ـ كه تنها جاى صيرورت و شدن بود، جاى داد: «ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِينَ» (تين: 5)؛ تا با يادكرد و باور به آفريدگارى خداوند، و درنتيجه، دريافتن جايگاه خود در برابر او، و باز درنتيجه، با دريافتن ضعف و ناتوانى اش در راه رسيدن به كمال خويش، سر بر فرمان خداوند مهربان و خيرانديش خود گذارد و به مدد راهنماهاى درونى (عقل) و بيرونى اش (پيامبر) و با «عمل صالح» ـ يگانه راه فعليت يافتن كمالات منتظَر وجودى اش ـ به مقامى كه پروردگار كريمش برايش خواسته است برسد: «الَّذِينَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ طُوبَى لَهُمْ وَحُسْنُ مَآبٍ» (رعد: 29)؛ و به اين دليل، انسان در زمين هبوط كرد، و تاريخ زمينى اش آغاز شد.

پس چنين شد كه انسان، با «فطرت الهى» و «امكانات وجودى» بى شمارش، پاى بر زمين گذاشت و زندگى دنيايى اش را آغاز كرد.

آدمى، به معناى حقيقى آن، جانشين خدا در زمين بود: قوه اى شگرف داشت به نام عقل؛ و قوه اى شگفت به نام خيال و...، و با اين امكانات خويش آسمان ها و زمين را ـ همان گونه كه آفريدگارش وعده داده و خواسته بودـ⁹ مسخر خويش ساخت.

آدمى، به معناى حقيقى آن، جانشين خدا بود: از سويى وجودى داشت با مراتبى، كه هر مرتبه اش مرتبه اى از عالم را نمايندگى مى كرد، و از سوى ديگر، جانى داشت كه در وحدتش، تمام اين مراتب و قوا را جمع داشت: «النفس فى وحدته (وحدتها) كل القوى»؛¹⁰ و اين بود راز جانشينى كردن او براى خدا.

خداوندِ آدم «علّام» است، و انسان نيز افزون بر داشته هاى فطرى اش، مى تواند «عالِم» و صاحب دانش شود؛ خداوند «مريد» است، و آدمى نيز، در محدوده وجود امكانى اش «اراده» دارد؛ خداوند «قادر مطلق» است، و آدمى نيز در محدوده وجودى خويش «قدرت» و امكان تصرف دارد؛ خداوند «حكيم» و «مدبّر» است، و آدمى نيز بر پايه «علم» و آگاهى اش، و بر پايه سنجه هايى مى كوشد از امكانات در اختيارش براى رسيدن به بيشترين فايده متصوَرش، بهترين «كردار» را «اراده» كند و «قدرت» خويش را براى انجام آن به كار گيرد و امورش را «حكيمانه» «تدبير» كند؛ و سرانجام خداى آدمى زيباست و «زيبايى» را دوست مى دارد، و انسان نيز همچون آفريننده و پروردگار خويش است، و اين گرايش به زيبايى، آگاهانه يا ناخودآگاه، در تمام ساحت هاى زندگى اش جلوه كرده است. اين نكته قدرى واكاوى مى طلبد.

صنع خداوند، زيباست ـ و البته كار حكيمِ زيباپسند جز اين نمى تواند بودـ و بر اين اساس، همه افعال او، از هرگونه كه باشد، همواره با زيبايى همراه است. او اگر گياهى را براى خوراك چرنده اى مى روياند، آن را زيبا مى آفريند؛ و اگر آهو و خرگوشى را براى خوراك گرگ و روباهى مى آفريند، آن را زيبا مى آفريند؛ و اين قانون در همه جاى جهان، براى اهل خرد، روشن و ديدنى است. «شبيه» همين حكم، البته با تفاوت هايى، درباره جانشين او آدم نيز درست است؛ به اين معنا كه او نيز به مقتضاى فطرت الهى خويش، اغلب «كوشيده» است زيبايى را به آفريده هاى خويش منضم سازد، يا تو بگو، صنايع (صنع هاى) خود را زيبا بيافريند. نظرى به نخستين يادگارهايى كه پدران و مادرانمان از هزاران سال پيش، در جاى جاى زمين و زمان بر جاى گذاشته اند، اين مدعا را از اثبات بى نياز مى سازد.¹¹ انسان نيز «مى كوشيده» برساخته هايش، به فراخور ارزش و اهميتشان، چشم نواز و دل انگيز باشند: ابزارهاى شكار، نقاشى هاى آيينى، اشكال جادويى، ظرف هاى غذا و جام هاى نوشيدنى ها و مجسمه ها و بت ها و بناهاى پرستش گاه ها و...؛ و اين نيست، مگر براى همان «شباهت» او به آفريدگارش، و بهره مندى او از صفات پروردگارش. بر اين اساس، انسان نيز هرچه مى آفريند، مى كوشد كه زيبا بيافريند، و از همين جا مفهومى به نام «هنر» پديد مى آيد؛ هنر به معناى «زيبايى برساخته ذهن و دست بشر».

پس قدمت و پيشينه هنر، به قدر پيشينه تاريخ بشر، درازدامن است. اما گذشته از اينكه هنر، در طول تاريخ بشر همواره قرين و هم نشين او بوده است، در تمام ساحت هاى مربوط به او و در عرض و عرصه ابعاد درونى و بيرونى، يا به بيانى ديگر، فردى و اجتماعى اش نيز سارى و جارى بوده است. بر اين اساس، هرچه ذهن بشر، و به موازات آن، زندگى اجتماعى او رشد و گسترش يافته، و دانش هاى فنى و انسانى بيشترى شكل گرفته، هنر نيز پيچيده تر و درعين حال ظريف تر شده است. بر همين اساس، امروزه در كنار گسترش شگرف علوم گوناگون، و به تبع آن شكل گرفتن فلسفه هاى مضاف، شاهد فربه تر شدن فلسفه هنر، و شكل گيرى فلسفه«هاى» هنر، و نيز فلسفه هنر«ها» هستيم: فلسفه سينما، فلسفه موسيقى، فلسفه معمارى، فلسفه... .

اما پرسشى مهم: چرا صنعت انسان ـ شبيه ترينِ موجودات به خداوند، و جانشين او در زمين همانند صنع خداوند، يك سر و تمام عيار زيبا نيست؟ و چرا در برساخته هاى او زشتى و بى هنرى و تباهى نيز فراوان به چشم مى آيد؟

پاسخ اين پرسش نيز قدرى درنگ مى خواهد:

مجموعه باشكوه و بى منتهاى آفرينش (ماسوى اللّه) فعل و كردار خداوند است؛ و با قدرى تسامح مى توان گفت برابرنهاده آن درباره جانشين او، «تاريخ» است؛ تاريخ، به معناى برايند آفرينش هاى بشرى. اما اين دو، از بسيارى جهات باهم درخور مقايسه نيستند؛ چراكه نظام آفرينش الهى بر پايه علم مطلق، و به دور از هوس و لغو، و بر اساس حكمت، تدبير شده است: نظام احسن؛ ليكن تاريخ انسان، چنان كه ملائك نيز در آغازْ بيمِ آن داشتند،¹² با فساد و خون ريزى و خطا و فرازها و فرودها و تباهى ها همراه بوده و هست. پس انسان موجودى است با امكاناتى فراوان، كه اگر نيرو و «راهنما»يى او را مهار و راهنمايى نكند، بسيار نيز خطرناك و فسادانگيز خواهد بود و زود به بيراهه خواهد رفت. از همين جا نيز بود كه خداوند، پيش از فرستادن آدم به زمين به او فرمود كه در زمين چشم به راه «هدايت از جانب او» باشد.¹³

بنابراين آدمى مى توانست جهانى يك سر كامل و بى نقص، همچون آفرينش خداوندگارش بيافريند، اگر انديشه و كردارش را بر اساس هدايت خداوندى سامان مى داد؛ اگر به نداى پروردگارش (وحى) كه از حنجره فرستاده اش (نبى) برمى خاست گوش مى سپرد؛ و اگر «دين» را قانون و قاعده زندگى فردى و اجتماعى خويش مى ساخت. اگر چنين مى شد، «هنرِ» او نيز، برخلاف بسيارى گونه هايى كه در تاريخ برجاست، هنرى به غايت زيبا و كامل مى بود.

