فصل نامه علمی - پژوهشی
فصل نامه علمی - پژوهشی معرفت فلسفي

بایگانی نشریه

بررسى مبانى فلسفى كثرت‏‌گرايى در گفتمان سنت‏‌گرايى با تأكيد بر انديشه‌‏هاى سيدحسين نصر

سال دهم، شماره چهارم، تابستان 1392، 163ـ187


يحيى نورمحمدى نجف آبادى1


محمد جعفرى2


چكيده


كثرت گرايى موردنظر سنت گرايان را مى توان با رويكرد فلسفى نيز نقد و بررسى كرد؛ چراكه سنت گرايان در تبيين نظريه كثرت گرايى خود، از برخى مبانى فلسفى نيز بهره برده اند. برخى از اين مبانى عبارت اند از: تشكيك وجود، پذيرش عالم كلى و مثال، تمايز ميان ساحت ظاهرى و ساحت باطنى دين، تقسيم عقل به كلى شهودى و جزئى استدلالگر، تقسيم واقعيت به واقعيت مطلق و واقعيت نسبى، جواز كثرت تفاسير حقِ متعارض از يك واقعيتِ واحد، تعميم حق از جزء به كل و برخى ديدگاه هاى ويژه درباره انسان و نقش او در مراتب هستى.


     در اين نوشتار، به نقد و بررسى مبانى اى پرداخته ايم كه سنت گرايان، نظريه كثرت گرايى خود را بر پايه آنها استوار كرده اند. اين مبانى در سه حوزه هستى شناسى، معرفت شناسى و انسان شناسى جمع بندى شده اند. در اين مقاله به نقد مبانى مزبور پرداخته، سعى مى كنيم جهات ابهام و اشكال آنها را مشخص سازيم.


كليدواژه ها: سنت، دين، كثرت گرايى، سنت گرايى، وحى، تشكيك وجود، عالم مثال، سيدحسين نصر.





1 دانشجوى دكترى حكمت متعاليه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.


normohamadi2531@anjomedu.ir


2 استاديار گروه كلام مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره. mjafari125@yahoo.com


دريافت: 3/ 7/ 91 پذيرش: 18/ 1/ 92





مقدّمه


يكى از جريانات فكرى كه در قرن بيستم به مقابله با بنيان ها، آموزه ها و پيامدهاى مدرنيته در غرب برخاست، سنت گرايى مى باشد. سنت گرايى، يك مكتب فكرى نسبتا يكپارچه اى است كه در اوايل قرن بيستم، پا به عرصه ظهور گذاشت. اين جريان نقدى قدرتمند و سازش ناپذير بر مدرنيسم و جهان بينى متجدد غربى است و حامل استلزامات مهمى براى مطالعه دين مى باشد. بنيانگذار اين جريان فكرى، رنه گنون (1886ـ1951م) است. او سعى نمود تا همه ايسم ها»ى رايج در تفكر مدرن را بكلى از بين بردارد؛ چراكه بنيان اين جريان ها و نيز افسارگسيختگى هاى اخلاقى و وقوع جنگ هاى ويرانگر و رواج معنويت گرايى هاى كم مايه را در ستيز با سنت اصيل و سيطره كمّيت در برابر كيفيت مى دانست. در مقابلْ او بر طبيعيت كلى و فراگير حقيقت سنتى كه در قلب اديان متعدد جهان قرار دارد تأكيد مى كرد. علاوه بر گنون، افراد ديگرى همچون آناندا كوماراسوامى، فريتيوف شووان، مارتين لينگز، تيتوس بوركهارت و سيدحسين نصر، انديشه سنت گرايى را پيش گرفتند و بر تبيين، تفسير و تبليغ آن اهتمام ورزيدند و با تكميل انديشه هاى گنون، به سنت گرايى موجوديتى مستقل بخشيدند و آن را در بسيارى از حوزه ها توسعه دادند. ايشان خود را عهده دار شرح و بيان فلسفه جاويدان» مى دانند كه به اعتقاد ايشان، در بطن اديان گوناگون و در پس صور متكثر سنت هاى متفاوت جهان قرار دارد.


در انديشه هاى سنت گرايان، سنت از جايگاه ويژه و بلندى برخوردار است و جزء بنيادى ترين مفاهيم در اين نظام فكرى به شمار مى آيد. سنت از نگاه ايشان عبارت است از: اصول يا حقايقى با ماهيت فراشخصى كه ريشه در ذات واقعيات بماهى واقعيت دارند و از منشأى الهى براى پيوند انسان با عالم بالا و مبدأ اوليه اش، از طريق رسولان با پيامبران عليهم السلام، اوتاره ها، لوگوس يا ديگر عوامل انتقال براى ابناء بشر آشكار شده و در حوزه هاى گوناگون، اعم از ساختارهاى اجتماعى، حقوقى، هنر، رمزگرايى و علم همراه است. مجموعه اين حقايق همه جايى و همه زمانى، و همچنين جريان و سريان آن در ميان انسان ها و به كارگيرى اين حقايق و پيامدهاى آن در شئون زندگى انسان، سنت» ناميده مى شود (نصر، 1380ب، ص 135). ديدگاه ها و نظريات سنت گرايان، همواره از جانب طيف هاى گسترده اى از روشن فكرانِ تجددطلب، فقيهان، متكلمان و حتى برخى عارفان، كانون انتقاد و اعتراض بوده است. برخى از اين انتقادها، يا نفى و انكارها ناشى از تعصبات روشن فكرانه و يا سياسى و دينى بوده است، اما برخى نيز، به سبب وجود كاستى ها و اشكالات اساسى اين نظرات است.


يكى از ديدگاه هاى قابل نقد در اين جريان فكرى، اعتقاد به كثرت گرايى دينى است. سنت گرايان بر اين باورند كه كثرت اديان، متعلق به حوزه ظاهرى و صورت زمينى آنها مى باشد. اما در ساحت باطنى و در آن مراتب عالى ترِ وجود، همه اديان داراى يك مثال كلى هستند كه تمامى آنها را به يك وحدت و يكپارچگى متعالى مى رساند. به عقيده ايشان، تمام اديان بهره مند از يك حقيقت كلى و فراگير مى باشند، و با وجود اين حقيقت گوهرين، هيچ دينى قابل نسخ نيست و حتى انحرافات موجود در اديان نيز چيزى از اعتبار و حقانيت آنها نمى كاهد. برخى از ايشان اسلام را كامل ترين دين مى دانند، اما در عين حال اديانى مانند اديان سامى، هندى، چينى و حتى اديان بومى و محلى آمريكا و آفريقا را نيز برخوردار از اعتبار و حقانيت مى دانند.


كثرت گرايى موردنظر سنت گرايان را مى توان از جهات مختلف مورد بررسى و نقد قرار داد. يكى از اين جهات، بررسى اين نظريه با رويكرد فلسفى است؛ چراكه سنت گرايان در تبيين نظريه كثرت گرايى خود، از برخى مبانى فلسفى نيز بهره برده اند. در اين نوشتار در پى بررسى و نقد مبانى اى هستيم كه پايه هاى نظرى و فلسفى كثرت گرايى در گفتمان سنت گرايى را شكل مى دهند.




نقد و بررسى مبانى هستى شناختى


1. تشكيك وجود


از نگاه بزرگان سنت گرايان، عالم وجود سلسله اى است ذومراتب، كه هر مرتبه آن، از صدر تا ذيل، پرتو و درجه اى است نازل تر از مرتبه بالاتر، تا برسد به رأس هرم وجود، يعنى موجود حق مطلق لايتناهى. از اين ديدگاه، موضوعاتى همچون انسان، دين، سنت و عقل نيز از مراتبِ طولى تشكيكى در مراتب وجود برخوردارند.


انسان داراى پنج مرتبه است: 1. جنبه غيرمخلوق و تجلى نايافته در خود الوهيت»؛ 2. مرتبه انسان كامل و الگوى نخستين، كه در لوگوس تولد مى يابد؛ 3. مرتبه خلقت در مرتبه كيهانى؛ 4. مرتبه بهشت زمينى؛ 5. مرتبه جهان طبيعت.


دين نيز داراى مراتبى است كه در دو واقعيت و ساحت وجودى قرار دارند: واقعيت مثالى و واقعيت زمينى (نصر، 1379، ص 108و109)؛ يعنى اولاً در علم الهى كه از مبدأ اعلا ناشى شده، دين داراى مثالى اعلا، ثابت، كلى و حقيقى است كه خود آن نيز داراى مراتبى از معنا و واقعيت، و هر مرتبه نشانگر جنبه اى از ذات الهى است. در هر دينى يكى از اين مراتب وجود دارد؛ ثانيا دين از وجودى زمينى برخوردار است كه از تجلى مثال هاى حقيقى به صورت وحى، در قالب دين، ميان جمعيت هاى انسانى ناشى مى شود (عدنان اصلان، 1376). وحدت اديان در آن مراتب عاليه وجود دين تحقق مى يابد و كثرت اديان، به ويژه صورت هاى زمينى آن است.


