شاخصه هاى كلان مكتب فلسفى با تأكيد بر مكتب مشّاء و اشراق
سال دهم، شماره دوم، زمستان 1391ـ 11ـ24
مجيد احسن*
يداللّه يزدان پناه**
چكيده
در حوزه فلسفه اسلامى با سه مكتب معروف فلسفى يعنى مشاء، اشراق و متعاليه روبه روييم. نگاه درونى به مسائل گوناگون مطرح در اين مكاتب و تحليل و بررسى آنها، بخش عمده كتب و مقالات را به خود اختصاص داده است؛ ولى نگاه بيرونى و كل نگرانه به اين مكاتب و بررسى شاخصه ها و مؤلفه هاى تشكيل يك مكتب فلسفى و فرايند تحقق آن در گذر زمان نيز بسيار مهم است. بدين سان پرسش اصلى اين است كه مختصات يك مكتب فلسفى كه موجب تمايز آن از مكاتب ديگر مى شود چيست؟ و به راستى چرا در فلسفه اسلامى، تنها با سه مكتب مواجهيم؟ در مقاله پيش رو، كوشيده ايم ضمن تبيين و تحليل اين شاخصه ها، آنها را بر دو نظام مشائى و اشراقى تطبيق كنيم. مدعا اين است كه مكتب مشاء و اشراق داراى نقطه آغاز، روش خاص فلسفى، ابزارهاى لازم براى وصول به مقصود و دستگاه سازوار هستى شناختى هستند كه با دقت در مجموعه تعاليم آنها هم مى توان اين عناصر را يافت و هم مى توان تحليل كرد كه چرا به آنها مكتب فلسفى گفته مى شود و وجه تمايز آنها از يكديگر چيست. نتيجه اى كه از اين تحليل به دست مى آيد دو مطلب است، اولاً، مبانى كلان لازم براى تأسيس يك مكتب فلسفى تبيين مى شود؛ ثانيا، روشن مى شود كه صرف اتحاد روش فلسفى دو حكيم و يا اتفاق آنها در يك يا چند مسئله به معناى يكى بودن نظام فلسفى ايشان نيست؛ به گونه اى كه حتى وجود يك مشخصه جديد، هويت ساز مكتب جديدى كاملاً متمايز از مكاتب پيشين مى شود.
كليدواژه ها: مكتب فلسفى، نظام فلسفى، شاخصه هاى كلان، مشاء، اشراق، حكمت متعاليه.
* كارشناس ارشد فلسفه دانشگاه باقرالعلوم عليه السلام. ahsan.majid62@gmail.com
** استاد حوزه علميه قم.
دريافت: 13/ 12/ 90 پذيرش: 20 /8/ 91
مقدمه
فلسفه چيزى جز بازتاب غريزه جست وجوگر انسانى نيست؛ غريزه اى كه از گهواره تا گور در وجود اوست و لذا هرجا انسانى گام نهاده، تعقل و تفكر را با خود همراه برده است. از انديشه هاى نانوشته بشر، اطلاعات متقن و دقيقى در دست نيست، جز آنچه باستان شناسان بر اساس آثارى كه از حفارى ها به دست آمده است، حدس مى زنند؛ اما انديشه هاى مكتوب اعم از فلسفى و غيرفلسفى از اين قافله بسيار عقب مانده اند و اين مسئله طبعا تا زمان اختراع خط به تأخير افتاده است (ر.ك: مصباح، 1388، ص 24). اين افكار به مرور زمان، شكل منظمى به خود گرفت و تابع رشته مستقلى شد و آدمى توانست افكارى را كه درباره عالم هستى و انسان بودند در مجموعه اى واحد گردآورى كند كه نام آن فلسفه است. بنابراين پيدايش مسائل فلسفى با پيدايش بشر همراه بوده است و از وقتى انسان به گيتى پا نهاده است به عظمت هستى انديشيده و كمتر انسانى را مى توان سراغ گرفت كه درباره عالم پيرامونش نينديشيده باشد. از همان آغاز حيات انسان بر زمين، شناخت كنه عالم ماده و عوالم فوق ماده و چگونگى راهيابى به آن عوالم از دغدغه هاى بشر بوده است؛ اما تنظيم و تبويب انديشه هاى فلسفى و پيدايش مكاتب فلسفى در دوره تاريخى معينى به وقوع پيوسته است كه عمده آن را در حكمت يونان و ايران و هند و مصر مى توان سراغ گرفت. ظهور دين اسلام و توجه آن به عقل و استدلال موجب شد كم كم فلسفه، رنگ و بوى اسلامى به خود بگيرد و به همين دليل:
مسلمانان با دست يافتن به فلسفه و قسمت عمده اى از علوم يونانيان و ايرانيان و هنديان كه در دسترس ايشان قرار گرفته بود، رفته رفته به ايجاد چشم اندازهاى عقلى خاصى پرداختند كه از همان زمان تاكنون بر افق تمدن و فرهنگ اسلامى تسلط دارد؛ چشم اندازهاى گوناگون عقلى پس از گذشت چند قرن غذايى را كه ميراث عظيم جهان قديم فراهم آورده و به زبان عربى آمده بود را با نظريات اسلامى در هم آميخت و جذب كرد و از اين ميان مكاتب مختلف علم و هنر و فلسفه تأسيس شد. (نصر، 1382، ص 6)
از سوى ديگر در ميان خود فلاسفه نيز راه هاى دستيابى به حقيقت متنوع شد. برخى بيشتر بر راه دل و شهود تأكيد داشتند و برخى بر عقل و استدلال، بدين سان فيلسوفان مسلمان، ميراث عظيم گذشتگان را با آموزه هاى اصيل اسلامى درآميختند و مكاتب فلسفى مشاء، اشراق و متعاليه را تدوين كردند تا به قدر وسع خود به حل معماى عالم وجود و كشف اسرار آفرينش و معرفت حضرت حق بپردازند. همه فلاسفه براى وصول به اين هدف، سعى بليغى كرده اند تا در پرتو دانش و حكمت خويش در راه شناختن خالق و مخلوق و مراتب هستى گامى به پيش نهند و به راستى عقايد و نظرات آنها در اين باب، حائز اهميت بوده و راهنماى سالكان طريقت و جويندگان حقيقت است. در اين ميان با اينكه حكمت اشراق يكى از مكاتب بزرگ فلسفه اسلامى و حلقه واسطه بين حكمت هاى مشاء و متعاليه است، برخى همچون ابن كمونه، آيت اللّه الهى قمشه اى و... (حسن زاده آملى، 1365، 381و521) معتقد شده اند كه حكيم سهروردى در فلسفه جز تغيير در پاره اى اصطلاحات كار ديگرى نكرده است و بر اين اساس، چندان اختلاف و افتراقى با مشاء ندارد و از سوى ديگر نيز عمدتا اين مكتب، مورد غفلت واقع مى شود. اين در حالى است كه حكمت اشراق نزديك به پنج قرن يكى از دو جريان بزرگ حكمت اسلامى بوده است و حكيم سهروردى در عين آنكه از بستر مشائى بهره برده و خود در ابتدا مشائى بوده، اما به طور روشن از اين مكتب جدا شده و مكتبى مستقل را تدوين كرده است كه در آن، همه عناصر لازم براى تشكيل يك مكتب فلسفى وجود دارد. بنابراين در اين مقاله برآنيم كه مبانى كلان لازم براى تأسيس مكتب فلسفى را توضيح دهيم و وجود اين عناصر را در فلسفه ابن سينا و شيخ اشراق، به منزله نمايندگان دو مشرب فلسفى مشاء و اشراق اثبات كنيم و براين اساس تحليل دقيقى ارائه كنيم كه چرا به آنها مكتب فلسفى مى گويند.
مراد از مكتب فلسفى
شايد «مكتب»، اطلاقات پرشمارى داشته باشد، اما در اين مقاله مراد از آن، مجموعه شرايط، مقدمات و مبانى اى است كه اگر فراهم شوند هويت جديدى را تشكيل مى دهند كه به آن مكتب گفته مى شود. مكتب الگويى است در راه رسيدن به نتايج قطعى در يك شاخه از علم و به تعبيرى ديگر، يك چارچوب و خط مشى است براى وصول به نتايج قطعى در يك علم؛ به گونه اى كه هر متفكرى كه از اين الگو و خط مشى، پيروى كند، پيرو آن مكتب شناخته مى شود. براى نمونه مكتب مشاء، اشراق و حكمت متعاليه هر كدام داراى مجموعه تعاليم و عناصرى اند كه در حوزه فلسفه، الگوى متفكران قرار مى گيرند. برخى گفته اند «وقتى مى توان كلمه مكتب فلسفى را به كار برد كه لااقل طرف داران آن در ده مسئله وفاق داشته باشند»؛ (ملكيان، بى تا، ج 4، ص 30) اما به نظر مى رسد كه صرف توافق فيلسوفان در چند مسئله، آنها را داراى مكتب واحد نمى كند و عناصر و مؤلفه هاى ديگرى نيز لازم اند كه در ذيل به آنها اشاره خواهيم كرد.