تأمل در آنچه گذشت، ضرورت فلسفه ورزى در باب هنر و بخصوص هنر دينى، باز بالاخص هنر اسلامى را، آشكار مى سازد، و مجموعه پيش روى، كاوشى است در زاويه اى از انديشه هاى يكى از فيلسوفان برجسته مسلمان معاصر، آيت اللّه مصباح در باب زيبايى و هنر.¹⁴

معناى هنر

نخستين گام براى پرداختن به هر مسئله و موضوعى، تأمل در باب مبادى تصورى آن است؛ چراكه كمترين فايده چنين تأملى، روشن شدن مفهوم و مدلول واژگان به كاررفته در بحث است. اگر چنين شود، مرز ميان حقيقت و مَجاز روشن مى ماند، و از گزينش معنايى متفاوت از ميان مشتركات لفظى، و درنتيجه، گرفتار آمدن در مغالطه پيشگيرى مى شود.

اصطلاح شناسى و كاربردهاى «هنر» در زبان فارسى

در فلسفه هنر و هنرهاى زيبا كه با فلسفه زيبايى ارتباطى دارد، دو واژه هنر و زيبايى¹⁵ نقش كليدى دارند. بررسى واژه شناختى «هنر» در زبان فارسى، به دليل انس و آشنايى با اين زبان و نيز درك عميق تر موارد استعمال آن، زمينه را براى درك بهتر اين موضوع، و همچنين گشوده شدن راه بحث تطبيقى درباره اصطلاح هنر و بررسى نسبت آن با مشابه هاى اين اصطلاح در ديگر زبان ها فراهم مى سازد.

هنر، در زبان فارسى، كاربردى عام، تقريبا مرادف با «مهارت» دارد؛ مفهومى كه درباره حرفه ها و صنعت به كار مى رود؛ مانند مهارت در حرفه هاى درودگرى و آهنگرى، كه مى گويند: «هنر درودگرى» و «هنر آهنگرى».

آيت اللّه مصباح، همچنين كاربرد اخصى براى هنر سراغ مى دهند كه روح معناى «مهارت»، ليكن با بار معنايى بيشترى، در آن حضور دارد.¹⁶

اما هنر در همان معناى عامِ مرادف با مهارت، دو كاربرد نزديك به هم دارد؛ كاربردى شبيه مصدر و اسم مصدر، يا مانند كار و ملكه. روح معناى هنر در اين كاربرد، عبارت است از اينكه فاعل بااراده اى، حركات منظم و هدف دارى را در نظر بگيرد و بكوشد با سرعت و كمال بيشتر (يا معطوف به بهترين وجه ممكن)، آنها را انجام دهد؛ به گونه اى كه وقت و مصالح كمترى صرف كند و نتيجه بيشترى بگيرد. پس در اين معنا مفروض است كه سلسله كارهايى، مربوط به هم، بايد انجام گيرد، و به سبب همين ارتباط، نتيجه خاصى مى بايد به بار آيد. بر اين اساس، كسى كه در انجام كارى، يا به طور كلى در حرفه اى، ويژگى هاى مزبور را دارد، «داراى مهارت» (ماهر) يا «ذوفن» يا «هنرمند» خوانده مى شود. بديهى است كسى كه براى انجام همان كار، مى بايد درباره روش انجام آن تأمل كند، و در مقام عمل نيز احيانا دچار اشتباه شود و براى اصلاح آن مجبور گردد دوباره دست به كار شود، «ذوفن» يا «داراى مهارت» خوانده نمى شود. كار چنين كسى زمان زيادى طول مى كشد و مطلوب بودنِ حاصل آن نيز قابل پيش بينى نيست.

اما در برابر، فرد «ذوفن»، براثر تمرين و ممارست، به قوه ويژه اى (ملكه) دست مى يابد كه به مدد آن مى تواند اين كارها را به سرعت و با ترتيب درست و به بهترين نحو انجام دهد. «هنر» در زبان فارسى، در كاربردى، به همين معناى عام «مهارت» يا «فن» به كار مى رود. در شعر و ادب فارسى، اين معناى هنر، فراوان به كار رفته است.¹⁷

آيت اللّه مصباح درباره اين معناى هنر بر آن اند كه شاكله اصلى اين كاربرد بر دو عنصر «شناخت» و «توان» استوار است: دانش چگونگى انجام دادن كار، و توان انجام آن در كوتاه ترين زمان و با كمترين هزينه و به بهترين وجه ممكن.

البته عنصر دوم، يعنى كسب «توان» با كيفيت مزبور، ناظر به انسان هاى عادى است؛ وگرنه مى توان موجود يا انسانى استثنايى را فرض كرد كه در زمينه اى، به تمرين نياز نداشته باشد؛ به گونه اى كه از آغاز ملكه اى را در خود داشته باشد. اما در حالت عادى، اين ملكات را مى بايد با كسب دانش ويژه آنها و نيز تمرين و ممارست به دست آورد؛ يعنى استادى آموزش دهد، و فراگير، پس از آموختن دانسته هاى لازم و تمرين، تربيت شود و به هنرمندى در آن زمينه تبديل گردد. تركيب «هنر آموختن» نيز به همين كاربرد نظر دارد؛ به اين معنا كه براى كسب درآمد و امرار معاش مى بايد به مهارتى خاص در زمينه اى خاص دست يافت (اين كاربرد عموما معطوف به غايت نيز هست.)¹⁸

گفتنى است هنر در اين مقام، معمولاً بر روى مواد جسمانى و محسوس اعمال مى شود و هنرمند مهارت خود را در ايجاد صورت و فرم بر روى ماده اى فيزيكى به كار مى بندد، و در اين كاربرد، گاه ازسر مسامحه به خود اثر نيز هنر گويند؛ حال آنكه در چنين كاربردها و مواردى، هنر درواقع به معناى اسم مصدرى و حاصل فعل به كار رفته است.¹⁹

هنر زيبا

هنر، در كاربرد خاص آن، يعنى «هنر زيبا»، قسم يا نوعى از هنر به معناى عام است كه فصل مميزى بدان افزوده شده است. آيت اللّه مصباح اين فصل مميز را ناظر به «غايت» و «نتيجه» مى دانند. به باور ايشان، در اين كاربرد، غايت هنرهاى زيبا، «ارضاى غريزه زيباپسندى» انسان است و هدف اصلى آن، برآوردن اين نياز فطرى آدمى است، كه نتيجه آن «احساس خوشايندى»اى است كه به مدرِك دست مى دهد؛ در برابر ديگر هنرها، كه غرض آنها، رفع نيازهاى طبيعى، مانند ساخت مسكن يا تهيه پوشاك و خوراك يا ديگر وسايل و نيازمندى هاى زندگى است؛ وسايل و نيازهايى كه غايت در آنها، التذاذ از زيبايى شان نيست؛ هرچند ممكن است اين هدف نيز، به طور ثانوى و فرعى در آنها منظور شود.²⁰

گفتنى است موضوع خاستگاه ميل نفس به زيبايى، يا به بيانى، ميل نفس به شى ء زيبا، با اين موضوع تفاوت هايى دارد كه در بخش هاى ديگر بدان خواهيم پرداخت.

تعريف زيبايى و حقيقت آن

زيبايى، اصطلاح كليدى ديگرى است كه در حوزه زيباشناسى و فلسفه هنر مى بايد بدان پرداخت. مانند بسيارى از مفاهيمى كه در تاريخ فلسفه، حقيقت و تعريف آنها كانون مناقشه بوده و هست، درباره حقيقت و تعريف زيبايى، آراى گوناگونى عرضه شده است.

