چيستى اعتبار از نظر آيتاللّه محمدحسين غروى اصفهانى
سال دهم، شماره سوم، بهار 1392، 55ـ77
سيدمحمود نبويان1
چكيده
مسئله اعتباريات از مسائل مهم در قلمرو مباحث فلسفه هاى مضاف به ويژه فلسفه حق، فلسفه سياست، فلسفه حقوق و فلسفه اخلاق است. حقيقت اعتبار و امور اعتبارى، تمييز ميان معانى گوناگون آن و نيز رابطه ميان اعتبار و انشا، اعتبار و تنزيل، انواع اعتباريات، اعتباريات و واقعيت و همچنين مسئله صدق و كذب در اعتباريات، از مهم ترين مباحثى اند كه در بحث اعتباريات بايد بدانها پرداخت. انديشمندان بسيارى به مسائل يادشده پرداختند و مباحث ارزشمندى را ارائه داده اند؛ اما دو تن از متفكران برجسته مسلمان، يعنى مرحوم اصفهانى و علّامه طباطبائى، دقيق ترين مباحث را در اين حوزه مطرح كرده اند. در اين نوشتار ديدگاه مرحوم محمدحسين غروى اصفهانى را درباره مسئله اعتباريات توضيح داده ايم.
كليدواژه ها: اعتبار، انشا، صدق و كذب، تنزيل، واقعيت، محمدحسين غروى اصفهانى.
1 استاديار گروه فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره. nabaviyan@gmail.com
دريافت: 20/ 6/ 91 پذيرش: 22/ 12/ 91.
مقدّمه
مسئله اعتباريات يكى از مسائل مهمى است كه در علوم مختلف مورد استفاده قرار مى گيرد. علومى مانند اصول، سياست، اخلاق، حقوق و فلسفه از مسائل اعتبارى بحث مى كنند. مرحوم غروى اصفهانى در مباحث اصولى خود بررسى هاى دقيقى از اعتباريات و مسائل پيرامون آن انجام داده اند، كه در اين مقاله به بيان ديدگاه ايشان مى پردازيم.
محمدحسين الغروى الاصفهانى (1257ـ1320ق) در كتاب هاى گوناگون خود مباحث مختلفى درباره «اعتبار» و حقيقت آن مطرح كرده است، كه اهم آنها بدين قرارند:
1. معناى اعتبار (براى فهم معانى لغوى واژه اعتبار، ر.ك: فيومى، 20001م، ص 390؛ انيس و ديگران، 1372، ج 2، ص 580؛ فراهيدى، 1414ق، ص 509؛ دهخدا، 1341، ج 36، ص 88).
مرحوم اصفهانى در تعريف اعتبار چنين مى گويد: «شيئى كه مصداق حقيقى يك مفهوم نيست، ادعا شود كه مصداق آن مفهوم است» (ر.ك: غروى اصفهانى، 1429ق، ج 5ـ6، ص 116). وى در توضيح مفهوم ملكيت شرعى يا عرفى با ارائه بحثى مفصل مى گويد: اگرچه ملكيت حقيقى در خارج وجود عينى دارد ـ چه آن را از مقوله جده بدانيم، چه از مقوله اضافه و چه از مقولات ديگر ـ ملكيتى كه در شرع يا عرف براى كسى جعل مى شود، نه در خارج داراى مابازاى عينى است و نه از قبيل امور انتزاعى است كه داراى منشأ انتزاع عينى باشد؛ بلكه تنها داراى مصداق اعتبارى است كه از سوى معتبِر براى كسى مانند متعاقدين، فقير، سيد، وارث و يا كسى كه حيازت كرده است، اعتبار شده است؛ و با اين اعتبار اشخاص نام برده با اينكه مصداق حقيقى مالك ـ مانند مالكيت خداوند و يا مالكيت انسان نسبت به قواى نفسانى اش ـ نيستند، به سبب مصالحى از سوى شارع يا عرف، مصداق مالك فرض شده اند.
درحقيقت مفهوم مالكيت داراى دو نوع مصداق است: حقيقى و اعتبارى (يا ادعايى). البته اين امر منحصر به مفهوم ملكيت يا زوجيت نيست، بلكه همه مقولات را دربرمى گيرد. براى نمونه، مصداق حقيقى مفهوم شير، نوعى از مقوله جوهر است، اما عرف آن را براى هر شجاعى اعتبار كرده است؛ و ازاين جهت زيد مصداق اعتبارى شير است (همان).
2. صدق و كذب در اعتباريات
با توجه به اينكه عمل اعتبار به معناى آن است كه آنچه مصداق حقيقى يك مفهوم نيست، به صورت ادعايى مصداق آن مفهوم فرض شود، به دست مى آيد كه هميشه فرايند اعتبار در ظرف «قضيه» تحقق مى يابد؛ يعنى فرض و اعتبار مى كنيم كه براى نمونه «زيد شير است». با اين همه بايد توجه كرد كه شخص اعتباركننده با اعتبار خودش در مقام حكايت از خارج و واقع نيست. وقتى شخص مى گويد: «حسن شير است»، «على از اين پس رئيس اين اداره است»، «بعتُ»، «قبلتُ» و... هيچ گاه درصدد خبر دادن از خارج نيست، بلكه در مقام «انشا» و اعتبار است؛ يعنى او در ظرف اعتبار خودش حسن را مصداق شير قرار داده است، نه اينكه بخواهد از اين امر خبر دهد كه حسن در واقع و خارج، يكى از مصاديق شير است.
درحقيقت اعتبار نوعى «انشا» است، كه در ظرف «خبر» بيان شده است. براين اساس دو اشكال ممكن است مطرح شود: آيا مى توان انشا را به صورت خبر بيان كرد؟ و درصورتى كه اعتبار يك انشا باشد، آيا مى توان در آن صدق و كذب در نظر گرفت؟
اشكال اول
با توجه به اينكه مفاد خبر، حكايت از واقع است و مفاد انشا، ايجاد معنايى ويژه، آيا مى توان با جمله هاى خبريه قصد انشا كرد؟ دراين صورت استعمال جمله خبريه در انشا، حقيقت است يا مجاز؟ اصوليين بر اين باورند كه استعمال خبر در انشا هيچ مشكلى ندارد. چنان كه براى نمونه در قرآن كريم آمده است: «وَالْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ أَوْلاَدَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ» (بقره: 233)؛ «وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلاَثَةَ قُرُوَءٍ» (بقره: 228). همان گونه كه در روايات پرشمار نيز به جاى امر، آمده است: «تغتسل» (حرّعاملى، 1409ق، ج 1، ص 274)، «يعيد» (همان، ج 4، ص 316)، «فلا يعيد» (همان، ص 314)، «فإذا ذهب الوقت فلا إعاده عليه» (همان، ص 316). در جملات مزبور، خبر به جاى انشا و امر استعمال شده است و اين مسئله به قدرى شايع است كه برخى معتقدند بيشتر اوامر وارده در روايات به صورت جمله خبريه ـ و اغلب به صورت جمله فعليه ـ هستند (قدسى، 1416ق، ج 1، ص 275).
به علاوه ابراز انشا به صورت جملات خبرى، تأكيد بيشترى بر مفاد انشا دارد، و در مثال هاى بيان شده دلالت جملات خبريه بر طلبْ بيشتر است؛ زيرا چنين استعمالى دال بر آن است كه امركننده به هيچ وجه راضى به ترك فعل نيست و خبر از وقوعش در خارج مى دهد (ر.ك: خراسانى، 1409ق، ص 70ـ71؛ فياض، 1410ق، ص 132ـ133؛ بروجردى نجفى، بى تا، ج 1ـ2، ص 180).
