فصل نامه علمی - پژوهشی
فصل نامه علمی - پژوهشی معرفت فلسفي

بایگانی نشریه

نقد و بررسى اومانيسم جديد

سال دهم، شماره سوم، بهار 1392، 115ـ144


سيدعلى حسنى1



چكيده


در اين مقاله نخست به تعريف اومانيسم پرداخته و علت پراكندگى و تنوع در تعريف اومانيسم را روشن ساخته ايم. در ادامه و در توضيح تاريخچه اومانيسم جديد به سه دوره اومانيسم رنسانس، اومانيسم روشنگرى و اومانيسم مدرن اشاره و ويژگى هاى هريك را بيان كرده ايم. انواع اومانيسم يعنى اومانسيم دينى و اومانيسم سكولار از ديگر مباحثى است كه به آن پرداخته ايم و در ادامه اصول اومانيسم همچون طبيعت گرايى، منبع ارزش بودن انسان ها، آزادى انسان، خردگرايى و مدارا را تبيين، و سرانجام بعضى از نقدهاى وارد بر اومانيسم را مطرح ساخته ايم.


كليدواژه ها: اومانيسم، اومانيسم رنسانس، اومانيسم روشنگرى، اومانيسم مدرن، اصول اومانيسم، اومانيسم سكولار، اومانيسم دينى (مسيحى).





1 استاديار گروه اديان مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.                                        seyedali5@gmail.com


دريافت: 20/ 3/ 91               پذيرش: 22/ 10/ 91.




 



مقدمه


امروزه در بسيارى از آثار و نوشته ها از اومانيسم و انسان محورى بسيار سخن به ميان مى آيد و حتى آن را يكى از اركان فرهنگ و انديشه غربى به شمار مى آورند. عده اى با همين ديد به نقد آن انديشه مى پردازند؛ اما كمتر درباره خود اين اومانيسم و تعريف و مراحل و اصول آن سخن گفته شده و تحقيقى به عمل آمده است. همين عدم تحقيق، گروهى را بر آن داشته است تا كسانى را كه به انسان محور بودن فرهنگ و انديشه غرب اشكال وارد مى كنند، متهم به عدم درك درست آن فرهنگ سازند؛ زيرا اومانيسم در دوران جديد مراحل گوناگونى را پيموده و در هر دوره داراى ويژگى هاى خاصى بوده است كه در بعضى موارد، مخالف با برداشت هاى معروف امروزى آن است. در اين مقاله درصدديم تا حدى اين نياز را برآورده سازيم.



تعريف اومانيسم


معناى لغوى: واژه  Humanismاز واژه لاتينى  humusگرفته شده كه به معناى خاك يا زمين است. اين واژه از آغاز در تقابل با دو دسته از موجودات يعنى موجودات خاكى غير از انسان از يك سو و ساكنان آسمان يا خدايان (deusldivus, divinus) از سوى ديگر قرار داشت. در پايان دوران باستان و قرون وسطا، محققان و روحانيون ميان  divinitasبه معناى حوزه هايى از معرفت و فعاليت كه از كتاب مقدس ريشه مى گرفت و  humanitasيعنى حوزه اى كه به قضاياى عملى زندگى دنيوى مربوط مى شد، فرق مى گذاشتند. ازآنجاكه اين حوزه دوم بخش اعظم الهام و مواد خام را از نوشته هاى رومى و يونان باستان مى گرفت، مترجمان و معلمان اين آثار كه معمولاً ايتاليايى بودند خود را  umanisti«اومانيست ها» ناميدند (Davies, 1997, p. 125-126).


      Humanisاصطلاحى است كه در قرن نوزدهم (1808) نخستين بار در آثار انديشمندان آلمانى به كار گرفته شده است و اشاره به نوعى تعليم و تربيت داشت كه توجه به آثار كلاسيك يونانى و لاتين را مدنظر قرار داده بود. در انگلستان واژه اومانيسم اندكى بعد مطرح شد. نخستين سندى كه اين اصطلاح در آن به كار رفت، آثار و نوشته هاى ساموئل تيلور كالريج (Samuel Taylor Coleridge) در سال 1812 بوده است. او در اين آثار واژه اومانيسم را درباره نگرشى مسيح شناسانه به كار برد كه همان اعتقاد به كاملاً انسان بودن عيسى مسيح است. اين واژه براى نخستين بار در سال 1832 در معناى فرهنگى آن به كار رفت (McGrath, 1997, p. 42).


معناى اصطلاحى: تعريف هاى مختلفى از اومانيسم در آثار نويسندگان و در دوره هاى گوناگون يافت مى شود. گاهى به مجموعه اى از مفاهيم مرتبط با طبيعت انسان و ويژگى ها، ارزش ها، قدرت و آموزش او اشاره دارد. گاهى اومانيسم به يك نظام فلسفى ومنسجم و قابل شناخت كه داراى ادعاهاى هستى شناسانه، معرفت شناسانه، انسان شناسانه، آموزشى، زيباشناختى، اخلاقى و سياسى است، اطلاق مى شود. در معناى ديگر اومانيسم به منزله يك روش و مجموعه پرسش هاى تقريبا مرتبط درباره طبيعت و ويژگى انسان ها فهم مى شود (John, 1998, p. 528; Hitchcock, 1982, p. 8-9). گاهى از آن به منزله يك جنبش فلسفى و ادبى نام مى برند كه يكى از عوامل تشكيل دهنده فرهنگ جديد است (فوگل، 1380، ج1، ص 542). همچنين گاهى آن را فلسفه اى مى دانند كه ارزش يا مقام انسان را به رسميت مى شناسد و او را ميزان همه چيز قرارمى دهد (McDowell & Don, 1982, p.76) و به بيانى ديگر سرشت انسانى و حدود و علايق طبيعت آدمى را موضوع در نظر مى گيرد (Abbagnano, 1972, p. 69-70; A. S. P. W, 1971, p. 825-826). بعضى هم معتقدند اومانيسم نه جنبشى ادبى، بلكه جنبشى فكرى و نوعى تحول در ارزش ها و خودآگاهى بيشتر از روح بشر بود. جنبش اومانيسم يا جنبش فكرى انسانى، زمانى آغاز شد كه در پى پيدايش شهرها، روشن فكران شهرى رفته رفته از ارزش هاى والايى كه به تصور آنان، مذهب به آنها تحميل كرده بود، روى گرداندند و به ارزش ملموس ترى در طبيعت و انسان روى آوردند (برونوفسكى و مازليش، 1379، ص 101). در تعريفى ديگر آمده است كه اومانيسم به جنبشى فرهنگى اطلاق مى شود كه در اروپا بر اثر آشنايى با فرهنگ باستانى ـ رومى، مى كوشيد تا آرمان فرهنگى تازه اى مبتنى بر آرمان فرهنگى باستانى ـ در برابر آرمان فرهنگى قرون وسطايى ـ به چنگ آورد. به سخن ديگر، هدف اين جنبش عبارت بود از شكوفا ساختن همه نيروهاى روحى و درونى آدمى و پديد آوردن انسان خودآگاه و رهايى علم و زندگى اخلاقى و دينى آدميان از قيموميت كليسا (بوكهارت، 1376، ص 32).


     شايد علت اين همه اختلاف را بايد در دو نكته دانست:


      الف) نويسندگان چنين مى پندارند كه اومانيست ها افرادى بودند كه عقايد، گرايش ها و ارزش هاى مشتركى به نام اومانيسم داشته اند؛ درحالى كه تبيين نظام مشترك عقايد، ديدگاه ها و ارزش هاى اومانيست ها بسيار دشوار است؛ و به تعبير روشن تر بايد گفت «اومانيسم» فاقد هرگونه فلسفه منسجم و سازمان يافته اى بود و هيچ انديشه فلسفى يا سياسى واحدى بر اين نهضت سيطره نداشت تا مميز و معرف آن باشد (McGrath, 1999, p. 42&44)؛


     ب) همچنين تصور مى شود كه كلمه اومانيسم در طول تاريخ كاربرد واحدى داشته است، درحالى كه چنين نيست؛ بلكه در ادوار مختلف براى افراد يا گروهاى خاص با ويژگى هاى مختلف استفاده مى شده است. به تعبير ديگر كلمه اومانيسم در هر دوره اى انواع گوناگونى از توصيفات و ديدگاه ها را با خود حمل كرده است. اين واژه گاهى به فيلسوفان اوليه يونان و گاهى نيز به بعضى از هواداران قرن داوزدهمى دوران باستان اطلاق شده است. همچنين اين واژه درباره چهره هاى رنسانس چون لئوناردو و پيكاسو و اراسموس به كار رفته است و گاه نيز بر همه متفكران ليبرال قرن هيجدهم و نوزدهم ميلادى اطلاق شده است (Ayer, 1968, p. 13).


     مى توان خلاصه اى از معانى مورد استفاده از قرن چهاردهم تا پايان قرن نوزدهم را چنين دسته بندى كرد:


     1. برنامه اى آموزشى كه برآمده از آثار نويسندگان كلاسيك است و بر مطالعه دستور زبان، معانى بيان، تاريخ، شعر و فلسفه اخلاق تأكيد دارد؛


     2. التزام به مركزيت انسان، منافع و ديدگاه هاى او؛


     3. اعتقاد به عقل، خودمختارى و استقلال به منزله ابعاد وجودى انسان؛


     4. اعتقاد به اينكه عقل، شكاكيت و روش علمى تنها وسايل مناسب براى كشف حقيقت جامعه انسانى و ساختن آن است؛


     5. اعتقاد به اينكه بنيادهاى اخلاق و جامعه در استقلال و تساوى اخلاقى يافت مى شود.


     از پايان قرن بيستم جنبه هاى ويژه اى از اعتقادات اصلى اومانيست ها چون بى همتايى انسان، روش علمى و عقل و استدلال، در نظام هاى فلسفى همچون اگزيستانسياليسم، ماركسيسم و پراگماتيسم نمايان شده است (Luik, 1998, p. 528).