آيت اللّه مصباح معتقدند نظر به اينكه زيبايى را در بيش از يك مقوله مى توان يافت، زيبايى، نه امرى ماهوى، بلكه از سنخ وجود است: «ازآنجاكه زيبايى را در بيش از يك مقوله مى يابيم، نتيجه مى گيريم كه زيبايى از سنخ وجود است، نه از سنخ ماهيت، و ازاين جهت شبيه علم و وحدت مى باشد»؛²¹ هرچند ايشان وجودى بودن زيبايى را مانع از آن نمى دانند كه ماهيات به اين وصف متصف بشوند: «زيبايى درواقع صفتى براى وجود است؛ اما اين منافاتى ندارد با آنكه ماهيت ها نيز بدان متصف شوند.»²²

آيت اللّه مصباح، همچنين براى زيبايى، تعريف ساده و روشنى به دست مى دهند: زيبايى آن است كه «چيزى به گونه اى باشد يا كارى به گونه اى تحقق يابد كه براثر ارتباط با آن، اعجاب و لذتى براى انسان يا هر موجود ذى شعور ديگرى پديد آيد.»²³ همچنين زيبايى در كاربردى خاص تر، درباره چيزها يا رفتارهايى به كار مى رود كه شخص از مواجهه با آنها لذت مى برد و دچار شگفتى مى شود. بر اين اساس، مى توان گفت: «زيبايى وصفى است در موجودات، كه درك آن، سبب پيدايش شگفتى و لذت براى درك كننده اش باشد.»²⁴

اقسام زيبايى و قواى مدرِك آنها

تعريف پيش گفته درباره زيبايى، وسيع تر از مفهوم عرفى آن است و برخلاف تعاريفى كه زيبايى را منحصر در محسوسات يا محدوده هاى مرتبط با محسوسات مى سازند، به روشنى از مصاديق حسى آن فراتر مى رود.

بنا بر همين تعريف، آيت اللّه مصباح، دسته بندى دوگانه اى درباره اقسام زيبايى ارائه مى دهند و قواى مدرِك هريك از اين اقسام را معرفى مى كنند: «زيبايى يا صورى است يا معنوى، و درك زيبايى معنوى در معانى جزئيه به وسيله وهم است و در معانى بالاتر از آن توسط عقل.»²⁵ بر پايه اين تقسيم بندى، زيبايى هاى صورى، خود بر دو دسته زيبايى هاى محسوس و زيبايى هاى مثالى يا متخيل تقسيم مى شوند، و زيبايى هاى معنوى نيز به حوزه معقولات بازمى گردند: «اگرچه معنايى كه در لغت از اين لفظ [(زيبايى)] متبادر است، [ناظر به ]زيبايى ديدنى است، اما معناى حقيقى آن، محسوسات، و متخيلات غيرديدنى و بلكه معانى را نيز شامل مى شود. بر اين اساس، معانى لطيفى كه شاعر در اشعار حاوى استعاره ها و كنايه ها درك مى كند، چيزى جز زيبايى نيست؛ و تناسب و تناسق هستى و حسن نظم و ترتيب حاكم بر آن كه حكيم را به اعجاب و تحسين وامى دارد، و بلكه آن را صفت ذاتى وجود مى انگارد، چيزى جز زيبايى نيست، و آنچه كه عارف را به هنگام شهود ملكوت آسمان ها و زمين شگفت زده و مدهوش مى كند، چيزى نيست جز زيبايى.»²⁶

همچنين بسته به متعلق زيبايى، زيبا، برخلاف برداشت عرفى از آن، به اشياى مركب اختصاص نداشته، بسائط را نيز دربرمى گيرد: «هرچند زيبايى متعارف چيزى است كه از تناسب اجزاى شى ء مركب درك مى شود، اما حقيقت زيبايى به اشياى مركب اختصاص ندارد، بلكه شامل موجودات بسيط هم مى شود. براى مثال، آيا علت مجذوب شدن كودك به گل سرخ و شعله شمع چيزى غير از زيبايى آنها مى باشد؟ و آيا علت اين مجذوب شدن جز رنگ سرخى است كه كودك را به شگفتى وامى دارد و برايش جذابيت دارد؟ و آيا احتمال دارد كه زيبايى رنگ سرخ در نظر كودك به لحاظ اجزا و تناسب آنها با يكديگر باشد، درحالى كه سرخ بودن، عَرَضى بسيط است؟»²⁷

آيت اللّه مصباح، در گام بعد، زيبايى اشياى مركب را نيز وصفى ناظر به هيئت حاصل از اجزا مى شمارند كه خود امرى بسيط است. ايشان در ادامه مطلب قبل مى افزايند: «درباره زيبايى اشياى مركبى كه اجزاى آنها متناسب است نيز مى گوييم: زيبايى صفتى است براى هيئتى كه از اجزاى متناسب حاصل شده است، و خود هيئت، امرى بسيط است.»²⁸

بدين ترتيب، زيبايى در اين تعريف، مى تواند مصاديق عقلانى و ماوراى طبيعى را نيز دربرگيرد؛ چنان كه آيت اللّه مصباح معتقدند مدرِك زيبايى مى تواند خودِ موصوفش باشد، و بر همين مبنا، تواند بود كه هيچ گونه كثرتى بين ذات و صفت، و مدرِك و مدرَك وجود نداشته باشد؛ مانند زيبايى يا جمالى كه به خداوند نسبت داده مى شود؛ زيبايى اى كه خداوند، خود، در مقام ذاتش، آن را درك مى كند.²⁹

فرايند درك زيبايى

چنان كه گذشت، زيبايى در نگرش آيت اللّه مصباح امرى وجودى است كه ماهيات نيز بالعرض، به آن متصف مى شوند،³⁰ و از سوى ديگر ايشان حكم به زيبايى را با اعجاب و التذاذ از مواجهه با موضوعِ مورد التفات و توجه نفس در پيوند مى شمارند. از جمع ميان اين دو مبنا، و نيز ديدگاه ايشان در باب مطلوبيت وجود نزد هر موجودى، مى توان به فرايند ادراك زيبايى از منظر ايشان پى برد: «وجود، مطلوب هر موجودى است؛ [و چون مطلوب بودن، به حكم به زيبايى مى انجامد ]هر انسانى، و بلكه هر موجود باشعورى، خودش و مقومات و مكمل هاى خود را دوست مى دارد، و اگر بتواند ذات خود را مشاهده كند، آن را سرشار از زيبايى مى بيند، و اين به حسب وجود خودش با صرف نظر از مقايسه اش با وجود ديگر مى باشد، و شهود اين جمال در هر وجودى به همين صورت است. بدين ترتيب، هنگامى كه خداوند معرفت شهودى و علم حضورى نسبت به مراتب عالى وجود را به بنده اى اعطا كند، زيبايى اين مراتب، وى را مدهوش كرده، به اعجاب وامى دارد، و درنتيجه، وى بى هوش مى افتد و مى فهمد كه وجود به خودى خود زيباست و جان كلام الهى را درك مى كند كه مى فرمايد: «الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ» (سجده: 7)؛ او كسى است كه هر چيزى را آفريده، به نيكوترين وجه آفريده است.»³¹

اما فرايند ادراك زيبايى از منظرى علم النفسى نيز قابل پيگيرى و بررسى است. به باور آيت اللّه مصباح، مدرك زيبايى در موجودات ذى نفس چيزى نيست جز همان نفس و قواى آن؛ به اين معنا كه نفس در هر مرتبه اى، زيبايى هاى ناظر به همان مرتبه را با قوه اى كه مربوط به آن مرتبه است، درك مى كند. براى نمونه، مدرك زيبايى هاى محسوس ديدارى، نفس است در مرتبه حس؛ يا مدرك زيبايى هاى مثالى، نفس است در مرتبه وهم، و مدرك زيبايى هاى مراتب برتر نيز نفس است در مرتبه عقل:³² «نفس در هر مرتبه اى كه قرار گيرد مجذوب زيبايى موجود در همان مرتبه از وجود مى شود.»³³

عينيت يا ذهنيت زيبايى

در باب عينى و خارجى بودن زيبايى يا وابستگى آن به ذهن مدرِك زيبايى در تاريخ فلسفه هنر و زيبايى شناسى فراوان سخن گفته اند: آيا زيبايى، كيفيتى است در خود موضوع خارجى، و بر اين اساس، زيبايى امرى است به كلى ابژكتيو؛ يا به عكس، زيبايى امرى است به كلى سوبژكتيو كه درواقع با موضوع درك شده ارتباطى ندارد و فقط به ذهن مدرِك مربوط است يا...؟

در پاسخ به پرسش بالا، آيت اللّه مصباح، درك زيبايى را به طور كلى به دو عنصر اساسى وابسته مى دانند: نخست كيفيت مدرَك، و ديگرى خود ادراك.

