حقيقت ادراك حسى از ديدگاه علّامه طباطبائى
سال دهم، شماره سوم، بهار 1392، 11ـ29
يارعلى كرد فيروزجايى1
چكيده
علّامه طباطبائى در اصول فلسفه و روش رئاليسم، براى نشان دادن ارزش ادراكات و خارج نمايى مفاهيم كلى كوشيده است تا آنها را از طريق ادراك حسى مربوط به واقعيت هاى عينى نشان دهد و ازاين رو تحليلى از ادراك حسى به دست داده است. در نظر او ادراك حسى حاصل تأثير محسوس عينى بر اندام قوه حسى و تشكيل پديده اى مادى در آن است. اين پديده مادى معلوم به علم حضورى است و سبب حصول صورت حسى در حاس و شكل گيرى ادراك حسى است؛ اما او در بداية الحكمه و نهاية الحكمه تأثير محسوس بر اندام حسى و فعل و انفعالات مادى به وجود آمده در آن را علت معدّه حضور صورت هاى حسى و خيالى نزد نفس دانسته است. صور حسى و خيالى، صورت هاى قائم به ذات اند كه نفس به آنها علم حضورى دارد و با اعتبار خاصى درباره آنها و مقايسه با محسوسات خارجى كه منشأ آثار خارجى اند، از آنها علم حصولى مى سازند. نظريات او در اين كتاب ها با هم يكسان نيستند و تا اندازه اى ناسازگارند. با توجه به اينكه كتاب هاى بداية الحكمه و نهاية الحكمه آثار نهايى علّامه طباطبائى هستند، نظريه نهايى او را بايد نظريه اى دانست كه در اين كتاب ها ارائه شده است؛ يعنى ادراك حسى اعتبار خاصى است كه ذهن نسبت به صورت مجرد مثالى معلوم به علم حضورى اعمال مى كند.
كليدواژه ها: ادراك حسى، علم حضورى، علم حصولى، علّامه طباطبائى.
1 استاديار گروه فلسفه دانشگاه باقرالعلوم عليه السلام. kordja@hotmail.com
دريافت: 17/ 5/ 91 پذيرش: 5/ 12/ 91.
مقدّمه
در طول تاريخ فلسفه، فيلسوفان درصدد ارائه تفسيرهايى درباره حقيقت ادراك حسى برآمده اند. شمارى از فيلسوفان ادراك حسى را به گونه اى تفسير كردند كه ارزش معرفتى آن انكار مى شد. ما وقتى كاغذ را مى بينيم، از ادراك حسى سفيدى كاغذ نتيجه مى گيريم كه كاغذ در خارج وصف سفيدى دارد و به اصطلاح صورت سفيدى همان گونه كه در ذهن به نظر مى رسد، در خارج نيز عينيت دارد، و به ديگر سخن، كاغذ در خارج داراى كيفيتى است همانند صورت حسى سفيدى. اين تلقى، صورت هاى حسى را داراى واقعيت عينى مشابه و مطابق، و ازاين رو ادراك حسى را داراى ارزش معرفتى مى داند؛ اما منكران ارزش معرفتى ادراك حسى بر آن اند كه صورت هاى حسى كه ما در ادراك حسى به آنها دست مى يابيم داراى مطابق خارجى مشابه نيستند. سفيدى، آن گونه كه ما احساس مى كنيم وصف عينى اشياى سفيد نيست، يا گرمى آن گونه كه ما از آتش احساس مى كنيم در خود آتش وجود ندارد.
در فلسفه غرب، عده اى مانند دموكريتوس، گاليله، دكارت و لاك منكر خارجيت كيفياتى بودند كه به وسيله حواس درك مى شوند. آنچه به وسيله حواس ظاهر ادراك مى شود، نزد فيلسوفان مسلمان به كيفيات محسوسه و در فلسفه غرب از زمان جان لاك به اين سو، كيفيات ثانويه ناميده مى شوند. در نظر فيلسوفانى مانند جان لاك، كيفيات ثانويه محصول ادراك حسى اند و كيفياتى در خود اشياى محسوس نيستند. البته نه اينكه به طور كامل ذهنى و غيرواقعى باشند، بلكه اين صورت هاى ذهنى ناشى از اوصاف عينى محسوسات (كه كيفيات اوليه ناميده مى شوند) مانند حركت، شكل و اندازه هستند؛ يعنى بر اثر تأثيرى كه كيفيات اوليه بر اندام حسى انسان مى گذارند، انسان به ادراك حسى صورت هايى موفق مى شود كه اين صورت ها در خارج واقعيت ندارند (كاپلستون، 1368، ج 1، ص 148ـ149؛ كاپلستون، 1368، ج 3، ص 341؛ كاپلستون، 1360، ج 4، ص 159ـ161؛ كاپلستون، 1386، ج 5، ص 101ـ104).
اما در فلسفه اسلامى معمولاً ادراك حسى داراى ارزش معرفت شناختى تلقى مى شود. تأمين اين اعتبار از راه هاى مختلفى توضيح داده مى شود. ابن سينا در كتاب النفس من الشفاء، با تحليل ويژه اى مى كوشد ثابت كند كه در ادراك حسى، حاس متصور به صورت محسوس مى شود و پس از آنكه بالقوه محسوس بود، بالفعل محسوس مى شود. وى به دنبال آن درصدد نقد نظريات مقابل از جمله نظريه دموكريتوس برمى آيد و در پايان اثبات مى كند كه كيفيات محسوسه كه در ادراك حسى ادراك مى شوند عينيت دارند (ابن سينا، 1375، مقاله دوم، ص 85ـ91). سهروردى نظريه انطباع صورت حسى در حاس (قدر متقين در ابصار) را نفى كرده و احساس بصرى را علم بى واسطه و حضورى و اشراقى شمرده است و بدين وسيله مسئله مطابقت يا عدم مطابقت را با از ميان برداشتن صورت حاكى در ادراك حسى بصرى حل كرده است (سهروردى، 1380، ج 2، ص 134ـ135)؛ اما ملّاصدرا بر اساس مبانى حكمت متعاليه قول ديگرى را در اين باب پذيرفته است. اولاً او ديدگاه سهروردى را مبنى بر نفى صورت ذهنى و علم حضورى به شى ء محسوس (مبصر) رد كرده و ثانيا صورت حسى و خيالى را صورتى منطبع در نفس ندانسته و قايل به اتحاد عالم و معلوم شده است و آن را علم حضورى به صورت مجردى دانسته است كه نفس، فاعل آن است نه قابل آن (ملّاصدرا، 1383، ج 8، ص 212ـ213). البته او منكر وجود كيفيات محسوسه در خارج نيست و مانند ابن سينا ديدگاه هاى نافى كيفيات محسوسه را نقد كرده است (همان، ج 4، ص 108ـ110). علّامه طباطبائى درباره ادراك حسى در اصول فلسفه و روش رئاليسم نظريه اى ارائه كرده است كه در برخى از جهات همانند نظريه ابن سينا و احتمالاً ملهم از آن است؛ ولى در نهاية الحكمه از ملّاصدرا پيروى كرده است و نظريه او را پرورانده و بسط داده است. در اين مقاله مى كوشيم با گزارش و تحليل نظريه علّامه در اصول فلسفه و بداية الحكمه و نهاية الحكمه نقاط افتراق و اشتراك آنها را بررسى كنيم و محل هاى ابهام آنها را مورد توجه قرار دهيم.