      همان گونه كه ملاحظه شد، اصطلاح اومانيسم در عرصه هاى گوناگونى چون علم، دين و فرهنگ به كار رفت؛ تا جايى كه امروزه كاربرد آن همواره با قيودى همراه است. برخى از اين قيود ناظر به مراحل ظهور و تطور آن هستند، مانند اومانيسم رنسانس، اومانيسم روشنگرى و اومانيسم مدرن. برخى از قيود ناظر به وجه يا وجوهى از تفكر اومانيستى اند، همانند اومانيسم علمى كه اشاره به تكيه تفكر اومانيستى بر روش علمى دارد، يا اومانيسم ادبى كه علاقه و دل بستگى اومانيست ها را به علوم انسانى، همانند زبان، ادبيات، فلسفه و تاريخ نشان مى دهد، و اومانيسم فرهنگى كه اشاره دارد معرفت تنها از طريق روش عقلانى به دست مى آيد. گاهى نيز اومانيسم با نام فرد يا مكتبى ويژه همراه است؛ مانند اومانيسم ماركسيستى، پراگماتيستى، و اگزيستانسياليستى يا هايدگرى (توكلى، 1382).



تاريخچه اومانيسم


تلقى معمول چنين است كه اومانيسم جديد از ايتاليا سرچشمه گرفته است و اغلب فرانچسكو پترارك (1304ـ1374) را پدر انسان گرايى رنسانس ايتاليايى مى دانند. او در سده چهاردهم بيش از هر كس ديگر در بسط انسان گرايى رنسانسى كوشيد. او نخستين متفكرى بود كه دوره قرون وسطا را عصر تاريكى ناميد (فوگل، 1380، ج 1، ص 542).


     اومانيسم ايتاليا بيشتر در سنت كلاسيك ايتاليا، يعنى دستور زبان، بلاغت، رساله نگارى و سخنورى ريشه داشت. به اين ترتيب، صناعت نامه نگارى و سخنورى آهسته آهسته تغيير كرد و نفوذ سبك سيسرون و ديگر نويسندگان كلاسيك بيش از پيش شد.


     از قرن چهاردهم به بعد اومانيست هاى ايتاليايى در آموزش مدارس ابتدايى و دانشگاه ها نفوذ فراوانى كسب مى كنند. به اين ترتيب در نيمه اول همين قرن مطالعات اومانيستى يا «علوم انسانى» دربردارنده مطالعه درباره دستور زبان، بلاغت، شعر، تاريخ و فلسفه اخلاق بود  (1979, p. 22 Oskar kristeller,) و اين يعنى طيف گسترده اى از يادگيرى مُلْكى فارغ از ـ و نه الزاما ناسازگار با ـ ديگر رشته هاى تحقيق مربوط به برنامه دانشگاهى از قبيل الهيات و فلسفه اولى و فلسفه طبيعى و طب و رياضيات (Herde, 1983).


      با اين پيشينه بايد گفت كه ويژگى شاخص اين جنبش در آغاز كارش آن است كه نه به وسيله فيلسوفان حرفه اى، بلكه از سوى اديبان، مورخان، اخلاق گرايان و دولتمردانى آغاز و دنبال شد كه با فيلسوفان زمان در كشمكش بودند (Ibid). با اين وصف روشن مى گردد كه اومانيسم رنسانس همچون يك گرايش با نظام فلسفى نيست؛ بلكه در عوض يك برنامه فرهنگى و آموزشى است كه بر اهميت محدوده خاصى از مطالعات كه همان ادبيات باشد، تأكيد دارد (Oskar Kristeller, 1979, p. 515).


     اومانيسم با احياى فرهنگ يونان باستان، اروپاييان را متوجه آثار گوناگونى از اعصار كهن كرد. به تعبيرى ديگر اومانيسم، تأثيرى مستقيم در پيشرفت علم نداشت و تنها با احياى فرهنگ دنيوى كلاسيك، اروپاييان را كه سخت اسير دين بودند، متوجه مسائل دنيوى كه به روشنى در آثار كلاسيك بدان پرداخته شده بود، كرد.


     يكى از كارهاى مهمى كه در آغاز دوران اومانيستى انجام شد، كنار گذاشتن سلطه ارسطو بر فلسفه اروپايى و جايگزين كردن افلاطون و يا به تعبير بهتر مكتب نوافلاطونى است (Abbagnano, 1973, p. 131). آثار افلاطون توسط شخصى به نام مارسيليو فيچينو ترجمه شد. او زندگى خود را وقف ترجمه آثار افلاطون و شرح فلسفه افلاطون موسوم به فلسفه نوافلاطونى كرد (فوگل، 1380، ج 1، ص 546). آثار افلاطون بيش از همه، اومانيست ها را مفتون و شيفته خود ساخت.


     آنها به شيوه روان و لطيفِ نگارش افلاطون دل بستند. همچنين آموزه بازگشت به سرچشمه ها كه از آثار افلاطون به دست مى آمد، اومانيست ها را به خود جلب كرد كه بر اساس آن، و با تفسير اومانيستى كه از آن ارائه مى دادند، انسان را به منزله سرچشمه اى كه شخص بايد بدان بازگردد مطرح مى كردند (Abbagnano, 1973, p. 132). يكى ديگر از علل گرايش به آثار افلاطون اين بوده كه اومانيست ها بر آزادى يونانيان روزگار سقراط كه مى توانستند آزادانه درباره حساس ترين مسائل دينى و سياسى بحث كنند، غبطه مى خوردند و آن را مى ستودند و مى پنداشتند كه در فلسفه افلاطون ـ كه انديشه هاى فلوطين بر آن سايه ابهامى افكنده بود ـ نوعى فلسفه رازوارانه يافتند كه با آن مى توانند در مسيحيت پايدار بمانند؛ مسيحيتى كه ديگر به آن اعتقاد نداشتند، اما عشق به آن را نيز هيچ گاه رها نكردند (دورانت، 1371، ج 5، ص 90ـ91).


     فيچينو در دو اثر اصلى خود كوشيد تا هم نشينى مسيحيت و فلسفه افلاطون را در نظامى واحد تركيب كند. فلسفه نوافلاطونى او بر دو عقيده اساسى استوار بود: يكى مرتبه بندى نوافلاطونى از جوهرها و ديگرى عشق روحى. او با استنباط از نوافلاطونى هاى دنياى باستان، عقيده مرتبه بندى جوهرها يا زنجيره بزرگ آغازشونده را از پايين ترين شكل ماده فيزيكى (نباتات) به خالص ترين روح (خداوند) كه انسان در آن موقعيت مركزى دارد، از نو بيان كرد؛ يعنى واقعيت داراى پنج سطح است: جسم، كيفيت، نفس، فرشته و خدا. نفس در وسط قرار دارد و ذات ميانى به شمار مى آيد؛ چه به طريق صعودى از جسم به خدا چه به طريق نزولى از خدا به جسم، نفس در سومين سطح است. بنابراين نفس گره گاه حياتمند واقعيت است، و خدا و جسم در دو سوى نهايى واقعيت قرار دارند. ازاين رو انسان به منزله مخلوقى كه نفس بدو عطا شده، مى تواند يا روى به ماديات داشته باشد يا به چيزهاى معنوى و الوهى روى كند و بدين ترتيب موجودى است آزاد؛ چراكه آنچه اكنون است يا مى شود به انتخاب خودش بستگى دارد  (Abbagnano, 1973, p. 131-132).


     بر اين اساس، او انسان را حلقه اتصال ميان دنياى ماده (از طريق جسم خود) و دنياى روح (از طريق روح خود) مى شمرد و بالاترين وظيفه اش را آن مى دانست تا به سوى وحدت با خداوند سير كند؛ مى گفت غايت واقعى وجود انسان همين امر است. او در باب روح يا همان عشق افلاطونى مى گفت همان گونه كه مردم در اشتراك انسانى خود با كمك عشق به همديگر پيوسته اند، پس تمام اجزاى عالم نيز با عشق محبت آميز با يكديگر پيوند خورده اند (فوگل، 1380، ج 1، ص 546).


     اومانيست ها علاوه بر دل بستگى شان به يونان، تحت تأثير احساس غرورشان به ادبيات و هنر روم باستان قرار گرفتند. آنها زبان لاتينى را به منزله وسيله بيان ادبيات عصر خود احيا كردند؛ نام هاى خود را به صورت لاتينى درآوردند و مصطلحات زندگى و عبادات مسيحى را صبغه اى رومى بخشيدند: خدا را «يوپيتر»، مشيت الهى را «فاتوم»، قديسين را «ديوى»، راهبه ها را «وستالس» و پاپ را «پونتيفكس ماكسيموس» خواندند (دورانت، 1371، ج 5، ص 91). به اين ترتيب، رنسانس و اومانيسم در جريان رشد خود از يونانى به لاتينى و از آتن به روم بازگشت.


     گسترش فرهنگ يونانى، و در ادامه رومى، ضربه اى مرگبار به الهيات پولسى در اعتقاد به نظريه «اكسترا اكلسيام نولاسالوس» (خارج از كليسا رستگارى نيست) وارد كرد. اين بدين خاطر بود كه اومانيست ها طورى رفتار مى كردند كه انگار مسيحيت اسطوره اى است كه با نيازهاى اخلاقى و خيالى توده مردم سازش پذير است؛ اما كسانى كه انديشه اى آزاد دارند نبايد آن را جدى تلقى كنند. آنها اگرچه در ظاهر خود را پايبند به مسيحيت نشان مى دادند، به طور ضمنى عقل را مرجع برتر مى دانستند و مكالمات افلاطون را با عهد جديد برابر مى شمردند (همان، ص 96).


     اگرچه نفوذ اومانيست ها به مدت يك قرن عامل غالب در حيات فكرى اروپاى باخترى بود، آنها كمترين نفوذى در دانشگاه ها نداشتند. نفوذ «احياى ادبيات» اغلب از طريق آكادمى هايى كه توسط شاهزادگان فرهنگ دوست فلورانس، ناپل و غير آن تأسيس شده بود، گسترش مى يافت (همان، ص 97).