در خصوص كيفيت مدرَك بايد گفت صرف نظر از ادراك، مى بايد كمالى وجودى در موضوع باشد تا نفس در مواجهه با آن كمال، به احساس لذت دست يابد. اما درباره ادراك، كه عنصر اساسى دوم است، مى بايد به مدرِك زيبايى پرداخت.³⁴

مدرِك زيبا

فراگرد ادراك زيبايى هاى محسوس، متخيل، معقول يا...، ازجمله مسائل زيباشناختى است كه به حوزه علم النفس فلسفى مربوط مى شود. بديهى است كه خود زيبايى به طور مستقيم ديده يا شنيده نمى شود؛ بلكه مدرك تمام مراتب زيبايى، نفس يا روح است.³⁵

لذت، الم، خوف و...، همگى ازجمله كيفيات ادراكى اند، كه نفس در مرتبه مربوط به هر مدرَكى، آن را درك مى كند. بنا بر قاعده «النفس فى وحدته (وحدتها) كل القوى»،³⁶ مدرك زيبا و نيز آنكه از اين مواجهه لذت مى برد نفس است در مرتبه ادراكى همان شى ء. براى نمونه، در مواجهه با منظره زيبا، نفس در مرتبه حس آن را درك مى كند و همچنين از آن لذت مى برد.

اما چنان كه پيش تر گفته آمد، در خود مدرَك، كيفيت و كمال وجودى اى هست كه فارغ از وجود يا عدم فاعل شناسا، موجب زيبايى آن است. ليكن زيبايى امرى است كه با مدرِك پيوندى ناگسستنى دارد؛ يعنى افزون بر آنكه وجود كيفيت و كمال وجودى در موضوع لازم است، زيبا به چيزى گويند كه «بيننده» يا به طور كلى «مدرِك» را ارضا مى كند و به او شگفتى و لذتى را ارزانى مى دارد، و از همين رو، موضوع زيبايى، فى حدنفسه، نه زيباست و نه نازيبا.³⁷ بنابراين روشن مى شود كه از ديد آيت اللّه مصباح، زيبايى، كيفيتى يك سر ذهنى يا عينى نيست، بلكه ازيك سو، در واقع و عين ريشه دارد و از سوى ديگر اتصاف شى ء به آن، وابسته به وجود مدرِك است.

حال كه روشن شد ادراك زيبايى امرى دوبعدى است كه هم به عين و بيرون و هم به نفس و درون مدرك آن وابسته است، به نكته ديگرى در اين زمينه دست مى يابيم، و آن اينكه ادراك مراتب گوناگون زيبايى به مرتبه و قوام نفسِ مدرك بستگى تام دارد. آيت اللّه مصباح در اين زمينه معتقدند: «نفس تا هنگامى كه در مرتبه پايين قرار دارد، نمى تواند زيبايى موجود در مرتبه بالا را درك كند.»³⁸ بر اين اساس، نفس مدرِك، هرچه قوى تر و پرورده تر باشد، مراتب افزون ترى از زيبايى را درك مى كند و در برابر هرچه ضعيف تر و بالقوه تر باشد، از درك شكوه و زيبايى مراتب بالاى هستى كم بهره تر خواهد بود. «بر اين اساس، نفوسى كه در شهوت هاى حيوانى غرق شده اند به ندرت از معانى لطيف لذت مى برند و برعكس، نفوس لطيفى كه زيبايى[هاى] معنوى را درك مى كنند، چندان به لذت هاى حيوانى اهتمام نمى ورزند.»³⁹

از اينجا به نشانه و سنجه اى براى تشخيص مرتبه وجودى نفس نيز مى توان دست يافت: «درك زيبايى مرتبه بالا، دليل بر آن است كه نفس به آن مرتبه رسيده است و همين طور است درك زيبايى برتر و بالاتر.»⁴⁰

نسبت زيبايى با هنر

با در نظر گرفتن مفهوم هنر از ديدگاه آيت اللّه مصباح و نيز تعريفى كه ايشان از زيبايى ارائه دادند، مى توان به نسبت زيبايى و هنر (به معناى هنر زيبا) و نيز نسبت فلسفه هنر با علم الجمال پى برد، و آن اينكه زيبايى مراتب و انواعى دارد كه گونه اى از آن، همانى است كه به دست انسان آفريده مى شود و به آن هنر زيبا، يا به اختصار هنر گويند. درنتيجه، «فلسفه هنر» به معناى عامِ هنر، ذاتا با زيبايى ارتباطى نخواهد داشت، و بر اين مبنا، فلسفه هنر، مساوى و مترادف با فلسفه الجمال نيست.⁴¹

هنر، صورت و ماده

پرسش ديگرى كه در باب عناصر سازنده هنر، رخ مى نمايد اين است كه آنچه اثرى را هنرى مى سازد، صورت و قالب آن است، يا هنر بودن آن به ماده و محتوايى كه در آن قالب ريخته مى شود نيز وابسته است. آيا شعر را عروض و قافيه و وزن و بحر، هنر مى سازد، يا ماده و محتواى آن نيز در هنر بودنش نقش و جايى دارد؟

ديدگاه آيت اللّه مصباح در باب ساحت هاى زيبايى و هنر، يكى از پاسخ ها به اين پرسش را تدارك مى كند:

ساحت هاى زيبايى و هنر

زيبايى هاى محسوس براى روح خوشايندند، و آدمى، از ديدنى ها و شنيدنى ها و بوييدنى هاى خوش، و همچنين از ديگر محسوسات زيبا لذت مى برد. نيز در مرتبه اى برتر از محسوسات، ساحت هاى ديگرى نيز هستند كه زيبايى هاى آنها، به نحو شديدترى لذت آورند. زيبايى هاى متخيل ازاين دست اند، كه مناظر رؤيايى و مكاشفات صورى، از نمونه هاى آن به شمار مى آيند. همچنين اگر زيبايى هاى معقول را نيز به اين فهرست بيفزاييم، نتيجه جديدى به دست مى آيد كه براى پاسخ به پرسش نقش محتوا در هنر به كار مى آيد، و آن نتيجه اينكه، اگر زيبايى به معقولات نيز سرايت يابد و بتوان برخى امور معقول را نيز موضوع زيبايى شمرد، اين زيبايى ها درواقع به مرتبه وجود و كمال وجودى شى ء بازمى گردند، و درنتيجه مفهوم جمال با مفهوم كمال تلاقى يا اتحاد مى يابد، و در اين صورت «محتوا» نيز، كه لاجرم از سنخ فرم و صورت نمى تواند بود، به زيبايى مى پيوندد، و صورت و فرم، كه تنها به ساحت محسوسات و حداكثر به متخيلات مربوط مى گردد، تنها وجهه نظر زيبايى نخواهد بود. بنا بر اين تحليل، دست كم، محتواهايى كه موجب كمال نفس مى شوند نيز به جمال متصف مى گردند و مستقيما در حوزه زيباشناسى، و در پى آن در حوزه هنر قرار مى گيرند.⁴²