البته نكته مهم اين است كه آيا جمله خبريه در مقام انشا در معناى حقيقى خود، يعنى براى افاده «ثبوت شيئى براى شى ء ديگر» استعمال شده، يا اينكه در معناى مجازى به كار رفته است؟ برخى از اصوليين معتقدند كه استعمال جملات خبرى در انشا، استعمال آنها در معناى مجازى است؛ زيرا جملات خبرى در چنين مقامى حاكى نيستند، بلكه نقش ايجادى دارند؛ درحالى كه جملات خبرى براى حكايت وضع شده اند. به عبارت ديگر معناى جملات خبرى كه در مقام اخبار استعمال مى شوند، غير از معناى جملات خبرى است كه در مقام انشا به كار مى روند (فياض، 1410ق، ص 135ـ136؛ خرازى، 1422ق، ج2، ص 80ـ81). بااين همه بيشتر اصوليين معتقدند كه جمله خبريه در مقام انشا، در معناى حقيقى خود استعمال شده است، نه در معناى ديگر و اين امر مقتضاى طبع و وجدان است. به علاوه هيچ علاقه اى ميان معناى حقيقى و معناى مجازى يعنى موضوع له خبر و موضوع له انشا وجود ندارد تا از آن، معناى مجازى اراده شود (خراسانى، 1409ق، ص 71؛ طباطبائى حكيم، 1372ق، ج1، ص 161؛ غروى اصفهانى، 1429ق، ج1، ص 313ـ314).
اشكال دوم
با توجه به اينكه اصوليين مشهور معتقدند جملات خبرى كه در مقام انشا استعمال مى شوند، در معناى حقيقى خود به كار رفته اند، و نيز با توجه به اينكه جملات خبرى براى حكايت از ثبوت شيئى براى شى ء ديگر وضع شده اند، بايد پذيرفت كه اولاً در اين گونه جملات ـ كه در مقام انشا استعمال شده اند ـ صدق و كذب تصورپذير است؛ ثانيا چنين جملاتى كاذب خواهند بود؛ زيرا اين گونه جملات، خبر از ثبوت شيئى براى شى ء ديگر مى دهند، درحالى كه ممكن است چنين ثبوتى در خارج وجود نداشته باشد. پس آيا بايد سخنان خداوند در قرآن كريم و نيز سخنان معصومان عليهم السلام را در اين موارد كاذب دانست؟!
اين اشكال درست نيست؛ زيرا در جملات خبرى اى كه در مقام انشا استعمال شده اند، هنگامى صدق و كذب قابل فرض است كه چنين جملاتى به داعى اعلام و اخبار از واقع به كار رفته باشند. در چنين حالتى است كه يا اخبار از ثبوت شيئى براى شى ء ديگر در واقع، مطابق با واقع است (صادق است)، و يا مطابق با واقع نيست (كاذب است)؛ اما نكته بنيادى اين است كه جملات خبرى به كاررفته در مقام انشا، نه به داعى اعلام و اخبار از واقع، بلكه به داعى طلب و ايجاد معنا استعمال مى شوند. دراين صورت صدق و كذب در آنها تصورپذير نيست. به ديگر سخن، فرق چنين جملات خبرى اى با جمله هاى خبرى ديگر كه در مقام اخبار استعمال مى شوند. در دواعى است؛ يعنى داعى در جملات خبرى اى كه در مقام اخبار استعمال مى شوند، اخبار از واقع و تحقق ثبوت شيئى براى شى ء ديگر در خارج و واقع است، اما زمانى كه جملات خبرى در مقام انشا به كار مى روند، داعى ايجاد بعث (در مورد امر) و يا زجر (در مورد نهى) و يا امور ديگر است. در چنين جملاتى، هنگامى كذب قابل تصور است كه اين جملات به داعى اِخبار از واقع صادر شده باشند، درحالى كه چنين نيست؛ چنان كه در اغلب كنايات نيز همين امر صادق است. وقتى گفته مى شود: «زيد كثيرالرماد است»، ممكن است زيد خاكسترى نداشته باشد، ولى اين جمله را نمى توان كاذب دانست؛ زيرا جمله مزبور نه به داعى اِخبار از واقع، بلكه به داعى بيان «جواد» بودن زيد صادر شده است، و وقتى اين جمله كاذب است كه زيد جواد نباشد (خراسانى، 1409ق، ص 71).
مرحوم اصفهانى نيز همين پاسخ را پذيرفته و معتقد است در هر موردى كه لفظى در معنايى به كار مى رود، دو اراده از سوى متكلم محقق مى شود و ازاين رو دو «مراد» متكلم را بايد از هم تفكيك كرد:
الف) مراد استعمالى: مقصود از مراد استعمالى آن است كه آيا لفظ در معناى خود استعمال شده است يا نه؟ نكته اصلى در اينجا اين است كه جملات خبرى اى كه در مقام انشا به كار رفته اند، در معناى موضوع له خودشان كه حاكى بودن است، استعمال شده اند. روشن است كه در اين مرحله كه آيا الفاظ در همان معناى خودش استعمال شده اند يا نه، صدق و كذبى تصورپذير نيست؛
ب) مراد جدى: وقتى جملات خبرى در معناى خود استعمال شده اند (يا معناى مجازى ديگر)، مسئله ديگر آن است كه چون معانى جملات خبرى حاكى از خارج و واقع اند، اين حكايتگرى از واقع نيز مراد گوينده آن باشد. در اين مقام است كه صدق و كذب مطرح مى شود. براى نمونه، وقتى كه شخصِ در حال خواب مى گويد: «حسن مرده است»، گاه سخن در اين است كه آيا اين جمله در نسبت خبرى خود، يعنى در معناى موضوع له خود به كار رفته است يا نه؟ در اين مرتبه است كه بحث حقيقت و مجاز مطرح مى شود؛ اما گاه سخن در اين است كه آيا اين كلام گوينده، مطابق با واقع است يا نه؟ در اين مقام كه مراد جدى مطرح مى شود، صدق و كذب تصورپذير است.
بنابراين صدق و كذب در نسبت معنا با خارج مطرح مى شود، نه در رابطه و نسبت لفظ با معنا. به ديگر سخن دو رابطه را بايد از هم تفكيك كرد: رابطه لفظ با معنا، و رابطه معنا با واقعى كه از آن حكايت مى كند. درباره رابطه اول، بحث حقيقت و مجاز مطرح مى شود؛ يعنى اگر لفظ در همان معنايى كه براى آن وضع شده است، استعمال شود، حقيقت است؛ وگرنه مجاز (در فرضى كه قرينه اى باشد) خواهد بود. در اين مورد است كه مراد و قصد استعمالى مطرح مى شود؛ اما نسبت به رابطه دوم، اگر حكايت خبر از ثبوت شيئى براى شى ء ديگر در واقع مراد گوينده باشد (مراد جدى)، مسئله صدق و كذب مطرح مى شود.
با توجه به اينكه جملات خبرى اى كه در مقام انشا استعمال مى شوند، به داعى اخبار از واقع به كار نمى روند (مراد جدى در آنها اعلام و اخبار واقع نيست)، صدق و كذب در آنها تصورپذير نخواهد بود (ر.ك: غروى اصفهانى، 1429ق، ج 1، ص 313ـ314).
3. اعتبار و انشا
مسئله ديگر در مباحث اعتباريات، رابطه اعتبار و انشاست. آيا اعتبار، نوعى انشاست؟ و نيز آيا هر انشايى را مى توان يك اعتبار دانست؟
براى روشن شدن مسئله، نخست بايد حقيقت انشا را تبيين كنيم و سپس به رابطه آن با اعتبار بپردازيم.
ماهيت انشا
درباره ماهيت انشا ديدگاه هاى گوناگونى بيان شده است كه برخى از آنها بدين قرارند:
1. عقيده مشهور اين است كه صيغه انشا براى ثبوت يا ايجاد معنا در نفس الامر وضع شده است (ر.ك: خراسانى، 1409ق، ص 11و12؛ منتظرى، 1415ق، ج 1ـ2، ص 27؛ خرازى، 1422ق، ج 1، ص 144ـ145). براى نمونه، صاحب كفايه در اين باره آورده است:
وأما الصيغ الإنشائية فهى ـ على ما حققناه فى بعض فوائدنا ـ موجدة لمعانيها فى نفس الامر، أى (قصد ثبوت معانيها وتحققها بها) وهذا نحو من الوجود و ربما يكون هذا منشأ لانتزاع اعتبار مترتب عليه شرعا و عرفا آثار كما هو الحال فى صيغ العقود و الإيقاعات (خراسانى، 1409ق، ص 66ـ67؛ غروى اصفهانى،1409ق، ص 26).