     اين جريان در ادامه، اروپاى ماوراى آلپ را فتح كرد و كشورها يكى پس از ديگرى فرهنگ جديد را مى پذيرفتند و از زندگى قرون وسطايى به دوران نوين گام مى نهادند.


     تفكر اومانيستى با تلاش پدر فلسفه جديد رنه دكارت وارد مرحله اى نوين شد. بنابر ديدگاه او، انسان و محتواى انديشه و آگاهى او، محور همه حقايق و معرفت هاى يقينى به وجود اشيا و صفات آنهاست. دكارت با بيان اصل «من مى انديشم پس هستم» (كه به اصل كوگيتو معروف است و مخفف عبارت لاتين (Cogito Ergo Sum) است (دكارت، 1381، ص 37ـ38) آگاهى و درك شخصى محدود انسان و وجود شخص او را ملاك وجود اشياى ديگر و همه حقايق قرار داد. در حقيقت دكارت با پايه قرار دادن وجود انسان به منزله محور معرفت هاى يقينى، مى كوشد تبيين جديدى از انسان ارائه دهد (كيوپيت، 1376، ص 161ـ162).


     در حقيقت بنابر تفكر دكارت، به جاى آنكه شناخت در قوسى نزولى از مبدأ فيض (خدا) آغاز شود و به اشياى عالم مادى برسد و بار ديگر در سيرى صعودى به صورتى كامل تر به شهود حق واصل گردد، از نفس متناهى آدمى آغاز مى شود و سپس انديشه و تفكر محدود تلاش مى كند تا به شناخت نامحدود نايل شود و شناخت خداوند مبناى قطعيت و صحت هر معرفتى است. انسان با شناخت خداوند، وسيله اى در دست دارد تا نسبت به اشياى بى شمارى معرفت كامل يابد. اين معرفت نه تنها امور مربوط به خود خدا و حقايق عقلى ديگر، بلكه امور مربوط به طبيعت جسمانى را نيز، از آن حيث كه موضوع رياضيات محض است، دربر مى گيرد و چون خداوند فريب كار نيست، كاملاً بديهى است كه مفاهيمى (كه از امور جسمانى در من وجود دارد) را نه خود او بى واسطه به من مى رساند و نه با وساطت مخلوقى كه واقعيت آنها را به گونه اى والا (و نه به همان صورت) در خويش داشته باشد؛ زيرا او قوه اى به من نداده است تا بدان وسيله بفهمم كه مطلب از اين قرار است، بلكه به عكس ميل بسيار شديدى در من نهاده است كه علت صدور يا انتقال اين مفاهيم را اشياى جسمانى بدانم. بنابراين اگر به راستى علت صدور يا پيدايش آنها چيزى غير از اشياى جسمانى مى بود، چگونه مى توانستيم خدا را از اتهام فريب كارى مبرا بدانيم؟ بنابراين بايد اذعان كرد كه اشياى جسمانى وجود دارند (دكارت، 1381، ص 91و101). ازاين رو در نظر دكارت، انسان هم هدف فاعلى است و هم هدف غايى، و خداوند صرفا داراى جايگاه علت اعدادى شناخت به شمار مى آيد. البته بايد توجه داشت كه تأكيد دكارت بر محور بودن انسان به معناى نفى خدا نيست. به تعبير ديگر اومانيسم دكارت نه از نوع اومانيسم سكولار، بلكه از نوع اومانيسم دينى است.


     دكارت در تاريخ اومانيسم، آغازگر «الهيات عقلى» است؛ يعنى براساس ديدگاه او درباره انسان و چگونگى شناخت او، نطفه «دين طبيعى» بى نياز از روشنگرى هاى خدا و پيامبر بسته شد. در حقيقت تمركز او بر «من» انسان، نقطه آغاز تكوين الهيات اومانيستى است؛ روشى كه در ادامه در بسيارى از آموزهاى الهياتى مسيحى خود را به خوبى نشان مى دهد.


     رهيافت انسان مدارانه دكارت با ظهور ايمانوئل كانت وارد مرحله اى جديد شد. او در انقلاب كوپرنيكى خود در زمينه معرفت بشرى، با جابه جايى عين و ذهن در قضيه مطابقت (يعنى لزوم تطابق عالم خارج و اعيان با ذهن و محتويات آن) اصالت را به سوژه به عنوان فاعل شناسا داد (كانت، 1362، ص 102ـ105، 111ـ1113 و 121ـ132)، كه اوج انسان گرايى است. ديگر كارهايى كه پيش تر به خدا نسبت داده مى شدند، بر عهده انسان قرار گرفتند و كار خلاق تبديل آشفتگى به نظم كيهانى كه در گذشته به خدا نسبت داده مى شد، حال با فعاليت انسان انجام مى گرفت (كيوپيت، 1376، ص 170). كانت در پى ساختن شالوده اى امن براى معرفت بشر بود تا نيازمند توسل به هيچ گونه اقتدارى در فراسوى ابزارهاى دانستن خويش نباشد. «ايده آليسم فرارونده» كانت با جدا كردن مطلق وسايل و اهداف، و با فرق گذارى مطلق ميان دنياى ابزارى طبيعت غيرعقلانى «اشيا» و اقتدار فائقه انسان خردورز «اشخاص»، ابطال نظرى دين را تكميل و آنچه او «اقتدار غصبى آن در ذهن و اراده بشر» مى ناميد را جابه جا كرد (كانت، 1370، ص 225). كانت در اخلاق نيز كاملاً به اومانيسم وفادار بود و مى گفت ما بايد چنان عمل كنيم كه هر فردى را به خودى خود غايتى در نظر گرفته باشيم (كانت، 1369، ص 38ـ40).


     پس از عصر روشنگرى وارد دوران مدرن مى شويم كه در اين دوران اومانيسم گسترش بيشترى يافت و مكاتب بسيارى متأثر از اومانيسم ظاهر شدند؛ مكاتبى چون ماركسيسم، اگزيستانسياليسم، پوزيتيويسم و فلسفه تحليلى كه همت آنها انسان مدارى بوده است.


     به گونه كلى از رنسانس تا امروز سه دوره براى اومانيسم مى توان در نظر گرفت: 1. اومانيسم رنسانسى (از رنسانس تا قرن هيجده)، 2. اومانيسم عصر روشنگرى (قرن هيجدهم)، و 3. اومانيسم مدرن (از قرن بيستم به بعد). در اومانيسم رنسانسى وجهه همت اومانيست ها (Humanismu, huamista, studia humanitatis) ارائه برنامه هاى فرهنگى و آموزشى بود تا به وسيله آنها، هنر نوشتن و صحبت كردن را بگسترند و اين امر را در مطالعه آثار متقدمين (فيلسوفان يونان و روم باستان) پى مى جستند (Luik, 1998, p. 529; Oskar Kristeller, 1979, p. 25; Hitchcock, 1982, p. 25).


     ويژگى بارز اومانيسم عصر روشنگرى كه به اومانيسم علمى يا سكولار نيز مشهور است، تأكيد بر عقل انسان است. اين دوره كه شامل قرون هفدهم و هيجدهم ميلادى است، همراه با ظهور انديشمندانى چون دكارت، ولتر، روسو، مونتسكيو، هيوم و كانت است. اين انديشمندان تأكيد داشتند كه هدف و دل نگرانى اصلى انسان، به دست آورى اراده و خواست الهى نيست بلكه هدف، شكل دهى جامعه و زندگى انسان ها بر اساس عقل است. در نظر آنها شأن و منزلت انسان نه تابع منبع الهى، بلكه منوط به محقق كردن استعدادهاى عقلانى وجود زمينى انسان است. اومانيسم عصر روشنگرى معتقد بود كه فهم درست انسان نه در دايره آموزه هاى روح مخلوق و متعالى، اراده الهى و ايمان، بلكه بر اساس عقل و آزادى او ممكن است. بر اين اساس، تعريف جديدى از انسان با توجه به آزادى او مطرح شد. در دايره هستى نيز خبرى از خدا و خواست الهى و نظم از پيش تعيين شده براى زندگى خوب انسان مطرح نيست. وجه مميزه اومانيسم عصر روشنگرى از اومانيسم دوره قبل و بعد آن در اين نكته است كه اومانيست هاى اين دوره خوش بينى بسيارى به قدرت عقل انسانى در توصيف و نظم بخشيدن به جهان و پذيرش مسئوليت پيامدهاى آن داشته اند (Luik, 1998, p. 530-531).


     در دوران مدرن چهار الگو از اومانيسم (اومانيسم ماركسيستى، پراگماتيستى، اگزيستانسياليستى و هايدگرى) مطرح است كه سه الگوى نخست آن داراى درون مايه مشترك با اومانيسم عصر روشنگرى اند، اما اومانيسم هايدگرى هيچ گونه ارتباطى با آن ندارد.


     پراگماتيست ها با اومانيست هاى عصر روشنگرى در تأكيد بر عقل انسانى مشترك اند؛ اما با آنها در تأكيد بر آزادى انسان مخالف اند. اومانيست هاى اگزيستانسياليست همچون اومانيست هاى عصر روشنگرى بر آزادى انسان تأكيد فراوان مى كنند و در مقابل با تقدم و برترى عقل انسان مشكل دارند. اومانيست ماركسيستى با اومانيست عصر روشنگرى در مسئله استقلال و تساوى انسان ها وجه اشتراك دارد، ولى در مسئله اختيار و آزادى انسان با آن در تقابل است (Ibid, p. 528).


     هايدگر معتقد است اومانيست هاى سنتى (كه او آنها را اومانيست هاى متافيزيكى مى نامد) در تشخيص ذات و جوهر اصلى انسان و منبع آن اشتباه كرده اند. البته اين اشتباه اختصاص به وجود انسان ندارد، بلكه معطوف به اشتباهى است كه دانشمندان از افلاطون و ارسطو به بعد درباره خلط بين موجود و وجود داشته اند (هايدگر، 1380، ص 30).