عناصر و اصول بنيادى تشكيل دهنده مكتب فلسفى
عناصر لازم و حياتى براى تشكيل يك مكتب فلسفى از اين قرارند: (ر.ك: يزدان پناه، منتشرنشده؛ عبوديت، 1385)
1. نقطه آغاز
همان گونه كه هر علمى نيازمند موضوع است تا مسائل آن علم بر حول محور آن موضوع واحد گرد آيند و آن شاخه علم را از علوم ديگر متمايز كند، مكتب فلسفى نيز نيازمند نقطه آغازى است كه در بحث هاى فلسفى خود بر حول و محور آن تمركز كند. ويژگى نقطه آغاز اين است كه با نگاهى به آن، مى توان محتواى انديشه و طريقه فكرى صاحب مكتب را تشخيص داد؛ براى نمونه، دكارت، نقطه آغاز را كوجيتو (مى انديشم پس هستم) قرار مى دهد و اسپينوزا با جوهر آغاز مى كند. ابن سينا به منزله رئيس المشائين براى تبيين نظام فلسفى خود، نقطه آغاز را وجود و موجود قرار داده است؛ به گونه اى كه همه مباحث فلسفى او بر محور اين موضوع مى چرخد و مسئله هستى و يا موجود بنيادى ترين موضوع پژوهش فلسفى اوست. (دائره المعارف بزرگ اسلامى، 1370، ج 4، ص 10) از ديدگاه ابن سينا اساسا مفهوم وجود امرى بديهى است كه به تعريف درنمى آيد (ابن سينا، 1371، ص 279؛ ابن سينا، 1379، ص 496؛ ابن سينا، 1383، ص 8ـ9) و بدين لحاظ شايسته است كه سرآغاز بحث هاى فلسفى قرار گيرد. (ابن سينا، 1371، ص 278؛ ابن سينا، 1980م، ص 47؛ ابن سينا، 1379، ص 493) اين نقطه آغاز، خود را در همه بحث هاى تقسيمى ابن سينا نشان مى دهد؛ چنان كه او خود، وجود را به واجب و ممكن و موجود ممكن را به جوهر و عرض يا مادى و مجرد، علت و معلول، قديم و حادث و... تقسيم مى كند و نيز در بحث مراتب هستى، آن را بر مسئله شناخت وجود پايه گذارى مى كند؛ به اين بيان كه واقعيت هر شيئى در وجود آن است و حقيقت وجود (مصداق مفهوم وجود) واقعيتى خارجى است: «اذا سئل هل الوجود موجودٌ أو ليس بموجود فالجواب أنّه موجود بمعنى أنّ الوجود حقيقة انّه موجود فانّ الوجود هو الموجوديه.» (ابن سينا، 1404ق الف، به نقل از: ملّاصدرا، 1981م، ج 1، ص 41؛ ملّاصدرا، 1363، ص 22)
بنابراين، ابن سينا از اين اصل در چينش نظام هستى سود مى گيرد. وى از سويى منزلت حضرت حق را كه همان عينيت وجود و ماهيت (الحق ماهيته انيته) است و از سوى ديگر محدوديت موجودات امكانى را كانون بررسى و تأكيد قرار مى دهد.
مكتب اشراق نيز داراى عنصر بنيادين و نقطه آغاز است. سهروردى به منزله مؤسس اين مكتب، نفس را كه به عقيده وى جوهرى نورى است، مبدأ فلسفه خود و كليد فهم حكمت اشراق قرار مى دهد و با بحث درباره نفس، مراتب هستى و نظام نورى خود را سامان مى دهد و سپس در همين مراتب، جايگاه نفس را مشخص مى كند. توضيح اينكه مكتب اشراق در سه ويژگى و مؤلفه اصلى از فلسفه مشاء، متمايز مى شود: 1. روش اشراقى؛ 2. متافيزيك نورى؛ 3. علم النفس اشراقى. از ديدگاه شيخ اشراق، علم النفس اشراقى حلقه واسط بين روش اشراقى و متافيزيك نورى است و نگاه ويژه سهروردى به مسئله نفس موجب شده تا علم النفس در مكتب او هم به لحاظ مضمون و محتوا و هم به لحاظ طريقه و روش با مشاء، متفاوت باشد، به گونه اى كه فهم حكمت او متوقف بر فهم اين مسئله شده است: «بالجملة معرفة كلامه و حلّ كتبه و رموزاته متوقّف على معرفة النفس» (سهروردى، 1380، ج 3، ص 14؛ ج 1، ص 70). وى نقطه آغاز فلسفه اش را نفس قرار مى دهد و با تبيين علم حضورى نفس به خود، و اثبات حقيقت نورى بودن آن و مافوقش، متافيزيك نورى خود را سامان مى دهد و سپس در اين نظام نورى جايگاه نفس را مشخص مى كند و بدين ترتيب بين علم النفس اشراقى و نظام مابعدالطبيعه او ارتباط برقرار مى شود. (همان، ج 1، ص 484) از سوى ديگر وى ميان علم النفس و روش اشراقى ارتباط برقرار مى كند؛ بدين گونه كه نفس، هويت نورى دارد؛ اما به عالم ظلمت هبوط كرده و به غربت افتاده است و لذا بايد با سير و سلوك به وطن اصلى بازگردد و اينجاست كه كشف و شهود و رياضت (روش اشراقى) معنا مى يابد (همان، ج 1، ص 111ـ114؛ ج 2، ص 274 و اكثر داستان هاى ج 3).