البته بايد دقت كرد كه مراد عقيده مشهور از اين بيان چيست. در اين باره به چند نكته بايد توجه كرد:
الف) مراد از «ثبوت معنا» چيست؟ آيا مراد اين است كه صيغه انشا از ثبوت معنا در نفس الامر حكايت مى كند؟
با توجه به اينكه در تعبير اصوليون واژه ايجاد آمده است، و نيز با عنايت به فرقى كه آنها نسبت به اخبار و انشا قايل اند، نمى توان گفت كه مراد از وضع صيغه انشا براى «ثبوت معنا»، «حكايت» از ثبوت معنا باشد؛ بلكه مراد اين است كه صيغه انشا براى ايجاد معنا در نفس الامر وضع شده است؛
ب) مراد از معنا كه با صيغه انشا ايجاد مى شود، همان ماده اى است كه در صيغه انشا وجود دارد. براى مثال، صيغه انشايى «إضرب» براى ايجاد معناى «ضرب» و ثبوت و تحقق آن وضع شده است؛ چنان كه صيغه «بعتُ» وقتى در مقام انشا به كار مى رود، مدلولش ايجاد و تحقق «بيع» در نفس الامر است.
ج) درباره معنا اين پرسش مطرح است كه آيا مراد از آن، مصداق خارجى است يا مفهوم ذهنى آن؟ به عبارت ديگر آيا مراد ـ براى نمونه ـ ضرب و بيع خارجى است يا مفهوم ضرب و بيع؟ و يا هيچ يك از آن دو مراد نيست؟ از بررسى هايى كه اصوليون، به ويژه مرحوم اصفهانى انجام داده اند، به دست مى آيد كه مراد از معنا «محكى» ماده به كاررفته در صيغه انشايى است، نه وجود خارجى يا مفهوم و وجود ذهنى آن؛
د) مراد از نفس الامر نيز نه ذهن يا خارج، بلكه ذات معناست كه فارغ از وجود ذهنى و خارجى است. درواقع در اينجا اسم ظاهر به جاى ضمير آمده است: «والمراد بنفس الامر حد ذات الشى ء أى فى نفسه بجعل الظاهر موضع المضمر، والكلام الإنشائى حينئذٍ قول قُصد به ثبوت المعنى فى حد ذاته» (غروى اصفهانى، 1409ق، ص 27)؛
ه.) مراد از ايجاد يا ثبوت و تحقق معنا چيست؟ آيا الفاظ انشايى مى توانند ايجاد معنا كنند؟ از سويى نمى توان فرض كرد كه لفظ، علت تحقق خارجى معنا باشد؛ زيرا تحقق خارجى معنا با تحقق و موجود شدن مطابَق و مصداق خارجى معنا قابل فرض است؛ و مطابَق معنا نيز يا امرى مستقل است (مانند درخت) و يا از امر مستقل انتزاع مى شود (مانند فوقيت). بنابراين وقتى مى توان گفت به سبب لفظ، وجود خارجى معنا محقق مى شود كه در خارج، مصداق معنا پديد آيد؛ يعنى يا امرى پديد آيد كه مصداق و مطابق معنا باشد و يا امرى پديد آيد كه منشأ انتزاع معنا باشد؛ و روشن است كه لفظ، هيچ گاه علت خارجى مصاديق عينى و خارجى نيست.
از سوى ديگر، لفظ، علت وجود ذهنى معنا نيز نيست؛ زيرا وجود ذهنى معنا با تصور موجود مى شود، و الفاظ هيچ گونه عليتى نسبت به آن ندارند، و صرفا وجود علاقه وضعى موجب خطور آن مفاهيم در ذهن مى شود، نه ايجاد آنها؛ چنان كه گاهى تصور معنا نيز موجب خطور لفظ مى شود. به علاوه وجود لفظى و كتبى نيز حقيقتا وجود الفاظ اند و نه وجود معانى (همان؛ غروى اصفهانى، 1429ق، ج 1، ص 273ـ275). از سوى ديگر، نمى توان ادعا كرد كه الفاظ انشايى براى ايجاد معانى اعتبارى ماده خود وضع شده اند؛ مانند اينكه گفته شود صيغه امر براى ايجاد وجوب اعتبارى وضع شده؛ صيغه نهى براى حرمت اعتبارى وضع شده است و برخى صيغ ديگر براى ملكيت يا زوجيت و... اعتبارى وضع شده اند. اين فرض نيز باطل است؛ زيرا اعتبار، امرى نفسانى است كه در درون معتبِر رخ مى دهد، و فعلى است نفسانى كه اعتباركننده آن را انجام مى دهد. ازاين رو تحقق آن، ارتباطى با لفظ ندارد و متوقف بر آن نيست، و نقش لفظ صرفا ابراز اعتبارى است كه در نفس معتبِر انجام شده است. بنابراين الفاظ انشايى را نمى توان ايجادكننده معانى اعتبارى دانست. البته مى پذيريم كه گاه در برخى از جمله هاى انشايى، معانى اعتبارى بر آنها مترتب مى شوند؛ اما سخن در اصل معناى انشاست نه ترتب و عدم ترتب معانى اعتبارى بر معانى جمله هاى انشايى. به علاوه، روشن است كه در همه انشاييات نيز اين ترتب صادق نيست. براى نمونه، در موارد انشاى تمنى، ترجى و استفهام هيچ گونه اعتبار عقلايى يا شرعى مترتب نمى شود (فياض، 1410ق، جزء اول، ص 88ـ89؛ جزء دوم، ص 22).
بنابراين لفظ را به هيچ صورت نمى توان علت تحقق معنا دانست؛ و به همين دليل است كه مرحوم اصفهانى ديدگاه مشهور را انكار، و نظريه اى ديگر را مطرح كرده است.
2. مرحوم اصفهانى معتقد است به هيچ وجه نمى توان لفظ را علت ايجاد معنا دانست؛ زيرا نه مصداق خارجى معنا با لفظ ايجاد مى شود و نه مفهوم ذهنى آن. در حقيقت با ايجاد لفظ امر ديگرى به نام معنا موجود نمى شود، به گونه اى كه وجود لفظ، واسطه در ثبوت معنا باشد و معنا وجود بالتبع پيدا كند؛ بلكه تنها وجه معقول درباره سخن مشهور آن است كه با ايجاد لفظ، صرفا يك وجود موجود مى شود كه همان وجود لفظ است و وجود ديگرى به منزله وجود معنا موجود نمى شود؛ اما همان وجود لفظ، وجود معنا تلقى مى شود. به ديگر سخن يك وجود موجود مى شود كه حقيقتا به لفظ، و «بالعرض والمجاز» به معنا نسبت داده مى شود: «فتبين مما ذكرنا أن المعقول من وجود المعنى باللفظ هو وجوده بعين وجوده لا وجوده بنحو وساطته للثبوت له» (غروى اصفهانى، 1409ق، ص 27).
درنتيجه مى توان گفت صيغه هاى انشايى براى ثبوت و ايجاد معنا به وسيله لفظ وضع شده اند، ولى وجود لفظ واسطه در ثبوت معنا نيست، بلكه واسطه در عروض معناست؛ يعنى درحقيقت يك وجود موجود مى شود كه اين يك وجود، هم به لفظ نسبت داده مى شود و هم به معنا. به ديگر سخن با انشا، دو وجود موجود نمى شوند؛ بلكه يك وجود موجود مى شود كه اين يك وجود با اينكه وجود لفظ است، وجود معنا نيز هست؛ اما وجود لفظ است حقيقتا و وجود معناست مجازا. به عبارت سوم با ايجاد لفظ، معنا نيز ايجاد شده است؛ اما در خارج تنها يك ايجاد و وجود موجود مى شود كه حقيقتا به لفظ، و (به سبب علاقه وضعيه) به صورت مجازى به معنا نسبت داده مى شود؛ به گونه اى كه «گويا» معنا در مرتبه ذات لفظ موجود است.
