نقد و بررسى تحليل معرفت از منظر كيث لرر
سال دهم، شماره سوم، بهار 1392، 31ـ54
مهدى عبدالهى1
محمد حسين زاده يزدى2
چكيده
كيث لرر كه سرشناس ترين مدافع كنونى انسجام گروى در توجيه است، با اشاره به معانى سه گانه شناخت در زبان انگليسى و تعيين معناى سوم، يعنى تصديق برخى اطلاعات به منزله معرفت موردنظر در معرفت شناسى، اين تحليل لغوى را بسنده نمى داند؛ ازاين رو به تحليل فلسفى حقيقت شناخت پرداخته، برخلاف ديدگاه رايج در معرفت شناسى مغرب زمين، افزون بر سه عنصرِ باور، صدق و توجيه، عنصر چهارمى را با عنوان الغاناپذيرى در كار مى آورد. وى حقيقت صدق را علامت زدايى دانسته، به جاى شرط باور نيز شرط پذيرش به هدف احراز حقيقت و اجتناب از خطا را قرار مى دهد. سپس مقصود از توجيه را داشتن دليل و شواهد كافى براى پذيرش اعلام مى كند و سرانجام براى فرار از اشكال مشهور گتيه، شرط الغاناپذيرى را به مؤلفه هاى سه گانه شناخت مى افزايد. به اعتقاد نگارنده، عناصر چهارگانه تحليل لرر اشكالاتى دارند، از جمله اينكه تفسير صدق به علامت زدايى ناتمام است. در شرط پذيرش نيز ميان تصديق قلبى و تصديق ذهنى خلط شده است. در شرط توجيه نيز ابهاماتى در كلام لرر مى توان يافت.
كليدواژه ها: تحليل معرفت، صدق، باور (پذيرش)، توجيه كيث لرر، انسجام گروى.
1 دانشجوى دكترى فلسفه دانشگاه باقرالعلوم عليه السلام. mabd1357@gmail.com
2 استاد مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
دريافت: 8/ 9/ 91 پذيرش: 21/ 2/ 92.
مقدّمه
بنابر سنت رايج در فلسفه غرب، معرفت را «باور صادق موجه» (TJB) مى دانند. بر اين اساس توجيه (Justification) يكى از مقومات سه گانه معرفت به شمار مى آيد. موجه سازى، متكفل بررسى راه دستيابى به صدق است.
مبناگروى (Foundationalism) رايج ترين نظريه در باب توجيه معرفت است كه فيلسوفان اسلامى قرائت ويژه اى از آن دارند كه مى توان آن را «مبناگروى برهانى مبتنى بر بديهيات» ناميد. با اين حال، مبناگروى به منزله ديدگاه كلاسيك موجه سازى، در قرن اخير با روى گردانى شديد معرفت شناسان روبه رو شد و اشكالاتى كه متوجه اين ديدگاه بودند، سبب پيدايش ديدگاه هاى بديل شدند كه مهم ترين آنها انسجام گروى (Coherentism) است.
بدين ترتيب شمار درخور توجهى از معرفت شناسان همچون كوآين، سلارز، رشر، گيلبرت هارمان، ويليام ليكان، لورنس بونجور و كيث لرر انسجام گروى را اختيار كردند. به گفته جان بندر در كتاب وضعيت كنونى انسجام گروى، به اعتقاد معرفت شناسان بى ترديد كيث لرر و لورنس بونجور سرشناس ترين مدافعان انسجام گروى در دهه هاى اخير هستند (Bender, 1989, p. vii)، اما بونجور به تعبير خود وى «پس از آنكه مدتى طولانى در بيابان وسوسه انگيز، ولى بى پايانِ انسجام گروى سرگردان» (Bonjour, 2001, p. 21-22) بود، با انسجام گروى وداع گفت و اكنون در زمره مبناگرايان به شمار مى آيد. بر اين اساس كيث لرر فيلسوف تحليلى و استاد دانشگاه آريزونا در حال حاضر مهم ترين نظريه پرداز انسجام گروى به شمار مى آيد. از سوى ديگر، به گفته جان پالك و جوزف كراز، انسجام گروى كيث لرر تنها نظريه كل گرايانه ايجابى انسجام است كه همه جوانبش به دقت سنجيده شده است (Pollock & Cruz, 1986, p. 75). با توجه به جايگاه كيث لرر در معرفت شناسى معاصر و ضرورت بررسى ديدگاه هاى وى از سوى طرف داران معرفت شناسى اسلامى، در نوشتار پيش رو به بررسى تحليل وى از معرفت خواهيم پرداخت.
معانى «Knowledge» در زبان انگليسى و معناى مقصود در معرفت شناسى غربى
ازآنجاكه فعل «know» و به دنبال آن مشتقاتش مثل «knowledge»، در زبان انگليسى معانى پرشمارى دارند، كيث لرر همچون برخى از معرفت شناسان انگليسى زبان براى پرهيز از مغالطه اشتراك لفظى، به معانى سه گانه اين واژه اشاره، و معناى موردنظر از آن را در معرفت شناسى معين كرده است.
1. مهارت و توانايى: در يك معنا، «to know» به معناى داشتن شكل ويژه اى از مهارت يا توانايى است. در جملات زير مقصود از «know» و «knowledge» داشتن مهارت موردنياز براى انجام كارى ويژه است:
I know the way to Lugano;
I know the expansion of pi to six decimal places;
I know how to play the guitar.
هرگاه فعل «know» به نحوه انجام فعلى نسبت داده شود، اين معناى مهارت و توانايى موردنظر است. در ترجمه فارسى اين گونه موارد يا در بيان همين محتوا به زبان فارسى نيز از معادل هايى چون «توانستن» و «بلد بودن» استفاده مى شود (حسين زاده، 1385، ص 46، پاورقى 3؛ فياضى، 1386، ص 54).
2. آشنايى: معناى ديگر «to know» آشنا شدن با چيزى يا كسى است. در جملاتى همچون:
I know the city;
I know John.
وقتى مى گويم جان را مى شناسم، منظورم اين است كه با جان آشنا هستم. در جمله «من اين شهر را مى شناسم» نيز فعل «know» ممكن است به اين معنا باشد كه من با اين شهر آشنا هستم، هرچند مى تواند به معناى مهارت داشتن نيز باشد.
3. تصديق وپذيرش: گاه «to know» به معناى تصديق اطلاعات است. به اين جملات دقت كنيد:
I know about Alphonso and Elicia;
I know that the neutrino has a rest mass of 0;
I know that what you say is true;
I know the sentence "Some mushrooms are poisonous" is true;
در هر چهار مثال بالا، واژه «know» به معناى تصديق برخى اطلاعات است. اگر من مى دانم كه جرم سكون نوترون صفر است، اين اطلاعات را كه «نوترون داراى جرم سكون صفر است» مى پذيرم. به همين جهت، لرر از اين معنا به منزله معناى اطلاعاتى «know» ياد مى كند (Lehrer, 1990, p. 2-4; Lehrer, 1974, p. 1-3).
معرفت شناسى با معناى سوم، يعنى معناى اطلاعاتى «know» و «knowledge» سروكار دارد. پس مقصود از اين واژگان در معرفت شناسى، شناخت به معناى داشتن اطلاعات نسبت به يك امر است (Lehrer, 1990, p. 4-5; Lehrer, 1974, p. 3). به اعتقاد برخى فيلسوفان تعريف لغوى واژه «knowledge» ما را از تعريف حقيقى آن در معرفت شناسى بى نياز مى كند؛ اما لرر با نقد اين انگاره ـ كه به جهت تنگى مجال از آن مى گذريم (Lehrer, 1974, p. 3 Lehrer, 1990, p. 4-9;) ـ معتقد است كه پس از تعيين معناى موردنظر از شناخت در معرفت شناسى بايد به تحليل حقيقت آن بپردازيم.
تحليل چهارجزئى كيث لرر از شناخت
بنا بر تلقى رايج در معرفت شناسى مغرب زمين، معرفت به «باور صادق موجه» تعريف مى شود؛ يعنى در برداشت متداول از شناخت، سه جزء براى آن وجود دارد: باور، صدق و توجيه. با اين حال لرر و برخى ديگر از معرفت شناسان جزء ديگرى بر اين سه جزء افزوده، معتقدند شناخت چهار مؤلفه دارد.