ملّاصدرا نيز وجود را نقطه آغاز فلسفه اش قرار مى دهد؛ به اين معنا كه با تثبيت اصالت وجود، مكتب خاصى شكل مى گيرد كه همه تحليل ها و مباحث آن، از جمله تشكيك، امكان، حركت، علم الهى، معاد و... رنگ و بوى وجودى مى گيرند: «و لمّا كانت مسألة الوجوداسّ القواعد الحكمية و مبنى المسائل الالهيّة و القطب الذى يدور عليه رحى علم التوحيد و علم المعاد و حشر الارواح و الاجساد و كثير ممّا تفردّنا باستنباطه و توحّدنا باستخراجه» (ملّاصدرا، 1363، ص 4).
2. روش خاص فلسفى و ابزارهاى موردنياز
يك مكتب فلسفى بايد در مباحث فلسفى خود، روش خاص و معينى داشته باشد و بر اساس آن به تبيين مبانى و اصول بپردازد و نيز با تكيه بر آن روش، ابزارهاى لازم براى وصول به مقصود را دارا باشد؛ به گونه اى كه مكتب اين قابليت را داشته باشد كه مطابق با نياز، آن ابزارها و مبانى را بسط و گسترش دهد. مكتب مشاء و اشراق از اين ويژگى ها نيز تهى نيستند. مشاء فلسفه را دانشى عقلى مى داند كه بايد از روش برهانى در آن بهره گرفت؛ يعنى براى پى بردن به حقيقت اشيا، يگانه راه يقينى، استدلال برهانى است. بنابراين فلسفه مشاء حكمتى است كه ويژگى بارز آن استدلال و اعتناى به عقل و برهان است و اساس آن همان دانايى در پرتو حكمتِ نظرى و پرورش ذوق استدلالى در قلمرو علم و رسيدن از عقل بالقوه به عقل بالفعل است كه جز از طريق كسب معلومات نظرى و اكتساب تصورات و تصديقات علمى به دست نمى آيد. به عبارت ديگر فلسفه براى مشاء نوعى هستى شناسى عقلى است (عبوديت، 1385، ص 62) كه در آن تنها مى توان از طريق تفكر و استدلال به حقيقت رسيد و اعيان موجودات را آن گونه كه هستند شناخت.
ابن سينا در تعريف فلسفه مى گويد: «حكمت، استكمال نفس است در پرتو تصور امور و تصديق به حقايق نظرى و عملى به قدر طاقت انسانى.» (ابن سينا، 1980م، ص 16) بنابراين در فلسفه مشاء، تكيه فقط بر معرفت محض عقلى و شناخت حقايق از راه استدلال صِرف است و به طور طبيعى در قلمرو آن، مباحث علم تجربى و بينش هاى استقرايى بيش از مكتب اشراق كانون توجه قرار مى گيرند؛ اما شيخ اشراق با شكستن اين انحصار روش، نوعى نهضت فكرى پديد مى آورد كه در آن ضمن تأييد استفاده از عقل و استدلال، از شهود و اشراق نيز بهره گرفته مى شود. وى اگرچه از استدلال استفاده مى كند و ورزيدگى در آن را مقدمه ضرور فهم حكمت اشراق قرار مى دهد، (سهروردى، 1380، ج 1، ص 194) آن را نابسنده مى داند (همان، ص 361) و بر روش شهودى تأكيد مى كند و حتى آن را در كشف حقايق و تبيين مباحث فلسفى قوى تر، مضبوط تر و كم هزينه تر از استدلال مى داند. (همان، ج 2، ص 10) بنابراين تنها با نيروى استدلال و برهان عقلى نمى توان حقايق جهان را كشف كرد و در كنار استدلال بحثى، مجاهده و سلوك قلبى و تصفيه نفس نيز لازم است، (مطهرى، 1371، ج 5، ص 140ـ148) تا با مكاشفه ذوقى و مشاهده وجدانى و ظهور و امعان حضورى و تجلى انوار عقلى بر نفوس در حال تجرد و وارستگى (ابراهيمى دينانى، 1380، ص 24) غايت حكمت كه همانا دستيابى به معرفت و شهود حقايق (و نه فقط حصول معرفت و صرف دانستن واقعيات به سان تلقى مشاء) است حاصل شود. اين معنا از جاى جاى عبارات شيخ اشراق به دست مى آيد: «مادامى كه از تو نورى ساطع نشود تا ظلمت را برطرف كند و تو را به عالم عقول متصل كند بهره اى از حكمت نبرده اى.» (سهروردى، 1380، ج 1، ص 192) در جاى ديگر مى گويد: «همان گونه كه اگر سالك، قوه بحث نداشته باشد ناقص است كسى كه اهل بحث است هم اگر همراه بحث، شهود آيات ملكوتى نداشته باشد ناقص است و كلامش غيرمعتبر است.» (همان، ص 361)
بنابراين مى توان گفت كه فلسفه ابن سينا، بحثى و حكمت سهروردى، شهودى و بحثى است.