نسبت زيبايى با كمال

به باور آيت اللّه مصباح، زيبايى در هر مرتبه اش، به گونه اى با كمال نسبت مى يابد. در مراتب مادى وجود، «هماهنگى» و «تناسب»، از عناصر تعيين كننده زيبايى است؛ به اين بيان كه در ساحت موجودات مادى، تناسب ميان اجزا، به كمال وجودى آنها بازمى گردد، و در اين صورت، قواى مدركه انسان نيز در مواجهه با چيزهايى كه در آنها تناسب مى يابد احساس ملائمت دارد، و از درك اين ملائمت، به احساس لذت مى رسد⁴³ و درنتيجه، به زيبايى راه مى برد.⁴⁴ بر اين اساس، زيبايى در اين مرتبه، در نتيجه درك ملائمت مدرَك با نفس در مرتبه حس خواهد بود، و عقل در اين مرتبه قضاوتى ندارد.⁴⁵ اين ويژگى در موجودات مثالى نيز، كه داراى صورت اند و تناسب در آنها نيز فرض دارد، تحقق پذير است. در اين مرتبه، براى نمونه، تشبيهى كه در قطعه اى شعر، يا استعاره اى كه در نثرى ادبى درك مى شود، خود، زيبايى دارد؛⁴⁶ و در اين مرتبه نيز مى توان گفت زيبايى در مرتبه خيال، نتيجه درك ملائمت مدرَك با نفس در مرتبه خيال است.⁴⁷ اما آنجا كه بساط تركيب و ماده و صورت برچيده مى شود، با نظر به اينكه تناسب، تنها درباره موجوداتِ داراى صورت امكان تحقق دارد، زيبايى لاجرم صبغه ديگرى مى يابد.⁴⁸

به اين ترتيب، هرچه در مراتب موجودات، بالا و بالاتر برويم، مفهوم زيبايى وسعت مى يابد. مثلاً در مرتبه عقل، كه همه موجوداتْ بسيط اند، تناسب معنا ندارد، و براى تعريف زيبايى، مى بايد مفهوم زيبايى، نسبت به مراتب مادون توسعه يابد. بر اين اساس، زيبا به هر چيزى كه موجب اعجاب و خوشايندى و لذت باشد، اطلاق مى شود. در مرتبه بسائط، ملائمت با ادراك انسان در همان مرتبه، مايه و ملاك زيبايى است كه خود به كمال وجود بازمى گردد.⁴⁹ بنابراين، اگر لذت را درك ملائم با نفس بدانيم، با نظر به اينكه ملائمت با نفس و ذات مدرِك به سنخيت با آن و كمال آن بازمى گردد، مى توان نتيجه گرفت كه حقيقت جمال، همان كمال وجود است، از اين نظر كه ملائمت آن با ذات مدرِك لحاظ شود. نيز روشن مى شود كه زيبايى آن گاه محقق است كه مورد درك واقع شود يا دست كم شأنيت درك شدن داشته باشد؛⁵⁰ و بر اين اساس، مى توان گفت ازآنجاكه لذت، نتيجه درك ملائم با نفس است، «جمال، كمالِ درك شدنى است.»⁵¹

با اين توسعه در مفهوم زيبايى، خدا كه كامل ترين موجود است، زيباترين موجود خواهد بود. البته درك زيبايى هاى فراحسى نيازمند تجريد است، و بى شك درك زيبايى خداوند، مانند ديگر صفات او، همچون نورانيت و بلندمرتبگى و بزرگى اش، تجريد بسيارى مى طلبد.⁵²

زيبايى و نسبيت

آيا زيبايى امرى كلى و همگانى و مطلق است، يا ممكن است كسى يا موجودى چيزى را زيبا بداند و كسى يا حتى موجودى ديگر آن را نازيبا بشمارد؟ اين پرسش ازجمله مسائل دامنه دار در فلسفه هنر و زيبايى شناسى است. براى ورود به اين مسئله، بررسى نسبيت يا اطلاق «مطلوبيت» ميان انسان ها و بلكه ميان موجودات ذى شعور، از منظر آيت اللّه مصباح، مى تواند مدخل مناسبى باشد.

آيت اللّه مصباح با تحليل عنصر مطلوبيت درباره موجودات شعورمند به اين نتيجه مى رسند كه ممكن است چيزى براى موجود ذى شعورى مطلوب باشد ولى براى موجود ذى شعور ديگر نامطلوب؛ مثلاً بسيارى بوها يا طعم ها براى پاره اى حيوانات مطبوع و لذت بخش اند، درحالى كه براى انسان نامطبوع و نفرت انگيزند؛⁵³ يا چه بسا برخى صداها با دستگاه شنوايى برخى موجودات تناسب و ملائمت داشته باشند و درنتيجه شنيدن آنها براى آن موجودات خوشايند باشد، ولى همان صداها براى سامعه موجوداتى ديگر شديد و ناملائم و درنتيجه ناخوشايند و يا دردآور باشد. يا در مقابل، ممكن است بسامد (فركانس) پاره اى اصوات كه براى برخى موجودات خوشايند است، براى دستگاه شنوايى برخى موجودات ديگر اساسا قابل دريافت نبوده، درنتيجه هيچ دركى از آنها نداشته باشند.⁵⁴ بر اين اساس، زيبايى، در مفهوم عرفى اش نسبى است، و نسبيت آن نيز به مدرك و ويژگى هاى او وابسته است؛ بدين معنا كه ممكن است چيزى موجب لذت مدركى شود، و بنابراين براى او زيبا باشد، و همان چيز براى مدرك ديگر لذت آور نباشد، و درنتيجه نزد او زيبا نباشد. براى مثال، ممكن است چيزى براى فردى عادى، كه توان ادراكش در حد محسوسات و متخيلات است، زيبا نباشد، اما يك فيلسوف آن را زيبا بيابد، يا امرى براى يك فيلسوف زيبا نباشد، اما عارف، مدهوش جمال آن گردد.⁵⁵

آيت اللّه مصباح همچنين اين نكته را از وجهه نظر كمال ارزيابى مى كنند:

بنا بر آنچه پيش تر گذشت، لذت، درك ملائم با نفس است، و زيبايى، خاستگاه و سبب پيدايش لذت در مدرِك است. از سوى ديگر، ملائمت، به كمال بازمى گردد، و درنتيجه هرجا زيبايى هست، نوعى كمال نيز در كار است. ليكن ازآنجاكه عالم ماده، عالم تزاحم هاست، كمال موجودى ممكن است با كمال موجود ديگرى تزاحم داشته باشد و چه بسا كمال موجودى متوقف بر تنقيص و بلكه نابودى موجودى ديگر باشد. بر اين اساس نسبيت به زيبايى نيز راه مى يابد.⁵⁶

ديگر اينكه ممكن است موجودى ابعاد مختلفى داشته باشد و بين كمالات ابعاد مختلف آن تزاحم وجود داشته باشد؛ يعنى كمال يك بعد متوقف بر كاستى كمالات ابعاد ديگر باشد. مثلاً كمال بَعدى درخت، متوقف بر حرس كردن آن است، و به اين ترتيب، تنقيصى كه در مرحله اى صورت مى گيرد، خود، مقدمه اى بر كمال بعدى، به شمار مى آيد و به اين ترتيب، در اينجا نيز نسبيت رخ مى دهد و چيزى كه براى بُعدى از يك موجود، زيبا به نظر نمى آيد، براى بُعد ديگر، يا درمجموع و به طور كلى، زيبا خواهد بود.⁵⁷ براى نمونه، ممكن است نوعى موسيقى موجب لذت شنيدارى شده، درنتيجه زيبا تلقى گردد، ولى همين شنيدن، با كمال عقلانى و معنوى و الهى انسان تزاحم داشته، در واقع، و در مرتبه اى بالاتر زيبا نباشد.⁵⁸

آيت اللّه مصباح همچنين نسبيت زيبايى را در رابطه با كمال، از منظرى ديگر بررسى كرده اند: موضوع مورد ارزيابى زيباشناختى هرچه متكامل تر باشد، زيباتر تلقى مى شود؛ و از منظرى ديگر، خود درك مرتبه كمال موضوع، كمالى براى مدرك است؛ به اين معنا كه درك زيباشناختى مدرك وابسته به آن است كه او در چه مرحله وجودى اى قرار دارد و به تبع آن تا چه حد ياراى درك كمال موضوع را دارد. از اين منظر اخير، ممكن است چيزى براى مدركى زيبا باشد؛ زيرا او در مرتبه اى از كمال است كه توان و يارايى درك كمال موضوع را دارد؛ ولى همان شى ء براى مدركى ديگر زيبا تلقى نشود؛ به اين دليل كه او دركى از مرتبه و درجه كمال آن موجود و موضوع را ندارد.⁵⁹