1. شرط صدق
به اعتقاد لرر شناختى كه در معرفت شناسى مقصود نظر است، شناخت صدق يك چيز است (Lehrer, 1974, p. 24). وى صدق را نخستين شرط شناخت مى داند. به گفته او، اگر من بدانم كه دارايى رئيس جمهور بعدى آمريكا معادل يك ميليون دلار خواهد بود، در اين صورت، بايد واقعيت داشته باشد كه رئيس جمهور آينده يك ميليون دلار خواهد داشت. در مقابل، اگر دارايى رئيس جمهور آينده درواقع يك ميليون دلار نباشد، من شناخت نخواهم داشت كه دارايى رئيس جمهور آينده يك ميليون دلار خواهدبود. بدين ترتيب شرط صدق را مى توان اين گونه بيان كرد:
ش. ص: اگر S به گزاره P شناخت دارد، دراين صورت، گزاره P صادق است (Lehrer, 1990, p.9).
حال كه صدق از شرايط شناخت است، پيش تر بايد حقيقت صدق براى ما روشن شود. به بيان ديگر، براى فهم شناخت بايد سرشت و چيستى صدق را وارسى كنيم (Lehrer, 1990, p. 21).
به گفته لرر، مفهوم صدق سرشار از اختلاف و تناقض آميز است (Ibid)؛ اما وى تنها به يكى از اين اختلافات، يعنى اختلاف در موصوف و مطابِق صدق و كذب اشاره مى كند. لرر در كتاب پيشين خود برخلاف نظريه شناخت به تفصيل بسيار از چيستى صدق سخن رانده است. وى در اين كتاب از نظريه معنايى آلفرد تارسكى در باب صدق آغاز مى كند و سرانجام تعريف معناشناختى تارسكى براى صدق را با قدرى اصلاح و تكميل مى پذيرد (Lehrer, 1974, p. 25-31)؛ سپس به نقل و بررسى اشكال هاى وارد بر نظريه معنايى با قرائت خودش پرداخته (Ibid, p. 31-42)، در نهايت از ميان ديگر ديدگاه ها نظريات مطابقت و انسجام را بررسى مى كند و آنها را نيز به ديدگاه خود تحويل مى برد (Ibid, p. 42-47).
البته بايد به اين نكته بسيار مهم توجه داشته باشيم كه تارسكى ديدگاه خود را تفسيرى از نظريه ارسطو و تعريف مطابقت مى داند؛ اما كيث لرر همچون برخى ديگر از معرفت شناسان، آن را تقريرى از نظريات تحويل گروانه صدق به شمار آورده است. از همين روست كه وى در هر دو كتاب يادشده، ديدگاه تارسكى را با نظريه حداقلى يكى مى گيرد.
حاصل آنكه لرر از ميان ديدگاه هاى مطرح در باب چيستى صدق، معتقد به ديدگاهى تحويل گروانه است كه در كتاب نخست خود آن را «نظريه تحويلى صدق» ناميده (Ibid, p.33-38,75)، اما در كتاب اخيرش اغلب باعنوان «نظريه حداقلى صدق» از آن ياد كرده (21-25 Lehrer, 1990, p.)، گاه نيز به صراحت آن را «نظريه علامت زدايى صدق» مى خواند (Ibid, p. 23-24). به تصريح خود او: گزاره «P» صادق است، اگر و تنها اگر P (Ibid, p. 9).
لرر در بحث مورد اختلاف موصوف و مطابِق صدق و كذب معتقد است گزينه طبيعى براى اين امر همان «جملات» است. از سوى ديگر، وى نظريه يا تعريف مطلق صدق را مطرح كرده و از امتناع آن سخن رانده است (Ibid, p. 20-21). وى يك نظريه يا تعريف عام در باب صدق جملات را بدين صورت بيان مى كند: Xصادق است اگر و تنها اگر...
در اين قاعده، نظريه اى كامل درباره صدق جملات يا تعريف آن، بايد در طرف چپ اين طرحواره قرار گيرد. اگر چنين قاعده كلى اى داشته باشيم، مفادش اين است كه هر جمله اى در چه شرايطى صادق است و در واقع، پاسخى به پرسش از چيستى صدق خواهد بود (Ibid, p. 21).
مقصود وى از نظريه مطلق يا عام صدق، نظريه اى كلى و قاعده اى فراگير است كه مى توان آن را در همه موارد، يعنى هرگونه جمله اى به كار گرفت؛ اما لرر معتقد است چنين نظريه مطلقى درباره صدق ممكن نيست. علت امتناع نظريه مطلق صدق از نظر لرر آن است كه هر نظريه عامى در اين باب، در برخى از موارد منجر به تناقض نمايى مشهور مى شود كه مقصودش همان پارادوكس دروغ گوست.
حاصل سخن وى آن است كه يك نظريه عام درباره صدق بايد شرايط صدق همه جملات را بيان كند، حتى جملاتى كه ناظر به جملات ديگر هستند؛ يعنى هم شامل جملات «زبان شى ء» باشد و هم جملات «فرازبان» را دربرگيرد؛ در حالى كه چنين چيزى ممكن نيست؛ چراكه در تبيين شرايط صدق خود اين نظريه كه در قالب يك جمله است، به مشكل برخورد مى كنند. به اعتقاد لرر تناقض نماى دروغ گو مشكلى جدى بر سر راه يك نظريه عام صدق است؛ به گونه اى كه هريك از راه حل هاى ارائه شده نيز پيامدهاى بغرنجى به دنبال دارند. وى در ادامه به بررسى راه حل تارسكى مى پردازد و به رغم تأثيرپذيرى شديدش از وى معتقد است اين راه حل نيز ناتمام بوده، خود دچار تناقض است (Ibid, p. 21-23).
همان گونه كه گذشت، لرر در باب چيستى صدق، معتقد به نظريه حداقلى و علامت زدايى صدق است كه صورت كلى آن بدين گونه است: «X» صادق است اگر و تنها اگر X. در اينجا بايد به جاى «X» ميان علامت نقل قول و Xدر انتهاى فرمول، جمله اى خبرى قرار داده شود.
به گفته لرر يكى از نتايج مهم تناقض نماها اين است كه نشان مى دهند حتى نظريه حداقلى و علامت زدايى را نيز نمى توان به صورت مطلق درباره صدق جملات پذيرفت. با اين حال، وى معتقد است اين سخن به معناى ابهام در معناى صدق نيست، بلكه صدق يك مفهوم اولى و بديهى است. از سوى ديگر، منتهى شدن نظريه حداقلى صدق به پارادوكس دروغ گو مستلزم آن نيست كه اين نظريه را به كلى كنار بگذاريم؛ چراكه نظريه مزبور در هر جمله اى كه باواسطه يا بى واسطه به خود ارجاع ندهد، كارايى دارد. به بيان ديگر، ديدگاه حداقلى صدق شرط صدق يك جمله را براى بسيارى از جملات يك زبان ـ هرچند نه همه آنها ـ معين مى كند (Ibid, p. 24).
نكته نهايى در باب شرط صدق ناظر به ارتباط آن با شرط دوم شناخت، يعنى پذيرش است. در ادامه خواهد آمد كه به اعتقاد لرر، پذيرشى كه شرط شناخت و يكى از مؤلفه هاى تشكيل دهنده آن است، پذيرش يك گزاره تنها به جهت صادق بودن آن است. از سوى ديگر، نكته مهمى كه بايد بدان توجه داشت، آن است كه تناقض نماى پيش گفته منحصر در جملات يا حداكثر امورى همانند آنها مانند گزاره ها و قضاياى لفظى نيست؛ بلكه به گفته لرر، تناقض نما به پذيرش ها نيز سرايت مى كند. تناقض نماها از كلمات به تصورات، يعنى از جملات به پذيرش ها منتقل مى شوند و بدين ترتيب، به گونه مستقيم با پژوهش ما ارتباط مى يابند. به اين مثال بنگريد:
پذيرش Sنسبت به اين گزاره كه چيزم يك فيلسوف است، صادق است اگر و تنها اگر S بپذيرد كه چيزم يك فيلسوف است و چيزم يك فيلسوف باشد.