3. نظام سازوار هستى شناختى
يكى ديگر از امور لازم در تحقق مكتب فلسفى اين است كه مكتب (علاوه بر اينكه داراى نقطه آغاز، روش خاص و ابزار و مبانى لازم براى حل مسائل است) بتواند به صورت يك نظام سازوار هستى شناختى درآيد؛ به گونه اى كه علاوه بر انسجام و سازگارى درونى، گسترش همه جانبه يابد؛ يعنى به همه مسائل بپردازد و در سطحى هرچند كلى در همه مباحث فلسفى، صاحب رأى باشد و در يك كلام هم در مسائل خرد اظهارنظر كند و هم در امور كلان بتواند صورتى كلى از جهان هستى ارائه كند. مكاتب فلسفى مشاء و اشراق داراى دستگاه سازوار هستى شناختى نيز هستند؛ به گونه اى كه با تكيه بر مبانى و انسجام تحسين انگيز خود، مراتب هستى را سامان داده اند.
مراتب هستى در ديدگاه ابن سينا نظامى هرمى دارد كه در رأس آن واجب الوجود بالذات قرار دارد و همه موجودات امكانى از او ناشى شده اند. بنابراين سرسلسله هستى، صرف الوجودى است كه داراى همه صفات كمالى و منزه از همه نقايص امكانى است و در مرتبه بعد، موجودات امكانى قرار دارند كه همگى زوج تركيبى از وجود و ماهيت و در نتيجه معلول هستند. (ابن سينا، 1404ق ب، ص 48) ممكنات خود به دو دسته جواهر و اعراض و جواهر نيز به عقل، نفس، جسم و ماده و صورت تقسيم مى شوند (ابن سينا، 1383، ص 115ـ116) كه به ترتيب شرافت، (ابن سينا، 1375، ج 3، ص 263) عالم عقول طوليه، عالم نفوس (فلكيه و ارضيه) و عالم اجرام (فلكى و ارضى) را تشكيل مى دهند.
شيخ اشراق برخلاف ابن سينا اساس مابعدالطبيعه خود را بحث نور و ظلمت قرار مى دهد و به وجود عالم نور و عالم ظلمت تصريح مى كند و معتقد مى شود جهان در همه درجاتِ واقعيت خود، چيزى جز درجات مختلف نور و ظلمت نيست. (نصر، 1382، ص 73) در فلسفه او همه مراتب هستى بر اساس نور و ظلمت تعريف مى شوند و بنابراين صحيح خواهد بود كه سهروردى را فيلسوف نور، و حكمت او را حكمت نوريه بخوانيم؛ همان گونه كه او خود فلسفه اش را فقه الانوار و علم الانوار مى نامد. (سهروردى، 1380، ج 1، ص 505؛ ج 2، ص 10) به عقيده شيخ اشراق، تنها چيزى كه مى توان نام حقيقت بر آن نهاد و نيازى به تعريف ندارد نور است (همان، ص 106ـ107 و 113؛ شيرازى، 1383، ص 287) و ظلمت همان عدم نور است (سهروردى، 1380، ج 2، ص 107ـ108) كه يا جوهرى است يا عرضى؛ (همان، ص 107ـ113؛ شيرازى، 1383، ص 277؛ شهرزورى، 1372، ص 288) همان گونه كه انوار نيز بر دو قسم اند: انوار جوهريه يعنى نور فى نفسه لنفسه و ديگرى انوار عرضيه؛ يعنى نور فى نفسه لغيره. (سهروردى، 1380، ج 2، ص 107ـ117؛ شيرازى، 1383، ص 291) انوار مجرده نيز بر دو قسم اند: (سهروردى، 1380، ج 2، ص 145) الف) انوارى كه تعلق به ماده ندارند، يعنى انوار قاهره طوليه و عرضيه؛ ب) انوارى كه تعلق تدبيرى به ماده دارند، اگرچه مادى نيستند، يعنى انوار مدبره فلكى و انسانى.