درحقيقت ثبوت معنا به ثبوت لفظ، ثبوتى «تنزيلى و اعتبارى» است؛ يعنى وجود لفظ، نازل منزله وجود معنا (يا به عبارت ديگر وجود لفظ، وجود تنزيلى معنا) است؛ به گونه اى كه وجود خارجى لفظ «گويا» وجود خارجى معناست و وجود ذهنى لفظ، گويا وجود ذهنى معناست:
وإلى هذا يرجع قول من قال: إنّ الكلام الإنشائى قول قُصد به ثبوت المعنى فى نفس الامر، فإن المراد ثبوت المعنى ثبوتا لفظيا، وهو ثبوته التنزيلى، لا ثبوته منفصلاً بآلية اللفظ، وانما قيدوه بنفس الامر، مع أن وجوده اللفظى خارجى، بملاحظة أن اللفظ فى جميع نشآت وجوده وجود تنزيلى للمعنى، فكما أنه بوجوده الخارجى من أنحاء وجود المعنى بالتنزيل والاعتبار، فكذلك بوجوده الظلّى الذهنى، فكأن المعنى بواسطة العلقة الوضعية ثابت فى مرتبة ذات اللفظ بحيث لا ينفك فى مرحلة من مراحل الوجود عنه، فافهم واستقم (غروى اصفهانى، 1409ق، ص 25؛ همو، 1429ق، ج 1، ص 274ـ275.
ممكن است اشكال شود كه تحليل مرحوم اصفهانى درباره مدلول انشا، امر عامى است كه همه الفاظ مستعمَل را (اعم از الفاظ مفرد و جملات خبريه) نيز دربرمى گيرد؛ زيرا در هر استعمالى صرف لفظ مراد نيست و با استعمال، معناى لفظ اراده مى شود؛ يعنى با ايجاد لفظ، معنا نيز ايجاد مى شود (غروى اصفهانى، 1429ق، ج 1، ص 275).
در پاسخ، مرحوم اصفهانى مى پذيرد كه در هر استعمالى وجود معنا عين وجود لفظ است و با ايجاد لفظ، معنا نيز ايجاد مى شود؛ و در اين امر هيچ فرقى ميان انشا و جملات خبرى ديگر و نيز مفردات نيست (غروى اصفهانى، 1409ق، ص 27)؛ فرق آنجاست كه از سويى، معناى مفردات «يصح السكوت عليه» نيستند، درحالى كه جملات انشايى چنين اند (غروى اصفهانى، 1429ق، ج 1، ص 275)؛ از سوى ديگر، جملات انشايى با جملات خبرى در قصد و مراد مستعمِل با هم متفاوت اند؛ يعنى مقصود، در جملات انشايى، اثبات و ايجاد عرضى و مجازى نسبت تامه به عين وجود اثبات و ايجاد لفظ و صيغه انشايى است، اما در جملات خبرى، علاوه بر ايجاد و اثبات نسبت تامه به عين ايجاد و اثبات لفظ و صيغه خبرى، حكايت آن نسبت از خارج نيز مقصود است. بنابراين اشكال بيان شده وارد نخواهد بود.
نكته ديگر در اين مقام آن است كه تقابل ميان انشا و اِخبار، عدم و ملكه يا تناقض است؛ زيرا در صيغه هاى مشترك ميان اِخبار و انشا (مانند بعتُ و ملّكتُ) مدلول مطابقى جمله، نسبت ايجادى است كه به متكلم و ماده بيع و ملكيت تعلق گرفته است. در اين موارد اگر صرفا اثبات نسبت مزبور به ثبوت تنزيلى و مجازى مراد باشد، كه بر آن آثار شرعى يا عرفى نيز مترتب مى شود، انشا خواهد بود؛ اما اگر علاوه بر اثبات نسبت مزبور به ثبوت تنزيلى، حكايت آن از تحقق نسبت در واقع نيز قصد شده باشد، خبر خواهد بود. روشن است كه تقابل خبر و انشا در اين موارد، تقابل عدم و ملكه است؛ زيرا رابطه ميان عدم حكايت نسبت به چيزى كه قابليت حكايت دارد، رابطه عدم و ملكه است. بااين حال، مدلول مطابقى «إضرب» با «أبعثك نحو الضرب» كه به صورت خبرى به كار مى رود، متفاوت است؛ زيرا مدلول هيئت امرى، ايجاد بعث مخاطب نسبت به مأمور به است، اما مدلول جمله دوم نسبت دادن بعث به متكلم است، و روشن است كه بعث نسبى غير از نسبت بعث است. ازاين رو تقابل ميان مدلول دو جمله بيان شده، تقابل سلب و ايجاب است؛ زيرا عدم حكايت در بعث نسبى در موردى كه قابليت حكايت ندارد، سلب در مقابل ايجاب است (ر.ك: غروى اصفهانى، 1409ق، ص 25 و 27ـ28؛ همو، 1429ق، ج 1، ص 275ـ276). پس درحقيقت اختلاف ميان انشا و اِخبار به قصد و لحاظ متكلم و استعمال كننده بازمى گردد (غروى اصفهانى، 1409ق، ص 26 و 23ـ24؛ غروى اصفهانى، 1418ق، جزء اول، ص 76ـ77).
رابطه انشا و اعتبار
پس از روشن شدن مدلول مطابقى صيغه هاى انشايى، اينك به مسئله رابطه ميان انشا و اعتبار مى پردازيم.
نخست به نظر مى رسد كه رابطه ميان انشا و اعتبار، تساوى است؛ يعنى هر انشايى يك اعتبار و نيز هر اعتبارى يك انشاست؛ ولى آيا اين نظر آغازين درست است؟ آيا در هر انشايى اعتبار وجود دارد؟ و آيا در هر اعتبارى نيز انشا موجود است؟ به اعتقاد مرحوم اصفهانى، اين ديدگاه آغازين باطل است؛ يعنى نمى توان گفت در هر انشايى اعتبار، و يا در هر اعتبارى، انشا نهفته است.
از مباحث مطرح شده درباره ماهيت انشا به دست مى آيد كه معانى الفاظ علاوه بر وجود خارجى، وجود ذهنى، وجود لفظى و وجود كتبى، دو وجود ديگر نيز دارند: وجود انشايى و وجود اعتبارى. به اعتقاد مرحوم اصفهانى وجود انشايى معنا در ظرف استعمال صيغه ها و هيئت هاى انشايى و به عين وجود آنها محقق مى شود؛ به گونه اى كه وجود لفظ (به سبب علاقه وضعيه) نازل منزله وجود معنا تلقى مى شود. به ديگر سخن، وجود لفظ، گويا وجود معناست. ازاين رو وجود انشايى تنها در ظرف الفاظ و استعمال آنها تصورپذير است و بدون استعمال صيغ انشايى، وجود انشايى معنا را نمى توان فرض كرد؛ زيرا وجود انشايى معنا، همان وجود الفاظ و صيغ انشايى است. در مقابل، وجود اعتبارى معنا امرى است كه ارتباطى با لفظ و استعمال ندارد، بلكه اعتبار (مانند ديگر افعال نفسانى) امرى است كه در نفس معتبِر محقق مى شود و وجود اعتبارى معنا در درون نفس شخص اعتباركننده موجود است. بنابراين وجود انشايى مرتبط با لفظ، دايرمدار لفظ و عين آن است؛ برخلاف وجود اعتبارى كه تحققش دايرمدار لفظ نيست. ازاين رو به هيچ وجه نمى توان وجود انشايى را وجود اعتبارى، و وجود اعتبارى را وجود انشايى دانست.