نظريه علّامه طباطبائى در اصول فلسفه
علّامه طباطبائى در اصول فلسفه و روش رئاليسم براى اثبات واقع نمايى و كاشفيت علم حصولى درصدد برمى آيد تا (برخى از) علوم حصولى را بر ادراك حسى مبتنى كند و ادراك حسى را راه نيل به ماهيت واقعيت خارجى معرفى كند (طباطبائى، 1368، ج 1،2و3، ص 133ـ137). وى به دنبال اين بيان به خطاهاى حواس اشاره كرده، نقد مادى گرايان بر ارزش ادراكات را مطرح مى كند و براى پاسخ گويى به اين نقد و تحليل حقيقت خطا، درصدد تفسير حقيقت ادراك حسى برمى آيند (ما در اينجا به مباحث يادشده نمى پردازيم و فقط تحليل ايشان را درباره ادراك حسى و توضيح فرايند پيدايش آن توضيح خواهيم داد).
علّامه طباطبائى بر آن است كه معلومات و مفاهيم تصورى منتهى به حواس اند (ر.ك: همان، ج 1ـ2، ص 187ـ189) و به ديگر سخن معلومات و مفاهيم تصورى خيالى و كلى از ادراكات حسى ناشى مى شوند و ريشه در حواس دارند. از سوى ديگر مى دانيم كه ما انسان ها فى الجمله مى توانيم به واقعيت خارج از خود نايل شويم. نتيجه اين دو مقدمه آن است كه «ما به ماهيت واقعى محسوسات فى الجمله نايل مى شويم» (همان، ص 137). علّامه طباطبائى بلافاصله به مشكل بودنِ فهم اين ادعا تصريح مى كند تا اينكه در ادامه همين مقاله (مقاله چهارم) درصدد برمى آيد توضيح دهد كه چگونه انسان به واقعيتِ شى ء محسوس از طريق حواس نايل مى شود. نيل به واقعيت شى ء محسوس، يك مرحله از مراحل ادراك حسى است كه در سخنان ايشان آمده است. ايشان مراحل ديگرى نيز براى ادراك حسى بيان كرده كه با توضيح همه اين مراحل نظريه ايشان درباره ادراك حسى روشن مى شود.
مرحله نخست، مرحله مواجهه و رويارويى اندام حسى با واقعيت محسوس است (گرچه مرحوم علّامه اين مرحله را به صورت مرحله اى مستقل مطرح نساخته و آن را در ضمن مرحله نيل حس به واقعيت محسوس بيان كرده است، مى توان آن را مرحله اول دانست و از مرحله نيل به واقعيت محسوس جدا كرد). مرحله بعدى مرحله نيل حس به واقعيت خارجى است. با مواجهه اندام حسى با واقعيت محسوس خارجى، اندام حسى از شى ء محسوس متأثر مى شود و چيزى از خواص جسم محسوس وارد اندام حسى شده، به وسيله اندام حسى مورد دخل و تصرف قرار مى گيرد. بدين ترتيب خواص طبيعى اندام حسى با آن تركيب مى شوند و پديده جديدى به وجود مى آيد كه مركب از خاصيت جسم خارجى محسوس و خاصيت اندام حسى است. براى نمونه انسان وقتى شيئى مانند يك درخت را مى بيند، خاصيتى از آن درخت در قالب اشعه اى وارد چشم مى شود و با خواص طبيعى و مادى چشم تركيب شده، پديده جديدى به وجود مى آيد و در نقطه زرد چشم مستقر مى شود.
عضو حساس موجود زنده در اثر تماس و برخورد ويژه اى كه با جسم خارج از خود تماس پيدا مى كند از وى متأثر شده و چيزى از واقعيت خواص جسم وارد عضو گرديده است و پس از تصرفى كه عضو حساس با خواص طبيعى خود در وى مى كند اثرى پيدا مى شود كه به منزله مجموعه اى است (نه خود مجموعه) مركب از واقعيت خاصه جسم (و اين همان سخنى است كه گفتيم حواس به ماهيت خواص نايل مى شوند) و واقعيت خاصه عضوى... مثلاً چشم در اثر تماس ويژه اى كه با اجسام خارج مى گيرد اشعه اى وارد چشم شده و با خواص هندسى و فيزيكى چشم آميزش يافته و در نقطه زرد مستقر مى گردد (طباطبائى، 1368، ج 1، ص 224ـ227).
در اين مرحله پديده اى كه در اندام حسى تشكيل مى شود، پديده اى مادى است و خود اين پديده مادى صورت يا ادراك حسى نيست. اين مرحله را علّامه طباطبائى «مرتبه عمل طبيعى اعضاى حاسه» (همان، ص 231) ناميده است. مرحله سوم در ادراك حسى، مرحله علم حضورى نفس به اين پديده مادى است. در نظر مرحوم علّامه اين پديده مادى را نفس با علم حضورى مى يابد و تا اين واقعيت را با علم حضورى نيابد، صورت حسى در نفس حاصل نمى شود و ادراك حسى به سرانجام نمى رسد. وى علم حضورى نفس به اين واقعيت مادى را كه در عضو حساسه به وجود آمده است نوع ديگرى از علم حضورى شمرده كه با ديگر اقسام علم حضورى متفاوت است:
و در پيش (مقاله چهارم) گفته شد كه محسوسات با واقعيت خود در حواس موجودند و اين نيز يك نحو علم حضورى بود؛ اگرچه بيان او و ساير علم هاى حضورى بى فرق نيست (همان، ص 283ـ284).