شيخ اشراق در انوار قايل به شدت و ضعف يا تشكيك است. از ديدگاه وى نور حقيقت واحدى است كه در عين وحدت، شدت و ضعف دارد؛ به اين معنا كه انوار اگرچه در حقيقت نورى واحدند، در شدت و ضعف و كمال و نقص با هم تمايز دارند. براى نمونه نورالانوار و نور اقرب كه نخستين صادر از اوست، در حقيقت نورى واحدند؛ اما يكى نور شديد است و ديگرى نور ضعيف. (همان، ص 119ـ126 و 120ـ127؛ شيرازى، 1383، ص 295ـ297) عالى ترين مرتبه نور، نورالانوار است كه به خاطر شدت ظهور، محيط بر همه انوار است و همه عالم اشعه ضعيفى از پرتو نور او هستند (سهروردى، 1380، ج 2، ص 121؛ شهرزورى، 1372، ص 316) و آفرينش افاضه و اشراق نورالانوار است.
بنابراين عوالم هستى در ديدگاه سهروردى چهار مرتبه دارند: (سهروردى، 1380، ج 2، ص 232؛ شهرزورى، 1372، ص 553) 1. انوار قاهره طوليه و عرضيه؛ 2. انوار مدبره فلكيه و انسانى؛ 3. عالم مثال؛ 4. عالم برازخ يا ماده.
عالم مثال، حلقه اتصال و عالم واسطه بين عالم انوار قاهره و عالم برازخ است كه محل صور معلقه است. (سهروردى، 1380، ج 1، ص 496؛ ج 2، ص 230ـ231؛ شهرزورى، 1372، ص 551ـ554؛ شيرازى، 1383، ص 298) مطرح كردن اين عالم از شاهكارهاى فلسفى سهروردى و برگرفته از شهودات اوست. از ديدگاه او عالم ماده، عالم ظلمات است كه بهره اى از نور نبرده است. (سهروردى، 1380، ج 2، ص 117ـ118)
4. توان حل مسائل جديد
يكى ديگر از ويژگى هاى مكتب فلسفى، توان حل مسائل جديدى است كه با آنها روبه رو مى شود؛ يعنى مكتب فلسفى بايد بتواند با تكيه بر اصول و مبانى و روش خاص فلسفى خود، مسائل جديد را تجزيه و تحليل كند. براى نمونه مكاتب مشاء و اشراق اين قابليت را دارند كه به بسيارى از بحث هاى فلسفه هاى مضاف، فلسفه دين، انسان شناسى و... پاسخ دهند؛ به اين معنا كه مى توان با توجه به آثار فيلسوفان صاحب مكتبى چون ابن سينا و سهروردى، موضع آنها را در اين مباحث جديد مشخص كرد.
5. بنيادهاى عام فلسفى
دارا بودن اصول و بنيادهاى عام فلسفى، يكى ديگر از ويژگى هاى مكتب فلسفى به شمار مى رود؛ به اين معنا كه هريك از مكاتب فلسفى به فراخور نظام فلسفى و روش خاص خود از يك دسته قواعد و بنيادهاى عام در جهت تحكيم فلسفه خود بهره برده است. از جمله اصول و بنيادهاى عامى كه فيلسوف صاحب مكتبى چون ابن سينا در فلسفه مشاء براى ارائه و تبيين آراى خود استفاده كرده است، مى توان به اصالت وجود، (ابن سينا، 1404ق ب، ص 47؛ سبزوارى، 1416ق، ج 2، ص 64؛ ابن سينا، 1404ق الف، ص 179؛ ملّاصدرا، 1981م، ج 1، ص 47) مجعوليت وجود، (ابن سينا، 1404ق ب، ص 347؛ ابن سينا، 1363، ص 10،32و37) تشكيك (ابن سينا، 1371، ص 104، 218، 280،286ـ287؛ بهمنياربن مرزبان، 1375، ص 282و530) و قاعده الواحد (ابن سينا، 1375، ج 3، ص 122ـ127؛ ابن سينا، 1404ق الف، ص 27و182) اشاره كرد و از ميان بنيادهاى عام فلسفه اشراق كه سهروردى آنها را مبنا قرار داده است، مى توان علم النفس، وحدت انوار، تشكيك انوار، مناسبات خاص بين انوار مانند مشاهده و اشراق، و غلبه و قهر را نام برد.