البته اين امر به معناى نفى هرگونه رابطه ميان وجود انشايى معنا و وجود اعتبارى آن نيست؛ بلكه انشاى شخص انشاكننده مى تواند سببِ تحقق وجود اعتبارى معنا، كه قبلاً از سوى معتبِر (مانند شارع يا عرف) صورت گرفته است، قرار گيرد. براى نمونه، شارع يا عرف اعتبار كرده اند كه هر وقت بايع، صيغه «بعتُ» را به قصد انشا بگويد و قابل نيز صيغه «قبلتُ» را به قصد انشا جارى كند، براى بايع، ملكيت اعتبارى نسبت به ثمن و براى مشترى، ملكيت اعتبارى نسبت به مبيع تحقق يابد. بنابراين ملكيت انشايى كه از سوى بايع (به وجود لفظ) پديد آمده است، اگرچه همان ملكيت اعتبارى بايع نسبت به ثمن نيست، (در صورت داشتن شرايط) سبب تحقق آن مى شود؛ و به ديگر سخن موضوع براى ثبوت ملكيت اعتبارى (كه از سوى عرف يا شرع اعتبار شده است و نيز داراى آثار عرفى و شرعى، مانند جواز تصرف بايع در ثمن و جواز تصرف مشترى در مبيع است) قرار مى گيرد:
وأما الوجود الاعتبارى المقابل للوجود الحقيقى فهو متقّوم باعتبار معتبِره، لما يترتب عليه من الآثار شرعا و عرفا، والوجود الانشائى بالنسبة إلى الوجود الإعتبارى كالسبب بالنسبة إلى مسبَّبه ـ بمعنى أنّ البائع بقوله «بعت» الإنشائى يتسبّب إلى تحصيل الملكية المعتبرة باعتبار الشرع أو العرف ـ لا أنّ إنشائه عين إعتباره كما توهّم. لما عرفت من أنّ الوجود الانشائى لا ينفك عن استعمال اللفظ فى معناه عند عدم قصد الحكاية، و الوجود الإعتبارى قائم بمعتبره بالمباشرة، وقائم بالبائع مثلا بالتسبّب إليه بما جعله الشارع أو العرف سببا محصِّلا لاعتباره، فمع عدم استجماع الشرائط ليس الموجود من البائع الا التمليك الانشائى، ومع استجماعه لها يوجد منه الوجود الاعتبارى المتولد من الموجود الانشائى (غروى اصفهانى، 1418ق، جزء اول، ص 77)
بنابراين انشاى يك معنا (كه از سوى فرد غيرمعتبِر صورت مى گيرد) همان اعتبار معنا نيست، بلكه مى تواند سبب حصول موضوع براى اعتبار معتبِِر (كه شارع يا عرف است) قرار گيرد. نكته درخور توجه اين است كه اين سخن مرحوم اصفهانى، ناظر به انشاى فردى است كه معتبِر نيست؛ اما اگر شخص معتبِر (شارع يا عرف) براى مثال، با گفتن صيغه «ملّكتُ» انشا كند، آيا انشاى او اعتبار است؟ پاسخ مرحوم اصفهانى اين است كه در اين مورد نيز معناى انشايى همان معناى اعتبارى نيست و انشاى شخص معتبِر، اعتبار نيست؛ زيرا چنان كه بيان شد، معناى انشايى، وجودى جز لفظ انشاشده ندارد، درحالى كه اعتبار در نفس معتبِر انجام مى گيرد، و مانند ديگر افعال نفسانى، براى موجود شدن، نيازى به هيچ واسطه اى از جمله انشا ندارد. درواقع انشاى شخص معتبِر، جهت اظهار اعتبارى است كه انجام داده است؛ انشايى كه به انگيزه هاى گوناگونى مانند جعل داعى براى مخاطب و يا اظهار عجز مخاطب محقق شده است (ر.ك: غروى اصفهانى، 1429ق، ج 5ـ6، ص 117).
البته معتبِر براى اظهار اعتبار خود، تنها از انشا بهره نمى گيرد؛ بلكه اعتبار خود را به صورت قضيه خبرى نيز مى تواند اظهار كند. براى نمونه، وقتى شارع مى گويد «كسى كه حيازت كند، مالك است» اين جمله خبرى، اعتبار مالكيت براى كسى كه حيازت كند نيست؛ زيرا اگرچه اعتبار كردن مشكلى ندارد، بر هر اعتبارى بايد ثمره اى مترتب شود؛ و چون بر اين اعتبار هيچ ثمره اى مترتب نمى شود، لذا اين اعتبار، اظهار و اِخبار اين معناست كه هرگاه در خارج عنوان «هر كس حيازت كند» تحقق يابد، اعتبار شارع نيز محقق خواهد شد (همان، ج 2، ص 65 و نيز، ر.ك: ص 390).
نتيجه آنكه معناى انشايى همان معناى اعتبارى نيست؛ اگرچه انشا در برخى از موارد (انشايى كه از سوى معتبِر انجام مى شود) مى تواند بيان كننده اعتبار باشد؛ چنان كه شخص معتبِر مى تواند اعتبار خود را به وسيله اِخبار نيز ابراز و بيان كند. از سوى ديگر نمى توان اعتبار را نيز انشا دانست؛ زيرا قوام انشا به لفظ و استعمال لفظ است، برخلاف اعتبار كه در وعاى نفس معتبِر محقق مى شود و مانند ديگر افعال نفسانى نيازى به سبب براى تحقق خودش ندارد، بلكه ايجاد اعتبار در درون نفس، با وجود معناى اعتبارى و تحقق آن برابر است و نيازى به لفظ نيست؛ اگرچه مى توان اعتبار را (اعتبارى را كه از سوى معتبِر انجام گرفته است) به وسيله لفظ انشايى يا اِخبارى بيان و ابراز كرد. بنابراين رابطه ميان انشا و اعتبار، تباين است.
4. انواع اعتباريات
اعتباريات مى توانند انواع متفاوتى داشته باشند. مرحوم اصفهانى نيز دو نوع اعتبارى، يعنى اعتبار محضه و تنزيل را مطرح مى كند.
اعتبار و تنزيل
مسئله «تنزيل» (ر.ك: لاريجانى، منتشرنشده، درس هاى 38و39) از مسائلى است كه در موارد گوناگون در علم اصول مطرح مى شود؛ از جمله در مورد اماره ادعا مى شود كه مؤداى آن به منزله واقع «تنزيل» شده است (مظفر، 1374، ج 2، ص 47)؛ و يا ظن به منزله قطع «تنزيل» شده است (همان)، و نيز در بحث استصحاب شك به منزله يقين «تنزيل» شده است (همان، ص 278). ازاين رو دقت در مسئله تنزيل مهم است.
به اعتقاد مرحوم اصفهانى امور اعتبارى بر سه قسم اند: 1. اعتبار بعث و زجر، وجوب و حرمت و نظاير آن، 2. اعتبار ملكيت، زوجيت و نظاير آن، 3. اعتبار مؤداى اماره به منزله واقع و اعتبار ظن به منزله قطع و نظاير آن. ايشان در اين باره مى گويد:
... انّ اعتبارات الشارع ومجعولاته التشريعية على ثلاثة اقسام:
أحدها: اعتبار البعث والزجر ونحوهما؛
ثانيها: اعتبار الملكية والزوجية وشبهها من الامور الوضعية. وحقيقتها اعتبار معنى مقولى بحيث لو وجد بوجوده الحقيقى كانت مقولة من المقولات.
ثالثها: اعتبار المؤدّى واقعا أو اعتبار الامارة علما بإنشاء الحكم المماثل للواقع او للاثر المرتب على العلم بعنوان أنه الواقع أو بعنوان أنه علم، وبابه باب تنزيل المؤدّى منزلة الواقع فى الاثر أو تنزيل الامارة منزلة العلم فى أثره (غروى اصفهانى، 1429ق، ج 3، ص 56ـ57).
به نظر مرحوم اصفهانى، قسم اول از سنخ اعتبارياتى كه به معناى حقيقت ادعاييه است، نيست؛ يعنى در مورد اول كه با انشا به داعى بعث مخاطب، مفهوم بعث انتزاع مى شود، هوهويت ادعاييه صدق نمى كند، و چنان نيست كه آنچه بعث نيست، به صورت ادعايى بعث دانسته شود؛ بلكه نفس انشا به داعى بعث، درواقع امرى است كه حقيقتا بعث آور است؛ يعنى موجب بعث تكوينى (البته به صورت اقتضايى) در مخاطب مى شود و مفهوم بعث (يا امر و يا وجوب) از آن انتزاع مى شود. دقت در اين مسئله لازم است كه مراد مرحوم اصفهانى از واژه اعتبار در اين قسم، انتزاع است؛ يعنى مفهوم بعث (يا وجوب و امر) از انشا به داعى بعث مخاطب انتزاع مى شود؛ چنان كه وقتى انشا به داعى زجر انجام مى شود، مفهوم زجر (يا حرمت) از آن انتزاع مى گردد (همان، ص 56).