او در چند صفحه قبل نيز به اين نكته تصريح كرده بود كه در هر علم حصولى لازم است به واقعيتى خارجى كه منشأ آثار عينى است، رسيده و به آن علم حضورى يافته باشيم؛ حتى در ادراكات حسى:
و ازاين رو ما بايد به واقعى منشأ آثار كه منطبقٌ عليه اوست رسيده باشيم يعنى همان واقع را با علم حضورى يافته باشيم و آن گاه علم حصولى يا بلاواسطه از وى گرفتهشود (همان معلوم حضورى با سلب منشأيت آثار) و يا به واسطه تصرفى كه قوه مدركه در وى انجام داده باشد؛ و مصداق اين گاهى مدركات محسوسه است كه با واقعيت خود در حس موجودند و قوه مدركه در همان جا به آنها نايل مى شود و گاهى مدركات غيرمحسوسه (همان، ص 273ـ274).
اين مرحله از روند پيدايش ادراك حسى (مرحله سوم)، مرحله علم حضورى به آن واقعيت مادى است كه در مرحله قبل در عضو حاس پديد آمده بود. اين علم حضورى قسم چهارم از اقسام علم حضورى است كه مرحوم علّامه در اصول فلسفه و روش رئاليسم مطرح كرده است و استاد مطهرى در پاورقى از آنها نام برده است. استاد مطهرى درباره اين قسم (علم به واقعيت مادى پديدآمده در اندام حسى) چنين گفته است:
اين قسم عبارت است از يك سلسله خواص مادى از واقعيت هاى مادى خارج كه از راه حواس و اتصال با قواى حساسه، با نفس اتصال پيدا مى كند، از قبيل اثر مادى كه هنگام ديدن در شبكيه پيدا مى شود و اعصاب چشم با خواص مخصوص خود تحت شرايط معين تأثيرى در آن اثر مى كنند و آن را به شكل و صورت مخصوصى درمى آورند... .
از اينجا معلوم مى شود كه آنچه محسوس ابتدايى و در درجه اول است همان اثر مادى است كه بر اعصاب ما از راه چشم و گوش و بينى و غيره وارد مى شود و فعل و انفعالاتى مى كنند و مانند جزء بدن ما مى شود و ما هيچ گاه عالم خارج از وجود خود را بلاواسطه احساس نمى كنيم (مطهرى، 1380، ج 6، ص 283ـ284).
نكته درخور توجه در اين مرحله آن است كه اولاً براى حصول ادراك حسى، علم حضورى نيز نقش آفرين است و تا علم حضورى به اثر شى ء محسوس در قوه حس كننده تعلق نگيرد، ادراك حسى حاصل نمى شود؛ ثانيا علم حضورى نقش آفرين در ادراك حسى، به پديده اى مادى تعلق مى گيرد. اين نكته جديد و درخور تأملى در فلسفه علّامه طباطبائى است كه به زودى درباره آن سخن خواهيم گفت.
اما مرحله ادراك حسى، مرحله اى است كه با فعاليت قوه تبديل كننده علم حضورى به علم حصولى محقق مى شود. تا فعاليت اين قوه بر روى يافته حضورى صورت نگيرد، ادراك حسى حاصل نمى شود. عبارت ذيل اشاره به اين مرحله دارد: «پس از اين (يعنى پس از پيدايش پديده مادى در عضو حاس) و در مرتبه دوم قوه ديگرى همين پديده مادى را ادراك مى كند» (طباطبائى، 1368، ج 1،2و3، ص 148). «ولى بايد دانست اين علم حضورى (چهار قسم مذكور) خودبه خود نمى تواند علم حصولى بار آورد. پس به جاى ديگر بايد دست دراز نمود. همان قوه كه بر روى پديده حسى آمده و اجزاى صورت حسى و نسب ميان اجزا را يافته و حكم مى كرد» (همان، ص 200).
اين قوه كه علّامه طباطبائى در ادامه عبارت اخير، آن را «قوه تبديل كننده علم حضورى به علم حصولى» ناميده و استاد مطهرى در پاورقى بر اين بخش اصول فلسفه آن را همان قوه خيال دانسته است، از واقعيت مادى به وجودآمده در عضو حسى صورت يا صورت هايى اخذ مى كند كه فاقد آثار خارجى اند؛ يعنى آنچه اين قوه درمى يابد، منشأ آثار خارجى (كه از اشياى واقعى در خارج ظاهر مى شوند) نيستند و اين بدان معناست كه اين صورت ها، تشكيل دهنده علم حصولى اند. بنابراين با فعاليت قوه يادشده صورت حسى كه از سنخ علم حصولى است در ذهن حاصل مى شود و بدين وسيله ادراك حسى به دست مى آيد.
پس كار اين قوه تهيه علم حصولى بوده در حالى كه دسترسى به واقعيت شى ء پيدا كرده و اتصال و رابطه مادى درست نمايد... و از اين راه قوه نام برده (تبديل كننده علم حضورى به علم حصولى) به همه اين علوم و ادراكات حضوريه يك نحو اتصال دارد و مى تواند آنها را بيابد؛ يعنى تبديل به پديده هايى بى اثر نموده و علم حصولى بسازد» (همان، ص 200).
علّامه طباطبائى در اصول فلسفه بيش از اين درباره چگونگى حصول صورت هاى ادراكى سخن نگفته است. حاصل سخنان او درباره ادراك حسى در اين كتاب چنين است:
نخست اندام حسى انسان، مثلاً چشم، با شى ء محسوس روبه رو مى شود. به دنبال اين رويارويى اندام حسى از شى ء محسوس اثر مى پذيرد و چيزى از خواص شى ء محسوس وارد اندام حسى مى شود و پديده مادى جديدى در اندام حسى به وجود مى آيد كه حاصل خواص وارد شده از شى ء خارجى و خواص اندام حسى است. سپس اين پديده مادى با واقعيت خود براى نفس معلوم به علم حضورى مى شود و به دنبال پيدايش علم حضورى به اين پديده مادى با مداخله قوه تبديل كننده علم حضورى به علم حصولى، از اين پديده معلوم به علم حضورى، صورت حسى كه از سنخ علم حصولى است گرفته مى شود و بدين وسيله نفس به ادراك حسى آن شى ء محسوس خارجى نايل مى آيد. بنابراين صورتى حسى از واقعيتى مادى كه در اندام قوه حسى تشكيل شده است، اخذ مى شود و مطابقت آن با محسوس خارجى به واسطه همين واقعيت مادى تشكيل شده در اندام حسى تأمين مى شود؛ چراكه در اين واقعيت مادى خواصى از محسوس خارجى وجود دارد.