به بيانى ديگر، لذت آورى يك موضوع براى يك مدرك، خاستگاه هاى متفاوتى مى تواند داشت. محض نمونه، موضوعى براى مدركى لذت آور است، چون مواجهه با آن موجب درك كمال آن موضوع است، بدون در نظر گرفتن هيچ چيز ديگر. مثلاً مواجهه با درختى كه برگ ها و شاخه ها و تنه آن در نهايت تناسب و تلائم با طبع است، موجب ايجاد لذت در بيننده مى شود و خاستگاه اين لذت درك كمال آن درخت است. از اين لحاظ، نفس مدرك از درك تناسب ميان اجزاى مدرَك و درك كمال آن در ميان ديگر مصاديق آن نوع به لذتى دست مى يابد. اما از وجهه نظر ديگرى، موضوعى ممكن است موجب لذت مدركى شود به سبب درك فايده اى كه موضوع براى كمال خود مدرك ـ اعم از كمال مادى يا معنوى ـ مى تواند داشته باشد. مثلاً مواجهه با موضوعى ازآن جهت كه مى تواند موجب كمك به سلامت جسمى يا كمالى معنوى براى او گردد، در او لذت ايجاد كند.⁶⁰و⁶¹

آيت اللّه مصباح همچنين با رويكردى وجودشناختى، و فارغ از مدرك زيبايى و فاعل شناسا، زيبايى شيئى نسبت به شى ء ديگر را به مرتبه و شدت وجود بازمى گردانند و معتقدند: «وجود با اين وصف كه مطلوب هر موجودى است و هر موجودى آن را دوست دارد و از آن لذت مى برد، زيباست؛ چنان كه وجود، خير نيز هست، و هرچه مرتبه وجود شديدتر باشد، زيباتر است، و عالم درمجموع زيباست، و زشتى و شر، در مقايسه و نسبت به چيز ديگر است.»⁶²

هنر و ارزش

آيا مقولاتى مانند هنر و عشق، ارزش ذاتى دارند و چون وچرا درباره ارزش آنها امكان پذير نيست؟ آيا همه مصاديق هنرهاى زيبا، ارزش مثبت دارند، يا گونه هايى از آنها ممكن است ارزش منفى نيز داشته باشند؟ همچنين آيا هر شى ء يا رفتار زيبايى، ارزشمند است و ارتباط يافتن با آن و لذت بردن از آن مطلوب است، يا ممكن است اشياى زيبايى باشند كه مى بايد از ارتباط با آنها پرهيز كرد، و به اصطلاح، ارزش منفى دارند، و يا حتى ارتباط با آنها ارزش منفى دارد؟ و اگر چنين است ملاك ارزش گذارى در هنرها و به ويژه هنرهاى زيبا چيست؟

پرداختن به اين پرسش ها، ميدان جديدى از پژوهش در باب فلسفه هنر مى گشايد كه اين بحث را با ديگر شاخه هاى فلسفه و... پيوند مى دهد.

آيت اللّه مصباح در اين زمينه به برداشتى شايع اشاره مى كنند كه زيبايى را محدود به امور محسوس مى داند، و بنا بر اين برداشت، زيبايى، مطلوبيتى ذاتى دارد؛ و بالاتر از آن، هنرى كه حاصل آن آفرينشِ اين زيبايى هاست، داراى گونه اى تقدس تلقى مى شود. شبيه اين پنداره، كه در ادبيات رايج، و بخصوص در محافل جديد مطرح است، تقدسى است كه براى «عشق» قايل مى شوند، و براى تأييد اين پنداره، به بسيارى از كلمات عرفا و شعرا تمسك مى كنند. در اين تلقى، عشق ارزشى مطلق دارد و بلكه فوق عقل است؛ درحالى كه عشق موردنظر عرفا در آن مقام، عشق هاى الهى است، و آنان براى هر عشقى چنين ارزشى قايل نيستند. بنابراين عشق، در اطلاق كلى اش، مفهومى است خنثا كه ارزش مثبت يا منفى اش با نظر به متعلق آن تعيين مى شود.⁶³

نظير همين وضعيت، درباره مفهوم هنر و زيبايى نيز صادق است؛ يعنى هرگونه زيبايى، به معناى شايع آن، يا هر هنرى، ازآن جهت كه هنر است، باارزش نيست و تقدسى ندارد. اين گونه ارزش گذارى مثبت درباره هرگونه زيبايى و هنرى، خاستگاهى روان شناختى دارد، كه در جاى خود قابل بررسى و نقد است؛ اما از بعد معرفت شناختى آن مى بايد توجه داشت كه ارزش گذارى هنرى، مى بايد فارغ از برداشت عرفى از مفهوم هاى زيبايى و هنر صورت گيرد.⁶⁴

آيت اللّه مصباح، نكته فوق را اين گونه تحليل مى كنند: اگر اثر هنرى را تلفيقى از صورت و ماده، يا فرم و محتوا بدانيم، ميان هنر و ارزش، نسبتى برقرار مى شود كه در ساحت هاى گوناگون ارزش شناختى قابل تأمل و ارزيابى است. از جمله اين ساحت ها، ارزش هاى دينى و به طور خاص، ارزش هاى فقهى است. براى نمونه، اگر موسيقى را در نظر بگيريم، هر اثرى در اين زمينه فرم و محتوايى دارد كه فارغ از ارزش زيبايى شناختى صورت و فرم آن، اگر متضمن امر فسادانگيز و باطلى باشد، بى شك به لحاظ ارزشى، داراى ارزش منفى است [و ازنظر فقه، حرام به شمار مى آيد].⁶⁵

از همين جا مى توان به مبنايى براى بهره مندى از مظاهر زيبايى و هنر در اسلام رسيد. آيت اللّه مصباح در اين باره بر آن اند كه «انسان مى تواند از مراتب و مظاهر مختلف زيبايى لذت برده، از منافع آن در امور گوناگون زندگانى بهره مند شود؛ مادام كه اين بهره مندى با مصلحت بالاترى تعارض نداشته باشد و مانع ارتقاى انسان به مراتب بالاتر نشود؛ و شرع مبين، متكفل بيان موارد و ترسيم حدود اين بهره مندى است.»⁶⁶

همچنين تحليل رابطه زيبايى و هنر با ارزش، با تأمل در نسبيت زيبايى از وجهه نظر كمال مندى هنر، بهتر روشن مى شود. چنان كه پيش تر گذشت، آيت اللّه مصباح، زيبايى يك اثر را به منشائيت آن براى اعجاب و لذت بازمى گردانند، و ازنظر ايشان لذت، ادراك ملائم با نفس است كه خود، به كمال بازمى گردد. نيز روشن شد كه هرجا جمالى هست، پاى كمالى در ميان است، و اگر در ماده اى، صورتى زيبا ايجاد مى شود، درواقع كمالى در آن پديد آمده است. با توجه به اين نكته، و نيز با در نظر گرفتن اينكه كمال، مطلوب بالذات است، و ملاك ارزش نيز مطلوبيت، آيت اللّه مصباح به اين نتيجه طلايى دست مى يابند: «هر هنرى ارزشى مثبت يا منفى مى آفريند.»⁶⁷ باز با توجه به نكته اى كه پيش تر گذشت، يعنى اينكه عالم ماده، عالم تزاحم هاست، و ممكن است كمال موجودى با كمال موجودى ديگر متزاحم باشد، يا حتى كمال بُعدى از وجود موجودى با كمال بُعد ديگر همان موجود در تزاحم باشد، آيت اللّه مصباح نتيجه مى گيرند كه ارزش برخاسته از كمال هنر، و درنتيجه زيبايى اثر هنرى نيز نسبيت پذير خواهد بود.⁶⁸

از همين جا نسبت زيبايى با ساحت هاى گوناگون ارزشى به دست مى آيد. براى نمونه، تماشاى تابلوى كه به لحاظ فُرم، در نهايت تناسب و هماهنگى و تركيب بندى و... ترسيم شده است، ولى موضوع آن نمايش كمال اندام برهنه يك انسان است، بااينكه آن اندام، داراى كمال بصرى است و درنتيجه ممكن است تماشاى آن لذت بصرى در پى بياورد، به دليل آنكه براى مراتب بالاتر وجود انسان، يعنى ساحت عقل و روح او زيان آور است، و با كمال آن مراتب بالاتر تزاحم دارد، به لحاظ ارزشى منفى خواهد بود.