قسم دوم و نيز سوم اگرچه اعتبارى به معناى حقيقت ادعاييه و هوهويت ادعاييه اند، و به عبارت ديگر در اين دو قسم امر تكوينى به صورت ادعايى بر غير مصداق حقيقى خود حمل مى شود، در نظر مرحوم اصفهانى ميان آن دو تمايزى دقيق هست. ايشان قسم دوم را اعتبار محض مى داند و معتقد است كه در قسم دوم، وقتى ادعا مى شود «حيازت كننده يك شى ء مالك آن است»، در اين مورد، حيازت سبب تحقق موضوع ملكيت است؛ يعنى درواقع در اينجا توسعه اى در موضوع ملكيت تكوينى داده شده است؛ و ازاين رو همه آثار ملكيت حقيقى، از جمله جواز تصرف بر آن مترتب مى شود. همچنين وقتى زن و مردى به قصد ازدواج، صيغه عقد را جارى مى كنند، زوجِ همديگر مى شوند؛ يعنى در موضوع زوجيت تكوينى توسعه اى داده شده است و زن و مردى كه در حقيقت زوج نبوده اند، به صورت ادعايى زوج به شمار مى آيند. ازاين رو آثار زوجيت تكوينى بر اين دو نيز مترتب مى شود.
به عبارت ديگر در اين قسم، انشاى عقد زوجيت يا عقد بيع، محقق موضوع آثار است، و با توجه به اينكه ملكيت و زوجيت تكوينى داراى آثارى حقيقى اند، آن آثار بر موضوع جديد ادعايى آنها نيز مترتب مى شود.
بااين حال در قسم سوم اگرچه هوهويت ادعاييه برقرار است، نه درصدد توسعه موضوع آن امر حقيقى، بلكه با انشاى آن هوهويت ادعاييه به دنبال جعل احكام و آثار مماثل با آثار آن موضوع اصلى هستيم. براى نمونه، وقتى مى گوييم: «الطواف بالبيت صلاه»، اگرچه هوهويتى ميان طواف و نماز ادعا شده است، مراد از آن توسعه در افراد نماز نيست؛ به گونه اى كه اين انشا پديدآورنده و محققِ موضوع و فرد جديدى براى نماز باشد، بلكه مراد اين است كه آثار و احكام نماز (مانند وجوب) براى طواف جعل شود. نكته مهم در اين مورد آن است كه با انشاى انجام شده همان وجوب نماز براى طواف ثابت نمى شود، بلكه وجوب ديگرى مماثل با وجوب نماز براى طواف جعل مى شود. درحقيقت وقتى مى گوييم: «الطواف بالبيت صلاه»، به معناى آن است كه گفته باشيم: «الطواف واجب»؛ و وجه اينكه وجوب مماثل طواف، با ادعاى هوهويت ميان طواف و نماز بيان شده است، اين است كه نماز، داراى احكام و آثار بسيارى است و به جاى اينكه در گزاره هاى گوناگون و پرشمار گفته شود: «الطواف واجب»، «الطواف مشروط بالطهاره» و... با يك انشا و به صورت ادعاى هوهويت ميان طواف و نماز، گفته مى شود: «الطواف بالبيت صلاه» تا با اين ادعاى هوهويت، مماثل همه احكام نماز، براى طواف نيز جعل شود.
بنابراين در باب تنزيل، اگرچه هوهويت برقرار است، چنين نيست كه انشاى انجام شده، فرد جديدى از موضوع اصلى (منزّل عليه) را پديد آورد؛ بلكه با انشاى انجام شده، صرفا مماثل احكام و آثار منزّل عليه براى منزّل جعل مى شود. در مثال بيان شده، اگرچه ادعا شده است كه «طواف خانه خداوند نماز است»، درصدد توسعه موضوع نماز نيستيم.
نيز وقتى مؤدّاى اماره را واقع فرض مى كنيم و يا ظن را علم به شمار مى آوريم، و براى مثال وقتى شارع مى گويد: «ظن معتبر علم است»، در اين گونه موارد، توسعه در موضوع علم يا واقع انجام نمى شود، و انشاى انجام شده از سوى شارع، محقِق موضوع و فرد جديدى از علم يا واقع نيست؛ بلكه درواقع مقصود از انشاى انجام شده جعل مماثل احكام علم و واقع براى ظن و مؤداى اماره است؛ برخلاف قسم دوم كه از اعتباريات محض است، و انشاى انجام شده در آن محقِق موضوع و فرد جديدى از آن است:
ولا يخفى أن المتمحّض فى كونه اعتباريا هو القسم الثانى دون الاول والاخير، فان الاول إنشاء بداعى البعث لا أنه اعتبار البعث ابتداء. كما أن الاخير جعل الحكم بلسان أنه الواقع لا اعتبار المؤدّى واقعا، فالاعتبارى المحض هو القسم الثانى الذى هو وجود اعتبارى لمعنى مقولى (همان، ص 57).
به اعتقاد مرحوم اصفهانى نمى توان قسم دوم را از باب تنزيل دانست؛ زيرا ملكيت و يا زوجيت تكوينى، داراى آثار تشريعى نيست تا بگوييم مراد از گزاره «هر كس كه حيازت كند، مالك است»، ترتب مماثل آثار ملكيت تكوينى بر شخص حيازت كننده است. روشن است كه امكان تصرف در ملكيت تكوينى، غير از جواز تصرف در ملكيت اعتبارى است؛ زيرا مراد از امكان تصرف در ملكيت تكوينى، آزادى تكوينى است؛ درحالى كه مراد از آن در ملكيت تشريعى، جواز (حرام نبودن) و يا مُمضى بودن تصرف است. ازاين رو نمى توان گفت كه مماثلِ همان احكام و آثار ملكيت تكوينى براى ملكيت اعتبارى اثبات پذير است (همان).
از سوى ديگر نمى توان باب تنزيل را نيز از انواع اعتبارات محض دانست؛ يعنى نمى توان مدعى شد كه وقتى شارع مى گويد: «الطواف بالبيت صلاه»، مرادش توسعه موضوع نماز است، نه اثبات مماثل احكام نماز براى طواف.
اين سخن با ارتكاز سازگار نيست؛ زيرا اگر چنين مدعايى درست باشد، مستلزم آن است كه با توسعه اى كه در عنوان نماز داده شده است، عين احكام نماز براى طواف ثابت شود؛ درحالى كه عين همان وجوبى كه براى نماز ثابت است، براى طواف ثابت نمى شود؛ و درواقع، موضوعاتى چون نماز، روزه و طواف احكامى مستقل دارند، نه اينكه يك وجوب به همه تعلق گرفته باشد.
اعتباريات و واقعيت
از مسائل بنيادين ديگر درباره امور اعتبارى آن است كه آيا اعتباريات ادعاى صرف اند يا با واقعيت نيز مرتبط اند؟ اين مسئله موجب شده است كه تقسيم ديگرى براى اعتباريات مطرح شود.