استاد مطهرى در درس هاى منظومه، بيانى دارد كه شرح اندك متفاوتى از اين نظريه علّامه است. در بيان استاد شهيد بخشى از آراى علّامه در اصول فلسفه و روش رئاليسم بازتاب يافته است و نيز بخشى از آراى او در نهاية الحكمة، اما او در آنجا از اصول فلسفه و روش رئاليسم نام برده است: «اين مطلب را علّامه طباطبائى در اصول فلسفه بهتر و روشن تر از هركس ديگر بيان كرده است و فرموده اند كه هر علم حصولى مسبوق به علم حضورى است» (مطهرى، 1380، ج 9، ص 319). ما بيان او را به منزله تفسير و تقريرى از نظريه علّامه در اصول فلسفه مى آوريم.
وقتى اندام حسى انسان با شى ء محسوس خارجى روبه رو مى شود، با توجه به حصول شرايطى (وجود هوا و نور و انعكاس نور به دستگاه باصره) صورتى مادى از محسوس خارجى در اندام حسى (در مورد ابصار، در شبكيه چشم) به وجود مى آيد. قواى ادراكى به منزله قواى نفس در سراسر بدن پخش و منتشر، و با بدن متحدند. با توجه به اينكه قوه ادراكى در محل تشكيل صورت مادى بازتاب يافته از محسوس خارجى، حضور و با آن اتحاد دارد، تصويرى ديگر در آن قوه ادراكى نفسانى پيدا مى شود كه مماثل و مشابه با آن صورت مادى است. حصول اين صورت در قوه ادراكى به دنبال فعل و انفعالات مادى اى است كه در اندام مادى ادراكى به وسيله محسوس خارجى تحقق يافته است. اين صورت كه در قوه ادراكى نفس حاصل شده، معلوم به علم حضورى نفس است و خود اين صورت، امرى حسى است و ما آن را صورت حسى مى خوانيم. وجود اين صورت حسى در قوه ادراكى نفس مشروط است به حضور محسوس در رويارويى مستقيم با اندام حسى؛ اما نفس داراى قدرت خلاقه اى است كه به دنبال حصول اين صورت مى تواند مماثل آن را در خودش بيافريند و پس از ايجاد آن ديگر نيازى به آن صورت حسى ندارد و در مرحله بعد موفق به درك صورت عقلى مى شود. حصول صورت حسى در عقل براى آن بود كه نفس بتواند مثال آن را خلق كند (همان، ص 319ـ320). در نظر استاد مطهرى صورت ادراكى وجودى قوى تر و عالى تر از وجود مادى شى ء محسوس دارد. صورت ادراكى وجود عالى تر اين موجود مادى است و موجود مادى وجود نازل آن صورت ادراكى است. به همين جهت علم به عالى، علم به دانى نيز هست (همان، ص 317) و بدين ترتيب مطابقت ذهن با عين احراز مى شود.
از اين بيان نكاتى به دست مى آيد:
اولاً، رويارويى اندام حسى با شى ء محسوس و فعل و انفعالات مادى در اندام حسى، زمينه ساز حصول صورت حسى در قوه حسى و معدّ ادراك حسى اند؛
ثانيا، علم حضورى نفس به صورت حسى حاصل شده در قوه حسى تعلق مى گيرد نه به اثر مادى حاصل شده در اندام حسى؛
ثالثا، علم حضورى به اين صورت حسى در قوه حس سبب علم حصولى به شى ء محسوس خارجى است؛
رابعا، به دنبال حصول صورت حسى در قوه ادراكى و نفس، نفس صورت خيالى را در عالم خود انشا و ايجاد مى كند؛
خامسا، وجود صورت خيالى و عقلى عالى تر از وجود مادى شى ء خارجى است؛
سادسا، مطابقت صورت خيالى و عقلى با شى ء خارجى از طريق وحدت تشكيكى وجود آنها و تطابق عوالم حاصل مى شود.
در اينجا مى بينيم كه تقرير استاد شهيد از نظريه علّامه با سخنان خود علّامه در اصول فلسفه در بعضى نكات فاصله مى گيرد و متفاوت مى شود. همان گونه كه در سخنان علّامه ديده بوديم، متعلق علم حضورى، پديده مادى تشكيل شده در اندام حسى است، نه صورت حسى (البته معلوم به علم حضورى بودن همه صورت ها از جمله صورت هاى حسى مورد قبول علّامه طباطبائى است و ترديدى در آن نيست؛ اما سخن در اين است كه علّامه اثر مادى پيداشده در اندام حسى را مقدم بر صورت حسى و سبب حصول صورت حسى دانسته و خود استاد شهيد نيز در پاورقى بر اصول فلسفه همين نكته را بيان كرده بود؛ اما در درس هاى منظومه به گونه ديگرى سخن گفته است). البته نكته هاى جديدى نيز در اين بيان آمده كه در اصول فلسفه نيامده بود.
مقايسه نظريه علّامه طباطبائى درباره ادراك حسى با نظريه ابن سينا
پيش از آنكه سخنان علّامه را در نهاية الحكمة گزارش كنيم و آن را با سخنان وى در اصول فلسفه بسنجيم، خوب است به سخنان ابن سينا درباره ادراك حسى اشاره كنيم؛ چراكه خواهيم ديد قرابت فراوانى بين سخنان علّامه در اصول فلسفه و سخنان ابن سينا در كتاب النفس من الشفاء وجود دارد. مى توان گفت سخنان ابن سينا الهام بخش علّامه در نظريه يادشده است.
ابن سينا بر آن است كه احساس، يعنى ادراك حسى يك شى ء، همان پذيرش صورت شى ء محسوس است. البته صورت شى ء محسوس در خارج حالّ در ماده است و به وجود مادى تحقق دارد، اما وقتى انسان آن شى ء را احساس مى كند صورت آن شى ء، بدون ماده (و به ديگر سخن، صورت انتزاع شده از ماده) در قوه حاسه حاصل مى شود و بدين وسيله قوه حاسه متصور به صورت شى ء محسوس و در نتيجه مثل آن مى گردد (ابن سينا، 1375، ص 85). علّامه به جاى سخن گفتن از اينكه قوه حاسه متصور به صورت مجرد شى ء محسوس مى گردد، گفته است كه خواص شى ء محسوس وارد اندام حسى شده، با خواص اندام حسى تركيب مى گردد و پديده مادى جديدى در آن به وجود مى آيد.