و به طور كلى:
(G) پذيرش Sنسبت به گزاره Pصادق است اگر و تنها اگر S، گزاره Pرا بپذيرد و P.
اما اين قضيه كلى نيز كه بيان گر شرايط صدق يك پذيرش است، در مواردى به تناقض نما مى انجامد. قضيه زير را در نظر بگيريد:
(F) آنچه تنها شخص موجود در اتاق شماره 226 در حال حاضر پذيرفته است، كاذب است.
فرض كنيد من بدون آن كه از واقعيت آگاهى داشته باشم، همان شخص باشم. با فرض (G) و اينكه من همان تنها شخص واقع در اتاق شماره 226 هستم، پذيرش من نسبت به (F) صادق است، اگر و تنها اگر من (F) را بپذيرم و آنچه مى پذيرم كاذب باشد. پس پذيرش من نسبت به آن صادق است، اگر و تنها اگر كاذب باشد (Ibid, p. 24-25).
حال لرر مى گويد هرچند ارائه نظريه يا تعريفى عام درباره صدق براى جملات يا پذيرش هاى موردنظر ما امكان ندارد، ما مى توانيم همچنان بر سر اين سخن باشيم كه نوع پذيرش مربوط به شناخت، پذيرشى است كه معطوف به صدق باشد. تناقض نماهاى مربوط به صدق مستلزم تناقض نمايى اين امر نيستند كه به دنبال پذيرش Pباشيم اگر و تنها اگر گزاره P صادق باشد. به اعتقاد لرر، ما حتى مى توانيم اين هدف را بدون هيچ گونه استفاده از كلمه «صادق» صورت بندى كنيم، بدين نحو كه بگوييم: «هدف پذيرش آن است كه گزاره Pرا بپذيرم اگر و تنها اگر P» (Ibid, p. 25).
روشن است كه اين تقرير از پذيرش بر اساس نظريه حداقلى و علامت زدايى صدق است، و درست به همين جهت است كه به تصريح لرر، اين تلقى از پذيرش را بدون استفاده از مفهوم صدق نيز مى توان صورت بندى كرد.
حاصل ديدگاه لرر در باب چيستى صدق آن است كه:
الف) وى معتقد به نظريه تحويل گروانه علامت زدايى است، اما
ب) معتقداست پارادوكس دروغ گو راه حل ندارد. ازاين رو هيچ نظريه عامى درباب چيستى صدق قابل ارائه نيست. بنابراين دفاع وى از نظريه علامت زدايى نيز تنها در غير موارد تناقض آميز است.
2. شرط پذيرش
بنا بر سنت رايج در فلسفه غرب، شرط دوم شناخت، «باور» است؛ بدين صورت كه
ش. ب: اگر Sبه گزاره Pشناخت دارد، در اين صورت Sبه گزاره Pباور دارد.
به همين جهت، معرفت را به «باور صادق موجه» تعريف مى كنند؛ اما لرر بنا به پاره اى ملاحظات كه در ادامه به اجمال بيان خواهند شد، بر اين اعتقاد است كه بايد «پذيرش» را به جاى شرط باور قرار دهيم، و آنچه شرط دوم شناخت است، پذيرش است، نه باور، يعنى:
ش. پ: اگر Sبه گزاره Pشناخت دارد، در اين صورت Sگزاره Pرا مى پذيرد.
كيث لرر معتقد است «پذيرش» شرط شناخت است، نه باور. به گفته او، براى اينكه فرد نسبت به صدق چيزى شناخت داشته باشد، لازم نيست يك احساس قوى نسبت به صدق آن داشته باشد. آنچه لازم است، پذيرش از نوع مناسب، يعنى پذيرش با هدف كسب حقيقت و اجتناب از خطا درباره امر مورد پذيرش است. حاصل آنكه به اعتقاد لرر شرط شناخت، نه باور، پذيرش است. اين پذيرش نوع خاصى از باور، يعنى «پذيرش معطوف به صدق» است (Ibid, p. 11,26).
هدف پذيرش: همان گونه كه اشاره كرديم، شرط شناخت از ديدگاه لرر پذيرش با هدف خاص، يعنى كسب حقيقت و اجتناب از خطاست. ازاين رو درباره اين هدف بايد اندكى توضيح دهيم.
براى پذيرش يك گزاره از سوى يك فرد اهداف مختلفى قابل فرض است. انسان ممكن است چيزى را به قصدى بپذيرد، در حالى كه به قصد ديگر آن را نمى پذيرد. براى مثال، به گفته لرر، يك ايمان گرا، وجود خدا را به خاطر دين دارى مى پذيرد، بى آنكه شواهد و براهين اثبات صدق اين مدعا برايش كمترين اهميتى داشته باشند؛ يا اينكه ما به درستكارى دوست خود باور داريم، چراكه چنين باورى مايه دل خوشى ماست؛ تا آنجاكه چه بسا شواهدى هم ضد اين باور خود داشته باشيم. بنابراين مواردى وجود دارد كه در آنها آنچه بدان باور داريم، براى احراز حقيقت، مورد پذيرش ما قرار نگرفته اند. به اعتقاد لرر، اين نحوه از پذيرش، شرط شناخت نيست، بلكه شرط لازم براى شناخت پذيرشى است كه به قصد اكتساب حقيقت و اجتناب از خطا صورت گرفته باشد.
حاصل آنكه لرر از سويى «پذيرش» را به جاى شرط باور قرار داده است، و از سوى ديگر، هرگونه پذيرشى را شرط شناخت نمى داند، بلكه نوع خاصى از پذيرش براى شناخت لازم است كه عبارت است از پذيرش چيزى با هدف دستيابى به حقيقت و اجتناب از خطا.
از سوى ديگر، بايد توجه داشته باشيم كه هدف پذيرش از نگاه لرر امرى مركب است. توضيح آنكه اگر كسى تنها به دنبال اجتناب از خطا باشد، مى تواند با عدم پذيرش هيچ چيز به اين هدف دست يابد؛ زيرا اگر هيچ چيز را نپذيرد، هيچ امر كاذبى را نيز نپذيرفته است. از سوى ديگر، اگر فردى تنها به دنبال پذيرفتن حقايق باشد، با پذيرش هر چيزى به هدف خود مى رسد؛ زيرا كسى كه همه گزاره ها را بپذيرد، هيچ حقيقتى از دايره پذيرش وى بيرون نخواهد ماند. بنابراين هيچ يك از اين دو هدف بسيطِ پذيرش، جزء تشكيل دهنده شناخت نيستند، بلكه تركيب آن دو بايد به منزله هدف پذيرش مدنظر باشد. حاصل آنكه هدف مناسب پذيرش اين است كه گزاره Pرا بپذيريم تنها و تنها اگر گزاره Pصادق باشد (Ibid, p. 11,20-21).
از اينجاست كه شرط پذيرش از ديدگاه لرر، ارتباط تنگاتنگى با شرط نخست، يعنى صدق دارد. به همين جهت، وى در كتاب نظريه شناخت، اين دو را در كنار يكديگر توضيح داده است. از سوى ديگر، از آنجا كه پيش از اين روشن شد كه لرر در چيستى صدق از نظريه علامت زدايى دفاع مى كند، در جايى ديگر، هدف از پذيرش شناخت را به طور دقيق تر بدين نحو بيان مى كند: «هدف عبارت است از پذيرش گزارهP ، اگر و تنها اگر P» (Ibid, p. 11).
3. شرط توجيه كامل
بنابر سنت رايج در فلسفه غرب، معرفت شرط سومى نيز دارد كه از آن با نام «توجيه» ياد مى شود. كيث لرر نيز معتقد است صدق و پذيرش تنها دو شرط لازم براى شناخت اند، اما كافى نيستند. ما نيازمند به شرط سومى هستيم كه همان توجيه است. به گفته لرر:
در حالى كه ما ممكن مى دانيم كه يك فرد براى آنكه به گزاره Pشناخت داشته باشد، لازم نيست به طور كامل به Pيقين داشته باشد، تأكيد داريم كه او بايد موجه باشد. در واقع، او بايد در پذيرشش نسبت به Pبه طور كامل موجه باشد تا بتوان گفت به گزاره Pشناخت دارد (Ibid).