سنت نيز داراى مراتبى است. در مرتبه اول، مَثَل اعلا و سنت نخستين و ازلى قرار دارد كه به اعتقاد سنت گرايان، حقيقت يگانه و لُب و مبدأ همه حقايق و ميراث اوليه معنوى و عقلانى انسان نخستين است (نصر، 1380ب، ص 144). در مرتبه بعد، مثال هايى از سنت ها قرار دارند كه با نزولى دوباره از مبدأ الهى نشئت گرفته اند (نصر، 1379، ص 110). هريك از انبياى الهى يكى از آن مثال ها را از عالم بالا به وسيله وحى دريافت كرده و از اين طريق، صورتى زمينى از سنت پديد آمده است (نصر، 1379، ص 110). درواقع مثال اعلاى سنتِ نخستين به گونه اى در مُثُلِ سنت هاى ديگر تكرار شده و سپس به وسيله وحى بر روى زمين تجلى يافته است.


مراتب عقل نيز عبارت اند از: ذات نخستين و كلى عقل كه در آن عالى ترين مرتبه وجود قرار دارد و عبارت است از معرفت و شناخت خداوند سبحان از خود. اين آگاهى، در سلسله مراتب وجود به صورت تشكيكى و متناسب با هر مرتبه اى، پايين مى آيد، تا برسد به انسان كه با قلبش پذيراى اين منبع نورانى معرفتى مى گردد (نصر، 1381، ص 36و75).


بررسى: مسئله تشكيك وجود كه سنت گرايان توجه و تأكيد فراوان به آن دارند، پذيرفته است. در فلسفه، هنگامى كه در امور متكثر، مابه الاشتراك و مابه الامتياز به يك حقيقت بازگردد، سخن از تشكيك» به ميان مى آيد. حال اين ويژگى يا به واسطه تفاضل و شدت و ضعف در امور كثير است كه به آن تشكيك طولى يا تفاضلى» مى گويند و يا به سبب تفاضل نيست كه به آن تشكيك عرضى» گفته مى شود (عبوديت، 1385، ص 138). ملّاصدرا براى حل مسئلة وحدت وجود، از تشكيك استفاده كرد و بر اساس آن، نظريه دقيقِ خود را كه معروف به وحدت در عين كثرت» است ارائه كرد. حاصل اين نظريه آن است كه حقايق عينى وجود، هم برخوردار از وحدت و اشتراك با يكديگرند، و هم داراى تمايز و اختلاف اند؛ ليكن مابه الاشتراك و مابه الامتياز آنها به گونه اى نيست كه موجب تركيب در ذات وجود عينى شود، و يا آن را قابل تحليل به معناى جنسى و فصلى كند، بلكه بازگشت مابه الامتياز آنها به ضعف و شدت در مابه الاشتراك آنهاست (مصباح، 1378، ج 1، ص 387). بر اين اساس، عالم هستى مراتبى از وجودهاى عينى است كه ميان آنها رابطه علّى و معلولى برقرار است، و هر مرتبه اى، معلول مرتبه بالاتر است. ازآنجاكه همه موجودات، باواسطه يا بدون واسطه معلول خداوند سبحان اند، نتيجه گرفته مى شود كه عالم هستى از يك وجودِ مستقلِ مطلق و وجودهاى رابط و نامستقلِ بى شمار تشكيل يافته است كه عين فقر و نياز به آن وجود مستقل و مقدس مى باشند (همان). بنابراين تشكيكى و ذومراتب دانستن عالم هستى، اعتقادى كاملاً صحيح و به حق است كه مى توان آن را با براهين و ادله عقلى درست اثبات كرد. با اين همه آنچه در مباحث كثرت گرايى در ديدگاه سنت گرايان، جاى اشكال و نقد دارد، مراتبى است كه ايشان براى انسان، عقل، دين و سنت قايل اند.


اولاً هيچ برهان عقلى يا دليل نقلى اى نمى توان براى آنچه سنت گرايان از مراتب و درجات براى انسان و... برمى شمارند، ارائه كرد و سنت گرايان نيز چيزى ارائه نكرده اند. لذا جاى اين پرسش است كه بر چه اساسى انسان داراى پنج مرتبه اى است كه سنت گرايان گفته اند، و بيشتر يا كمتر از آن نيست. چگونه مى توان اثبات كرد كه مثلاً دومين مرتبه وجودى انسان، همين مرتبه انسان كاملى است كه سنت گرايان ادعا كرده اند؟ سخن از مراتب وجود و تعيين تعداد و حدود و انواع آن بدون ارائه دليل، فاقد هرگونه ارزش علمى و فلسفى است؛ اگرچه با زيباترين بيان و نيكوترين عبارت پردازى ها صورت گرفته باشد؛


ثانيا برخى از مراتبى كه سنت گرايان براى انسان برشمرده اند داراى ابهامات جدى است. براى نمونه مرتبه اول وجود انسان كه به اعتقاد سنت گرايان، به صورت تجلى نايافته در مرتبه الوهيت قرار دارد، از اشكالات پرشمار عقلى برخوردار است. آيا مقصود سنت گرايان آن است كه اين مرتبه عين ذات خداوند سبحان است يا جزئى از آن؟ يا اينكه واقعيتى خارج از ذات الهى به شمار مى آيد؟ اگر مقصود ايشان، عينيت مرتبه اول وجود انسان با ذات الهى باشد، وحدت خالق و مخلوق و علت و معلول لازم مى آيد، و اگر مقصودشان جزء ذات بودن باشد، سخنشان مستلزم تركيب در ذات الهى است كه با برهان عقلى بطلان آن ثابت است؛ زيرا ذات واجب تعالى از هر حيث و جهتى بسيط است و هرگونه تركيب، مستلزم نقص و عجز و نياز در ذات واجب تعالى مى شود كه با وجوب وجود حضرتش سازگار نيست. نيز اگر مقصود ايشان غيريت آن مرتبه با ذات الهى باشد، ديگر نمى توان آن را تجلى نايافته دانست؛ بلكه مرتبه اى از ظهور و تجلى را داراست. بنابراين، به طور قطع مرتبه اولى كه سنت گرايان براى وجود انسان بيان كرده اند، پذيرفتنى نيست و دليل عقلى برخلاف آن وجود دارد؛


ثالثا مسئله تشكيك، تنها درباره موجودات عينى اى كه در خارج مصداق دارند، مطرح است؛ لذا نمى توان آن را در موضوعاتى از قبيل دين و سنت، كه به نظر مى رسد (براساس تعريف سنت گرايان) مابازاى عينى و مستقل در خارج ندارند، به كار برد. ممكن است گفته شود دين و سنت نيز داراى واقعيت عينى و خارجى اند و منظور همان معارف و حقايقى باشد كه بر پيامبران عليهم السلام نازل شده است. در پاسخ مى گوييم تعريف سنت گرايان از دين و سنت، صرفا همين معارف و حقايق و علومى كه از طريق وحى بر پيامبران عليهم السلام نازل مى شود نيست؛ بلكه يا (طبق معناى عام) عبارت است از مجموعه اين حقايق، و همچنين جريان و سريان آن در ميان انسان ها و به كارگيرى اين حقايق و پيامدهاى آن در شئون زندگى انسان (نصر، 1380ب، ص 135؛ شووان، 1362)، و يا معناى خاص ترى كه گاهى در آثار ايشان به چشم مى خورد و براساس آن، دين» و سنت» ديگر بر خودِ حقايق و اصول» اطلاق نمى شوند، بلكه تنها به كارگيرى و نتايج و پيامدهاى اصول و حقايق الهى» را دربرمى گيرد (نصر، 1380ب، ص 135)؛ يعنى پس از تَجلى يافتن حقايق و اصول الهى در جمعيت انسانى (كه سبب پديد آمدن دين مى شود)، جامعه انسانى آنها را به كار مى گيرد، و آنچه از اين به كارگيرى حاصل مى شود، شكل گيرى دين و سنت خواهد بود. بنابراين نمى توان براساس تعريف سنت گرايان از دين و سنت، يك وجود عينى مستقل و خارجى براى آنها قايل شد. علاوه بر اينكه بر فرض پذيرفتن وجود خارجى براى دين، تشكيك وجود را نمى توان از آن نتيجه گرفت؛ زيرا (براساس هر دو تعريف سنت گرايان از دين) قطعا آنچه در مرتبه بالاتر قرار دارد، ديگر مرتبه شديدترِ دين زمينى نيست؛ زيرا آنچه بر روى زمين است و طبق تعريف، به منزله دين شناخته مى شود، تركيبى از آن معارف و حقايق با عوامل زمينى (تعريف عام) يا اساسا چيزى غير از آن حقايق متعالى (تعريف خاص) است، درحالى كه آنچه در مراتب بالا وجود دارد تنها همان معارف و حقايق است. لذا حقايق و معارف متعالى و دين زمينى، دو واقعيت متباين مى شوند، نه دو مصداق متفاضل از واقعيتى واحد. درنتيجه، اثبات مراتب وجودى براى آنها نيز دچار اشكال مى شود.