شباهت ديگر بين سخنان ابن سينا و علّامه طباطبائى آن است كه همان گونه كه علّامه بين علم به پديده مادى حاصل شده در اندام حسى و علم به محسوس خارجى فرق گذاشته است و علم به پديده مادى حاصل در اندام حسى را علم حضورى و علم به محسوس خارجى را علم حصولى خوانده است، ابن سينا نيز بين احساس شيئى كه در خارج از نفس وجود دارد (يعنى احساس محسوس خارجى) و احساس امرى كه در نفس از شى ء خارجى حاصل شده است (يعنى احساس صورت حاصل شده در قواى حسى) فرق گذاشته است. او گرچه اصطلاحات علم حضورى و حصولى را براى بيان اين فرق به كار نبرده، به گونه اى سخن گفته است كه بسيار به بيان علّامه طباطبائى نزديك است. سخن ابن سينا چنين است:
ويشبه ان يكون اذا قيل: احسست الشى ء الخارجى، كان معناه غير معنا احسست فى النفس، فان معنى قوله: احسست الشى ء الخارجى، ان صورته تمثلت فى حسى، و معنى احسست فى النفس ان الصورة نفسها تمثلت فى حسى (ابن سينا، 1375، مقاله دوم، فصل دوم، ص 53).
مفاد سخن ابن سينا اين است كه وقتى مى گوييم شى ء خارجى را احساس كرديم، بدان معناست كه صورت آن شى ء را در نفس احساس كرديم، نه خود آن را. ازاين رو علم ما به خود آن شى ء، علم باواسطه است. شايد بتوان گفت ديدگاه ابن سينا درباره حقيقت ادراك حسى الهام بخش علّامه طباطبائى در ارائه نظريه ويژه ايشان در باب ادراك حسى است (توجه شود ما ادعا نمى كنيم كه ديدگاه علّامه و ابن سينا درباره حقيقت ادراك حسى يكسان است، بلكه مى گوييم شباهت هايى بين اين دو وجود دارد و با توجه به اشراف علّامه بر آثار و افكار ابن سينا مى توان گفت او در طرح اين نظريه از ابن سينا الهام گرفته است).
ديدگاه علّامه طباطبائى در بداية الحكمة و نهاية الحكمة
علّامه در بداية الحكمة و نهاية الحكمة ادراك حسى را به گونه اى ديگر توضيح داده و رهيافتى افلاطونى در پيش گرفته است. او پس از تقسيم علم به حضورى و حصولى، اين تقسيم را نظرى ابتدايى خوانده و نظر عميق را انتها و ارجاع علم حصولى به علم حضورى دانسته است. او در بيان چگونگى منتهى شدن علم حصولى به علم حضورى به تحليل حقيقت ادراك حسى نيز پرداخته است و ما در اينجا تنها تحليل ايشان درباره ادراك حسى را بيان مى كنيم و از طرح و بررسى ديدگاه هاى او درباره ساير موضوعات چشم مى پوشيم.
براى حصول ادراك حسى لازم است در اندام حسى و قوه احساس فعل و انفعالاتى مادى تحقق پذيرد؛ اما اين فعل و انفعالات تنها زمينه ساز و علت معدّ ادراك حسى اند؛ به اين معنا كه با تأثير و تأثرى كه بين اشياى مادى خارجى و اندام و قواى حسى و جزء عصبى صورت مى گيرد و پديده ها و فعاليت هاى مادى اى كه در اين اجزاى مادى تحقق مى يابند، نفس انسان آمادگى لازم براى ظهور صور علمى حسى و خيالى در عالم نفس را مى يابد و بدين وسيله صور نزد نفس و در عالم نفس حاضر و ظاهر مى شوند. صورت هاى حسى و خيالى، در عين حال كه داراى عوارض مادى، مانند مقدارند، مجرد مثالى اند و حقايق قائم به ذاتى اند كه در عالم نفس تحقق دارند.
فالصورة العلمية المحسوسة او المتخيلة بما لها من المقدار قائمة بنفسها فى عالم النفس... فارتباط الصورة العلمية بالجزء العصبى، و ما يعمله من عمل عند الادراك ارتباط اعدادى بمعنى انّ ما يأتيه الجزء العصبى من عمل تستعدّ به النفس لأن يحضر عندها ويظهر فى عالمها (طباطبائى، 1382، مرحله دوازدهم، ص 238).
با توجه به اينكه صورت هاى حسى (و نيز خيالى) حقايقى مجرد از ماده اند كه نزد نفس حاضرند، آگاهى نفس از آنها، آگاهى حضورى است، نه آگاهى حصولى و آنچه كه علم حسى به آن تعلق مى گيرد، همين صورت هاى مجرد از ماده اند كه در عالم نفس حاضر و ظاهرند. توضيح آنكه وقتى ما به شيئى مادى علم حصولى حسى داريم، در حقيقت به حقيقت مجردى علم داريم كه آن حقيقت مجرد علت فاعلى آن شى ء مادى است. علم ما به آن حقيقت مجرد علم حضورى است اما به دنبال علم حضورى به اين حقيقت مجرد، ما با آن شى ء مادى كه داراى ماهيت و آثار خارجى ويژه اى است، ارتباطى معرفتى مى يابيم و از علم حضورى به آن حقيقت مجرد به ماهيت و خواص خارجى شى ء مادى منتقل مى شويم.