ديدگاه لرر در شرط سوم و چهارم با تلقى انسجام گرايانه وى از توجيه گره خورده است. از اين رو، تبيين همه جانبه اين دو شرط منوط به تبيين نظريه وى درباره انسجام است. به همين جهت، در اين نوشتار تنها به اجمال به اين دو شرط خواهيم پرداخت و جهاتى از آن دو را بيان خواهيم كرد كه متوقف بر انسجام گروى او نيستند.
لرر در سخنان خود تعريف صريحى براى توجيه به مثابه شرط سوم معرفت بيان نكرده است، اما از لابه لاى كلمات او اين گونه مى توان استفاده كرد كه وى توجيه يك گزاره را به معناى «داشتن دليل و شواهد» براى آن گزاره مى داند. از سوى ديگر، وى ميان توجيه كامل و توجيه ساده تمايز نهاده، شناخت را مشروط به داشتن توجيه كامل مى داند. او در مقام مقايسه اين دو گونه از توجيه، از مثال زير بهره مى گيرد:
ممكن است من در پذيرش اين امر كه منشى ام هم اكنون در دفتر كارش است، موجه باشم؛ چراكه او به طور معمول در اين زمان همانجاست. با اين حال، چون خودم آنجا نيستم، علم ندارم كه او آنجا باشد؛ زيرا اگرچه در پذيرفتن اينكه او آنجاست موجهم، به طور كامل موجه نيستم؛ زيرا نمى توانم اين احتمال را نفى كنم كه او به طور مثال، به دنبال مأموريتى خارج از اداره رفته باشد. بدين ترتيب، توجيه من ناقص است. بنابراين آنچه براى شناخت لازم است،توجيه كامل است، يعنى:
ش. ت: اگر Sبه گزاره Pشناخت داشته باشد، در اين صورت Sدر پذيرش گزاره Pبه طور كامل موجه است (Ibid, p. 12-13).
بدين ترتيب از سخنان لرر چنين برمى آيد كه مقصودش از توجيه داشتن در پذيرش گزاره P، «داشتن شواهد» براى پذيرش آن است، و منظورش از «به طور كامل موجه» بودن، يا «توجيه كامل» عبارت است از «داشتن شواهد كافى»: «وقتى مى گوييم Sبه طور كامل موجه است، مقصود ما اين است كه اگر پذيرش او مبتنى بر شواهد كافى باشد، در اين صورت، او از طريق شواهدى كه در پذيرفتن گزاره Pدارد، به طور كامل موجه است» (Ibid, p. 12).
به اعتقاد لرر، به طور كلى سه نظريه درباره توجيه مطرح است كه عبارت اند از: نظريه شالوده يا مبناگروى، نظريه انسجام يا انسجام گروى و نظريه برون گروى. وى با نقد مبناگروى به قرائت خاص خود از انسجام گروى راه مى برد.
4. شرط توجيه بدون كذب
مقاله تأثيرگذار ادموند گتيه و مثال هاى نقض وى بر تحليل سه جزئى شناخت به باور صادق موجه، معرفت شناسان را به تكاپو براى برون شد از اين مشكل واداشت و يكى از راه حل ها پذيرش نابسندگى اين تحليل سه جزئى و لزوم افزودن شرط چهارم بود. كيث لرر نيز در برخورد با مشكل گتيه چنين رويكردى را در پيش گرفته است. وى نخست اصل مشكل را طرح و نقضى بر تحليل سه جزئى را تبيين مى كند؛ سپس در ادامه به ارائه راه حل پيشنهادى خويش همت مى گمارد.
گتيه مى گويد معلمى را فرض كنيد كه باور دارد يكى از اعضاى كلاسش يك خودروى فرارى دارد، و نيز فرض كنيد او شواهد بسيار محكمى دارد كه يكى از شاگردانش، به نام ناگات داراى يك فرارى است. اين شواهد عبارت اند از اينكه آقاى ناگات مى گويد صاحب يك فرارى است؛ يك فرارى سوار مى شود؛ اسنادى دارد كه نشانگر همين امر است و غيره. معلم هيچ دليل ديگرى ندارد مبنى بر اينكه فرد ديگرى در كلاسش يك فرارى داشته باشد. او از اين مقدمه كه آقاى ناگات يك فرارى دارد، نتيجه مى گيرد كه دست كم يك نفر در كلاس او داراى فرارى است. بدين ترتيب معلم در پذيرش اينكه آقاى ناگات يك فرارى دارد، بايد به طور كامل موجه بوده باشد.
حال تصور كنيد كه آقاى ناگات با وجود اين شواهد، در واقع مالك آن فرارى نيست، بلكه دانش آموز ديگرى به نام آقاى هَويت داراى يك فرارى است؛ در حالى كه معلم هيچ شاهدى بر آن ندارد و از اين موضوع بى اطلاع است. حال كه چنين است، معلم در اين باورش كه دست كم يك نفر در كلاس او مالك فرارى است، كاملاً صادق است. تنها به جاى ناگات كه او گمان مى كرد صاحب فرارى است، هويت مالك آن است. در اين صورت، هنگامى كه معلم مى پذيرد كه دست كم يك نفر در كلاسش داراى فرارى است، يك باور صادق به طور كامل موجه دارد، اما نمى توان گفت كه او نسبت به صدق گزاره مزبور شناخت دارد. استدلال گتيه را بدين نحو مى توان صورت بندى كرد:
ممكن است يك فرد در پذيرفتن Fبا دليلى كه دارد، به طور كامل موجه باشد، در حالى كه F گزاره اى كاذب است، و Tرا از Fاستنتاج كند، در حالى كه Tگزاره اى صادق است. وقتى شخص Tرا از Fكه در پذيرش آن به طور كامل موجه بوده، استنتاج مى كند، در نتيجه در پذيرش Tنيز به طور كامل موجه خواهد بود. با التزام به اينكه فرد Tرا مى پذيرد، نتيجه تحليل پيشين اين خواهد بود كه وى به Tشناخت دارد. در چنين موردى، باور Tصادق خواهد بود، اما تنها دليلى كه شخص براى پذيرفتن صدق Tدارد، استنتاج Tاز Fاست. در نتيجه، از آنجاكه Fكاذب است، پس تنها از سرِ بخت و اقبال بوده كه وى در باورش به Tصادق است (Ibid, p. 16-17).
راه حل لرر براى برون شد از مشكل گتيه: افزودن شرط چهارم (عدم ابتناى توجيه بر گزاره كاذب)
لرر راه حل هاى ارائه شده به مشكل گتيه را نابسنده مى داند؛ ازاين رو خود درصدد پاسخ به اين اشكال برمى آيد. وى براى اين منظور، نخست اين موارد نقض را تحليل، و يك جمع بندى از آنها ارائه مى كند تا با راه يافتن به وجه خطاى آنها بتواند راه حلى مناسب براى اين مشكل ارائه كند.
به گفته لرر، در اين موارد فردى به تصوير كشيده شده كه داراى پذيرش صادق موجه، اما فاقد شناخت است. مشكل اساسى اين است كه گزاره «آقاى ناگات مالك يك فرارى است»، كاذب است. بنابراين مى توانيم بگوييم توجيه معلم براى باورش به اين گزاره كه «دست كم يك نفر در كلاسش داراى يك فرارى است»، مبتنى بر اين گزاره كاذب است كه «آقاى ناگات يك فرارى دارد»؛ و به جهت همين ابتناست كه اگر معلم كذب اين گزاره را كه «آقاى ناگات داراى يك فرارى است» بپذيرد، ديگر قادر نخواهد بود پذيرش خود را نسبت به اين گزاره كه «در ميان شاگردانش يك فرد داراى فرارى وجود دارد»، به طور كامل توجيه كند (Ibid, p. 17).