در اسلام نيز همواره سخن از نزول قرآن و كلام الهى، به منزله معارف و حقايق، به ميان آمده است. يك مرتبه اين معارف در لوح محفوظ است كه در دسترس هر كسى قرار ندارد، و مرتبه اى از آن كه به صورت صوت و لفظ و نوشتار است، در دسترس همگان قرار دارد. چنانچه دين را به همين معنا (حقايق و معارف نازل شده از طرف خداوند) بدانيم، مى توان آن را داراى مراتب وجودى دانست و ميان مراتب آن، تشكيك قايل شد؛ اما دين را با تعريفى كه سنت گرايان از آن ارائه كرده اند، نمى توان تشكيكى دانست و براى آن مصاديق طولى متفاضل در مراتب وجود اثبات كرد.



2. عالم مثال


يكى از تعابير و اصطلاحاتى كه در سخنانِ سنت گرايان بسيار به چشم مى خورد، اصطلاحِ مثال» است. مقصود ايشان از اين اصطلاح، مرتبه اى غيرمادى از مراتب وجود، ذيلِ وجودِ مبدأ جهان است. سنت گرايان نمونه اوليه و نخستينِ انسان، دين، سنت و عقل را در همين مرتبه مى دانند. هر آنچه در مراتبِ پايين تر، اعم از مراتب طبيعى و فوقِ طبيعى، در عالم هستى وجود دارد، تجليات و تبلورهاى همان مرتبه مثالى است، و درواقع هريك از موجودات، جنبه اى از آن را بازمى تابانند. در همين مرتبه است كه وحدت موردنظر سنت گرايان از دين واقع مى شود (نصر، 1379، ص 108و110؛ همو، 1380ب، ص 144؛ همو، 1381، ص 36و75).


بررسى: حقيقت و ماهيت مثال كه در سخنان سنت گرايان، بسيار بر آن تأكيد شده است، مجمل و نامعلوم است، و نگارنده، تعريف درست و كاملى از ايشان در اين باره نيافته است. لذا نمى توان شناخت و ارزيابى دقيقى از آن ارائه كرد. اجمالاً مى توان گفت نظريه مُثُل، از نظريات جنجال انگيز در طول تاريخ فلسفه در غرب و اسلام بوده است، و تفسيرهاى پرشمار و گوناگونى از آن بيان شده است، و فيلسوفان گاه آن را انكار و گاه قبول كرده اند. ملّاصدرا اقوال و نظريات و تفسيرات و تأويلات فيلسوفان را در اين باره در كتاب اسفار جمع كرده است (ملّاصدرا، 1981، ج 2، ص 47ـ62).


در اينجا به برخى از مهم ترين ديدگاه ها اشاره مختصرى مى كنيم. افلاطون به تبع استاد خود سقراط، به اين نظريه قايل بوده است. ارسطو آن را انكار و رد، و افلوطين از آن دفاع كرده است. فيلسوفان مسلمان نيز تفسيرها و تأويلات مختلفى از آن داشته اند و متناسب با اين تفسيرها، آن را رد يا قبول نموده اند. فارابى مُثُل را بر صُوَر اشيا و موجودات كه در علم الهى به نحو ارتسام موجودند، تفسير مى كند. ابن سينا مثال افلاطونى را به كلى طبيعى يا همان ماهيت مجرد از عوارض تأويل مى برد. برخى از فيلسوفان، مُثُل را به جواهر موجود در عالم مثال تفسير كرده اند. شيخ اشراق نيز نظريه مُثل را بر نظريه ارباب انواع خود منطبق مى داند؛ يعنى موجود مجرد عقلى اى كه مدبر و حافظ نوعى از موجودات مادى است. ميرداماد مُثُل افلاطونى را به وجه دهرى و ثابت موجودات جسمانى تفسير كرده است. به عقيده او موجوداتِ جسمانى زمانى و مكانى و حادث و زايل شدنى و متغير، نسبت به موجودات مجرد نه زمانى اند و نه مكانى؛ نه وضع دارند، نه حادث اند و نه زايل و متغيرند، بلكه همه آنها نزد موجودات مجرد در يك درجه از حضور قرار دارند و نسبت به آنها ثابت و لايتغيرند. ميرداماد اين وجه از اجسام را وجه دهرى آنها مى نامد و نظريه مُثُل را بر آن منطبق مى كند (ر.ك: ملّاصدرا، 1981، ج 2، ص 47ـ62؛ عبوديت، 1385، ص 170ـ175).


به عقيده ملّاصدرا، دقيق ترين تصويرى كه از نظريه مُثُل ارائه شده است، چنين است: مثال، فرد عقلى ماهيت جوهرى جسمانى است (ملّاصدرا، 1981، ج 1، ص 307). توضيح آن به اختصار اين است كه در نظريه مُثُل، ماهيت نوعيه جوهرى واحدى مانند انسان، با جنس و فصل معينى مانند حيوان» و ناطق»، و با حد تام واحدى مانند حيوان ناطق»، داراى دو قسم فرد است كه به صورت طولى، افرادى براى آن ماهيت واحد به شمار مى آيند. يكى از اين دو فرد، فرد مجردِ عقلى است كه آن را مثال» مى گويند، و فرد يا افرادى نيز دارد كه مادى است و آن را صنم» مى نامند (ملّاصدرا، 1981، ج 2، ص 46و47؛ عبوديت، 1385، ص 171). فرد مجرد عقلى چيزى بيش از كمالات ماهيت (مثلاً ماهيت انسان) ندارد و از اين جهت مشابه افراد مادى انسان است؛ اما با اين حال، فردِ مجرد تام، برخلاف افراد مادى ماهيت خود، بى زمان، بى حركت، بدون زوال و حدوث و فاقد ساير امور مادى است و در زمره عقول به شمار مى آيد (عبوديت، 1385، ص 171). از ظاهر كلام سنت گرايان مى توان استفاده كرد كه مقصود ايشان از مثال»، همين تفسير ملّاصدرا است.


با اين همه نظريه مُثل با هريك از تفاسيرى كه بيان شد، حتى تفسير ملّاصدرا كه بهترين تبيين در اين باره است، خالى از اشكال نيست و نمى توان آن را پذيرفت. گذشته از اشكالاتِ جزئى اى كه به هريك از تفاسير مزبور وارد است، اين نظريه، حتى با تفسير صدرايى آن، داراى اين اشكال است كه مبتنى بر تشكيك در ماهيت» است؛ زيرا در اين نظريه، بر فرد بودن مثال» براى ماهيت جسمانى تأكيد شده است؛ يعنى اين نظريه بر اين فرض استوار است كه حد تام واحدى بر دو قسم فرد (فرد عقلى و فرد مادى) صادق است. لذا فرد مجرد، هم واجد همه كمالات فرد مادى است، و هم فاقد كمالات ديگرى است كه فرد مادى فاقد آنهاست؛ با اين تفاوت كه فرد مجرد عقلى، از آن جهت كه علت فرد مادى است، كمالات ماهوى فرد مادى را در مرتبه اى بالاتر و شديدتر از فرد مادى داراست. درنتيجه تفاوت و تمايزِ دو فرد عقلى و مادى، در ميزان بهره ورى آن دو از همان كمالات ماهيت خودشان است كه درواقع مابه الاشتراك آن دو نيز به شمار مى آيد. به تعبير ديگر، حيثيتى كه ملاك صدق مفهوم ماهوى بر فرد عقلى و مادى، و ملاك فرد بودن اين دو مصداق براى آن ماهيت است، متفاضل و كامل و ناقص است (عبوديت، 1385، ص 173و174). بنابراين نظريه مُثُل مستلزم تفاضل و تشكيك در ماهيت است و بدون آن هيچ توجيه فلسفى اى ندارد. اشكال اين نظريه هم در همين جاست؛ زيرا فيلسوفان مشائى به كلى منكر تشكيك در ماهيت اند. لذا نظريه مُثُل را نپذيرفته اند و چاره را در تأويل آن ديده اند. شيخ اشراق نيز كه تشكيك در ماهيت را قبول دارد، نتوانسته است نظريه مُثُل را به مثال» و صنم» تعميم دهد تا مشكل را حل كند؛ اما ملّاصدرا كه اين نظريه را با همان شكل افلاطونى اش پذيرفته و آن را به مثال و صنم تعميم مى دهد، اگرچه در ابتدا معتقد به تشكيك در ماهيت بوده است (ملّاصدرا، 1981، ج 2، ص 62)، در نهايت از نظريه تشكيك در ماهيت برمى گردد و صريحا آن را باطل مى شمارد (ملّاصدرا، 1382، ص 165). البته او خود به اين تعارض توجه دارد و مى كوشد آن را رفع كند؛ اما در اين كار موفق نيست. ازهمين رو، علّامه طباطبائى باصراحت نظريه مُثُل را مخدوش اعلام مى كند (عبوديت، 1385، ص 174).