     آنچه را كه هايدگر وجود يا هستى در نظر مى گيرد به هيچ وجه چيزى كه هست، به معناى شى ء يا موجود، نيست؛ بلكه وجود آن چيزى است كه موجود را موجود مى كند. درواقع وجود چيزى سواى اشيا و موجودات است ولى نه به معناى عدم بلكه خود وجود و نفس هستى است (همان، ص 37ـ39). در تفكر مابعدالطبيعى تلاش براى رسيدن به چيزى كه هست، صورت مى گيرد. به بيان ديگر پژوهش درباره موجود بما هو موجود يا بررسى موجودات از آن حيث كه موجود هستند، محور اصلى مابعدالطبيعه قرار مى گيرد. هايدگر با اين روش موافق نيست. البته اين به معناى پشت سر گذاشتن مابعدالطبيعه نيست، بلكه طرح هايدگر درصدد در دسترس قرار دادن ساحتى است كه پيش از هر چيزى ما را قادر به فهم آنچه هست، مى سازد. مسئله او اين است كه موجودات چگونه ظاهر و آشكار مى شوند؛ ولى مراد او، نه پرسش از نحوه ظهور و آشكارى موجودات براى سوژه و فاعل آگاهى، بلكه ظهور و آشكارى موجودات صرف نظر از سوژه و فاعل آگاهى است؛ يعنى ظهور و انفتاح آنها.


     در نظر او وجود فى نفسه يا خود هستى هرگز ابژه نمى شود و به نحو ابژكتيو در اختيار ما قرار نمى گيرد؛ چراكه وجود، امر ابژكتيو نيست. وجود خود نه نوعى موجود يا شى ء، بلكه همان چيزى است كه اساسا قابل فهم شدن و در دسترس قرار گرفتن موجودات را براى ما امكان پذير مى سازد. قابل فهم شدن و در دسترس قرار گرفتن موجودات صرفا از آن جهت امكان پذير است كه آدمى به منزله دازاين (وجود حاضر)، در گشودگى قيام دارد و در اين تسطيح يا انفتاح و با آشكارگى اى كه براى وى روى مى دهد، سكنا دارد. همچنين موجودات با قيام در گشودگى، خود را به منزله امورى آشكار مى نمايانند.


     تفكر مابعدالطبيعى هميشه اين گشودگى و انفتاح را كه در طول تاريخ انواع و انحايى يافته است، به پرسش مى كشد؛ اما هايدگر درصدد است اين روند را تغيير دهد و پرسش را متوجه سرشت و گوهر آشكارگى و انفتاح مى كند. از نظر وى وظيفه متفكر، پژوهش درباره وجودى است كه خود را در انفتاح و گشودگى، آشكار و نمايان مى كند؛ يا به تعبير ديگر، انديشيدن درباره وجودى است كه در فرايند ظهور، خود را پس مى كشد.


     درباره انسان نيز قضيه از همين قرار است. آنچه اومانيست ها و انسان مداران تا به حال به آن پرداختند، همان ظهور و انفتاح انسان هاست و انسان را محصول آثار و فعاليت ها و دستاوردهاى خود وى در رفتار اجتماعى و فعاليت هاى سياسى اش معرفى مى كنند، و از اين طريق گوهر بشر را مى فهمند؛ اما بر اساس ديدگاه هايدگر، سرشت آدمى را صرفا برحسب نسبت او با انفتاح و آشكارگى وجود مى توان تعريف كرد. انسان گرايى موضع يكه انسان را در برابر هستى، يعنى شفاف كردن هستى را يا در نظر نمى گيرد و يا بى اهميت جلوه مى دهد.


     انسان به منزله دازاين (C.f. Heidegger, 1962, p. 320)، موجودى است كه در انفتاح و آشكارگى وجود، يعنى در بيرون از خود و در آشكارگى كه بر وى تفويض شده است، قيام دارد. اين همان معناى تغيير يافته برون ـ ايستا بودن است. به علاوه بشر موجودى است كه مسئوليت پاسدارى از انفتاح و آشكارگى وجود بر عهده وى نهاده شده است. رابطه انفتاح و آشكارگى با وجود در اين است كه انفتاح و آشكارگى همان وجود است از آن حيث كه وجود اساسا براى ما قابل دسترس مى شود. وجود، انفتاح، حقيقت وجود و اشيا همه يكى هستند.


     سرتاسر نامه در باب اومانيسم هايدگر حول محور برون ـ ايستا بودن دور مى زند؛ يعنى بر مدار تلاش براى فهم آدمى، نه به منزله وجودى زنده در ميان ساير موجودات، بلكه به مثابه موجودى كه به دليل نسبتش با وجود از ساير موجودات متمايز مى شود. در اين نحو تفكر، به آدمى شأنى اعطا مى شود كه از هرگونه اومانيسم، از آن حيث كه خود بشر را مركز و كانون قرار مى دهد درمى گذرد. در اين تلقى، حيث انسانى آدمى بر حسب قرب به وجود، لحاظ مى شود و تفكر آدمى به منزله انديشيدن به همان انفتاح و ظهورى است كه به نحو تاريخى رخ مى دهد؛ يعنى به منزله انديشيدن به همان حقيقت وجود (بيمل، 1381، ص 176ـ185).



انواع اومانيسم (رابطه اومانيسم با دين)


امروزه تلقى عمومى از اومانيسم، ضديت آن با دين است؛ ولى واژه اومانيسم به خودى خود متضمن ضديت با دين و يا ضديت با خدا نيست (McDowell & Donstewart, 1982,p. 75). در تقسيم بندى اى فراگير اومانيسم به دو دسته دينى و سكولار تقسيم مى شود.



     اومانيسم دينى


اومانيسم دينى اومانيسمى است كه با حفظ اعتقادات دينى و مابعدالطبيعى، شأن و مقام والاى انسان را باور دارد. به تعبير ديگر اومانيسم دينى با ديگر اومانيسم ها در ميل و علاقه به حفظ زندگى انسان و افزايش كيفيت آن مشترك است، ولى در اينكه منبع قدرت انسان و هدف آن را خداى خالق نجات دهنده مى داند از آنها جدا مى شود (Franklin & Shaw, 1991, p. 5).


     اگرچه تعريفى كه براى اومانيسم دينى بيان شد معنايى عام دارد و به گونه منطقى نيز بايد چنين باشد، اومانيسم دينى در اينجا اشاره به اومانيسم مسيحى دارد؛ زيرا بر اساس خاستگاه و محيطى كه در آن اومانيسم پيدا شد و باليدن گرفت و واكنش هايى كه دين داران مسيحى به آن نشان دادند و تقابلى كه ايجاد شد و با توجه به اينكه بعضى از مباحثى كه سكولارها مطرح مى كنند متوجه دين مسيحى است، مراد از اومانيسم دينى، اومانيسم مسيحى است.


     نكته ديگرى كه بايد بدان توجه داشت اين است كه تعبير صحيح از اين نوع اومانيسم، اومانيسم دين داران است؛ چون اصطلاح اومانيسم دينى حكايت از آن دارد كه اين نوع اومانيسم را دين ارائه مى دهد و برآمده از دين است، درحالى كه چنان كه در تعريف اين نوع اومانيسم بيان شد و در ادامه نيز بيشتر روشن مى شود، اين نوع اومانيسم توسط دين دارانى مطرح شد كه با حفظ عقايد دينى شان، به علت مسائلى، براى انسان ارج و منزلتى ويژه قايل اند.


     اين نوع انسان گرايى در اروپاى شمالى خودنمايى كرد و از شعار معروف اومانيسم يعنى بازگشت به سرچشمه هاى اصلى پيروى مى كرد. انسان گرايان اروپاى شمالى مانند همگنان ايتاليايى خود به كسب دانش كلاسيك روى آوردند. آنها آثار كلاسيك را ترجمه كردند. احساس آنان اين بود كه در آثار كلاسيك اصول اخلاقى اى وجود دارد كه در مقايسه با مجادلات الهياتى دانشمندان مدرسى قرون وسطا، انسانى تر است. شعار بازگشت به سرچشمه ها تا آنجا كه به كليسا مربوط مى شد به معناى بازگشت مستقيم به منابع اصيل مسيحيت، يعنى نويسندگان آبايى و مقدم بر همه، كتاب مقدس بود (McGrath, 1999, p. 46). ازاين رو انسان گرايان شمالى در مراجعه به مكتوبات عهد كهن عمدتا به منابع اوليه مسيحيت همچون كتب مقدس و نوشته هاى پدران كليسا چون اگوستين و آمبرواز و جروم توجه مى كردند (فوگل، 1380، ج 1، ص 575ـ576). از ديدگاه اين اومانيست ها، متون كلاسيك تجربه هايى را به نسل هاى آينده انتقال دادند. اين تجربه ها را مى توان با كار كردن بر روى متون به همان شكل، دگربار به دست آورد (McGrath, 1999, p. 46).


     مهم ترين ويژگى اين انسان گرايان توجه به اصلاح دين بود. آنان معتقد بودند كه از مسير آموزش منابع كلاسيك و به ويژه مسيحيت و آثار قدما مى تواند از سويى تجربه مسيحيان نخستين را كه در عهد جديد بازگو شده در دسترس ديگرانى كه فاصله زمانى بسيارى با مسيحيان نخستين دارند، قرار داد و از سويى ديگر اين آموزش ها موجبات يكپارچگى كليساى مسيحى را فراهم مى كند و بدين وسيله مى توان تقواى حقيقى و باطنى و يا احساس مذهبى درونى را در مردم دميد و كليسا و جامعه را اصلاح كرد (Ibid, p. 47). آنها بر اين عقيده بودند كه براى تغيير جامعه، نخست بايد انسان را تغيير داد. بر همين اساس و براى رسيدن به اين مقصود، مدارس را تقويت و چاپ هاى تازه اى از آثار كلاسيك را عرضه كردند و نسخه هاى جديدى از انجيل و نوشته هاى پدران كليسا را فراهم آوردند (فوگل، 1380، ج 1، ص 576). از بزرگان اوليه اين نوع انسان گرايى مى توان از دسيدريوس اراسموس و تاموس مور نام برد و در ادامه نيز مى توان از اومانيست هايى چون شلايرماخر، كيركگور، رودلف بولتمان، پل تيليخ و كارل بارت ياد كرد.