محقق عراقى (1278ـ1361ق) معتقد است كه اعتباريات بر دو قسم اند: اعتباريات محضه كه صرفا ادعاى صرف اند؛ و اعتبارياتى كه حقيقت ادعاييه نيستند و در عالم نفس الامر موجود مى شوند. در قسم اول كه حقيقت ادعاييه است و در آن، حد چيزى را به امر ديگر مى دهيم، طرفين در حدوث و بقا تابع اعتبارند و خارج از ظرف اعتبار هيچ واقعيتى ندارند. ازاين روست كه چنين اعتبارى با لحاظ و اعتبار معتبِر موجود مى شوند و با از بين رفتن لحاظ و اعتبار معتبِر از بين خواهد رفت؛ مانند حيات استصحابى زيد كه امرى اعتبارى است. در مقابل، قسم دوم چنين نيست. در اين قسم (مانند ملكيت، زوجيت، منشئات در عقود و ايقاعات و مسئله وضع الفاظ) اگرچه حدوث آنها با اعتبار (يعنى انشا به قصد ثبوت معانى آنها) تحقق مى يابد، با اين انشاى خاص واقعيتى در عالم و نفس الامر پديد مى آيد كه بقاى آن تابع اعتبار معتبِر نيست؛ يعنى اگر معتبِر از اعتبار خودش غفلت ورزد، يا اعتبار خلاف كند، چنين امورى به واقعيتِ پديدآمده از انشاى خاص ضررى نمى رسانند. به ديگر سخن همان گونه كه ميان ماهيت و لوازم ماهيت تلازم نفس الامرى برقرار است، به گونه اى كه حتى با فرض عدم وجود خارجى يا ذهنى، باز اين تلازم برقرار است، در مسئله وضع (براى مثال) نيز با جعل و انشاى جاعل، ميان لفظ و معنا تلازم نفس الامرى برقرار مى شود، و اين واقعيت نفس الامرى قائم به اعتبار و جعل جاعل نيست و حتى با عدم او نيز باقى است.
روشن است كه رابطه ميان لفظ و معنا رابطه اى تكوينى و حقيقى نيست؛ ولى وقتى واضع با انشاى خود ميان آن دو پيوند برقرار ساخته است، واقعيتى پديد مى آيد كه مستقل از جعل جاعل خواهد بود (عراقى، 1414ق، ج 1، ص 62). چنان كه اگر متبايعين با قصد ثبوت ملكيت طرفين، انشاى خاص را با شرايط به وجود آورند، فردى از ملكيت به حمل شايع، يعنى ملكيت بايع نسبت به ثمن و ملكيت مشترى نسبت به مبيع پديد مى آيد، و اين ملكيت به منزله يك واقعيت موجود خواهد بود؛ به گونه اى كه لحاظ ثانوى به آن، طريق به واقعيت موجود خواهد بود.
درباره زوجيت نيز همين امر صادق است؛ يعنى با انشاى خاص به قصد ثبوت زوجيت از سوى زن و مرد (يا وكلاى آن دو) واقعيتى پديد مى آيد كه بقاى آن تابع اعتبار زوجين نيست.
به اعتقاد محقق عراقى، امور حقيقى كه در عالم موجودند، دو دسته اند: 1. امور حقيقى كه مابازاى عينى دارند، مانند درخت و انسان؛ 2. امور انتزاعى. امور انتزاعى نيز خود به دو بخش تقسيم پذيرند:
الف) انتزاعياتى كه از امور و واقعيات اصيل در خارج انتزاع مى شوند؛ مانند فوقيت، عليت و معلوليت؛
ب) امورى كه از واقعيات برآمده از جعل و انشاى خاص جاعل انتزاع مى شوند. به عبارت ديگر منشأ انتزاع اين امور، نه واقعيات و حقايق خارجى، بلكه واقعيات پديدآمده از انشاى خاص و جعل خاص است. براى نمونه، وقتى انشايى از سوى متبايعين به قصد ثبوت ملكيت براى طرفين انجام شود، واقعيتى پديد مى آيد كه از آن مى توان ملكيت را انتزاع كرد؛ چنان كه با انشاى خاص زوجين (انشا به قصد ثبوت زوجيت براى طرفين) واقعيتى پديد مى آيد كه از آن زوجيت انتزاع پذير است. تنها تفاوت اين قسم با امور واقعى اصيل، آن است كه ايجادكننده و منشأ انتزاع امور تكوينى، حقايق اصيل و تكوينى اند؛ اما ايجادكننده و منشأ انتزاع امور اعتبارى واقعى، اعتبار و جعل ماست. ازاين رو اين قسم اگرچه در حدوث خود تابع جعل است، در بقاى خود نيازى به جعل جاعل ندارد؛ برخلاف امور اعتبارى محض كه حقيقت ادعاييه اند و در آنها هيچ گونه واقعيتى با اعتبار به وجود نمى آيد، و حدوث و بقاى چنين امورى به اعتبار معتبِر وابسته است.
محقق عراقى در بحث از احكام وضعيه آورده است:
... فان الحقايق الجعلية عبارة عن اعتبارات متقومة بالانشاء الناشى ء عن قصد التوصل به الى حقائقها على نحو يكون القصد والانشاء واسطة فى ثبوتها ومن قبيل العلة التامة لتحققها بحيث لو لا القصد والانشاء لما كان لها تحقق فى وعاء الاعتبار المناسب لها كما هو الشأن فى جميع الامور القصدية كالتعظيم والتوهين والملكية ونحوها من العناوين التى يكون الجعل المتعلق بها مصحح اعتبارها فى موطنها وبذلك تمتاز عن الامور الاعتبارية المحضة التى تتبع صرف لحاظ المعتبر و تنقطع بانقطاعه كأنياب الاغوال، منها الامور الادعائية فى موارد التنزيلات كالحياة ونحوهما، فانها ليست مما يتعلق به الجعل بالمعنى المتقدم ولا كان لها واقعية ولا تقرر فى وعاء الاعتبار و أن اطلاق الجعلية عليها انما هو بمعنى الادعاء كما انها تمتاز بذلك عن الامور الانتزاعية، اذ هى تابعة لمنشأ انتزاعها قوة و فعلية ولا تقوم لها بالجعل والانشاء نعم قد يكون الجعل محقق منشأ انتزاعها فيما إذا كان منشأ الانتزاع من الاعتباريات الجعلية كمفهوم الملكية بالنسبة الى حقيقتها الحاصلة بالجعل و الانشاء (بروجردى نجفى، بى تا، ج 4، ص 88ـ89).
درحقيقت قسم اخير اعتباريات، برزخ ميان امور واقعى اصيل و امور اعتبارى محض است؛ زيرا از سويى، چون با اعتبار و انشاى خاص پديد مى آيد، و منشأ انتزاع آنها جعل جاعل است، و براى نمونه، واقعيت خارجى شخص با مالك شدن يا زوج شدن هيچ تغييرى نمى كند، همانند حقيقت ادعاييه است؛ و از سوى ديگر، چون بقاى آنها تابع اعتبار معتبِر نيست، و مانند واقعيات اصيل با لحاظات گوناگون متفاوت نمى شود، همانند امور واقعى است (عراقى، 1414ق،ج1، ص 64ـ65).
محقق عراقى پس از بيان مسئله علاقه وضعيه درباره ملكيت و زوجيت و ديگر احكام وضعى به نكته مزبور تصريح مى كند و مى گويد:
ثم إنّ من التأمل فى ما ذكرنا ظهر حال سائر الاحكام الوضعية من الملكية والزوجية وأن روحها أيضا مثل الاختصاص الوضعى فى الالفاظ يرجع الى نحو اعتبار واقعى بنحو [تكون] الاعتبارات الذهنية طريقا اليها لا أن قوام حقيقتها بصرف الاعتبار الذهنى كما هو الشأن فى الاعتباريات المحضة كالوجودات التنزيلية أو النسب التحليلية، كما أن مثلها أيضا غير حاكية عما بازاء خارجى ولو مثل هيئة خارجية كما هو شأن الاضافات المقولية من الفوقية والتحتية (همان، ص 67).
ممكن است اشكال شود كه در مواردى مانند ملكيت، زوجيت و علاقه وضعيه، نمى توان آنها را از امور واقعيه دانست؛ زيرا اگر از امور واقعى باشند، تفاوت اعتبارات و انظار نبايد موجب تفاوت در آنها شود، درحالى كه عكس اين قضيه صادق است؛ براى نمونه، ممكن است كه يك عرف برخى از امور را موجب حدوث ملكيت يا زوجيت بداند، ولى عرف ديگر و يا شرع آن را تخطئه كند.