لذت كاذب و هنر انحرافى

يكى از مسائل مشترك ميان روان شناسى ادراك و هنر، كه امروزه در حوزه آسيب هاى فردى و اجتماعى نيز دامن گسترده است، موضوع لذت هاى كاذب است. با توجه به اينكه عوامل بسيارى در شناخت موجودات و كمالاتشان مؤثرند، ادراك زيبايى و ادراك هنرى نيز از شرايط فردى و خانوادگى و اجتماعى و فرهنگى و... تأثير مى پذيرد. آيت اللّه مصباح در تحليل اين امر، لذت ها را به دو دسته «لذات وهمى و خيالى» و «لذات فطرى» تقسيم مى كنند و معتقدند لذات فطرى از شئون فطرى وجود مدرِك برمى خيزد كه از كمالات وجودى موجودات نشئت مى گيرند؛ اما گاه، لذات، براثر عادتِ صرف و انس با برخى امور، به مدرِك دست مى دهند كه اين التذاذها لزوما نشان كمال نخواهند بود؛ مانند لذتى كه از سيگار كشيدن به فرد معتاد به دخانيات دست مى دهد.

موضوع زيبايى هاى كاذب را از منظر نسبت زيبايى با لذت، مى توان به نحوى دقيق تر بررسى كرد. چنان كه پيش تر گذشت، ازنظر آيت اللّه مصباح، «زيبايى، وصفى است در موجودات، كه درك آن، سبب پيدايش اعجاب و لذت براى درك كننده اش باشد.»⁶⁹ بر اين اساس، زيبايى با موضوع لذت پيوند مى يابد. از سويى، ايشان در باب لذت، همچون استادشان، علّامه طباطبائى،⁷⁰ از آن دسته فيلسوفانى هستند كه لذت را «نتيجه ادراك ملائمت با نفس مى دانند، بما انه ملائمت؛ يعنى لذت، از هريك از سه گونه حسى و خيالى و عقلى آن، لزوما براثر ادراك موضوع ملائم با نفس به دست نمى آيد، بلكه توهم ملائمت، براى ايجاد لذت كافى است. براى مثال ديدن فردى كه از دور، يك دوست پنداشته مى شود، ولى درواقع دشمن است، ممكن است در فرد ايجاد لذت كند. در اين موارد، اين لذات، پندارى اند و با واقعيت، نسبت درستى ندارند و مى توان آنها را لذات غيراصيل ناميد. بر اين اساس، گونه هايى از زيبايى ها، با توجه به تعريف زيبايى و نسبت زيبايى و لذت، غيراصيل خواهند بود.»⁷¹

طبق ديدگاه آيت اللّه مصباح، اين موضوع در عالم هنر نيز جريان مى يابد؛ به اين معنا كه هنر نيز به منزله پديده اى انسانى، كه زيبايى قوام بخش آن است، به هنر اصيل و غيراصيل تقسيم خواهد شد. بر همين مبنا، آدمى ممكن است مصاديق بسيار متنوعى از هنر را بيافريند كه از زيبايى هاى اصيل برنخاسته باشد. اين موضوع، از جهات پرشمار فردى و اجتماعى، ازجمله به لحاظ آسيب شناسى اجتماعى، بسيار درخور تأمل و بررسى است. براى نمونه، لذت بردن از تماشاى فيلم هاى بسيار خشونت بار يا فيلم هاى با موضوع سكس، ازجمله لذت هاى انحرافى و غيراصيل است، كه يك كودك، يا انسان بزرگ سالِ در حالت سلامت فطرى از ديدن آنها دچار وحشت يا اشمئزاز مى شود، اما براثر تكرار تماشاى اين قبيل صحنه ها، رفته رفته به ديدن آنها عادت مى كند و از تماشاى آنها لذت مى برد.⁷²

از اينجا مى توان به اين نتيجه راه برد كه زيبايى به معناى واقعى (و غيرعرفى)، از كمال واقعى برمى آيد، و از كمال واقعى است كه لذت فطرى دست مى دهد.

بر همين اساس، هنگام تزاحم ميان لذات گوناگون، در مواردى كه ساحت هاى وجودى ناظر به آنها در عرض هم نباشند، مى بايد مراتب ابعاد وجودى (حسى، خيالى و عقلى) انسان را در نظر گرفت، و در مواردى كه لذت ها در عرض هم اند مى بايد برايند آنها را در نظر گرفت. براى نمونه، در مواردى كه لذتى ناظر به بعد حسى وجود آدمى با كمال روحى و درنتيجه لذت روحى او در تضاد مى افتد، با نظر به اينكه اساسا بدن انسان ابزارى براى تكامل روح اوست ودرنتيجه روح درمرتبه بالاترى قراردارد،لذت روحى ارزش بالاترمى يابد.⁷³

كاركردهاى زيبايى و هنر

فارغ از آنكه ملاك قضاوت زيباشناختى درباره پديده هاى زيبا يا برساخته هاى زيباى بشرى (هنر) چيست، كاركرد زيبايى، از موضوعات درخور تأمل در حوزه هاى گوناگون، ازجمله حوزه هاى ارزش شناسى و زيبايى شناسى و فلسفه هنر است. آيت اللّه مصباح، در اين باره، بر آن اند كه انجذاب فرد به زيبايى با توجه به مرتبه وجودى او ارزش گذارى مى شود: «مجذوب جمال شدن، گاهى انسان را كمك مى كند كه از مرتبه پايين تر رها شده و به مرتبه بالاتر صعود كند؛ مانند مجذوب شدن كسى كه هنوز از مرتبه حيوانى رها نشده به زيبايى هاى صور و معانى لطيف؛ و در هر زيبايى اى كه نسبت به حال فعلى انسان مرتبه بالاترى دارد، امر به همين منوال است.»⁷⁴ به اين ترتيب، انجذاب به پاره اى زيبايى هاى محسوس و مثالى، نه تنها مباح، بلكه در شرايطى مايه ارتقاى روحى انسان مى شود و ممدوح است «و روشن است كه اين امر به حسب اشخاص و احوال متفاوت است.»⁷⁵ پس شيفتگى در برابر هنر و مظاهر زيبايى، بسته به مخاطب آن، امرى كاملاً نسبى است: «روشن است كه اين امر به حسب اشخاص و احوال، متفاوت است. ازاين رو مجذوب و شيفته شدن به زيبايى خاص، درحالى كه به ترقى و پيشرفت فردى كمك مى كند، در همان حال موجب سقوط و تنزل فردى ديگر مى شود.»⁷⁶

اين جذب و انجذاب در برابر زيبايى و كمال، كاركرد شگرفى در تربيت و تزكيه انسان تواند داشت كه آيت اللّه مصباح اين گونه بدان پرداخته اند: «ازجمله ادراكات و شعورهاى فطرى در انسان اين است كه در مقابل كمالى كه اميدى به ملحق ساختن آن به خود و برخوردارى از عين آن كمال ندارد احساس خضوع مى كند و در اين حال آن كامل را دوست مى دارد و از اظهار خضوع در برابر او لذت مى برد و بالاترين آرزويش اين است كه با آن كامل متحد گردد و با او يكى شود؛ و از نشانه هاى چنين خضوعى آن است كه محب دوست دارد تا به كامل تقرب بجويد و به او نزديك شده، به وى ملحق شود؛ و لذيذترين چيز در نزد اين محب آن است كه وجود خودش را فانى در محبوب و قائم به او ببيند؛ و نيز از نشانه هاى اين خضوع آن است كه خواست و اراده اش تابع خواست و اراده محبوب است و در صفات و شئون خود، به محبوب شبيه مى شود. چنين مرتبه اى از محبت، درواقع، جست وجوى كسى است كه مى تواند ذات انسان قائم به او و روح و جان و سراسر وجود انسان متعلق به وى باشد و او كسى نيست مگر آنكه در سلسله علل مفيضه وجود براى انسان است؛ و ازآنجاكه اصل وجود و زيبايى هر چيز جز ذات حق تعالى مستفيض از غير خودش مى باشد، آنچه اولاً و بالذات مطلوب است، همان اوست.»⁷⁷

به اين ترتيب، ميل و گرايش فطرى انسان به زيبايى، و جمال دوستى انسان، به بندگى و اطاعت خداوند رهنمون مى شود و خود موجب تزكيه و قرب به خداوند خواهد گرديد.