خلاصه آنكه يا بايد تشكيك در ماهيت را پذيرفت و يا بايد از اتحاد ماهوى فرد عقلى مثال» و فرد مادى صنم» دست كشيد و پذيرفت كه مثال» فرد ماهيت مزبور نيست. بنابراين اينكه سنت گرايان قايل به وجود مثال براى امورى مانند: دين، سنت و انسان هستند و وحدت اديان را در همان مثال متعالى مى دانند، پذيرفتنى نيست؛ چراكه اصل نظريه مُثُل، مخدوش است. لذا بر فرض پذيرفتن امورى مجرد در مراتب عالى وجود، ديگر آنها مثال هاى اين موجودات زمينى نيستند و ماهيت و واقعيت واحدى ندارند تا بگوييم اين صورت ها و مصاديق متكثر زمينى در آن مصداق متعالى شان به وحدت مى رسند. به بيان ديگر، آنچه در مراتب بالاتر وجود دارد، ديگر پذيراى عنوان دين نيست تا بگوييم همه صورت ها و مصاديق زمينى اديان در آن مصداق بالاتر به وحدت مى رسند.



3. هستى شناسى وحى


تعريفى كه سنت گرايان در برخى موارد از وحى ارائه داده اند، بسيار نزديك به تعريفِ رايج و مشهور ميان متكلمان مسلمان است. در اين تعريف بر عنصر انتقال معارف و حقايقى به صورت پيام، از طرفِ خداوند به انسان هاى برگزيده او تأكيد مى شود؛ اما آنچه از مجموع ديدگاه هاى سنت گرايان در تبيين مسائلى مانند مراتبِ تشكيكى وجود، دين، سنت و انسان مى توان برداشت كرد، معناى ديگرى از وحى است. بر اين اساس وحى عبارت است از تجلى و تبلور و ظهور يك مَثَل اعلا و فوق طبيعى، كه بازتاباننده جنبه اى از ذات الهى است، در عالم طبيعت (اين گونه تعريف كردن وحى، برگرفته از ديدگاه هاى مسيحى است). مرتبه زمينى داشتن دين، وجود مثالى داشتن هريك از اديان، نقش آفرينى جمعيت هاى انسانى به منزله قابل ها و ظرف هاى تحقق و تجلى اديان و توجيه حقانيت همه اديان و مسائلى از اين دست، بيانگر اين است كه در نظام فكرى سنت گرايى، حقيقت وحى عبارت است از تجلى و ظهور و تبلورِ مراتب و مثال هاى فوقِ طبيعى در عالم طبيعت (نصر، 1380ب، ص 309و310 و 482؛ نصر، 1382الف، ص 13؛ عدنان اصلان، 1376، ص 70ـ79)، نه انتقال معارف و حقايقى از طرف خداوند سبحان، با روشى ويژه، به پيامبران. ازاين رو مى بينيم كه سنت گرايان، در اديانِ گوناگون صورت هاى مختلفى براى وحى قايل اند. در اسلام و يهوديت، وحى را به صورت تجلى كلام الهى در قرآن و تورات مى دانند. در مسيحيت و بوديسم، خود حضرت مسيح و شخص بودا را وحى مجسد مى پندارند. در آيين هندو، نزول اوتاره ها در كتب ودا» را صورتى از وحى مى دانند، و حتى معتقدند در دين سرخ پوستان، همه پديده هاى طبيعتْ به صورت جلوه هاى حقيقتِ مطلق نمودار مى شوند، و اين خود صورتى از وحى است (نصر، 1382 ج، ص 15). از همين نكته استفاده مى كنند و نتيجه مى گيرند كه كثرت صورت هاى دين، مخصوص زمين است كه وحى در آن تجلى يافته است، اما در مقام خود آن حقيقت متجلى، كثرتى نيست.


بررسى: ديدگاه سنت گرايان درباره حقيقت وحى نيز پذيرفته نيست. اين ديدگاه اولاً مغاير با نگاه قرآن، به منزله وحى نازل شده از سوى خداوند سبحان است كه سنت گرايان نيز آن را قبول دارند. قرآن كريم و به تبع آن متكلمان مسلمان، وحى را انتقال معارف و حقايقى از سوى خداوند سبحان، با روشى ويژه، به پيامبران معرفى مى كنند؛ ثانيا با توجه به نقد نظريه سنت گرايان در مراتب تشكيكى وجود، ديگر دين داراى مثال كلى در مراتب بالاتر نيست تا تجلى و تبلور آن در عالم طبيعت را حقيقت وحى بدانيم.



4. تمايز ميان ساحت ظاهرى و ساحت باطنى دين


به اعتقاد سنت گرايان، هر دينى از دو ساحت وجودىِ ظاهرى و باطنى برخوردار است. ظاهر اديان داراى صورت هاى متفاوت و كثير است، اما ساحت باطنى و گوهرين اديان، امرى بدون صورت و مرتبط با ذات مطلق است. ازاين رو اديان در ساحت باطنى، همگرا و واحدند، و همه تفاوت ها و تمايزات و تعارضات به ساحت ظاهرى اديان بازمى گردد. از سويى سنت گرايان همه صورت هاى متعارض و متناقض ظاهرى اديان را حق و راهى براى رسيدن به حقيقت مطلق مى دانند (نصر، 1379، ص 108و109).


بررسى: تقسيم ساحت هاى دين به دو جنبه ظاهرى و باطنى، سخن نيكويى است؛ اما تمايزى كه سنت گرايان ميان آن دو قايل شده اند به ادله اى پذيرفته نيست:


اولاً چگونه امكان دارد حقيقتى واحد كه به قول سنت گرايان، مرتبط با ذات مطلق است، باطنِ صورت هاى ظاهرى كثير و متعارض و متناقض باشد، و چگونه مى توان قايل شد به اينكه صورت هاى كثيرِ متعارض و متناقض، حكايت از يك حقيقت واحد مى كنند؟


ثانيا منحصر دانستن اختلافات اديان در جنبه ظاهرى آنها، خلاف واقع است؛ چراكه وجود اختلافات بسيار در بُعد باطنى و گوهرين اديان، اغماض پذير نيست، و اصرار بر وحدت باطنى اديان و تأويل و تفسيرهاى صورت گرفته توسط سنت گرايان در اين باره، علاوه بر اينكه نوعى مصادره به مطلوب به شمار مى آيد، مورد قبول اديان و صاحبان آنها نيز نيست. چگونه مى توان مدعى شد باطن اعمال و عباداتى كه مثلاً بوداييان در مقابل مجسمه بودا انجام مى دهند، با مناسك و اعمال عبادى اى كه مسلمانان در پيشگاه خداوند يگانه سبحان انجام مى دهند يكى است؛ درحالى كه بودا و برخى از گروه هاى بودايى، منكر وجود خداوند سبحان اند؟ به عقيده بودا آداب و مناسك و عبادات باطل و لغو است و اساسا در مكتب او مسئله نماز و دعا مطرح نمى شود. بنابراين وى ديگر نمى تواند قايل به روح عبادت كه همان بندگى حضرت حق است، باشد (ناس، 1370، ص 204) (البته اگرچه خود بودا منكر خدا و برهمن بوده است، بوداييان به سه گروه تقسيم پذيرند: برخى از آنها منكر خدا نيستند و برخى خود بودا را خدا مى دانند؛ اما شاخه تبتى كه دالاى لاما رهبر آنهاست، منكر خداوند سبحان اند (همان، ص 176ـ250). اينها درحالى است كه مسلمانان معتقد به خداوند واحد ازلى سرمدى هستند كه خالق و مالك جهان است و همه چيز و همه كس از اوست و مبدأ و منتهاى همگان است. بر اين اساس يك مسلمان در عبادات و اعمال دينى اش به دنبال اظهار بندگى و جلب خشنودى پروردگار خود است؛ پروردگارى كه بودا و برخى بوداييان به آن هيچ اعتقادى ندارند. با اين توصيفات، آيا مى توان ادعا كرد كه باطن اعمال دينى بوداييان و مسلمانان، يك حقيقت باطنى واحد است و هر دو به دنبال يك چيزند؟


ثالثا پذيرش وجود انحراف و فراموشى ها در بُعد ظاهرى و شريعت اديان از طرف سنت گرايان، با اصرار ورزيدن ايشان بر حقانيت همه شرايع و طريقيت آنها براى وصول به يك گوهر و باطن واحد، قابل جمع نيست. چگونه شريعت تحريف شده مى تواند راهى به سوى حقيقت باشد؟ و چگونه شريعت تحريف شده و شريعت تحريف نشده، هر دو از يك حقيقت واحد حكايت مى كنند و از يك باطن واحد برخوردارند و به هدفى نهايى مى انجامند؟