     اومانيسم سكولار


در تلقى سكولار، انسان معيار همه چيز است. انسان ملاك نهايى و اصلى است كه تمام زندگى، براساس او سنجش و ارزيابى مى شود. امورى چون قانون، عدالت، خوبى، زيبايى، درستى و نادرستى همه بر اساس قواعد بشرى، بدون اعتقاد به خدا يا كتاب مقدس، ارزيابى مى شوند (McDowell & Donstewart, 1982, p. 76). انسان محور و مركز خويشتن و همه اشيا و حتى خالق خداى خود است. در اين تلقى ارزشى وراى انسان وجود ندارد و همه چيز داير مدار انسان است. انسان معيار شناخت، معيار ارزش، و معيار حقانيت و درستى و نادرستى است.


     اين ديدگاه را مى توان در آثار انديشمندانى چون ماركس، كانت و آگوست كنت و در ادامه در مكاتبى چون اگزيستانسياليسم جست. ديدگاهاى اومانيسم سكولار را مى توان در دو مانيفستى كه يكى در سال 1933 و ديگرى در سال 1973 منتشر شد، به دست آورد  (C.f. McDowell & p. 78-80; Hitchcock, 1982, p. 11-15 Stewart, 1982,).


     اومانيسم سكولار، فرايندى تكاملى را از ابتداى رنسانس آغاز كرده است:


     در گام نخست كه از قرن شانزدهم و هفدهم آغاز شد، انسان به نحوى جفاكارانه ريشه هاى تغذيه كننده اش را به فراموشى سپرد و تمدنى براساس قدرت عقل انسانى تأسيس كرد. اين درحالى بود كه وى هنوز بر اساس الگويى مسيحى عمل مى كرد؛ الگويى كه به تدريج دچار تحريف شد؛


      در گام دوم كه قرن هيجده و نوزده را دربرمى گيرد، انسان خود را از معيارهاى فوق طبيعى جدا ساخت و معتقد شد كه بايد خويشتن را از خرافات مذهب وحيانى مسيحى رها كند و در معرض خوبى و نيكى طبيعى و فطرى قرار دهد؛


     گام سوم زمان براندازى مادى ارزش هاست؛ زمان انقلابى كه انسان، غايت و نهايتش را به نحوى قاطعانه در خويشتن قرار داد.



اصول اومانيسم


با توجه به مطالبى كه درباره تعريف اومانيسم مطرح شد، كاملاً روشن است كه هيچ ذات و ماهيت خاص و معينى وجود ندارد كه اصطلاح اومانيسم به آن اشاره داشته باشد و از سويى ديگر، انسان گراها داراى عقايد فلسفى متفاوتى هستند؛ ولى با اين همه شايد بتوان گفت اومانيست ها در برخى از ويژگى ها با هم مشترك اند كه به آنها اشاره مى كنيم.



     1. طبيعت گرايى


اومانيست ها در مخالفت با جهان بينى ماوراى طبيعى با ماترياليست ها و طبيعت گرايان مشترك هستند، گرچه اين لزوما به معناى ماترياليست يا طبيعت گرابودن آنها نيست (Kurtz, 1994, p. 50) جسم و حواس انسان، او را به طبيعت گره مى زند و توان جدايى از طبيعت را از او مى گيرد. ازاين رو انسان مهمان ناخوانده عالم طبيعت نيست و بايد اين دنيا را مأواى خويش سازد و بدين وسيله دريابد كه نيازهاى اوليه، وى را به اين عالم پيوند داده اند (Abbagnano, 1973, p. 133). ازاين رو اومانيست ها از پذيرش اينكه خدا منشأ نهايى همه موجودات و ارزش ها باشد و يا اينكه شكاف بين طبيعت و ماوراى طبيعت باشد سر باز مى زنند. در نظر آنها انسان قسمتى از طبيعت است ولو اينكه داراى ابعاد خاصى چون آزادى است. شكافى بين ذهن انسان از يك سو و بدن او از سوى ديگر نيست و همچنين شخصيت يا روح انسان جايگاه خاصى ندارد و هيج حق انحصارى يا جايگاه خاصى براى وجود انسانى در عالم به صورت كلى نيست (Kurtz, 1994, p. 51).


     اومانيست ها فرجام متعالى، حيات فراطبيعى و سعادت و بهجت آدمى را به طور كلى نفى نمى كردند، بلكه به اين گونه امور به منزله وقايع و مسائلى مى نگريستند كه بايد توسط اصطلاحات طبيعى بيان و تفسير شوند؛ همانند ديگر اطلاعات و معلوماتى كه انسان تجربه مى كند (Ibid). آنها ارزيابى نوينى از نيازهاى آدمى و روابط پيونددهنده او به طبيعت عرضه داشتند و با همين ديدگاه در تعديل و اصلاح بنيادين درجه و ميزان ارزش هاى اخلاقى كوشيدند (Abbagnano, 1973, p. 133). اومانيست ها در اين راستا بر لذت انسانى تأكيد مى كردند و بر اين اساس، به دفاع از مذهب اپيكور برخاستند (Kurtz, 1994, p. 71).


     طبيعت گرايى در عرصه هاى مختلفى خود را نشان داد كه يكى از مهم ترين آنها در عرصه هنر است. هنرمندان عصر رنسانس تقليد از طبيعت را هدف اصلى خود مى دانستند. جست وجوى آنان براى طبيعت گرايى، در ذات خود به غايتى بدل شد؛ يعنى ناظران را به واقعيت شى ء يا حادثه اى كه خود مجسم مى كردند سوق مى داد. از لئوناردو داوينچى نقاش برجسته رنسانس چنين نقل شده است:


اگر نقاش براى معيار خود تصاوير ديگران را بيافريند شايسته تحسين اندكى است؛ اما اگر او اشياى طبيعى را مطالعه كند ثمر نيكو مى برد... آن كس كه غير از طبيعت معيارى براى خود بردارد... خويشتن را بيهوده خسته مى سازد (فوگل، 1380، ج 1، ص 551).


به همين دليل او خود را غير اديب مى ناميد كه تنها قصدش قرائت «كتاب طبيعت» است (Abbagnano, 1973, p. 134).


     بر همين اساس ما شاهد ظهور مجسمه ها و نقاشى هايى هستيم كه به طبيعت انسان مى پردازند و تمام تلاش هنرمند در به تصوير و نقش درآوردن بدن طبيعى انسان است كه نمونه هاى بارز آن مجسمه داوود و نقاشى خلقت آدم اثر ميكلانژ و تابلوى آلبامدونا اثر رافائل هستند.


     اومانيست هاى (سكولار) با گرايش به طبيعت، از پذيرش غرض ساده و جهانى يا الهياتى براى جهان رويگردان شدند و همچنين از پذيرش اينكه خدا منبع نامحدود همه موجودات و همه ارزش هاست و يا اينكه بين طبيعت و ماوراى طبيعت شكاف وجود دارد، روى برتافتند. اين اصول از اصولى است كه همه اومانيست ها به آن پايبندند (Kurtz, 1994, p. 50). اين معيار جديد هنرى، از ذهنيت تازه اى حكايت داشت كه در آن، انسان در كانون توجه قرار مى گرفت و يا آن گونه كه گفته شده «انسان مركز و مقياس همه چيزها» شمرده مى شد.



     2. انسان منبع ارزش ها


از نظر اومانيست ها منبع ارزش هاى اخلاقى، خود انسان و تجربيات اوست و نبايد در امور مابعدالطبيعى به دنبال منبع ارزش ها بود. ازاين رو معيارهاى اخلاقى نه در وراى زندگى، بلكه در زندگى يافت مى شوند. ازاين رو اغلب اومانيست ها معتقدند كه انسان قادر به كشف منابع زندگى خوب از نظر اخلاقى است. به همين دليل اومانيست ها انتقادات جدى نسبت به قوانين و دستورهاى برآمده از دين دارند. از نظر ايشان اديان الهى هميشه بهترين غرايز انسانى را پايمال كرده و آزادى انسان را ناديده گرفته اند.


     چون منبع ارزش ها خود انسان است، هيچ ارزش مطلق يا هنجارى جدا از آنچه انسان به گونه فردى يا اجتماعى برمى گزيند وجود ندارد.


     پرواضح است كه لازمه منبع ارزش بودن انسان ها «فردگرايى» است. فردگرايى يعنى توجه به «من» و محوريت آن در همه امور، از هستى شناسى گرفته تا معرفت شناسى و نظام ارزشى و ادبيات. نسبيت گرايى در معرفت كه در مغرب زمين مورد استقبال شديد است، بر فردگرايى اومانيستى استوار است. وقتى انسان و «من» او محور و ملاك همه امور باشد، ديگر سخن گفتن از معرفت تام و تمام بيهوده خواهد بود و نمى توان ادعا كرد كه واقعيت به كلى در اختيار فرد يا افراد خاص خواهد بود.


     چنان كه بيان شد، ارزش هاى اخلاقى بر اساس نگرش فردگرايانه اومانيستى، مسائلى فردى و شخصى اند كه مبدأ و منشأ آنها طبيعت آدمى است (كه اين مطلب با ويژگى طبيعت گرا بودن اومانيست ها نيز سازگار است). ازاين رو ارزش ها به امورى فردى، شخصى و نسبى بدل مى شوند كه از فردى تا فرد ديگر متفاوت اند و هيچ پايه و مبنايى جز تمايلات و گرايش هاى شخصى انسان ها ندارند.