در اين بخش، بى مناسبت نيست كه بگوييم بسيارى از اين اصول و مبانى، از اركان اساسى و جان مايه حكمت صدرايى اند كه همراه با عناصر و مؤلفه ها و نتايج خاصى كه ملّاصدرا بر آنها متفرع كرده است، نظام فلسفى باشكوهى را تشكيل داده اند. ملّاصدرا با فهم و ذكاوت خاص خود آثار علمى گذشتگان را در دستگاه فلسفى خود هويتى جديد بخشيد؛ به گونه اى كه توانست نتايجى را بر اين اصول متفرع كند كه فلاسفه گذشته از آنها غافل بودند. البته بايد توجه كرد اين سخن بدان معنا نيست كه اين عناصر، اصلاً در آثار فلاسفه گذشته مطرح نبوده اند. بنابراين وقتى مكتب جديدى مانند متعاليه شكل مى گيرد، چنين نيست كه تمامى مباحث و اصولش جديد باشند؛ زيرا بيان شد كه مكتب در عين استفاده از مبانى گذشتگان از مجموعه خصوصياتى بهره مى گيرد كه سرجمع آنها مكتب و هويت جديدى را شكل مى دهد. براين اساس اگر كسى اصالت وجود، مجعوليت ذاتى وجود و حتى امكان فقرى را در آثار ابن سينا سراغ گرفت (احسن، 1389)، اين نه به معناى يكى بودن حكمت متعاليه و فلسفه مشاء است و نه به معناى ناديده گرفتن نقش و نوآورى هاى ملّاصدرا در تدوين يك مكتب بديع فلسفى.
نكته ديگر اين است كه در يك مكتب فلسفى با فيلسوفى روبه رو هستيم كه به علت قوت علمى و كثرت آثار، صاحب مكتب و نظام ساز به شمار مى رود؛ به گونه اى كه با درك آرا و انديشه هاى او مى توان به آسانى انديشه فيلسوفان ديگر اين مشرب فلسفى را درك كرد. فيلسوفان صاحب مكتب و نظام ساز، دستاوردهاى فلسفى مكاتب متفاوت را گزينش مى كنند و با جرح و تعديل هاى خود آنها را بازسازى كرده، عقلانى مى سازند. بنابراين به آنها صبغه جديدى مى بخشند و هويت تازه اى را تشكيل مى دهند. قدر مسلم اين است كه ما در فلسفه اسلامى با سه مكتب مشاء، اشراق و حكمت متعاليه روبه روييم كه توسط ابن سينا، سهروردى و ملّاصدرا رخ نموده اند و حقيقتا اين سه شخصيت مسلمان، شايسته عنوان فيلسوف نظام ساز و صاحب مكتب هستند و با مطالعه انديشه هاى ايشان مى توان عمده مباحث جارى اين سه مكتب را دريافت كرد.
فيلسوفان نظام ساز خود در بند معرفى نظام فلسفى خويش نيستند؛ آنها اغلب انبوهى از مطالب را در آثارى متعدد در نظم و نسقى ابتدايى ارائه مى كنند و به دليل اينكه خود را با مخاطبانى روبه رو مى دانند كه هم صاحب نظرند و هم از اطلاعات وسيع فلسفى برخوردارند، بيشتر به اثبات مدعيات فلسفى و نه تصوير آنها اهتمام مى ورزند و در نتيجه در نگاه اوليه، نظام فلسفى منسجم و سازوار هستى شناختى آنها روشن نمى شود.
با اين اوصاف، كسى كه به معرفى نظام فلسفى آنها مى پردازد، اولاً بايد مسائل اصلى را كه مقوم نظام اند از مسائل فرعى تفكيك كند و به اصول بپردازد؛ ثانيا بيشتر به تصوير مدعيات و توضيح آنها بپردازد، تا به اثبات آنها و استدلال بر ايشان، و ثالثا مخاطبان غيرصاحب نظر را نيز مدنظر قرار دهد (عبوديت، 1385، ص 13). در اين صورت معرفى نظام فلسفى فيلسوف با موفقيت روبه رو خواهد شد و اگر اين نظام با نظام متفاوت ديگرى مقايسه شود، اين تصوير وضوح بيشترى به خود مى گيرد و نقاط اشتراك و افتراق آنها هم بهتر روشن مى شود.