نقد و بررسى مبانى معرفت شناختى


1. واقعيت مطلق و مطلق نسبى


سنت گرايان در عين حال كه حقيقت و واقعيت را واحد و مطلق مى دانند، واقعياتِ عالم را به دو قسمِ واقعيت مطلق و واقعيت مطلق نسبى تقسيم مى كنند. براين اساس تنها ذات مطلق الهى (ازآن رو كه يكتا و نامتناهى است و در رأس مراتب وجود از هرگونه شكل و نسبت و صورت تجلى بر عوالمِ پايين تر منزه است)، داراى واقعيت مطلق است، و هر آنچه غير اوست و در ساحت نظام هاى الهياتى پايين قرار دارد، واقعيتى نسبى دارد (شووان، 1383، ص 94؛ نصر، 1382ب، ص 199؛ نصر، 1380، ص 481ـ482؛ نصر، 1379، ص 117ـ118)؛ به اين معنا كه هر آنچه در نظام هاى الهياتى وجود دارد، حتى تجليات ذات الهى، تنها به همان عالمِ خاص تعلق دارد و در همان عالم، مطلق است؛ اما در مقايسه با ذات مطلق الهى و ساير عوالم، عرضى و نسبى است. سيدحسين نصر در اين باره مى نويسد:


تنها ذات مطلق، مطلق است؛ ولى هر تجلى ذات مطلق به صورت وحى، عالمى از صُوَر و معناى قدسى خلق مى كند كه در آن برخى تعين ها، اقنوم ها، اشخاص الهى يا لوگوس در آن عالم مشخص به صورت مطلق به نظر مى رسند، بدون آنكه ذات مطلق فى حدّذاته باشند. در آن عالم، آن واقعيتِ مطلق نسبى» خواه خود لوگوس باشد، خواه يك تعين خاصِ الوهيت برين»، مطلق است بدون آنكه در نهايت، همان ذات مطلق به معناى دقيق كلمه باشد. اگر يك مسيحى خدا را به صورت تثليث» يا مسيح را به صورت لوگوس مى بيند و به اين عقيده، به يك معناى مطلق، پايبند است، اين امر فقط از نگاه دينى كاملاً قابل فهم است و حال آنكه از نگاه مابعدالطبيعى، اين امور به صورت مطلق نسبى ديده مى شوند؛ زيرا فقط الوهيت به لحاظ عدم تناهى و يكتايى حضرتش فراتر از هرگونه نسبيت است (نصر، 1380ب، ص 481ـ482).


همه انبيا عليهم السلام مبشر آن حقيقت مطلق و اصيل اند و هر دينى مشتمل بر جلوه اى از واقعيت مطلق است. ازاين رو هيچ دينى نسخ شدنى نيست، و پيروان هيچ دينى، نبايد تنها دين خود را از ميان اديان، مطلق و حق بدانند، بلكه هر دينى براى پيروان خودش مطلق است؛ همانند خورشيد كه براى منظومه خودش مطلق است، اما وجود خورشيدهاى ديگر براى منظومه هاى ديگر را نفى نمى كند. البته سنت گرايان بر اين نكته تأكيد دارند كه منظورشان از نسبى بودن تجليات و واقعيات اديان مختلف، مردود يا كم ارزش دانستن اين امور نيست، بلكه منظور، فقط تمايز قايل شدن ميان اين امور و واقعيت مطلق است (همان).


بررسى: تقسيم واقعيت به واقعيت مطلق و واقعيت مطلق نسبى، چنانچه تنها به اين معنا باشد كه ميان واقعيت مطلق (ساحت وجودى ذات مقدس ربوبى) و ساير امور عالم، از حيث بهره مندى از وجود، تمايز وجود دارد، سخنِ كاملاً حقى است. مرتبه وجودى واجب الوجود از حيث بهره مندى از كمالات وجودى، قابل مقايسه با ساير مراتب وجودى ممكن نيست و تمايز ميان آنها بى نهايت است؛ اما چنانچه مقصود سنت گرايان از اين تقسيم، فرار از نسبى گرايى در مباحث معرفت شناختى، و اعتقاد به نوعى مطلق گرايى و واقع گرايى باشد، در عين اينكه آموزه هاى متناقض اديان را حق مى شمارند، اين تقسيم سودى به حال آنها نخواهد بخشيد؛ زيرا:


اولاً حداكثر نتيجه اى كه از اين تقسيم مى توان گرفت، انسجام گرايى» است، نه واقع گرايى» و مطلق گرايى». درباره انسجام گرايى» اجمالاً بايد گفت: در اوايل قرن بيستم، دو تن از فيلسوفان علم (اتو نويرات و كارل همپل)، در باب معيار صدق قضايا» از نظريه مطابقت روى برگرداندند. دليل آنها اين بود كه معتقد بودند واقعيت فى نفسه اشيا به هيچ وجه دسترس پذير نيست؛ لذا هيچ راهى براى حقيقى و واقعى دانستن آنها وجود ندارد، و تنها راهى كه مى توان براى صدق يك قضيه يا باور معرفى كرد، انسجام گرايى» است؛ يعنى صدق يك گزاره يا باور عبارت است از انسجام و هماهنگى آن گزاره يا باور با مجموعه گزاره ها و باورهاى ديگر. بر اين اساس صدق يك گزاره را بايد بر اساس ارتباط ميان گزاره ها جست وجو كرد، نه براساس ارتباط آن گزاره با واقع (حسين زاده، 1385، ص 119ـ121).


البته نظريه انسجام گرايى» از جهات گوناگون درخور نقد و بررسى، و اشكالات پرشمارى بر آن وارد است. نخست اينكه دقيقا مشخص نيست كه منظور از انسجام و هماهنگى چيست؟ دوم اينكه نظريه مزبور مستلزم تسلسل است؛ چراكه سؤال از معيار صدق درباره آن مجموعه گزاره هاى ديگر نيز دوباره مطرح مى شود و اين امر تا بى نهايت ادامه مى يابد؛ سوم اينكه انسجام گرايى مستلزم آن است كه هر افسانه هماهنگ كه اجزاى آن با يكديگر منسجم اند، همچون يك نظريه فيزيكى يا رياضى يا فلسفى، حقيقت تلقى گردد (همان، 121ـ123).


تقسيم سنت گرايان براى واقعيات نيز در حقيقت از نوعى غيرواقع گرايى (نسبى گرايى) به دامن نوع ديگرى (انسجام گرايى) از آن افتادن است؛ زيرا حداكثر چيزى كه اين ديدگاهِ سنت گرايان اثبات مى كند، اين است كه آموزه هاى هريك از اديان در فضاى معرفتى همان دين، مطلق و قابل جمع با ساير آموزه هاى موجود در آن دين است، و تعارض و تناقض آن آموزه با آموزه هاى ساير اديان هيچ ضررى به اعتبار و حجيت و صدق آن وارد نمى سازد. اين ديدگاه پذيرفتنى نيست؛ چراكه انسجام و هماهنگى يك آموزه با ديگر آموزه ها و تعاليم يك دين، نمى تواند مطابقت آن آموزه با واقع را اثبات كند. لذا نمى توان سخن از صدق و حقانيت و اعتبار آن به ميان آورد؛ بلكه نهايت چيزى كه اثبات مى شود آن است كه مجموعه آموزه ها و دستورهاى هريك از اديان، همانند يك رمان غيرواقعى، با همديگر منسجم و هماهنگ اند؛


ثانيا آنچه در واقعيت اديان تحريف شده، كه اكثريت اديان موجود را تشكيل مى دهند، مشاهده پذير است اين است كه آموزه هاى خود اين اديان، در فضاى معرفتى خودشان نيز قابل جمع نيستند؛ يعنى حتى در ميان آموزه هاى خودشان نيز مطلق نيستند و داراى تناقض و تعارض اند. مثلاً اعتقاد به الوهيت عيسى عليه السلام در مسيحيت، با اعتقاد ايشان به پسر بودن آن حضرت سازگار نيست. چگونه مى توان به الوهيت چيزى معتقد بود كه در وجودش نيازمند به غير است. از اين دست تعارضات و ناهماهنگى ها در آموزه ها و تعاليم اديان تحريف شده بسيار مشاهده مى شود. درخور توجه اينكه فردى همچون جان هيك كه خود از نظريه پردازان كثرت گرايى است، معتقد است كه بسيارى از آموزه هاى اديان، خلاف عقل و واقع اند و لذا بايد توسط پيروان آنها اصلاح شوند؛ اما سيدحسين نصر اين سخن را نمى پذيرد و دخالت در سنت ها را جايز نمى داند و به مسيحيان سفارش مى كند كه نبايد از تثليث تبرى جويند (اصلان، 1376).