     اين فردى و نسبى شدن ارزش ها به بحران اخلاقى در غرب انجاميد؛ بحرانى كه از نيچه (كه با «چكش فلسفه» خود تمام مبانى ارزشى تمدن غربى را از سقراط به بعد نفى و بى ارزش كرد) به بعد، به يك واقعيت پذيرفته شده در غرب تبديل شد. اين بحران به «بيگانگى» و «تنهايى» آدمى رسيد. اين فردگرايى شديد در روابط و مناسبات انسان ها، نوعى جو عدم تفاهم و ناهم زبانى و مهجورى پديد آورد و به قول ژان پل سارتر انسان به «شى ء فى نفسه» تبديل شد كه در وراى نمود ظاهرى اش هرگز براى ديگران مكشوف نمى شود. اگزيستانسياليست هاى پيرو سارتر با تكيه بر همين بينش است كه اضطراب و تنهايى را تقدير بشر امروز دانسته اند (زرشناس، 1370، ص 27).


آزادى انسان: يكى از موضوعات مورد توجه و تأكيد انسان مداران، آزادى و اختيار انسان است؛ اختيارى كه بتوانند آن را در طبيعت و جامعه اعمال كنند و در آن نظمى كه در قرون وسطا اصرار بر خدشه ناپذيرى آن بود، تغييراتى ايجاد كنند. در قرون وسطا اين تفكر القا مى شد كه همه امور اعم از مادى و روحانى، برگرفته از نظمى اند كه انسان جزئى از آن است و بزرگان روحانى، مفسران و نگهبانان آن نظم هستند؛ اما بر اساس ديدگاه اومانيستى، انسان به گونه مستقل قادر به طراحى محيط و حيات خويش است. انسان قادر به جعل قانون حقوقى و اخلاقى براى انسان و اجتماع خود است و حتى بايد گفت كه مبناى امور اخلاقى و حقوقى ريشه در خود انسان ها دارد و اساس آنها خود انسان است (Webber, 1982, p. 42).


     در حقيقت بر اساس اين ديدگاه خبرى از نقش خدا به منزله موجودى حاكم بر قضا و قدر انسان مطرح نيست، بلكه با استناد به گفته بويل، اومانيست فرانسوى، انسان كاملاً در عرض پرومتوس كه خالق او و خردش است قرار مى گيرد و در عقل و خرد با پرومتوس برابرى مى كند (Kurtz, 1994, p. 70).


     بر اين اساس وجه تفاوت اختيارى كه در اومانيسم مطرح شده و آنچه در قرون وسطا مطرح مى شد روشن مى شود. در اومانيسم از اختيارى سخن به ميان مى آيد كه بر اساس آن انسان بر خلاف همه موجودات ديگر، موقعيت و وجهى ثابت و صورتى معين و قواعد و قوانينى كه طبيعت او را تعين بخشند، ندارد؛ بلكه او كسى است كه مى تواند موقعيت و طبيعت خويش را خود برگزيند يا هر طور كه مى خواهد آن را شكل دهد (Abbagnano, 1973, p. 131).



      3. خردگرايى


يكى از مؤلفه هاى اساسى اومانيسم، عقل گرايى و اعتقاد به خودكفايى و استقلال عقل انسانى در شناخت خود، هستى، سعادت واقعى و راه سيدن به آن است (Luik, 1998, p. 530). اومانيست ها در بعد معرفت شناختى معتقد بودند آنچه با سرپنجه قدرت عقلانى بشر قابل كشف نباشد، وجود ندارد و به همين دليل در بعد هستى شناختى هرگونه موجود ماوراى طبيعى از قبيل خدا، وحى، معاد و اعجاز را ـ آن گونه كه در بينش دينى مطرح است ـ مدعياتى اثبات ناپذير مى پنداشتند و در بعد ارزش شناختى نيز بر اين باور بودند كه ارزش هاى حقوقى را بايد با استمداد از عقل بشرى تعيين كرد. برآيند چنين تفكرى، علم پرستى يا علم زدگى است. دشمنى اومانيست ها با قرون وسطا و دل بستگى شديدشان به يونان باستان نيز از همين امر حكايت دارد. آنان يونان باستان را دوران خردورزى و قرون وسطا را دوران حاكميت جهل و خرافه مى دانستند.


     اين عقل گرايى و تجربه گرايى دامن گستر، حوزه هاى ارزشى دين و اخلاق را نيز دربرمى گرفت. آنان معتقد بودند كه همه چيز از جمله قواعد اخلاقى، ساخته دست بشر بوده و بايد باشد (آندريه، 1996م، ج 2، ص 567). ولتر ليپمن در كتاب مقدمه اى بر اخلاقيات مى نويسد: مردم نيازمند يافتن معيارهاى اخلاقى در تجربه بشرى هستند و بايد... با اين باور زندگى كنند كه آنچه براى انسان ضرورى و بر او لازم است، اين نيست كه اراده خويش را با اراده خدا منطبق سازد؛ بلكه بايد خواست انسان با بهترين شناخت نسبت به شرايط سعادت بشرى منطبق باشد (همان، ص 568).



     4. مدارا


ديدگاه اومانيست ها درباره مسائل مذهبى، مشحون از روح مداراست. ديدگاه وحدت اساسى همه ايمان هاى مذهبى و امكان صلح فراگير مذهبى اومانيست ها، مبناى تساهل پيشگى دارد (Abbagnano, 1973, p. 71-72)؛ و بازگشت به ريشه ها كه اساس اين وحدت است، ريشه در مدارا دارد. به تعبير ديگر منظور اومانيسم از تساهل دينى، هم زيستى مسالمت آميز صنوف و دعاوى دينى نيست، بلكه منظور چيزى است مبتنى بر وحدت مبدأ، كه مانع تفاوت هاى دينى با هر قدر و ارزشى مى گردد، و آن بازگشت به سرمنشأهاست.


     بازگشت به سرمنشأها مضمونى است كه در مكتب نوافلاطونى يافت مى شود و اومانيست ها اين مضمون را از آنجا گرفتند. البته اين مضمون در آن مكتب، ماهيتى كاملاً دينى دارد؛ يعنى مراد از سرمنشأ خداست و بازگشت به آن به معناى معكوس كردن فرايند صدورى است كه از خدا تا موجودات صورت گرفته است؛ طى مسيرى صعودى و ميل فرد به اتحاد و وحدت با خدا. اصل اين مضمون در اومانسيم حفظ شده، ولى معناى آن تغيير كرده و معنايى اين جهانى و تاريخى به خود گرفته است و حتى گاه تماما معناى دينى آن ناديده گرفته مى شود. ازاين رو سرچشمه اى كه شخص بايد به آن بازگردد، سرمنشأ زمينى انسان و عالم انسانى است و نه خدا (Ibid, p. 132). وقتى وحدت مبدأ واحد مطرح باشد ديگر برترى جويى و تعصب ورزى جايى ندارد؛ چون همه از يك منبع و منشأ برمى خيزند؛ ازاين رو تساهل و مدار معنا مى يابد.



نقد اومانيسم


جريان اومانيسم به علت مطرح كردن اصول و بنيان هاى خاص و دستاوردها و تبعاتى كه در طول چند قرن اخير داشته، كانون نقد و اشكالات پرشمارى قرار گرفته است كه به بعضى از آنها اشاره مى كنيم.



     1. عدم وجود حقايق ذاتى (نسبيت گرايى)


اومانيسم با پذيرش اصولى چون فردمحورى، جايى براى پايبندى به حقايق و واقعيات نفس الامرى باقى نمى گذارد. به تعبير ديگر وقتى قرار باشد انسان معيار همه چيز باشد، ديگر سخن از نفس الامر معنا ندارد؛ چنان كه ارسطو در نقد پروتاگوراس چنين مى گويد:


آن مرد (پروتاگوراس) نيز گفته است كه انسان معيار (مقياس) همه چيزهاست و منظورش هيچ چيز ديگرى نيست جز اينكه آنچه بر هر فردى نمودار است، مطمئنا و يقينا وجود دارد، اما اگر چنين شود، نتيجه اين است كه همان چيز هم «هست» هم «نيست»... (ارسطو، 1367، ص 358).


 بنابراين جهان واقعى انسان ها با هم فرق مى كند. هيچ مرز مشتركى كه معيار و مقياس واقعيت ها باشد وجود ندارد و بحث درباره آن، سخنى بيهوده و گزاف خواهد بود؛ زيرا ملاك و معيار اشيا، رأى و نظر انسان هاست؛ هرچند كه اين اختلاف نظر درباره يك شى ء و در يك زمان باشد و لازمه اين نظر، اجتماع امور متناقض در زمان واحد و از جهت واحد خواهد بود.



     2. بى حرمتى به اصول اخلاقى و ارزشى


يكى از اصول اومانيسم آزادى از هرگونه قيد و تعينى خارج از خود انسان است. خود انسان است كه مى تواند موقعيت و طبيعت خويش را خود برگزيند و آن را به هر صورتى كه بخواهد شكل دهد. اين آزادى لجام گسيخته راه را براى حرمت شكنى و ناديده انگاشتن حقايق اخلاقى و قدسى فراهم خواهد ساخت و در نتيجه راه را براى تسلط هوا و هوس انسان ها باز خواهد كرد.



     3. تناقض انديشه و عمل


وجود فاصله عميق ميان اومانيسم به منزله جانشينى فكرى و آنچه در عمل و متن تاريخ حاكميت اومانيسم بر جوامع بشرى رفته، يكى از نقدهاى اساسى به تفكر اومانيستى است. جنبش اومانيسم به جاى ارج نهادن به مقام انسان، او را در عمل، قربانى اين افيون جديد كرده و مدعيان انسان مدارى، از اين واژه براى تأمين منافع خويش سوءاستفاده كردند. از همان آغاز كه از حق زندگى، آزادى، شادى و رفاه به منزله حقوق انسانى اومانيستى سخن به ميان آمد، تا يك قرن بعد، بردگى سياهان در امريكا قانونى بود (ر.ك: احمدى، 1380، ص 110ـ111) و گروه بسيارى از انسان ها در جامعه به نام انسان مدارى مدرن، سركوب مى شدند. نازيسم، فاشيسم و امپرياليسم، همزاد، هم تبار و همراه با اومانيسم بوده اند.