با برملا شدن وجه خطاى نهفته در موارد نقض يادشده در مسئله گتيه، راه حل مشكل نيز نمايان مى شود. از ديدگاه لرر مشكل اين موارد در اين است كه همگى مبتنى بر يك گزاره كاذب اند. ازاين رو براى آنكه تحليل ما از معرفت، از راهيابى چنين مثال هاى نقضى به دور باشد، بايد شرط ديگرى را به تحليل خود بيفزاييم كه عبارت است از اينكه توجيه كامل يك شخص براى آنچه مى پذيرد، نبايد مبتنى بر هيچ گزاره كاذبى باشد؛ خواه آن گزاره از مقدمات استنتاج باشد، خواه نباشد. بنابراين بايد اين شرط را به تحليل شناخت بيفزاييم:
ش. ا: اگر Sبه Pمعرفت داشته باشد، در اين صورت، Sدر پذيرش Pبه طور كامل موجه است به گونه اى كه بر هيچ گزاره كاذبى مبتنى نباشد.
همچنين در جاى ديگر آن را بر اساس مفهوم الغاپذيرى اين گونه بيان مى كند:
اگر Sبه Pشناخت داشته باشد، در اين صورت، Sدر پذيرش Pبه طور كامل موجه است به گونه اى كه با هيچ گزاره كاذبى نقض نشود.
پس به اعتقاد او، ما براى آنكه نسبت به گزاره اى شناخت داشته باشيم، بايد در پذيرش آن توجيهى داشته باشيم كه مبتنى بر هيچ گزاره كاذبى نباشد، يا با هيچ گزاره كاذبى نقض نشود (Ibid, p. 138). بدين ترتيب لرر سرانجام به اين تحليل از شناخت مى رسد:
ش. ش: Sبه گزاره Pمعرفت دارد اگر و تنها اگر 1. Pصادق باشد؛ 2. P ,S را بپذيرد؛ 3. Sدر پذيرش Pبه طور كامل موجه باشد؛ 4. S در پذيرش Pبه طور كامل موجه باشد به گونه اى كه مبتنى بر هيچ گزاره كاذبى نباشد (Ibid, p. 18&147).
همان گونه كه پيش از اين يادآور شديم، تبيين دقيق تر و همه جانبه تر ديدگاه لرر در شرط سوم و چهارم با تلقى انسجام گرايانه وى از توجيه گره خورده است. ازاين رو در اين نوشتار مجال طرح تفصيلى آن دو وجود ندارد. درست به همين جهت است كه لرر پس از ارائه مجموعه پيچيده اى از تعاريف پرشمار براى تبيين ديدگاه خود در انسجام گروى، شناخت را به «پذيرش موجه نقض ناپذير» يا «توجيه نقض ناپذير» تحويل مى برد (Ibid, p. 147-149) و معتقد است تحويل شناخت به پذيرش موجه نقض ناپذير، نتيجه تفسير وى از شرط چهارم شناخت است، و اين شرط مستلزم سه شرط ديگر است (Ibid, p. 149).
نقد و بررسى ديدگاه هاى لرر در مبادى انسجام گروى
آنچه از ديدگاه هاى لرر درباره تحليل شناخت گفتيم، از جهات پرشمارى درخور مناقشه است. در ادامه نوشتار حاضر تنها برخى از اين مناقشات را ارائه خواهيم كرد.
1. نقد تحليل معرفت به باور صادق موجه نقض ناپذير
به اعتقاد نگارنده، مهم ترين اشكالى كه نه تنها بر تحليل لرر از معرفت، بلكه بر تحليل رايج سنت فلسفى غرب وارد است، اين است كه تحليل ايشان از معرفت، تنها اختصاص به گونه ويژه اى از آن دارد و فيلسوفان غربى از ساير اقسام معرفت غفلت ورزيده اند؛ در حالى كه اتفاقا برخى از آنها به لحاظ معرفت شناختى اهميت فراوانى دارند.
توضيح آنكه علم در اصطلاح معانى پرشمارى دارد، اما در لغت به معناى مطلق فهم و آگاهى است (براى مطالعه بيشتر، ر.ك: مصباح، 1386، ج 1، ص 63ـ64؛ فياضى، 1386، ص 53ـ63؛ حسين زاده، 1385، ص 43ـ46). اين معناى علم كه موضوع معرفت شناسى اسلامى است، در نخستين و مهم ترين انقسام، به حضورى و حصولى و سپس هريك از آن دو به اقسامى تقسيم مى شوند. بر پايه يك تقسيم عقلى و داير بين نفى و اثبات، هر شناختى از يك معلوم، يا به واسطه حاكى است يا بى واسطه حاكى. به بيان ديگر، گاه خود واقعيت معلوم نزد شخص عالم حاضر است، مانند احساس گرسنگى يا احساس شادى و درد كه به آن شناخت حضورى مى گويند؛ گاه نيز آگاهى ما از يك معلوم، با واسطه صورت ذهنى آن است و ما از طريق اين صورت و به جهت حكايتگرى اش از آن معلوم، بدان شى ء علم داريم كه به آن شناخت حصولى مى گويند (ملّاصدرا، 1410ق، ج 6، ص 155،161،163،231و307؛ طباطبائى، 1416ق، ص 237؛ مصباح، 1386، ج 1، ص 171ـ172؛ ج 2، ص 219ـ221).
علم حضورى تفاوت هاى مهمى با علم حصولى دارد (ر.ك: فياضى، 1386، درس پنجم) كه بى ترديد اساسى ترين آنها خطاناپذيرى علم حضورى است. خطا عبارت است از عدم مطابقت علم با معلوم؛ اما در جايى كه علم عين معلوم است و ميان علم و معلوم هيچ واسطه اى نيست، عدم مطابقت ميان علم و معلوم اساسا بى معناست.
علم حضورى نظر به خطاناپذيرى اش، اهميت معرفت شناختى سترگى دارد (براى مطالعه بيشتر، ر.ك: حسين زاده، 1386، بخش دوم؛ حسين زاده، 1388، ص 56ـ68)؛ تا آنجاكه برخى از فيلسوفان اسلامى معاصر، همه علوم بشرى، حتى علوم حصولى بديهى را نيز بر اساس آن پى ريخته اند (مصباح، 1386، ج 1، درس سيزدهم و نوزدهم). علم حصولى در نخستين تقسيم، به تصور و تصديق تقسيم مى شود. تصور يا علم مفهومى، تنها شأنيت حكايت از واقعيت خارجى محكى خود را دارد؛ يعنى تصور امرى ويژه يا مفهومى كلى، هرگز به معناى تحقق مطابَق آن نيست. اين واقع نمايى شأنى، هنگامى به فعليت مى رسد كه تصور در ضمن يك تصديق قرار گيرد. پس تنها علم تصديقى يا گزاره اى است كه كاشفيت بالفعل از ماوراى خود دارد (همان، ج 1، ص 234؛ براى مطالعه بيشتر، ر.ك: فياضى، 1386، ص 155ـ175؛ حسين زاده، 1388، ص 64ـ68؛ شريفى، 1387، ص 51ـ56). براين اساس در معرفت شناسى كه درباره شناخت هاى انسان و ارزش يابى انواع، و تعيين ملاك صحت و خطاى آنها بحث مى كند، بحث اصلى به بررسى «معرفت گزاره اى» اختصاص يافته است.
انديشمندان اسلامى از دو جهت معرفت گزاره اى را بررسى كرده اند:
1. جهت ارتباط قضيه با محكى آن (لحاظ عينى): قضيه از اين لحاظ، يا صادق است و يا كاذب. قضيه اى كه مطابق با واقع باشد، «علم و معرفت»، و قضيه غيرمطابق با واقع، «جهل» خوانده مى شود؛
2. جهت ارتباط قضيه با مدرِك (لحاظ روان شناختى): در اين ديدگاه، كيفيت اعتقاد شخص مدرِك به قضيه و حالات گوناگون وى در برخورد با يك گزاره كانون توجه است. شخص نسبت به هر قضيه اى صرف نظر از مطابقت يا عدم مطابقت آن با محكى خود، واجد يكى از اين چهار حالت است: قطع، ظن، شك و وهم. نظر به دو جهت يادشده، معرفت گزاره اى اصطلاحات متعددى يافته است:
1. اعتقاد راجح يا ظن: اين اعتقاد، خود به ظن اطمينانى (بالاترين مراتب ظن و نزديك به قطع) و ظن غيراطمينانى تقسيم مى شود؛
2. يقين به معناى اعم، كه مطلق اعتقاد جزمى است؛ يعنى تنها حالت نفسانى مدرِك در آن لحاظ شده است، نه جهت واقع نمايى آن؛
3. يقين به معناى خاص (اين اصطلاح از سوى يكى از معرفت شناسان معاصر جعل شده است، ر.ك: حسين زاده، 1385، ص 65)، كه اعتقاد جزمى مطابق با واقع است؛ يعنى هر دو جهت روان شناختى و معرفت شناختى در آن لحاظ شده است؛
4. يقين به معناى اخص، كه اعتقاد جزمى مطابق با واقع زوال ناپذير است.