2. جواز كثرت تفاسير حق متعارض از واقعيتى واحد


سنت گرايان معتقدند يك حقيقت واحد مى تواند داراى توصيف هاى پرشمار و حتى متعارض باشد، و در عين حال همه آنها صواب و بهره مندِ از حق باشند. اين مسئله، به طور ويژه در واقعيت هايى كه از اهميت بالايى برخوردارند مشاهده مى شود؛ مانند واقعيت تاريخى حضرت مسيح كه هيچ گاه نمى توان آن را در قالب توصيف واحدى به طور اتم و اكمل بيان كرد. ازاين رو، تعارض ها و اختلافاتى كه در برخى از آموزه ها و اعتقادات اديان راستين ديده مى شوند، نتيجه انحاى گوناگون مكاشفه، ادراك و تفسير و توصيف اند، كه سبب پيدايش صورت هاى پرشمارى از حقيقت و واقعيت واحد دين شده اند. درنتيجه اختلافات اديان منحصر در همين مسائل جزئى مى شود، وگرنه اديان در واقعيات مهم و اساسى هيچ گونه اختلافى ندارند. به اعتقاد ايشان، در عالم صورت هميشه اختلاف است و هيچ گاه اديان به آشتى نمى رسند. آنها فقط در عالم معنا مى توانند از عالم صورت بگذرند و انسان شاهد وحدتى باشد كه در پشت حجاب تكثر و رنگ ها و شرايع، پنهان شده بود (نصر، 1382ج، ص 95).


بررسى: جايز دانستن كثرت تفاسير متعارض حق از واقعيت واحد، و بازگرداندن اختلافات اديان به انحاى تفسير و توصيف از حقيقت واحد، نيز مورد پذيرش نيست؛ زيرا اولاً اين سخن با اعتقاد به وحى به معناى انتقال معارف و حقايق خاص از راهى ويژه بر پيامبران (شورى: 3و7؛ نساء: 163؛ عبده، 1414ق، ص 102) منافات دارد، و وحى را به سطح مكاشفه عارفان كه از خطا و اشتباه نيز مصون نيست فرومى كاهد. اين تفسير از وحى مستلزم بشرى بودن فهم وحيانى است و هيچ تفاوتى ميان وحى و تجربه عرفانى عرفا نمى گذارد. لذا همان گونه كه در تفسيرهاى عرفا از مكاشفات عرفانى خود، احتمال خطا و اشتباه هست، در وحى نيز اين احتمال راه مى يابد. در اين صورت هيچ اعتمادى به وحى باقى نمى ماند و هيچ كس خود را ملتزم به پايبندى به شرايعى كه از طريق وحى به آنها رسيده است نمى داند؛


ثانيا اين ديدگاه، با اعتقاد به عصمت انبيا عليهم السلام در دريافت و فهم و انتقال وحى به ديگران، منافات دارد؛ درحالى كه در جاى خود اثبات شده است كه انبيا عليهم السلام در همه مراحل دريافت و انتقال وحى، از هرگونه اشتباهى معصوم اند (سبحانى، 1412ق، ج 3، ص 128)؛


ثالثا واقعيت آن است كه اختلاف شرايع، به جهت اختلاف تفسير انبيا عليهم السلام نبوده است، بلكه يا به علت تفاوت مصالح و شرايط زمانى و مكانى و يا به دليل رخ دادن تحريفات و انحرافات و فراموشى ها در اديان بوده است. شرايط و مقتضيات براى جعل قانون و احكام، در همه جوامع و در همه زمان ها يكسان نبوده است، بلكه برخى احكام و قوانين به دليل وجود برخى شرايط ويژه، به مقطعى از زمان اختصاص داشته اند. لذا ممكن است حكم يا قانونى در دينى تشريع شده باشد، اما به دليل منتفى شدن شرايط و مقتضيات آن، در دين ديگرى تشريع نشده باشد. بنابراين نمى توان اختلاف شرايع در اديان را به اختلاف تفسير و توصيف انبيا از يك حقيقت بازگرداند، بلكه تفاوت اقتضائات و شرايط در جوامع بشرى است كه شارع مقدس را بر آن مى دارد تا در تشريع احكام و قوانين شرعى، تفاوت هايى را در نظر بگيرد.



3. تعميم حق از جزء به كل


سنت گرايان در كنار اذعان به وجود انحرافات و فراموشى ها در اديان زنده دنيا، بر اين اعتقادند كه چون در هر دينى جلوه اى گوهرين از حقيقت مطلق وجود دارد، لذا اولاً هيچ دينى نسخ شدنى نيست و اعتبار اوليه خود را از دست نمى دهد؛ ثانيا علاوه بر آن بعد حقيقى گوهرين، بايد ساير آموزه ها و شعائر و آداب آن دين، از قبيل مراسم خاك سپارى، عبادات و اعمال مقدس را نيز در عالم معنوى خودشان، بر صواب و صحيح و برخوردار از حقانيت دانست (اصلان، 1376)؛


ثالثا وجودِ وجوهِ مشترك در ميان اديان، سبب مى شود تا اگر يكى از اين اديان حق باشد، ديگر اديان نيز حق باشند (همان، ص 99)، و هيچ دينى خارج از حقانيت اصيل نباشد. بنابراين وجود يك جنبه حق در يك دين سبب حق بودن كل آن دين مى شود. همچنين وجوه اشتراك ساير اديان با اين دين، سبب مى شود تا آن اديان نيز حق باشند. درنتيجه نبايد انحرافات چيزى از صحت و اعتبارِ تماميتِ همه پيام هاى فرو فرستاده شده از عالم بالا در قالب وحى هاى گوناگون، با رنگ و بو و ويژگى متفاوت، بكاهد و يا به صحت و اعتبار آنها خدشه اى وارد سازد (همان، ص 98؛ نصر، 1380ب، ص 137).


بررسى: تعميم دادن حق از جزء به كل كه يكى از مبانى سنت گرايان در تبيين كثرت گرايى موردنظرشان است، با بديهى ترين اصول منطق و روش استدلال مغايرت دارد؛ زيرا در قياس منطقى، همواره سير حركت از حكم كلى به حكم جزئى آن است، نه از حكم كل به جزء يا از جزء به كل آن. لذا اثبات حكمى براى جزء، نمى تواند دليلى منطقى براى اثبات آن حكم براى كل، يا بالعكس باشد (مگر در كل و جزءهاى اعتبارى). بنابراين اولاً وجود يك امر حق نسخ ناشدنى در يك دين، نمى تواند دليلى باشد بر اينكه ساير احكام و دستورهاى آن دين يا كل آن نيز نسخ نشدنى هستند؛ ثانيا حق بودن يك موضوع جزئى در يك دين نمى تواند اثبات كننده حقانيت همه شريعت موجود در آن دين باشد، به ويژه هنگامى كه مى دانيم بسيارى از احكام موجود در آن دين، تحريف شده اند؛ ثالثا وجود امور مشترك و حق در اديان را نمى توان سببى براى حقانيت تماميت همه اديان دانست.



4. معيار حق در اديان


از مجموع نظرات سنت گرايان مى توان استفاده كرد كه چند عامل نشانه حق بودن يك دين است:


الف) از جانب حق و به سوى آن باشد؛ به اين معنا كه از طريق وحى و پيام يا تجليات آن حقيقتِ مطلق و غايى به سوى بشر آمده باشد و آدمى را سرسپرده خداوند و متصل به آن سرچشمه و خاستگاه حقيقى بسازد (نصر، 1380الف، ص 63)؛


ب) زنده بودن دين؛ يعنى دين، هنوز روح خود را، كه همان اصل توحيد و واقعيت مطلق است، از دست نداده باشد (نصر، 1382ج، ص 96)؛


ج) وجود امور مشترك ميان اديان: اين امر سبب مى شود تا اگر يكى از اين اديان حق باشد، ديگر اديان نيز حق باشند، و هيچ دينى خارج از حقانيت اصيل نباشد (نصر، 1382ج، ص 99).


بررسى: بحث حق» و معيار حقانيت اديان»، از نقشى كليدى و پراهميت در نظريه كثرت گرايى دينى برخوردار است، همه مكاتب آسمانى مدعى تضمين سعادت و برخوردارى از حقانيت اند. بحث كثرت گرايى اديان نيز ناظر به حقانيت اديان است و ادعاى حق بودن تك تك اديان، در عَرضِ همديگر را تصديق مى كند. سؤالى كه در اينجا مطرح مى شود اين است كه چه چيزى حقانيت يا بطلان يك دين يا ادعاى دينى را اثبات مى كند؟ بر اساس چه معيارى مى توان دين حق را از دين باطل تشخيص داد؟ در اين باره ديدگاه هاى متعددى بيان شده است؛ برخى منكر وجود معيار شده اند، و برخى معيارهايى در اين باره ارائه نموده اند؛ معيارهايى مانند: تحقيق فرجام شناسى (Hick, 1977)، معيار اخلاقى، تجربه دينى، انسجام درونى، تاريخِ اعتبار و... (ريچارد، 1373، ص 62).