همچنين، موضوع كاركرد هنر، از وجهه نظر ديگرى نيز درخور بررسى است. به بيان روشن تر، با وجود آنكه شى ء مى بايد ويژگى هايى داشته باشد تا آن را زيبا بخوانيم، آدمى ازچه روى و با چه انگيزه اى به شى ء زيبا گرايش مى يابد؟ همچنين اين گرايش و اقبال به زيبايى در زندگى اجتماعى و حيات فردى ودرونى آدمى چه تأثيرات مادى و معنوى اى دارد؟

آيت اللّه مصباح دراين باره رويكردى غايت گرايانه دارند؛ به اين معناكه غايت جمال دوست بودن انسان، بهره بردارى از مصلحت و منفعتى است كه در آنها تشخيص مى دهد: «ميل نفس به سوى شى ء زيبا به خاطر مصلحت و منفعتى است كه در چيز زيبا وجود دارد.»⁷⁸

جمع بندى و نتيجه گيرى

«هنر» در زبان فارسى، در كاربردى عام، تقريبا مرادف با مهارت است كه درباره حرفه ها و صنعت به كار مى رود. هنر در اين معنا، دو كاربرد نزديك به هم دارد: كاربردى شبيه مصدر و اسم مصدر، يا مانند كار و ملكه، كه بر اثر تمرين و ممارست و البته گاه به صورت استثنايى، به طور خدادادى پديد مى آيد. هنر در اين معناى عام بر دو عنصر شناخت و توان متكى است.

اما هنر به معناى خاص آن؛ يعنى هنر زيبا، نوعى از هنر به معناى عام است كه فصل مميزى به آن افزوده شده است كه همان غايت ارضاى غريزه زيباپسندى انسان است.

به عقيده آيت اللّه مصباح، زيبايى ـ كه امرى است وجودى و نه ماهوى ـ آن است كه «چيزى به گونه اى باشد يا كارى به گونه اى تحقق يابد كه براثر ارتباط با آن، اعجاب و لذتى براى انسان يا هر موجود ذى شعور ديگرى پديد آيد.» پس زيبايى وصفى است در موجودات كه درك آن، سبب پيدايش شگفتى و لذت براى درك كننده اش باشد. به اين ترتيب زيبايى از حيطه زيبايى هاى صورى پاى فراتر مى گذارد و زيبايى معنوى را نيز دربر مى گيرد، و نيز مصاديق زيبايى مى توانند ماورايى و عقلانى باشند و حتى مدرِك زيبايى مى تواند خود موصوف زيبايى باشد و كثرتى بين مدرِك و مدرَك نباشد.

مدرِك زيبايى ـ كه خود بر دو گونه صورى (شامل زيبايى هاى محسوس و مثالى) و معنوى است ـ در موجودات ذى نفس، چيزى جز همان نفس و قواى آن نيست. همچنين زيبايى كيفيتى يك سر ذهنى يا عينى نيست، بلكه از يك سو، در واقع و در عين ريشه دارد (وجود كمالى در مدرَك) و از سوى ديگر، اتصاف شى ء به آن، وابسته به وجود مدرِك (نفسِ در مرتبه ادراكىِ شى ء) است.

مفهوم جمال با مفهوم كمال نسبت و بلكه اتحاد دارد، و در نتيجه «محتوا» نيز افزون بر «فرم» در زيبايى دخيل است. همچنين زيبايى در هر مرتبه اش به گونه اى با كمال نسبت دارد.

در منظر آيت اللّه مصباح، زيبايى در معناى عرفى اش نسبى است و نسبيت آن به مدرِك و ويژگى هاى او وابسته است؛ چراكه ممكن است كمال يك موجود با كمال موجود ديگر، يا حتى كمالات ابعاد مختلف يك موجود با هم، در تزاحم قرار گيرند، و يا شخص مدرِك در مرتبه اى از وجود باشد كه قدرت درك كمال شى ء مدرَك را نداشته باشد. بنابراين ارزش برخاسته از كمال هنر، و در نتيجه زيبايى اثر هنرى نيز نسبيت پذير خواهد بود.

آيت اللّه مصباح، نظر به مطلوبيت «وجود» نزد هر مدرِكى، آن را مطلقا زيبا مى داند، ولى بانظر به مراتب تشكيكى وجود، زيبايىِ مراتب مختلف وجود را نيز مشكك،و درنتيجه عالم را درمجموع زيبا مى شمارد. براين اساس، «زشتى» وصفى نسبى و مقايسه اى خواهد بود.

نسبت زيبايى و هنر باارزش نيز از جمع بستن مطلوبيت و كمال به دست مى آيد: هر هنرى، ارزشى مى آفريند كه مثبت يا منفى بودن آن به نسبتش با كمالى كه براى نفس در پى مى آورد، بازمى گردد. هنر ـ با رويكردى غايت گرايانه ـ به اصيل و غيراصيل تقسيم مى شود. زيبايى و هنر وقتى در مسير كمال واقعى مدرِك قرار گيرد، اصيل است و اگر موجب لذت كاذب و غيراصيل شود، غيراصيل به شمار مى آيد. همچنين ميل و گرايش فطرى انسان به زيبايى مى تواند به بندگى و اطاعت از خداوند رهنمون شود و موجب تزكيه و قرب آدمى به خداوند گردد.

ـ حافظ برسى، رجب بن محمد، مشارق أنواراليقين فى أسرار أميرالمؤمنين عليه السلام، تحقيق و تصحيح على عاشور، بيروت، اعلمى، 1422ق.

ـ حرّ عاملى، محمدبن حسن، وسائل الشيعة، تحقيق مؤسسة آل البيت عليهم السلام، قم، مؤسسة آل البيت عليهم السلام، 1409ق.

ـ ديويس، دنى، جاكوبز هفريچر و...، تاريخ هنر جنسون، ترجمه فرزان سجودى و ديگران، تهران، فرهنگ سراى ميردشتى، 1388.

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومة، تصحيح و تعليق حسن حسن زاده آملى، تحقيق و تقديم مسعود طالبى، تهران، ناب، 1369ـ1379.

ـ صدوق، محمدبن على، عيون اخبار الرضا عليه السلام، تصحيح مهدى لاجوردى، تهران، جهان، 1378ق.

ـ طباطبائى، سيدمحمدحسين، نهاية الحكمة، تصحيح و تحقيق غلامرضا فياضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1388.

ـ طبرسى، فضل بن حسن، مكارم الأخلاق، قم، شريف رضى، 1412ق.

ـ كلينى، محمدبن يعقوب، الكافى، قم، دارالحديث، 1429ق.

ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت، دار الاحياء التراث العربى، 1403ق.

ـ مصباح، محمدتقى، بحثى كوتاه درباره جمال، در: پايگاه اطلاع رسانى حضرت آيت اللّه مصباح، http://mesbahyazdi.org

ـ ـــــ ، تعليقه على نهايه الحكمة، قم، سلمان فارسى، 1405ق.

ـ ـــــ ، زيبايى شناسى و نسبت هنر با دين (گفت وگوى منتشرنشده)، 10/12/1389.

ـ ـــــ ، زيبايى، هنر و كمال (گفت وگوى منتشرنشده)، 26/11/1389.

ـ ـــــ ، فلسفه هنر و زيبايى (گفت وگوى منتشرنشده)، 16/11/1389.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازى)، شرح اصول الكافى، تصحيح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1383.

ـ هاشمى خويى، ميرزاحبيب اللّه، منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغة و تكلمة منهاج البراعة، چ چهارم، تهران، مكتبة الاسلامية، 1400ق.