در نظر علّامه طباطبائى علم به شى ء مادى خارجى كه علمى حصولى است، اعتبار و ملاحظه عقلى خاصى است كه عقل به ناچار دست به آن مى زند. اين اعتبار كه به وسيله عقل صورت مى گيرد در سخنان ايشان بيش از اين توضيح داده نشده است، اما مى توان آن را اين گونه بيان كرد: پس از آنكه انسان از طريق قواى حسى با تأثر از شى ء مادى آماده شد كه صورت مجرد آن شى ء را در عالم نفس حاضر كند و به آن علم حضورى يابد (با توجه به ارتباطى كه با شى ء مادى دارد)، آن صورت را صورت حاكى از ماهيت شى ء خارجى در نظر مى گيرد و به واسطه آن از شى ء خارجى نيز آگاه مى شود، اما از آنجاكه اين آگاهى او از شى ء مادى خارجى با وساطت آن صورت مجردِ معلوم به علم حضورى است، آگاهى حصولى است. چنانچه عقل از اين اعتبار و ملاحظه دست بردارد، تنها علم حضورى به صورت مجرد وجود دارد و از علم حصولى حسى خبرى نيست:
فالمعلوم عند العلم الحصولى بامر له نوع تعلّق بالمادّه هو موجود مجرّد هو مبدأ فاعلى لذلك الامر واجد لما هو كماله يحضر بوجودها الخارجى للمدرك وهو علم حضورى ويتعقبه انتقال المدرك الى ما لذلك الامر من الماهيه والآثار المترتبة عليه فى الخارج وبتعبير آخر: العلم الحصولى اعتبار عقلى يضطرّ اليه العقل مأخوذ من معلوم حضورى هو موجود مجرّد مثالى او عقلى حاضر بوجوده الخارجى للمدرك و إن كان مدركا من بعيد (همان، ص 239).
بر اساس اين تحليل درباره حقيقت علم حصولى، از جمله ادراك حسى، همان گونه كه خود علّامه تصريح كرده است صورت هاى ادراكى مبدأ معلومات خارجى اند و از نظر شدت وجودى از آنها برترند (اين نظريه از زاويه هستى شناسى ادراك قابل بررسى و نقد است كه ما در اينجا به آن نمى پردازيم و لازم است در مجال ديگرى به آن پرداخته شود) (براى مطالعه بيشتر، ر.ك: مصباح، 1405ق، تعليقه هاى 352و355، ص 351 و 355ـ356؛ طباطبائى، 1382، ص 921 به بعد).
با توجه به توضيحات بيان شده، نظريه علّامه درباره ادراك حسى در كتاب هاى بداية الحكمة و نهاية الحكمة را مى توان بدين شرح جمع بندى كرد:
پس از رويارويى اندام حسى با شى ء مادى، فعل و انفعالاتى مادى در اندام و قواى حس و اعصاب رخ مى دهد. اين فعل و انفعالات مادى زمينه ساز ظهور و حضور صورت هاى حسى، كه حقايقى مجرد و قائم به ذات اند، در عالم نفس مى شوند و با حضور اين صورت ها در عالم نفس، نفس به آنها علم حضورى مى يابد؛ اما عقل به اعتبار ويژه اى اين صورت هاى ادراكى معلوم به علم حضورى را حاكى از شى ء مادى در نظر مى گيرد كه ارتباط اندام و قواى حسى با آن شى ء مادى فراهم كننده زمينه ظهور و حضور آن صورت ادراكى در عالم نفس بوده است. ضمنا علّامه صورت ادراكى را مبدأ فاعلى شى ء مادى خارجى مربوط به آن مى داند.
در اينجا ممكن است اين پرسش مطرح شود كه كدام صورت مبدأ فاعلى شى ء مادى خارجى است؟ صورت حسى يا صورت خيالى؟ (از آنجاكه هم صورت حسى و هم صورت خيالى، هر دو حاكى از يك شى ء مادى خارجى اند، بايد يكى از آنها علت اين شى ء مادى باشند، نه هر دو؛ وگرنه توارد دو علت بر معلول واحد لازم مى آيد كه محال است). پاسخ اين پرسش آن است كه در نظر علّامه، ادراك خيالى و ادراك حسى دو ادراك متفاوت نيستند تا لازم باشد در هريك صورت متفاوتى در كار باشد. تفاوت اين دو به حضور و عدم حضور ماده نزد اندام ادراكى است (طباطبائى، بى تا، در: ملّاصدرا، 1410ق، ج 3، ص 362). پس چه ادراك حسى و چه ادراك خيالى، هر دو ناشى از صورت مجرد (مثالى) در عالم نفس اند و همان صورت، علت فاعلى شى ء مادى خارجى است.
درباره نظريه علّامه درباره ادراك حسى نكات درخور تأملى به ذهن مى رسد كه در ادامه به اين نكات مى پردازيم.
بررسى تحليلى آراى علّامه طباطبائى
1. توجه به آراى علّامه در اين كتاب ها ما را به دو نظريه كمابيش متفاوت مى رساند كه اشتراكات و اختلافاتى با هم دارند. در هر دو نظريه، علم حصولى مبتنى بر علم حضورى و منتهى به آن دانسته شده است. همچنين در هر دو فعل و انفعالات مادى كه بر اثر رويارويى اندام حسى با محسوس خارجى در اندام حس و اعصاب و مغز پديد مى آيند، علت معدّ ادراك دانسته شده اند، نه خود ادراك. با اين حال در اينكه به پديده هاى مادى حاصل شده در اندام حسى علم حضورى تعلق مى گيرد يا خير، ديدگاه استاد در اصول فلسفه و نهاية الحكمة متفاوت مى شود. در اصول فلسفه گفته شده است به اين پديده مادى علم حضورى تعلق مى گيرد و از همين نقطه فعاليت قوه تبديل كننده علم حضورى به علم حصولى آغاز مى شود؛ اما در نهاية الحكمة (و نيز بداية الحكمة) نه تنها چنين سخنى وجود ندارد، بلكه ديدگاهى ابراز شده است كه تعلق علم حضورى به امور مادى را نفى مى كند. در نظر علّامه موجودات مادى به سبب تغيير و حركتى كه در جوهرشان نهفته است، نزد خود حاضر نيستند، چه رسد به اينكه نزد موجودى ديگر حاضر باشند. ازاين رو موجود مادى به گونه مستقيم معلوم هيچ عالمى نمى شود (همان، ص 297). او بر آن است كه موجودى كه داراى قوه و آميخته با عدم باشد نمى تواند نزد ديگرى حاضر باشد (طباطبائى، 1371، ص 148). به همين سبب علمِ علت به معلول، علم حضورى است مشروط به آنكه هر دو مجرد باشند (طباطبائى، 1371، ص 166؛ طباطبائى، 1382، ص 260). ازاين رو علم خدا به مخلوقات مادى اش نه علم حضورى، بلكه علم حصولى و به واسطه صورت هاى علميه مجرد آنهاست (طباطبائى، 1371، ص 176؛ طباطبائى، 1382، ص 289). از مجموع اين مطالب به خوبى نظريه علّامه را مبنى بر عدم تعلق علم حضورى به ماديات مى توان به دست آورد. ازاين رو سخن ايشان در اصول فلسفه با ديدگاه ايشان در حاشيه بر اسفار، بداية الحكمة و نهاية الحكمة ناسازگار است و بايد راه حلى براى اين ناسازگارى يافت؛