به نظر مى رسد مقصود از حقانيت اديان، صادق بودن گزاره هاى دينى و مطابقت آنها با نفس الامر در هر دين مى باشد؛ هر دينى از چهار بخش عمده تشكيل يافته است: اعتقادات (گزاره هاى مربوط به جهان بينى)، احكام عملى (شريعت)، دستورات اخلاقى، و معارفى درباره تاريخ، طبيعت، آفرينش و مانند آنها.


در بخش اول، هنگامى يك اعتقاد و بينشِ دينى، صادق و حق است كه مطابق با واقع و جهان هستى باشد. گزاره هاى اعتقادى كه درباره مبدأ و معاد و نبوت و... هستند، حكايت از آغاز و پايان و راه و راهنما در عالم دارند. ازاين رو صدق آنها نيز منوط به مطابقت با محكى خود در متن هستى است. لذا چنانچه توصيفى كه از مبدأ و يا نهايت عالم دارند، و همچنين ادعايى كه در وجوب پيروى از شخص خاص در آن عصر به منزله پيامبر و راهنماى رسيدن به حق دارند، مطابق با واقع و نفس الامر باشد، اين بخش از دين، حق و صادق خواهد بود، و در غير اين صورت ناحق و باطل است.


در بخش دوم و احكام عملى، درواقع و نفس الامر خداوند سبحان براساس مصالح و مفاسد واقعى، دستورهاى عملى و احكامى را جعل و تشريع كرده است، تا راهى عملى براى وصول بندگانش به حق و مقام قرب او و برخوردارى از يك زندگى مطلوب در دنيا باشد. هر دينى مدعى است كه شريعت او همان است كه خداوند از بندگانش در آن عصر مى خواهد. حال اگر شريعت آن دين، مطابق با واقع و آنچه خداوند در آن عصر تشريع كرده است باشد، شريعت و دستورهاى عملى آن دين، صادق و حق خواهند بود، و در غير اين صورت، آن احكام عملى، ناحق و باطل اند. لذا شرايعى كه اساسا از طرف خداوند تشريع نشده باشند، و يا تشريع شده اند، اما به خاطر وجود مصالح و مفاسد موقت، اعتبارشان ويژه عصر و دوره اى معين بوده كه پايان يافته است، اين شرايع مطابق با آنچه درواقع خداوند سبحان در آن عصر از احكام عملى براى بندگانش تشريع كرده است، نيستند؛ ازاين رو باطل و ناحق خواهند بود.


در بخش سوم و دستورهاى اخلاقى نيز آنچه در فلسفه اخلاق مورد پذيرش است، نظريه واقع گرايى است؛ يعنى گزاره هاى اخلاقى، حكايت از ضرورتى (با اختلافى كه در بالقياس يا بالغير بودن آن است) در متن واقع مى كنند (مصباح، 1378، ج 1، ص 259ـ264). حال اگر درواقع و نفس الامر نيز چنين باشد و ضرورت مزبور وجود داشته باشد، در اين صورت، آن دستورهاى اخلاقى نيز صادق و حق اند، و در غير اين صورت، خطا و باطل خواهند بود.


وضع بخش چهارم نيز بسيار روشن است. اگر آن گزارش هاى تاريخى يا طبيعى و... كه در دين ارائه مى شوند، مطابق با واقع و نفس الامر تاريخى و طبيعى خودشان باشند، صادق و درنتيجه حق اند، و در غير اين صورت، باطل و ناحق خواهند بود.


حال اگر دينى در هر چهار بخش اساسى خود، مطابق با واقع و حق باشد، خود آن دين كه از مجموع آن بخش ها تشكيل يافته است، نيز حق خواهد بود. بنابراين آنچه در معيار حقانيت يك دين پذيرفته شد، مطابقت با واقع و نفس الامر است، لذا معيارهاى سنت گرايان در حقانيت اديان، مورد قبول نيست. ايشان در مجموع سه عامل را نشانه حق بودن يك دين معرفى مى كنند:


1. از جانب حق آمدن: در اين باره اشكالاتى به نظر مى رسد:


اولاً اگر دينى از ناحيه حق آمده باشد اما در طول زمان دچار تحريف شده باشد، بنابر معيار سنت گرايان بايد حق باشد، درحالى كه يقين داريم آموزه هاى تحريف شده آن دين، از بيرون وارد آن شده اند و مورد تأييد خداوند سبحان نيستند؛


ثانيا چنانچه دينى كه از طرف حق آمده است، خود خداوند سبحان تاريخِ انقضايى براى اعتبارش در نظر گرفته باشد، آيا پس از آن تاريخ مى توان مدعى شد كه اين دين، هنوز هم حق و راهى به سوى خداوند سبحان است؟


ثالثا اديانى مانند آيين كنفوسيوس، بوديسم، شينتو، جاين و اديان سرخ پوستان آمريكا و برخى قبايل سياهپوست آفريقا را كه از نگاه سنت گرايان و به ويژه سيدحسين نصر، جزو اديان حق به شمار مى آيند، چگونه مى توان الهى و از ناحيه حق تعالى دانست؛ درحالى كه نه داراى منشأ و مبدأ واحد و مشخصى هستند، و نه مبتنى بر وحى اند و نه مى توان هماهنگى و جهت گيرى آموزه ها، اعتقادات و دستورهاى اين اديان را با اصل توحيدى به اثبات رساند. علاوه بر اينكه بسيارى از اين اديان و پيروان آنها ادعاى الهى بودن نيز ندارند و بلكه برخى از آنها بر غيرالهى بودن خود تصريح مى كنند (ناس، 1370، ص 204).


2. زنده بودن دين به معناى برخوردارى از روح توحيد: در اين مورد نيز اشكالاتى وجود دارد:


اولاً همان گونه كه گفته شد، حق بودن جزء يك چيز نمى تواند معيارى براى حق بودن كل آن نيز باشد. لذا اگرچه اعتقاد به توحيد، يك اعتقاد كاملاً حق و مطابق با واقع است، اما وجود اين اعتقاد حق را نمى توان معيارى براى حق دانستنِ كلِ آموزه ها و دستورهاى يك دين دانست و از اين طريق، حق بودن آن دين را اثبات كرد؛


ثانيا براساس اين معيار، اديانى همچون مسيحيت و بوديسم كه فاقد اعتقاد توحيدى اند، بايد ناحق شمرده شوند، درحالى كه سنت گرايان آنها را حق مى دانند. البته سنت گرايان با توجيهات و تأويلاتى، به دنبال اثبات روح توحيد در اين اديان برآمده اند، اما اين تلاش ها مورد قبول اديان و صاحبان آنها نيست؛


3. وجود امور مشترك ميان اديان: از اشكالاتى كه شرحشان پيش از اين گذشت، بطلان اين معيار نيز روشن مى شود؛ زيرا صرف اشتراك داشتن يك دين با دين حق، نمى تواند حقانيت تماميت آن دين را اثبات كند، و تنها مى تواند حقانيت همان امر مشترك را به اثبات رساند.


علاوه بر همه اين اشكالات، گفته شد كه تفاوتى ميان دين با ساير امور در معيار حقانيت نيست، و تنها مطابقت با واقع» است كه مى تواند معيارى براى ارزيابى حقانيت اديان و ساير امور باشد؛ به اين معنا كه اولاً همه معارف و احكام عملى و دستورهاى اخلاقى آن دين، مطابق با واقع و نفس الامر متناسب خودشان باشد؛ ثانيا اين مدعاى اديان كه خود را راهى مورد تأييد خداوند سبحان براى رسيدن به كمال و سعادت معرفى مى كنند، مطابق با واقع باشد؛ يعنى درواقع نيز خداوند سبحان آن دين را به منزله طريقى براى رسيدن به خود، و برنامه اى براى زندگى مورد رضايت خود قرار داده باشد و اعتبار طريقيت آن را منقضى نكرده باشد، و هنوز اراده الهى به اين تعلق داشته باشد كه انسان ها از آن پيروى كنند. لذا تنها اديانى را مى توان برخوردار از حقانيت دانست كه از سوى خداوند سبحان آمده باشند و هنوز تاريخ انقضا و اعتبار آنها سر نيامده باشد و همچنين دچار تحريف و فراموشى در آموزه ها و تعاليم خود نشده باشند، و همه اعتقادات و دستورهاى عملى و ارزشى آنها، مطابق با واقع باشد.


نكته قابل توجه اينكه بحث ابتدايى در كثرت گرايى اديان، به آخرت و مسئله نجات و رستگارى مربوط بوده است، و نظريه پردازان كثرت گرايى نيز با همين مسئله كار خود را آغاز كرده اند. ايشان معتقد بودند عده اى از غيرمسيحيان، انسان هاى صالحى هستند، لذا به وسيله دينشان نجات مى يابند. اما در ادامه دچار مغالطه اى شده اند و از پلوراليسم در نجات، به پلوراليسم در حقانيت و صدق منتقل شده اند و آموزه هاى اختلافى همه اديان را حق و صادق دانسته اند. روشن است كه اهل نجات بودن شخص با مُهتَدى بودن و صدق اعتقادات او ملازم نيست (نبويان، 1381، ص 32ـ33)؛ زيرا ممكن است دين حق به شخصى نرسيده باشد، و آن شخص نيز امكان دسترسى به دين حق را نداشته باشد، اما به آنچه مى پنداشته است خداوند سبحان از او مى خواهد عمل نموده باشد، لذا به جهت قاصر بودنش، اهل نجات است، لكن اعتقادات و دين او ناحق و باطل مى باشد.