حال با توجه به آنچه گذشت، وجه اختلاف فيلسوفان اسلامى و غربى درباره موضوع معرفت شناسى روشن مى شود. آن گونه كه از مباحث معرفت شناختى فيلسوفان اسلامى برمى آيد، موضوع معرفت شناسى نزد ايشان، مطلق علم و آگاهى است، ازاين رو درباره همه اقسام شناخت به گفت وگو مى پردازند (ملّاصدرا، 1410ق، ج 3، ص 278ـ360؛ ج 8، ص 200؛ مصباح، 1386، ج 1، ص 145ـ257)؛ اما در معرفت شناسى غربى از سويى بحث از علم حضورى به هيچ وجه ديده نمى شود، و همه مباحث ناظر به علوم حصولى است؛ از سوى ديگر، در مباحث مربوط به علم حصولى نيز تنها به برخى از اقسام آن بسنده مى شود. توضيح آنكه هرچند تا پيش از نيمه دوم قرن بيستم، مباحث مربوط به مفاهيم و معرفت هاى تصورى نيز در آثار معرفت شناسى غرب مطرح بود، معرفت شناسان دوران معاصر تنها به يك قسم از معرفت گزاره اى مى پردازند؛ چراكه به صراحت معرفت را به باور صادق موجه تعريف مى كنند. روشن ترين اشكال اين رويكرد آن است كه بنا بر اين تعريف، معرفت شناسى فراگيرى نخواهيم داشت كه همه اقسام معرفت را كانون بحث قرار دهد، در حالى كه معرفت شناسى فيلسوفان اسلامى كه معرفت را به معناى مطلق آگاهى گرفته است، همه اقسام شناخت را دربرمى گيرد (ر.ك: فياضى، 1386، ص 63ـ67؛ حسين زاده، 1385، ص 47ـ49 و 63ـ74). البته تعريف معرفت به «باور صادق موجه» اشكالات ديگرى نيز دارد كه مى توان تفصيل آنها را در منابع ديگر ملاحظه كرد (ر.ك: حسين زاده، 1385، ص 57ـ63).
2. نقد ديدگاه لرر در باب صدق
الف. ابهام در نظريه صدق لرر: لرر در كتاب پيشين خود به صراحت با نظريه مطابقت به مخالفت برخاسته، نظريه معنايى آلفرد تارسكى را با تقريرى تحويل گروانه پذيرفته است؛ ازاين رو از ديدگاه خود با عنوان «نظريه حذفى صدق» (The Elimination Theory of Truth) ياد مى كند (Lehrer, 1974, p. 33-38&75). وى در اين كتاب، به صراحت بيان كرده است كه نظريه مطابقت و نظريه انسجام در صدق نيز بايد به همين نظريه تحويل برده شوند، وگرنه نادرست اند (Ibid, p. 42-47)؛ اما در كتاب متأخر خود نظريه شناخت نيز با اينكه در مجموع از همان ديدگاه تحويلى دفاع مى كند، از چند جهت در كلام وى ابهام وجود دارد:
نخست آنكه همان گونه كه مى دانيم ديدگاه تحويل گروانه يك ديدگاه نيست؛ بلكه شبكه اى از ديدگاه هاى تحويلى وجود دارد كه هريك عناوين و طرف داران ويژه خود را دارند كه از جمله آنها «نظريه حداقلى صدق» (The Minimal Theory of Truth) و «نظريه علامت زدايى صدق» (The Disquotational Theory of Truth) است. با اين حال، لرر توجهى به اين اختلافات ندارد و ديدگاه تحويلى خود را گاه نظريه حداقلى خوانده (Lehrer, 1990, p. 21-25)، و گاه آن را نظريه علامت زدايى ناميده است (Ibid, p. 23&24). ازاين رو به دقت معلوم نيست كه لرر از كدام قرائت ديدگاه هاى تحويلى دفاع مى كند؛
ابهام مهم تر آن است كه لرر در نظريه شناخت به رغم دفاع صريح از ديدگاه تحويلى صدق، در انتهاى بحث صدق، گريزى به نظريه مطابقت مى زند و مى گويد:
ديدگاه صدقى كه براى موارد غيرتناقض آميز پيشنهاد كرديم، [يعنى نظريه حداقلى علامت زدايى ]امكان تبيين نظرى بيشتر را فراهم مى آورد. به عنوان نمونه، ممكن است كسى درباره چنين مواردى ادعا كنند كه پذيرش Sنسبت به P، صادق است اگر و تنها اگر پذيرش Sنسبت به Pمطابق با واقعيت گزاره Pباشد] يعنى از نظريه مطابقت دفاع كند]؛ اما بنا بر صحت فرض (G)، مسئله بايد از اين قرار باشد كه پذيرش Sنسبت به P، مطابق با واقعيت گزاره Pاست اگر و تنها اگر Sگزاره Pرا بپذيرد و P. در آن صورت، پذيرش Sنسبت به گزارهP ، مطابق با واقعيت گزاره P است تنها در صورتى كه Sگزاره Pرا بپذيرد وP . بدين ترتيب به نظر مى رسد برداشت ما از چيستى پذيرفتن گزاره P، يعنى تلقى ما از اينكه يك وضعيت ذهنى پذيرش چگونه مى شود كه پذيرش گزاره P باشد، يعنى محتواى ويژه اى داشته باشد، به تقريرى از مطابقت مى انجامد (Ibid, p. 25-26).
از سوى ديگر، لرر تصريح مى كند كه مفهوم صدق، سرشار از اختلاف و تناقض آميز است (Ibid, p. 21)؛ با اين حال معتقد است اين سخن به معناى ابهام در معناى صدق نيست، بلكه صدق يك مفهوم اولى و بديهى است (Ibid, p. 24). اين در حالى است كه اگر مفهومى بديهى و روشن باشد، حتى اگر اختلاف در فهم آن را به نحوى بپذيريم، تعبير به تناقض آميز بودن آن تعبيرى نارواست.
ب. نادرستى نظريه علامت زدايى لرر در حقيقت صدق: به اعتقاد نگارنده، از ميان نظريات مطرح در باب حقيقت صدق، همان نظريه كلاسيك، يعنى نظريه مطابقت صحيح است و ساير نظريات به ويژه نظريه علامت زدايى صدق ناتمام اند. دست كم دو دليل بر نادرستى اين ديدگاه وجود دارد كه بدين شرح اند:
نخستين دليل، ناسازگارى آن با شرط ديگر شناخت، يعنى پذيرش ـ از منظر لرر، و باور بنا بر ديدگاه رايج فلسفه غرب ـ است؛ زيرا علامت زدايى امرى است كه تنها درباره يك گزاره يا قضيه لفظى رخ مى دهد. يك گزاره يا جمله است كه مى توان علامت نقل قول را در دو طرف آن قرار داد، يا اين دو علامت را از دو طرف آن زدود. به بيان ديگر، نظريه علامت زدايى صدق در اختلاف موجود ميان انديشمندان بر سر موصوف صدق، تنها با ديدگاهى كه موصوف صدق را جملات يا گزاره ها مى داند، قابل جمع است. حال با توجه به اين دو مسئله روشن مى شود كه اگر صدق به معناى علامت زدايى از گزاره يا جمله باشد، باور يا پذيرش را نمى توان متصف به صدق كرد؛ چراكه باور و پذيرش اصلاً قابليت پذيرش علامت نقل قول را ندارند. ازاين رو زدودن علامت نقل قول از آنها نيز بى معناست. بر پايه اين تفسير، «پذيرش صادق» عبارت است از «پذيرش علامت زدوده»، يعنى پذيرشى كه علامت نقل قول از دو طرف آن برداشته شده است؛ در حالى كه تركيب وصفى «پذيرش علامت زدوده» يا جمله معادل آن، هيچ معناى محصلى ندارد. حاصل آنكه ديدگاه لرر در باب حقيقت صدق با ديدگاه وى در شرط نخست شناخت، يعنى پذيرش قابل جمع نيست. ازاين رو وى بايد از يكى از آنها دست بشويد؛
دليل دوم بر ناتوانى نظريه علامت زدايى در تحليل حقيقت صدق، مبتنى بر تقابل تناقض ميان صدق و كذب است. توضيح آنكه صدق و كذب بنا بر نظريه مطابقت، با يكديگر تناقض دارند؛ چراكه صدق و كذب عبارت اند از مطابقت و عدم مطابقت با واقع. ازاين رو اگر قضيه اى داراى وصف صدق نباشد، به حكم تقابل تناقضى كه ميان صدق و كذب برقرار است، به حتم بايد متصف به كذب باشد.