2. نمى توان گفت در نظر علّامه صور حسى و خيالى نسبت به نفس قيام صدورى دارند. استاد مطهرى در توضيح نظريه استاد خود به گونه اى سخن گفته كه گويا نفس خلّاق و فاعل اين صورت هاست (ر.ك: مطهرى، 1380، ج 9، ص 269ـ267و319)؛ اما علّامه صورت هاى معقوله را صورت هاى مجردى دانسته است كه وجود آنها قوى تر از وجود نفس است و نفس با آنها استكمال مى يابد و نه تنها قيام صور حسى و خيالى به نفس را قيام صدورى ندانسته، بلكه به گونه اى سخن گفته است كه نفى قيام صدورى آنها از نفس را مى توان برداشت كرد:
اولاً، ايشان گفته است كه صور حسى و خيالى در عالم نفس قائم به ذات خود هستند: «فالصورة العلمية المحسوسة او المتخيلة بما لها من المقدار قائمه بنفسها فى عالم النفس» (طباطبائى، 1382، ص 238). قائم به ذات بودن اين صورت ها با قيام به نفس داشتن و خلاقيت نفس نسبت به آنها منافات دارد؛
ثانيا، ملاكى كه علّامه براى اقوا بودن وجود معقولات نسبت به وجود نفس (در بدايه الحكمة) بيان كرده است، صورت هاى حسى و خيالى را نيز دربرمى گيرد: مجرد بودن اين صورت ها و استكمال نفس به وسيله آنها:
فليعلم ان هذه المفاهيم الظاهره للقوّة العاقلة التى تكتسب بحصولها لها الفعلية حيث كانت مجردة فهى اقوى وجودا من النفس العاقلة التى تستكمل بها و آثارها مترتبة عليها فهى فى الحقيقة موجودات مجردة تظهر بوجوداتها الخارجية للنفس العالمه (طباطبائى، 1371، ص 164).
در نظر علّامه، صور ادراكى حسى و خيالى مجرد از ماده اند و نفس به وسيله آنها استكمال مى يابد و ازاين رو اين صور از نفس قوى ترند و نمى توانند معلول نفس و صادر از آن باشند. افزون بر اين در نظر علّامه طباطبائى معلوم بالذات در علم حصولى (كه همان صورت ادراكى است) علت فاعلى شى ء مادى خارجى است و اگر نفس فاعل و مصدر صورت ادراكى باشد، بايد به واسطه آن صورت، فاعل و جاعل شى ء مادى خارجى باشد؛ در حالى كه چه ما باشيم و چه ما نباشيم، و اگر باشيم چه به درخت مادى خارجى آگاه شويم و چه آگاه نشويم و چه بخواهيم و چه نخواهيم، درخت خارجى سر جاى خود وجود دارد و بود و نبود ما و نيز علم و جهل ما دخالتى در وجود آن ندارد. پس علّامه نمى تواند قايل به قيام صدورى صور ادراكى، از جمله صور حسى و خيالى، به نفس باشد؛ بنابراين تفسير استاد مطهرى از ديدگاه علّامه در اين قسمت (قيام صدورى صور خيالى به نفس انسان) با آرا و سخنان علّامه قابل جمع نيست و دفاع ناپذير است؛
3. آيا مى توان براساس نظريه علّامه (در نهاية و بداية) از صورت ادراكى سخن گفت؟ توضيح آنكه در ادبيات رايج فلسفى صورت هاى حسى و خيالى و عقلى صورت و مثال شى ء خارجى در ذهن اند، خواه به ذهن قيام حلولى داشته باشند و خواه قيام صدورى؛ اما براساس نظريه علّامه اين صورت ها حقايق قائم به ذات و حتى مبدأ فاعلى اشياى خارجى اند نه تصوير، صورت و مثال آنها. بر اين اساس صورت خواندن آنها از باب اشتراك لفظى خواهد بود. واژه صورت، مشترك لفظى بين صورت ذهنى (آنچه مثال شى ء خارجى و حاكى از آن است) و موجود بالفعل عارى از ماده (صورت محض غير حالّ در ماده) است. صورت هاى ادراكى در چارچوب نظريه علّامه، صورت به معناى دوم اند، نه صورت هاى نخست؛ چون اين صورت، كيف نفسانى و حالّ در نفس نيست، بلكه موجود قائم به ذات و مبدأ فاعلى اشياى خارجى (محسوس در خارج) است و كاشفيت و حاكويت آن از خارج ناشى از اعتبار عالم است نه اينكه ذاتى آن باشد.
اينكه گفتيم براساس نظريه علّامه در بداية الحكمة و نهاية الحكمة، معناى صورت ادراكى تغيير مى كند و صورت به معناى مثال و وجود ذهنى حالّ در نفس منتفى مى شود، براساس تفسيرى از نظريه علّامه است كه در اين مقاله برگزيده شد؛ اما براساس تفسير ديگرى از نظريه علّامه به رغم منتهى شدن هر علم حصولى به علم حضورى، همچنان پاى صورت ذهنى حالّ در نفس در ميان است. بنابر تفسير ديگرى كه از نظريه علّامه ارائه شده، در هر ادراكى ما با سه پديده روبه روييم: وجود خارجى متعلق به ماده كه معلوم بالعرض ناميده مى شود، صورت ذهنيه اى كه معلوم بالذات ناميده مى شود و جوهر مجرد مثالى يا عقلى كه معلوم به علم حضورى است. براساس اين تفسير، علّامه صورت ذهنيه را مى پذيرد اما به جاى آنكه مانند عموم فيلسوفان آن را مأخوذ از معلوم بالعرض (معلوم خارجى كه مادى است) بداند، آن را مأخوذ از جوهر مجردى مى داند كه در عالم نفس حضور دارد و معلوم به علم حضورى نفس است (ر.ك: فياضى، 1378، ج 4، ص 921ـ922 و 929ـ932)؛ اما اين تفسير درخور دفاع نيست؛ زيرا علّامه طباطبائى جوهر مجردى را كه معلوم حضورى نفس مى داند، همان صورت ادراكى به شمار مى آورد، نه آنكه جوهر مجرد به علم حضورى، امرى غير از صورت ادراكى باشد. او در عبارت هاى ذيل صورت هاى علمى را جوهر مجرد و معلوم به علم حضورى دانسته است:
فالصورة العلمية المحسوسة او المتخيلة، بمالها من المقدار، قائمة بنفسها فى عالم النفس... فقد تحصّل بما تقدّم ان الصورة العلمية كيفما كانت مجرّده من المادة، خالية عن القوة... فالمعلوم، عند العلم الحصولى بامر له نوع تعلّق بالماده هو موجود مجرد؛ هو مبدأ فاعلى لذلك الامر... (طباطبائى، 1382، ص 238ـ239).