     4. فقدان پشتوانه فكرى


بى دليل بودن مدعيات اومانيستى و مبانى آن از نقطه ضعف هاى ديگر اومانيسم است. اومانيست ها بيش از آنكه در پرتو براهين و ادله، آنچه را مدعى اش بودند نتيجه گيرى كنند، گرفتار نوعى حركت احساسى و عاطفى در برابر حاكميت كليسا، و دل باختگى و شيفتگى در برابر روم و يونان باستان شدند.


     انسان مداران سكولار كه بر محور و مقياس بودن انسان براى همه چيز و نفى هرگونه حقايق جاودانى و مطلق و انكار موجودات مافوق طبيعى، و از جمله خدا و جهان پس از مرگ، تأكيد دارند، با پشتوانه كدام دليل، چنين ادعاهاى بزرگى را ارائه كرده اند؟ نه در بعد هستى شناختى و معرفت شناختى دليلى بر وانهادگى و آزادى مطلق انسان ها، نفى خدا و نظام ناشى از آن و بى نيازى از وحى وجود دارد و نه در بعد ارزش شناختى، دليل متقنى بر ابتناى ارزش هاى اخلاقى و حقوقى بر آمال، آرزوها، پنداشته ها و انديشه هاى بشرى اقامه شده، و نه مى توان اين گونه مسائل عقلى و فلسفى را با تحليل هاى روان شناختى برخى فلاسفه انسان مدار نفى يا اثبات كرد؛ بلكه ادله عقلى و نقلى و شواهد تجربى برخلاف آن دلالت دارند (ر.ك: رجبى، 1390، ص 53ـ55).



     5. سقوط انسان


اكثر قريب به اتفاق اومانيست ها به نوعى طبيعت گرايى درباره انسان قائل اند؛ ازاين رو انسان را موجودى طبيعى و هم تراز حيوانات معرفى مى كنند. پيامدهاى اين نوع نگرش به انسان، از سويى سودانگارى و اصالت لذت مادى، فساد و سقوط انسان، و از سوى ديگر، نفى هرگونه ارزش اخلاقى، حقوقى و ماورايى، فضايل، كمالات معنوى و سعادت جاودانى است.


     در حقيقت اومانيسم موجب تحقير انسان و مقام شامخ او در هستى و كائنات شد و آدمى را كه در بينش دينى، اشرف مخلوقات و مركز توجه عالم و امانت دار الهى به شمار مى آمد، به وجودى تنها و منفرد كه محصول تكامل زيستى جانوران و خلف ميمون ها و شمپانزه هاست بدل كرد و همه ارزش هاى معنوى و عظمت روحى او را منكر شد. رنه گنون مى نويسد:


اومانيسم... نخستين صورت امرى بود كه به شكل نفى روح دينى معاصر درآمده بود و چون مى خواستند همه چيز را به ميزان بشرى محدود سازند، بشرى كه خود غايت و نهايت خود قلمداد شده بود، سرانجام مرحله به مرحله به پست ترين درجات وجود بشرى سقوط كرد (گنون، 1372، ص 19).


 در جهان بينى دينى، انسان ارزشمندترين مخلوقات بود كه همه هستى و مخلوقات جهت استفاده و بهره بردارى او پديد آمده بود و ارزش و عظمت او تا حدى بود كه فرشتگان از جانب خداوند مأموريت يافتند تا به او سجده كنند؛ اما انسان از نگاه انديشه اومانيستى، تمام هستى و كائنات را در بيگانگى با خود مى ديد و پيوندش با معنويت قطع شده بود. او در جهانى كه كر و كور و فاقد شعور بود، احساس بيگانگى و اضطراب مى كرد.



     6. آزادى عنان گسيخته


اومانيست ها معتقدند كه جانب دارى از ارزش هاى انسانى، نظام هاى بسته فلسفى، اصول و عقايد دينى و استدلال هاى انتزاعى در ارزش هاى انسانى نارواست و انسان بايد آزادى را در طبيعت و جامعه تجربه كند و براى ساختن جهانى نو و ايجاد تغيير و بهبود در آنچه هست، از صلاحيت كامل برخوردار است. اين نوع آزادى افسارگسيخته، چنان كه در عمل نشان داده شد، به جاى آنكه فراهم آورنده زمينه هاى شكوفايى انسان و تأمين كننده حقوق و نيازهاى واقعى او باشد، ابزارى براى ستم بر انسان و ناديده گرفتن حقوق و ارزش هاى حقيقى او شد و سر از فاشيسم و نازيسم درآورد. از سوى ديگر، آزادى بى حد و مرز اومانيستى، جايى براى تكليف، مسئوليت و رعايت مصالح عمومى باقى نمى گذارد. در اين بينش، سخن از حقوق هر انسان (نه تكليف او) مطرح است. او بايد «حق» خود را بستاند، نه اينكه «تكليف» خود را انجام دهد؛ زيرا اگر تكليفى هست، براى تأمين حق آزادى اوست. بر اين اساس انسان تنها تحت فشار نيازها، پيله تنهايى خود را مى درد و هنگامى كه با هستى و مظاهر آن رابطه مى گيرد، نيت او فقط بهره ورى از آن و تغيير و تصرف بدون شناخت و آگاهى است. انسان همدلى خود را با طبيعت و مظاهر آن از دست مى دهد و نتيجه آن بحران محيط زيست است كه از مهم ترين بحران هاى جهان در هزاره سوم شمرده شده است.


     آزادى اومانيستى در شكل اجتماعى اش، مردم سالارى و نسبيت در ارزش هاى اجتماعى ـ حقوقى را به همراه دارد كه دچار اشكالات فراوانى است كه در اينجا مجال پرداختن به آنها نيست. علاوه بر اينكه در بينش دينى ما هستى موجودات از خداست و انسان ها برابر آفريده شده اند؛ همه در برابر دستورهاى الهى مكلف اند و حق حاكميت از آن خدا و كسانى چون پيامبران، امامان و نايبان آنهاست كه او اجازه چنين حاكميتى را به آنان داده است. ارزش هاى اخلاقى و حقوقى كه از سوى خداوند تعيين و دريافت مى شوند، ثابت و لايتغيرند. در بينش اومانيستى آزادى انسان ها مى تواند حد و مرزهاى معتقدات دينى را ناديده بگيرد؛ ولى در اسلام و اديان آسمانى، افزون بر حريم حقوق انسان ها، براى برخى از معتقدات و مقدسات نيز حريم لازم الرعايه وجود دارد.



     7. تسامح و تساهل


يكى از اصول اومانيست ها تساهل و مداراى مطلق است. اين مسئله علاوه بر اينكه مبتنى بر بنيان هايى چون نسبيت و شكاكيت معرفتى است كه مردودند، با آنچه در تعاليم آديان آسمانى به ويژه اسلام آمده، از جهات مختلف ناسازگار، بلكه متضاد است. اسلام تساهل و تسامح در مواجهه هر دينى (حتى اديان غيرآسمانى) و پيروان آنها را نمى پذيرد و در مقابل كفر و الحاد، موضعى آشتى ناپذير دارد. درباره پيروان ديگر اديان آسمانى نيز مداراى اسلامى داراى حد و مرز و چارچوب ويژه خود است و تبليغ بى قيد و شرط اديان در جامعه اسلامى و در ميان مسلمانان پذيرفته نيست.



     8. پوچ گرايى


هنگامى كه معيار و ميزان همه چيز انسان خودمحور قرار داده شود، نتيجه چيزى جز گرايش به نيستى در صحنه روح و ذهن و عملكرد نخواهد بود. در اين صورت نيستى به جاى هستى و عدم به جاى وجود خواهد نشست. در خردگرايى انسانى سرانجام كليات به جزئيات تبديل شد و در كشاكش افراد انسانى، ملاك خوبى و بدى نيز به تعداد افراد انسانى متعدد شد و سرانجام ملاكى باقى نماند و خير و شر، حق و باطل، و عدالت و ظلم معناى خود را از دست دادند. نيهيليسم دستاورد بارز انسان محورى است؛ يعنى گوشه گيرى افراد و از هم پاشيدن واپسين پيوندهاى آرمانى، و تشديد روزافزون شك نسبت به دولت ها و ايدئولوژى هاى حاكم و به طور كلى نفى همه ارزش هاى فرهنگى بشر، از دستاوردهاى اومانيسم است؛ زيرا تكيه بر فرديت و آزادى شخصى موجب انكار هر آرمان عينى و نظام ارزشى مى شود. در چنين وضعى انسان خود را پايبند هيچ چيز نمى داند و بى خيال زندگى مى كند؛ يعنى در پراكندگى كوشش هاى بى هدف، در گذراندن بى فرجام، در بى غايتى صرف، در زمانى كه فاقد هرگونه تداوم و استمرار است و در فضايى كه ديگر هيچ پيوندى با هيچ مرجع محسوس و ملموس ندارد.