بنابر نظريات ديگر نيز، حتى اگر نسبت تناقض ميان صدق و كذب را نپذيريم، بى ترديد تقابل ميان آن دو امرى انكارشدنى نيست. براين اساس كسى كه تفسيرى از حقيقت صدق ارائه مى كند، بايد بتواند كذب را نيز تفسير كند؛ در حالى كه اين امر درباره نظريات تحويلى به ويژه نظريه علامت زدايى صادق نيست. اگر صدق يك گزاره به معناى كنارنهادن علامت هاى نقل قول از دو طرف آن باشد، كذبش به چه معنايى خواهدبود؟!به نظرمى رسدبرپايه تحليل صدق يك گزاره به علامت زدايى از دو طرف آن، هيچ معناى محصلى براى خطا كه مقابل صدق است، نمى توان تصور كرد.
3. نقد ديدگاه لرر در باب باور و پذيرش
شرط ديگر شناخت از ديدگاه لرر، پذيرش با هدف دستيابى به صدق و اجتناب از خطا بود. به تعبير خود او، براى آنكه به صدق گزاره اى شناخت داشته باشيم، احساس قوى نسبت به صدق آن لازم نيست. باور احساس قوى نسبت به صدق است كه موردنياز نيست، هرچند بسيارى از فيلسوفان بر اين اعتقادند كه انسان تنها زمانى به صدق يك گزاره شناخت دارد كه به صدق آن اطمينان يا يقين داشته باشد. اين ديدگاه هاى لرر درباره شرط باور و پذيرش از چند جهت مخدوش اند:
الف. ابهام در تفاوت ميان باور و پذيرش: نخستين اشكال آن است كه تفاوت ميان باور و پذيرش چندان روشن نيست. اينكه آيا پذيرش از باور متمايز است، و اگر متمايز است، دقيقا چه تمايزى در ميان است، در هاله اى از ابهام قرار دارد. خود لرر تصريح دارد كه پذيرش نوعى باور است؛ گونه ويژه اى از باور، يعنى باور معطوف به صدق (Ibid, p. 11). براين اساس تنها تمايزى كه در كلام لرر مى توان به منزله وجه اختلاف باور و پذيرش يافت، اين است كه هر باورى پذيرش نيست، بلكه پذيرش، باورى است كه متوجه صدق گزاره باشد. بااين حال به اعتقاد برخى از معرفت شناسان اسلامى اين تمايز نيز درست نيست؛ زيرا عين همين سخن را درباره پذيرش نيز مى توان گفت؛ يعنى در پذيرش يك گزاره از سوى يك فرد نيز ممكن است انگيزه هاى گوناگونى در كار باشد، اما آن پذيرشى ركن شناخت به شمار مى آيد كه معطوف به صدق گزاره باشد (حسين زاده، 1385، ص 87ـ88).
ب. خلط ميان فهم صدق قضيه با پذيرش صدق قضيه: مهم ترين اشكالى كه بر تفسير لرر از شرط پذيرش وارد است، خلط ميان فهم صدق يك قضيه با پذيرش آن قضيه است. پيش از اين يادآور شديم كه در منطق و فلسفه اسلامى، مطلق علم و شناخت در نخستين تقسيم به علم حضورى و علم حصولى تقسيم مى شود؛ سپس علم حصولى به تصور و تصديق منقسم مى گردد و آنچه فيلسوفان غربى درباره معرفت گفته اند، چنان كه آن را به «باور صادق موجه» تعريف كرده اند، متناظر با گونه خاصى از «علم حصولى تصديقى» است. براين اساس براى بررسيدن تعريف معرفت و اجزاى آن بايد به سراغ اين قسم از اقسام علم در معرفت شناسى اسلامى برويم.
بنابه ديدگاه محققان از معرفت شناسان اسلامى، در ميان انبوه تعريف هايى كه براى تصديق ارائه شده است، تنها تعريف هايى درست اند كه آن را به فهم و درك تفسير كرده اند؛ چراكه تصديق از اقسام علم است. ازاين رو تعريف آن به ديگر حالات نفسانى همچون اعتقاد، باورياگرايش خطاست.
حاصل اين ديدگاه آن است كه تصديق در اصطلاح معرفت شناختى به دو معنا به كار مى رود: الف) تصديق قلبى كه در اين معنا با باور، قبول، اعتقاد و اذعان و مانند آنها مترادف است؛ ب) تصديق علمى كه عبارت است از فهم صدق قضيه يا ادراك مطابقت نسبت وقوع يا عدم وقوع با واقع. تفاوت دو امر يادشده در اين است كه معناى اول، يعنى ايمان، اذعان و اقرار از سنخ گرايش است و حصول آن حالت در انسان، اختيارى و اكتسابى است؛ اما معناى دوم از سنخ بينش و دانش بوده، حصول آن نيز غيراختيارى است. گرايش، عمل و تصديق قلبى است، در حالى كه فهم صدق، تصديق علمى است. حال از آنجاكه اعتقاد و اذعان و ديگر واژگان همگن حاكى از نوعى گرايش در انسان هستند، اطلاق آنها بر حالات بينشى خطاست. در نتيجه تعريف شناخت و معرفت به امورى از اين قبيل نادرست است (ر.ك: حسين زاده، 1388، ص 77ـ85؛ عبدى، 1385).
اينك پس از تمايز نهادن ميان دو معناى تصديق قلبى و تصديق علمى، با مراجعه به ديدگاه لرر روشن مى شود كه وى نيز ميان اين دو امر خلط كرده؛ چراكه معرفت را به پذيرش تعريف كرده است. اصل ديدگاه لرر در جاى گزينى باور با پذيرش و نيز سخن وى در تفاوت ميان آن دو با توجه به اهداف پذيرش يك قضيه به روشنى گواه آن است كه او باور و پذيرش را امرى غير از تصديق معرفتى و ادراك صدق قضيه مى داند. مثال هاى وى در توضيح هدف پذيرش، به ويژه مثال فرد ايمان گرا به روشنى گواه آن است كه مقصود وى از پذيرش همان معناى لغوى و رايج آن است كه امرى فراتر از فهم صدق قضيه است.
وى در جاى ديگرى به صراحت از پذيرش امور كاذب سخن مى گويد: «بسيارى از افكار نادرست به شيوه هاى جذابى به ما عرضه مى شوند و در نتيجه، چه بسا در عين اينكه مى دانيم آنها نادرست هستند، به آنها باور داشته باشيم... چگونه مى توانيم اين تعارض ميان شناخت و باور را تفسير كنيم؟» (Lehrer, 1990, p. 113).
جدايى ميان باور به يك قضيه با صدق و كذب آن و بالاتر از آن، تعارض ميان شناخت و باور تنها در صورتى قابل فرض است كه باور غير از شناخت و فهم صدق قضيه باشد. اين مسئله بى ترديد مورد پذيرش لرر است؛ چراكه همين امر موجب جاى گزين كردن پذيرش با باور شد. با اين همه بى ترديد پذيرش نيز امرى غير از احراز يا فهم صدق قضيه است؛ چراكه حقيقت پذيرش نيز از سنخ باور و اعتقاد است. حاصل آنكه پذيرش يك قضيه كه لرر آن را يكى از اجزاى شناخت دانسته است، امرى قلبى است كه پس از شناخت آن قضيه ممكن است، محقق شود؛ ازاين رو نمى توان پذيرش و حتى باور را از اجزاى شناخت به شمار آورد.