نتيجه گيرى
در اين مقاله كوشيديم با نگاهى بيرونى به مكاتب فلسفى و دقت در آنها، مبانى و شاخصه هاى كلان تشكيل يك مشرب و مكتب فلسفى را روشن كنيم و در نتيجه گفتيم كه حتى تفاوت در يك شاخصه مى تواند مكتب جديدى را به ارمغان بياورد. تبيين عناصر و اصول تشكيل دهنده يك مكتب، اين قدرت را به ناظران مى دهد كه با بررسى تحليل ها و بحث هاى فلاسفه پى ببرند كه اولاً به چه مكتب فكرى تعلق دارند و ثانيا در هر بحثى چه مقدار به سنت فلسفى خود پايبند مانده اند. تأمل در سير فلسفه اسلامى نشان دهنده سه سنت فلسفى ـ عقلى مشاء، اشراق و متعاليه است كه در درون اين مكاتب، نظام هاى فلسفى گوناگونى را مى توان سراغ گرفت؛ نظام هايى كه توسط پيروان محقق آن مكاتب نضج گرفته اند. نكته مهم اين بود كه از بين اين نظام هاى گوناگون، نظام فلسفى ابن سينا، سهروردى و ملّاصدرا به دليل قوت علمى و كترت آثار، كانون توجه خاص قرار دارند و محور هستند؛ به گونه اى كه درك انديشه آنها به آسانى شخص را با منظومه فكرى آن مشرب آشنا مى سازد.
منابع
ـ ابراهيمى دينانى، غلامحسين (1380)، شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردى، چ چهارم، تهران، حكمت.
ـ ابن سينا (1375)، الاشارات و التنبيهات مع الشرح للمحقق الطوسى و العلامة قطب الدين رازى، قم، البلاغة.
ـ ـــــ، (1371)، المباحثات، تحقيق محسن بيدارفر، قم، بيدار.
ـ ـــــ، (1363)، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى.
ـ ـــــ، (1383)، الهيات دانشنامه علايى، تصحيح محمد معين، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلى سينا.
ـ ـــــ، (1379)، النجاة، تحقيق محمدتقى دانش پژوه، دوم، تهران، دانشگاه تهران.
ـ ـــــ، (1404ق الف)، التعليقات، بيروت، مكتبة الاعلام الاسلامى.
ـ ـــــ، (1404ق ب)، الهيات الشفاء، تصحيح سعيد زائد، قم، كتابخانه آيت اللّه مرعشى نجفى.
ـ ـــــ، (1980م)، عيون الحكمة، تحقيق عبدالرحمن بدوى، چ دوم، بيروت، دارالقلم.
ـ احسن، مجيد و حسن معلمى، «تأملى بر ديدگاه ابن سينا و شيخ اشراق در اصالت وجود يا ماهيت» (بهار 1389)، معرفت فلسفى، ش 27، ص 11ـ36.
ـ بهمنياربن مرزبان (1375)، التحصيل، تصحيح مرتضى مطهرى، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران.
ـ حسن زاده آملى، حسن (1365)، هزار و يك نكته، چ چهارم، تهران، رجاء.
ـ دائره المعارف بزرگ اسلامى (1370)، زيرنظر كاظم موسوى بجنوردى، تهران، مركز دائره المعارف بزرگ اسلامى.
ـ سبزوارى، ملّاهادى (1416ق)، شرح منظومه، تعليقه حسن حسن زاده آملى، تهران، ناب.
ـ سهروردى، شهاب الدين (1380)، مجموعه مصنفات، تصحيح سيدحسين نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ج 3.
ـ ـــــ، (1380)، مجموعه مصنفات، تصحيح هانرى كربن، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ج 1.
ـ ـــــ، (1380)، مجموعه مصنفات، تصحيح هانرى كربن، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ج 2.
ـ شهرزورى، شمس الدين (1372)، شرح حكمه الاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى.
ـ شيرازى، قطب الدين (1383)، شرح حكمه الاشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.
ـ عبوديت، عبدالرسول (1385)، درآمدى به نظام حكمت صدرايى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
ـ مصباح، محمدتقى (1388)، آموزش فلسفه، تهران، نشر بين الملل.
ـ مطهرى، مرتضى (1371)، مجموعه آثار، تهران، صدرا.
ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازى) (1981م)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، چ سوم، بيروت، دار احياء التراث.
ـ ـــــ، (1382)، الشواهد الربوبية، قم، مطبوعات دينى.
ـ ـــــ، (1363)، المشاعر، چ دوم، تهران، طهورى.
ـ ملكيان، مصطفى (بى تا)، تاريخ فلسفه غرب، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
ـ نصر، سيدحسين (1382)، سه حكيم مسلمان، چ پنجم، تهران، علمى و فرهنگى.
ـ يزدان پناه، سيديداللّه (منتشرنشده)، درس هاى حكمت متعاليه.