     زمانى كه در تفكر اومانيستى حقيقت جاى خود را به واقعيت داد، جهانى پى ريزى شد كه در آن واقعيت نيز پس از چندى رنگ باخت و غيرواقعى شد؛ چراكه فراموشى حقيقت نتيجه اى جز رسيدن به پوچى و نيستى نخواهد داشت. يكى از نتايج اين پوچى و نيستى، گريزان بودن انسان است كه با پناه بردن به مواد مخدر و يا پناه بردن به جنسيت و آميختن آن با سياست همراه مى شود؛ چنان كه ويلهلم رايش آن را ستود و آزادى جنسى را مقدمه اى براى برانداختن دنياى سرمايه دارى دانست. در چنين وضعى بى شك همه چيز مجاز است و هركس خود را در هر زمينه اى صاحب نظر و صاحب مكتب مى داند؛ اما شايد در هيچ زمينه اى به اندازه هنر، اين بيهودگى به چشم نمى آيد. در اين عرصه، انسانى نو ظهور مى كند كه ضد هنر است و مرگ هنر را اعلام مى كند. چنان كه مرگ خدا به گفته ميشل فوكو منجر به مرگ انسان مى شود، مرگ انسان نيز به مرگ هنر مى انجامد. از «آشغال آرايى» (Poubellisme) و «فرهنگ زباله» (سرهم كردن تكه و پاره ابزار و اشياى دور ريخته) تا «هنر خودشكن» (Destructivisme) و «هنر زمينى» كه رواج دهندگانش زمين كن هستند و چاله هاى گوناگون در كوير كاليفرنيا مى كنند، تا سازندگان خلأ چون «كريستو» كه پرده اى به ابعاد غول آسا بر روى صخره عظيم «گرن كينون» در كولورادو مى آويزد، با همه مفهوم ضد همه چيز بودن و بيهودگى روبه رو هستيم (شايگان، 1372، ص 21ـ30). هنگامى كه انسان خدا را فراموش كند، خود را فراموش كرده و در اين فراموشى جايى براى وجوه مختلف حيات آدمى چون سياست و فرهنگ و اقتصاد باقى نمى ماند و همه اين وجوه نيز به نحوى به پوچى و فراموشى سپرده مى شوند. در اين حال انسان پوچ انگار به بازى با زباله هايى كه پس زده است و به خشونت و جنايتى كه هيچ غايتى ندارد، روى مى آورد تا بتواند به نحوى از زندانى كه خود ساخته است بگريزد و رهايى را در انفجار بى بندوبار اميال خود بيابد.



 9. بحران فردگرايى


يكى از اركان جهان بينى اومانيستى «فردگرايى» است. دامنه نفوذ فردگرايى در تفكر معاصر غربى بدان حد است كه نوعى بحران فراگير در همه اركان علوم و انديشه غربى پديد آورده است؛ بحرانى كه برخى از انديشمندان غربى نيز از آن سخن گفته اند. ادموند هوسرل، بنيان گذار مكتب فلسفى «پديده شناسى» در كنفرانس هاى مشهورى كه در سال 1935 برگزار كرد، از اين بحران ها با عنوان «بحران بشر اروپايى» نام مى برد. به نظر هوسرل اين بحران چنان عميق است كه او ترديد دارد غرب از آن جان سالم به در برد. پيشرفت علوم با بنيان فردگرايى، انسان را در دهليز رشته هاى تخصصى انداخت. هرچه انسان در دانش خود پيش تر مى رود، كليت جهان و خويشتن خويش از چشمش دورتر مى شوند (زرشناس، 1370، ص 25).


     روسو و نهضت رمانتيك، فردمحورى را به عالم اخلاق و سياست نيز وارد مى كردند. جهان نگرى اومانيستى با نفى انديشه دينى، هدف دارى و شعور داشتن عالم را نيز انكار كرد. در انديشه دينى، هستى موجودى ذى شعور است كه غايتى متعالى را مى جويد و نسبت به بى عدالتى ها و مظالم واكنش نشان مى دهد؛ اما جهان نگرى اومانيستى ارزش هاى اخلاقى را مسائلى فردى و شخصى مى داند كه مبدأ و منشأ آن طبيعت است. بر اين اساس عالم نسبت به بى اخلاقى ها و بى عدالتى ها بى اعتناست و اساسا معيار و محك ثابتى براى تشخيص حقايق اخلاقى و ارزشى وجود ندارد. بدين ترتيب ارزش ها به امورى فردى، شخصى و نسبى بدل مى شوند كه از فردى تا فرد ديگر متفاوت است و هيچ پايه و مبنايى جز تمايلات و گرايش هاى شخصى انسان ها ندارد. نظام اخلاقى «مور» كه بر نسبيت گرايى استوار است، بارزترين نماد انديشه اومانيستى در اخلاق است. اين فردى و نسبى شدن ارزش ها بحران اخلاقى تمدن غربى را پديد آورد؛ بحرانى كه از نيچه به بعد به واقعيتى پذيرفته شده در غرب تبديل شد. اين بحران به «بيگانگى» و «تنهايى» آدمى انجاميد.


     اين فرديت گرايى افراطى در روابط و مناسبات انسان ها نوعى جو عدم تفاهم، ناهم زبانى و مهجورى پديد آورده است. هر انسان به دنيايى تماما متفاوت بدل شده كه سر در گريبان فرديت و ذهنيت خاص خود دارد. اگزيستانسياليست هاى پيرو سارتر با تكيه بر همين بينش است كه اضطراب و تنهايى را تقدير بشر امروز دانسته اند.


     بر انديشه هاى اومانيستى در زمينه هايى چون معرفت شناسى نقدهاى پرشمارى وارد است؛ ولى به دليل ضيق مجال بيان آنها را به فرصتى ديگر وامى گذاريم.



نتيجه گيرى


اومانيسم جديد كه از دوره رنسانس در غرب آغاز شده است، تاكنون سه مرحله را پشت سر گذاشته است. اومانيسم با معيار قرار دادن انسان و طرح اصولى چون طبيعت گرايى، منبع ارزش بودن انسان ها، آزادى و مدارا همه عرصه هاى تمدن غربى را دربرگرفته است؛ اما اومانيسم به دليل اشكال ها و نتايج نامطلوب پرشمارى چون نسبيت گرايى، بى حرمتى به اصول اخلاقى و ارزشى، تناقض در انديشه و عمل، و بى حرمت و ساقط كردن انسان پذيرفتنى نيست.





   منابع


آندريه، لالاند (1996م)، موسوعة لالاند الفلسفية، بيروت، منشورات عويدات.


احمدى، بابك (1380)، معماى مدرنيته، چ دوم، تهران، مركز.


ارسطو (1367)، متافيزيك (مابعدالطبيعه)، ترجمه شرف الدين خراسانى، چ دوم، تهران، گفتار.


برونوفسكى، ج. و ب. مازليش (1379)، سنت روشنفكرى در غرب، ترجمه ليلا سازگار، تهران، آگاه.


بوكهارت، ياكوب (1376)، فرهنگ رنسانس در ايتاليا، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، طرح نو.


بيمل، والتر (1381)، بررسى روشنگرانه انديشه هاى مارتين هايدگر، ترجمه بيژن عبدالكريمى، تهران، سروش.


توكلى، غلامحسين، «اومانيسم دينى و اومانيسم سكولار» (پاييز و زمستان 1382)، پژوهش هاى فلسفى ـ كلامى، ش 17ـ18، ص 46ـ64.


دكارت، رنه (1381)، تأملات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، چ سوم، تهران، سمت.


دورانت، ويل (1371)، تاريخ تمدن، گروه مترجمان، چ سوم، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى.


رجبى، محمود (1390)، انسان شناسى، چ پانزدهم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.


زرشناس، شهريار (1370)، درآمدى بر اومانيسم و رمان نويسى، تهران، برگ.


شايگان، داريوش (1372)، آسيا در برابر غرب، چ دوم، تهران، اميركبير.


فوگل، اشپيل (1380)، تمدن مغرب زمين، ترجمه محمدحسين آريا، تهران، اميركبير.


كانت، ايمانوئل (1369)، بنياد مابعدالطبيعه اخلاق، ترجمه حميد عنايت و على قيصرى، تهران، خوارزمى.


ـــــ (1370)، تمهيدات، ترجمه غلامعلى حداد عادل، چ دوم، تهران، نشر دانشگاهى.


ـــــ (1362)، سنجش خرد ناب، ترجمه ميرشمس الدين اديب سلطانى، تهران، اميركبير.


كيوپيت، دان (1376)، درياى ايمان، ترجمه حسن كامشاد، تهران، طرح نو.


گنون، رنه (1372)، بحران دنياى متجدد، چ دوم، تهران، اميركبير.


هايدگر، مارتين (1380)، درآمد وجود و زمان، ترجمه منوچهر اسدى، آبادان، پرسش.


Abbagnano, Nicola (1972), "Humanism", in The Encyclopedia of Philosophy, Paul Edwards, NewYork, Macmillan and Free Press.


_____ (1973), "Renaissance Humanism", in Dictionary of The History of Ideas, ed. Philip P. Wiener, NewYork, Charles Scribners Sons.


 Ayer. A. J, (1968), The Humanist Outlook, Towards a Scientific Humanist Culture, London, Pemberton.


Davies, Tony (1997), Humanism, London and NewYork, Routledge.


Franklin, R. William & Joseph M. Shaw (1991), The Case for Christian Humanism, Grand Rapid, Michigan William B. Eerdmans Publishing Company.


Heidegger, Martin (1962), Being and Time, tr. by John Macquarrie and Robinson, Sanfrancisco, Harper Collins.


Herde, Peter (1973), "Humanism in Italy", in Dictionary of The History of Ideas, (Studies of Selected Pivotal Ideas), E D, Philip P. Wiener, NewYork, Charles Scribners Sons.


Hitchcock, James (1982), What is Secular Humanism? Ann Arbor, Michigan, Servant Book.


Kurtz, Paul (1994), Toward a New Enlightenment: The Philosophy of Paul Kurtz, tr. Buliough Vern, Madigan Timothy, London, Transaction Publisher.


Luik, John (1998), "Humanism", in Routledge Encyclopedia of Philosophy, London and NewYork, Routledge.


McDowell, Josh & Don Stewart (1982), Handbook of Today Religions: Understanding Secular Religion, San Bernadino, California.


McGrath, Alister E. (1999), Reformation Thought An Introduction, Oxford UK & Combridge US, Blackwell.


Oskar Kristeller, Paul (1979) , Renaissance Thought and its Sources, New York, Columbia University Press.


Woodhouse, Arthar Satherland Pigitt (1971), "Humanism", in Ecyclopedia Britannica, Chicago, William Benton Publisher.


Webber, Robert E. (1982), Secular Humanism, Threat and Challenge, U.S.A, Zondervan publishing House.