4. نقد ديدگاه لرر درباره توجيه
همان گونه كه گذشت، مقصود لرر از شرط سوم معرفت به يك گزاره، يعنى «به طور كامل موجه بودن»، يا «توجيه كامل» داشتن شخص در پذيرش گزاره P، «داشتن شواهد كافى» براى پذيرش آن است. اين بيان لرر به اعتقاد نگارنده از چند جهت اشكال دارد:
الف. توجيه براى فاعل شناخت يا براى طرف مقابل؟ هرچند لرر در آغاز بحث، توجيه را به داشتن شواهد تفسير كرده است، در ادامه سخنان خود در تقرير انسجام گروى موردنظر خويش تصريح كرده است كه توجيه انسجام گروانه يك باور تنها تا جايى لازم است كه به يك نقطه مورد وفاق دست يابيم. اين سخن هرچند صراحت ندارد، از آن چنين برمى آيد كه گويا توجيه تنها در مقام محاجه با طرف مقابل ضرورى است؛ يعنى توجيه نه به معناى داشتن شواهد بر يك باور، بلكه به معناى ارائه شواهد است. روشن است كه عدم لزوم ارائه شواهد براى باور مورد اتفاق، تنها با اين فرض قابل جمع است كه توجيه را ارائه شواهد يك باور بدانيم؛ اما اگر توجيه را داشتن شواهد بر پذيرش يك باور بدانيم، ديگر وجهى ندارد كه در صورت پذيرش آن باور از سوى فردى ديگر، نيازى به توجيه آن باور براى خودمان نباشد. البته وى در جايى ديگر به اين امر تصريح كرده است؛ آنجاكه مى گويد:
توجيه به طور معمول توجيه براى شخص ديگر است، و اينكه آيا توجيه ارائه شده به يك فردكافى هست [يانه]، بستگى به اين دارد كه آن شخص چه چيزى را مى خواهد تصديق كند... ازاين رو يك عنصر عمل گرايانه در توجيه وجود دارد كه به صلاحيت معرفتى آن شخصى بستگى دارد كه توجيه متوجه او مى شود (89 Ibid, p.).
وى در جايى ديگر نيز گفته است: «ما به توجيه پذيرى يك باور به لحاظ معرفت شناختى توجهى نمى كنيم تا اينكه يك امر داراى اهميت عملى يا نتيجه معرفتى متوقف بر اين پرسش باشد» (Ibid, p. 65-66).
ب. ابتناى توجيه بر پيش فرض: لرر در پاسخ به استدلال مبناگرايان از راه دور و تسلسل تصريح مى كند كه چون موجه سازى ادعاهاى شناختى در يك زمينه اجتماعى انجام مى گيرد، اين فرايند تنها تا جايى بايد پيش برود كه يك مدعاى شناختى مورد مناقشه باشد. به محض آنكه با يافتن قضاياى مورد اتفاق، مناقشه بى پايان را كنار بگذاريم، مى توانيم بدون تمسك به باورهاى پايه از تسلسل در موجه سازى اجتناب كنيم (Ibid, p. 14).
لرر در جايى ديگر نيز بار ديگر سخن از پيش فرض گرفتن باورهاى اجتماعى به ميان آورده، به صراحت اعلام مى كند:
كاخ معرفت علمى و حكمت عملى ما مبتنى بر زمينه اى اجتماعى است كه انتقاد و دفاع در آن زمينه مشخص مى كنند كه كدام مدعيات بايد به منزله اصول موضوعه نظام هاى علمى و اطلاعات مربوط به احكام عملى به كار گرفته شوند (Ibid, p. 36).
شايد در مقام دفاع از لرر گفته شود كه پيش فرض گرفتن پاره اى از اصول موضوعه علوم مبتنى بر رويكرد معرفت شناسى معاصر است كه برخلاف رويكرد معرفت شناسى مدرن، از شك آغاز نمى كند. همان گونه كه خود لرر نيز در آغاز كتاب تصريح دارد كه رويكرد معرفت شناسى نقادانه خود را با فهم متعارف و فرضيه هاى علمى ناظر به آنچه واقعى است و آنچه قابل شناخت است، شروع مى كند (Ibid, p. 2).
البته اين ادعا نيز براى دفاع از سخن لرر بسنده نيست؛ چراكه پيش فرض گرفتن پاره اى قضايا براى آغاز بحث درباره معرفت تنها در جايى خالى از اشكال است كه خود اين پيش فرض ها را نيز در مراحل بعدى مورد بررسى و صدق آزمايى قرار دهيم؛ در حالى كه لرر به هيچ روى از چنين امرى سخن نگفته است. افزون بر اينكه بر پايه مبناگروى مى توان از چنين طرحى دفاع كرد، اما بر طبق انسجام گروى جايى براى چنين طرحى وجود ندارد.
ج. ابهام در قيد «كافى» براى شواهد: اشكال ديگر بيان لرر، ابهام در قيد «كفايت» است. لرر در كلام خود هيچ معيارى براى كفايت يا عدم كفايت يك توجيه مطرح نساخته، و آن گونه كه پيش تر گفتيم در توضيح اين مسئله و براى تبيين تفاوت ميان «توجيه كامل» و «توجيه ساده» به بيان يك مثال (باور به حضور منشى در اداره) بسنده كرده است.
نتيجه گيرى
تحليل كيث لرر از حقيقت معرفت، نه تنها ناقص است و اختصاص به برخى از اقسام شناخت دارد، بلكه تفسيرهايى كه از عناصر چهارگانه آن به دست داده، از جهات پرشمار درخور مناقشه اند. افزون بر ابهام در نظريه لرر درباره چيستى صدق، تفسير صدق به علامت زدايى مستلزم بى معنايى كذب است. در شرط پذيرش نيز ميان تصديق قلبى و تصديق ذهنى خلط شده است. در تفسير توجيه نيز به نظر مى رسد ديدگاه لرر ميان دليل داشتن و ارائه دليل در نوسان است. افزون بر اينكه وى توجيه را مبتنى بر پيش فرض مى داند.
منابع
حسين زاده، محمد (1385)، پژوهشى تطبيقى در معرفت شناسى معاصر، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
ـــــ (1388)، معرفت بشرى؛ زيرساخت ها (كاوشى در ژرفاى معرفت شناسى 3)، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
ـــــ (1386)، منابع معرفت (كاوشى در ژرفاى معرفت شناسى 2)، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
شريفى، احمدحسين (1387)، معيار ثبوتى صدق قضايا، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
طباطبائى، سيدمحمدحسين (1416ق)،نهاية الحكمة، ط. الثانى عشر، قم، مؤسسة النشر الاسلامى.
عبدى، حسن، «بررسى ديدگاه فيلسوفان مسلمان در تعريف تصور و تصديق» (تابستان 1385)، معارف عقلى، ش 2، ص 9ـ36.
فياضى، غلامرضا (1386)، درآمدى بر معرفت شناسى، تدوين و نگارش مرتضى رضايى و احمدحسين شريفى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
مصباح، محمدتقى (1386)، آموزش فلسفه، چ هفتم، تهران، شركت چاپ و نشر بين الملل.
ملّاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازى) (1410ق) الحكمة المتعالية فى الأسفار العقلية الأربعة، ط. الرابعة، بيروت، دار إحياءالتراث العربى.
Bender, John W. (ed.) (1989), The Current State of the Coherence Theory: Critical Essays on the Epistemic Theories of Keith Lehrer and Laurence Bonjour, with Replies, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers.
Bonjour, Laurence, (2001), "Toward a Defence of Empirical Foundationalism", in Resurrecting Old-Fashioned Foundationalism, Michael R. Depaul (ed.), Lanham, Rowman and Littlefield Publishers, Inc.
Lehrer, Keith (1974), Knowledge, Oxford, Clarendon Press.
----- (1990), The Theory of Knowledge, Colorado, Westview Press Inc.
Pollock, John L. & Joseph Cruz (1986), Contemporary Theories of Knowledge, Rowman & Littlefield Publishers.