محقق عراقى در پاسخ به اين اشكال معتقد است كه در اين امور هيچ گاه تفاوت انظار موجب تفاوت در آنها نمى شود، و آنچه به منزله تخطئه عرف از سوى عرف ديگر يا شرع بيان شده است، به «سبب» آنها بازمى گردد، نه به خود ملكيت يا زوجيتى كه به منزله يك واقعيت از آنها پديد آمده اند. به عبارت ديگر ممكن است كه معاطات در نظر يك عرف موجب پديد آمدن زوجيت يا ملكيت شود، اما در نظر عرف ديگر يا شرع مقدس، نتواند علت تحقق زوجيت يا ملكيت باشد؛ يعنى در نظر دوم به سبب قصور در علت و سبب، زوجيت يا ملكيت پديد نيامده است. اين اختلاف، به واقعى بودن زوجيت يا ملكيت آسيبى نخواهد رساند (بروجردى نجفى، بى تا، ج 4، ص 102؛ عراقى، 1414ق، ص 65).
بنابراين در نظر محقق عراقى اعتبار بر دو قسم است:
1. اعتبار محض كه در آن حد چيزى به چيز ديگر داده مى شود، و درحقيقت اين قسم همان حقيقت ادعاييه است؛ مانند حيات ادعايى زيد در استصحاب؛
2. اعتبار به معناى انشا و جعلى كه به قصد ثبوت معانى خاص محقق مى شود. اين قسم موجب تحقق امور واقعى مانند ملكيت و زوجيت مى شود. بر اين اساس وقتى گفته مى شود ملكيت و يا زوجيت امور اعتبارى اند، به معناى حقيقت ادعاييه نيست، بلكه به معناى آن است كه آنها با جعل و يا اعتبار و انشا به قصد ثبوت ملكيت يا زوجيت پديد آمده اند. بنابراين امور اعتبارى، حقايق و واقعياتى اند كه با جعل و انشاى خاص پديد آمده اند، و اين امور چون از سويى، حتى در فرض عدم اعتبار معتبِر باقى اند، و از سوى ديگر، چون با تفاوت انظار متفاوت نمى شوند، امورى واقعى اند؛ در صورتى كه اگر از اعتبارات محضه بودند، حدوث و بقاى آنها تابع اعتبار معتبِر مى بود، و از سوى ديگر، با تفاوت در انظار متفاوت مى شدند (ر.ك: بروجردى نجفى، بى تا، ج 4، ص 101ـ102؛ عراقى، 1414ق، ج 1، ص 63).
مرحوم اصفهانى ديدگاه محقق عراقى را نمى پذيرد. ايشان معتقد است مواردى چون ملكيت و زوجيت نيز از باب اعتبارى به معناى حقيقت ادعاييه اند كه حد چيزى را به چيز ديگر مى دهيم، و صرف اينكه پس از جعل و انشا متبايعين، ملكيتى پديد مى آيد كه باقى است و با غفلت و حتى انشاى خلاف آن دو زايل نمى شود، به معناى آن نيست كه با انشاى متبايعين واقعيتى در نفس الامر پديد مى آيد؛ بلكه درواقع انشاى متبايعين سبب پديد آمدن ملكيت اعتبارى نيست، و تنها نقش آنها اين است كه موجب تحقق موضوع ملكيت اعتبارى مى شوند.
درحقيقت انشاى شخص انشاكننده مى تواند سبب براى تحقق موضوع وجود اعتبارى معنا كه پيش تر از سوى معتبِر (مانند شارع يا عرف) صورت گرفته است، قرار گيرد. براى نمونه، شارع يا عرف اعتبار كرده اند كه هر وقت بايع، صيغه «بعتُ» را به قصد انشا بگويد و قابل نيز صيغه «قبلتُ» را به قصد انشا جارى كند، براى بايع ملكيت اعتبارى نسبت به ثمن و براى مشترى ملكيت اعتبارى نسبت به مبيع محقق مى شود. بنابراين انشايى كه از سوى بايع (به وجود لفظ) پديد آمده است، همان ملكيت اعتبارى بايع نسبت به ثمن نيست؛ ولى (در صورت داشتن شرايط) سبب تحقق موضوع براى ثبوت ملكيت اعتبارى (كه از سوى عرف يا شرع اعتبار شده است و نيز داراى آثار عرفى و شرعى، مانند جواز تصرف بايع در ثمن و مشترى در مبيع است) قرار مى گيرد:
وأما الوجود الاعتبارى المقابل للوجود الحقيقى فهو متقّوم باعتبار معتبِره، لما يترتب عليه من الآثار شرعا و عرفا، والوجود الانشائى بالنسبة إلى الوجود الإعتبارى كالسبب بالنسبة إلى مسببه ـ بمعنى أنّ البائع بقوله «بعت» الإنشائى يتسبب إلى تحصيل الملكية المعتبرة باعتبار الشرع أو العرف ـ لا أنّ إنشائه عين إعتباره كما توهم. لما عرفت من أنّ الوجود الانشائى لا ينفك عن استعمال اللفظ فى معناه عند عدم قصد الحكاية، والوجود الإعتبارى قائم بمعتبره بالمباشرة، وقائم بالبائع مثلا بالتسبب إليه بما جعله الشارع أو العرف سببا محصِّلا لاعتباره، فمع عدم استجماع الشرائط ليس الموجود من البائع الا التمليك الانشائى، ومع استجماعه لها يوجد منه الوجود الاعتبارى المتولد من الموجود الانشائى، فتدبر جيدا (غروى اصفهانى، 1418ق، جزء اول، ص 77).
بنابراين ملكيت اعتبارى با انشا و جعل متبايعين پديد نيامده است تا ادعا شود كه بقاى ملكيت، تابع اعتبار طرفين نيست.
منابع
انيس، ابراهيم و ديگران (1372)، المعجم الوسيط، ط. الرابعه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى.
بروجردى نجفى، محمدتقى (بى تا)، نهاية الافكار، تقرير بحث شيخ ضياءالدين عراقى، قم، جامعه مدرسين.
حرّعاملى، محمدبن حسن (1409ق)، تفصيل وسائل الشيعه، قم، مؤسسة آل البيت لإحياء التراث.
خرازى، سيدمحسن (1422ق)، عمدة الاصول، قم، مؤسسه در راه حق.
خراسانى، محمدكاظم (1409ق)، كفاية الاصول، بيروت، مؤسسة آل البيت عليهم السلام.
دهخدا، على اكبر (1341)، لغت نامه، تهران، دانشگاه تهران.
طباطبائى حكيم، سيدمحسن (1372ق)، حقائق الاصول، نجف اشرف، المطبعة العلمية.
عراقى، شيخ ضياءالدين (1414ق)، مقالات الاصول، تحقيق محسن عراقى و سيدمنذر حكيم، قم، مجمع الفكرالاسلامى.
غروى اصفهانى، محمدحسين (1409ق)، بحوث فى الأصول، ط. الثانية، قم، جامعه مدرسين.
ـــــ (1418ق)، حاشية كتاب المكاسب، تحقيق شيخ عباس محمد آل سباع القطيفى، قم، المحقق.
ـــــ (1429ق)، نهايه الدراية فى شرح الكفاية، ط. الثانية، بيروت، موسسة آل البيت عليهم السلام.
فراهيدى، خليل بن احمد (1414ق)، ترتيب العين، قم، جامعه مدرسين.
فياض، محمداسحاق (1410ق)، محاضرات فى أصول الفقه تقرير البحث ابى القاسم الموسوى الخوئى، ط. الثالثة، قم، دارالهادى للمطبوعات.
قدسى، احمد (1416ق)، أنوار الاصول تقريرا لإبحاث شيخنا الاستاذ ناصر مكارم الشيرازى، ط. الثانية، قم، نسل جوان.
لاريجانى، محمدصادق (منتشرنشده)، جزوات درس خارج.
مظفر، محمدرضا (1374)، اصول الفقه، چ هفتم، قم، اسماعيليان.
مقرى فيومى، احمدبن (2001م)، المصباح المنير، بيروت، مكتبه لبنان ناشرون.
منتظرى، حسينعلى (1415ق)، نهاية الاصول تقريرا لأبحاث آقاحسين الطباطبائى البروجردى، قم، تفكر