اين عبارت ها تصريح دارند به اينكه صورت علميه امر مجرد قائم به خود است كه در عالم نفس حاضر و معلوم به علم حضورى است. اگر بگوييم از اين امر مجرد صورت ديگرى (يا مفهوم ذهنى اى) در نفس حاصل مى شود، لازمه اش آن است كه به جاى يك صورت علميه، دو صورت علميه در نفس وجود داشته باشد. اگر هم بتوان اين امر غريب را پذيرفت، هيچ شاهدى در سخنان علّامه وجود ندارد تا بتوان آن را به ايشان نسبت داد. در هر حال صورت علمى خواندن اين جواهر مجرّد محل اشكال است؛ زيرا بنا بر تفسير مختار از نظريه علّامه، صورت ذهنى و مثال شى ء خارجى بودن صورت هاى ادراكى صرفا ناشى از اعتبار مدرِك است و ذاتى آنها نيست. صورت هاى ادراكى جواهر قائم به ذات اند و كاشفيت، ذاتىِ آنها نيست؛ بلكه ما آنها را كاشف از اشياى خارجى اعتبار مى كنيم و بنا بر تفسير ديگر، صورت علمى خواندن اين جواهر معلوم به علم حضورى خالى از وجه است؛ چون صورت ادراكى آن چيزى است كه چيزى را نشان دهد و كاشفيت داشته باشد، اما اين صور، جواهر مجرد از ماده اند و صورت چيزى نيستند تا كاشف از آن باشند؛ گرچه از آنها صورت ذهنى و مفهوم گرفته مى شود، آنها خود صورت چيزى نيستند.
نتيجه گيرى
با توجه به مجموع سخنان علّامه طباطبائى در اصول فلسفه و روش رئاليسم و بداية الحكمة و نهاية الحكمة، به طور قاطع مى توان گفت: رويارويى اندام حسى با شى ء محسوس، انفعال اندام حسى، اعصاب و مغز از شى ء محسوس و پديده هاى مادى به وجود آمده در آنها زمينه ساز ادراك حسى اند، اما ادراك حسى حقيقتى است كه به دنبال فراهم شدن اين شرايط حاصل مى شود. ادراك حسى (پس از حصول معدات و فراهم شدن زمينه) مشتمل بر دو مرحله است: نخست ادراكى حضورى تحقق مى يابد و سپس ذهن دست به اعتبار جديدى مى زند و ملاحظه تازه اى را به ميان مى آورد و صورت حاضر نزد خود را حاكى از ماهيت خارجى داراى آثار خارجى قرار مى دهد و از طريق اين صورت به آن امر خارجى منتقل مى شود. گرچه علّامه در اصول فلسفه پديده مادى به وجودآمده در اندام حسى را معلوم به علم حضورى دانسته است، با توجه به سخنان وى در نهاية الحكمة و بداية الحكمة و حواشى او بر اسفار (كه آثار متأخر وى مى باشند) نمى توان آن را سخن نهايى او دانست. نظر نهايى او آن است كه اين پديده مادى نيز بخشى از شرايط و معداتى است كه براى حصول علم بدانها نياز است. ازاين رو مرحله ادراك حسى را بايد مرحله اى دانست كه پس از علم حضورى به صورتى مجرد كه به تجرد مثالى در عالم نفس حاضر و ظاهر مى شود، حصول مى يابد. در نظر علّامه صورت هاى حسى و خيالى در حقيقت صورت واحدى اند كه با توجه به امور خارجى (حضور ماده در برابر اندام حسى يا غيبت آن) حسى يا خيالى خوانده مى شوند. رابطه نفس با صورت حسى و خيالى رابطه صدورى نيست. صورت حسى يا خيالى، صورتى مجرد و قائم به ذات است كه منطبع در چيزى نيست.
منابع
ابن سينا، حسين بن عبدالله (1375)، النفس من الشفاء، تحقيق حسن حسن زاده آملى، قم، مركز النشر التابع لمكتب الاعلام الاسلامى.
سهروردى، شهاب الدين (1380)، مجموعه مصنفات، ج 2، تصحيح و مقدمه هانرى كربن، تهران، پژوهشگاه علوم اسلامى و مطالعات فرهنگى.
طباطبائى، سيدمحمدحسين (1368)، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى مرتضى مطهرى، تهران، صدرا.
ـــــ (1371)، بداية الحكمة، قم، دفتر تبليغات اسلامى.
ـــــ (بى تا)، حاشيه بر اسفار، قم، مكتبة المصطفويه.
ـــــ (1382)، نهاية الحكمة، تصحيح و تعليق غلامرضا فياضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
فياضى، غلامرضا (1378)، تعليقه على نهاية الحكمة، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
كاپلستون، فردريك (1360)، تاريخ فلسفه، ج 4 (از دكارت تا لايب نيتس)، ترجمه غلامرضا اعوانى، تهران، علمى و فرهنگى.
ـــــ (1368)، تاريخ فلسفه، ج 3 (فلسفه اواخر قرون وسطا و دوره رنسانس، از اوكام تا سوئارس)، ترجمه ابراهيم دادجو، تهران، علمى و فرهگى.
ـــــ (1386)، تاريخ فلسفه، ج 5 (فيلسوفان انگليسى، از هابز تا هيوم)، ترجمه اميرجلال الدين اعلم، تهران، علمى و فرهنگى.
ـــــ (1368)، تاريخ فلسفه، ج 1 (يونان و روم)، ترجمه سيدجلال الدين مجتبوى، تهران، سروش و علمى و فرهنگى.
مصباح، محمدتقى (1405ق)، تعليقه على نهاية الحكمة، قم، درراه حق.
مطهرى، مرتضى (1380)، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 6.
ـــــ (1380)، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 9.
ملّاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازى) (1383)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، تهران، بنياد حكمت صدرا، ج 8.
ـــــ (1410ق)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، دار احياء التراث العربى، ج 3.