نقد و بررسى مبانى انسان شناختى


انسان و دين


سنت گرايان، دين را معلولِ دو عامل اصلى مى دانند: عامل اول عبارت است از حقيقت مطلقِ نامشروط و ناب، و عامل دوم حاشيه اى از جوهر بشرى است كه حقيقتِ مطلق به درون آن راه مى يابد. درواقع، هر دينى محصول تجلى مثالِ آن دين در ميان جمعيت بشرى، يا به تعبيرى حاصل اتصال عنصر حقيقت مطلق با جامعه انسانى است، و ازآنجاكه از سويى، مثال هاى اديان ناهمگون هستند، و از سوى ديگر، جمعيت انسانى اى كه آن دين براى آنها مقدر شده، از حيثِ زبان، ظرفيت ها، گرايش ها و نيازهاى روحى و روانى متفاوت اند، سبب شده تا صورت هاى متعدد و متكثرى از دين، كه هر كدام بر جنبه اى خاص از جوانب حقيقت مطلق تأكيد مى ورزند، و صورتى خاص از واقعيت را متجلى مى سازند، بر روى زمين پديدار شوند (نصر، 1380ب، ص 309و310؛ همو، 1382 الف، ص 13). بنابراين تعدد جوامع بشرى با تمايزات بنيادين را مى توان يكى از عوامل كثرت اديان در عالم دانست؛ چراكه تمايزات ميان انسان ها، تمايزاتى واقعى و البته سودمندند و نقشى اساسى در به وجود آمدن صورت هاى گوناگون از دين دارند (شووان، 1381، ص 212و213؛ نصر، 1380ب، ص 304ـ309).


بررسى: اين مبناى سنت گرايان كه اديان الهى تبلورهاى مختلف از تجليات الهى در جمعيت هاى انسانى اند، و اختلاف آنها به جهت اختلاف فرهنگ ها و ظرفيت هاى اين جمعيت هاست، مورد قبول نيست؛ زيرا اولاً همان گونه كه گذشت، پيدايش اديان بر روى زمين، محصول انتفال مجموعه اى از معارف و حقايق و دستورهايى است كه از سوى خداوند سبحان نازل شده اند.


ثانيا اين ديدگاه با واقعيات زير ناسازگار است:


الف) وجود يك دين در فرهنگ ها و جمعيت هاى انسانى مختلف (لگنهاوزن، 1379، ص 126ـ133). اديانى مانند اسلام و مسيحيت را امروزه در همه نقاط دنيا و در بيشتر فرهنگ هاى كوچك و بزرگ مى توان يافت؛ درحالى كه اگر فرهنگ ها و تنوع جمعيت هاى انسانى در پيدايش صورت زمينى دين سهيم بودند، نبايد يك صورت از دين در ميان فرهنگ ها و جمعيت هاى متعدد انسانى با ظرفيت هاى گوناگون پديد مى آمد؛


ب) وجود اديان متعدد و مختلف در فرهنگ و جمعيت انسانى واحد: اگر فرهنگ و جمعيت انسانى، از عوامل نقش آفرين در پيدايش صورت دين بودند، بايد همواره در يك فرهنگ و جمعيت انسانى واحد، يك صورت از دين پديد مى آمد؛ درحالى كه درواقع چنين نيست و در بيشتر فرهنگ ها و جمعيت هاى انسانى، بيش از يك دين وجود دارد؛


ج) دين گردانى و نوكيشى در يك فرهنگ: به اين معنا كه جمعيتى از انسان ها، با ظرفيت فرهنگى واحدى در يك مقطع از زمان، دين و آيين خود را تغيير دهند؛


د) دعوت يك دين از انسان هاى ساير فرهنگ ها، براى پذيرش آن دين: اگر بافت جمعيتى و ظرفيت فرهنگى، در دين انسان ها مؤثر مى بود، ديگر هيچ دينى نبايد انسان ها و جمعيت هاى ديگرى را كه از حيث فرهنگ و ظرفيت با آن متفاوت هستند به سوى خود دعوت مى كرد و به طريق اولى هيچ دينى نمى بايست ادعاى جهانى بودن را مى داشت؛ درحالى كه تعاليم دين اسلام كه مورد قبول و پذيرش سنت گرايان است، با اين ديدگاه ناسازگار است. اسلام خود را يك دين جهانى (سبأ: 28)، مسلم (آل عمران: 85)، نهايى (احزاب: 40)، ناسخ و حاكم بر همه اديان (توبه: 33؛ صف: 9)، و فرستاده شده به سوى همه جمعيت هاى انسانى (بقره: 185) مى داند، نه يك قيد فرهنگى، متناسب با اوضاع و احوال انسان هايى كه در ميان آنها ظهور يافته است. لذا مشاهده مى كنيم كه اسلام، همه انسان ها با فرهنگ ها و بافت هاى جمعيتى و ظرفيت هاى مختلف را به سوى خود مى خواند. علاوه بر اسلام، اديان ديگرى را نيز مى توان يافت كه هم مورد قبول سنت گرايان هستند و هم خود را متعلق به يك جمعيت انسانى ويژه نمى دانند، بلكه خود را در همه نقاط دنيا به انسان ها عرضه مى كنند. بوديسم را از جمله همين اديان مى توان نام برد.




نتيجه گيرى


اگرچه سنت گرايان در ارائه و تبيين ديدگاه خود درباره كثرت گرايى دينى، از برخى مباحث و مسائل مطرح در حكمت متعاليه ملّاصدرا و نيز اصطلاحات عرفانى استفاده هايى كرده اند، لكن اين امر نمى تواند به استحكام ديدگاه آنها كمكى نمايد. همان گونه كه در اين نوشتار بيان شد، همه مبانى نظرى ديدگاه ايشان، اعم از مبانى هستى شناختى، معرفت شناختى و انسان شناختى قابل نقد و ابطال است، ازاين رو به هيچ وجه نمى توان كثرت گرايى موردنظر سنت گرايان را پذيرفت، بلكه همواره در هر عصر و تاريخى، دين حق و راهى كه خداوند سبحان براى بندگان در رسيدن به سعادت و رستگارى و نجات در دنيا و آخرت قرار داده است، واحد و يگانه است و همه انسان ها وظيفه دارند به آن راه و دين واحد بپيوندند و از آموزه ها و دستورات آن پيروى نمايند.





منابع


اصلان، عدنان، اديان و مفهوم ذات غايى، مصاحبه اى با جان هيك و سيدحسين نصر»، ترجمه احمدرضا جليلى (زمستان 1376)، معرفت، ش 23، ص 70ـ79.

حسين زاده، محمد (1385)، پژوهشى تطبيقى در معرفت شناسى معاصر، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

ـــــ (1388)، درآمدى بر معرفت شناسى و مبانى معرفت دينى، قم، مؤسسه آموزشى وپژوهشى امام خمينى قدس سره.

خسروپناه، عبدالحسين (1383)، كلام جديد، چ سوم، قم، مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه علميه.

ريچارد، گلين به سوى يك الهيات ناظر به همه اديان (يك كتاب در يك مقاله)» (زمستان 1373)، حوزه و دانشگاه، ش 1، ص 58ـ62.

سبحانى، جعفر (1412ق)، الالهيات على هدى الكتاب و السنة و العقل، چ سوم، قم، المركز العالمى للدراسات الاسلاميه.

شووان، فريتيوف (1383)، اسلام و حكمت خالده، ترجمه فروزان راسخى، تهران، هرمس.

ـــــ (1362)، شناخت اسلام، ترجمه ضياءالدين دهشيرى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى.

ـــــ (1381)، گوهر و صدف عرفان اسلامى، ترجمه مينو حجت، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى.

عبده، محمد (1414ق)، رساله توحيد، بيروت، دارالشروق.

عبوديت، عبدالرسول (1385)، درآمدى بر نظام حكمت صدرايى، تهران، سمت.

لگنهازن، محمد (1379)، اسلام و كثرت گرايى دينى، ترجمه نرجس جواندل، قم، طه.

مصباح، محمدتقى (1378)، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامى.

ملّاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازى) (1382)، الشواهد الربوبية، قم، مطبوعات دينى.

ـــــ (1981م)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، داراحياء التراث العربى.

ناس، جان بى (1370)، تاريخ جامع اديان، ترجمه على اصغر حكمت، چ پنجم، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى.

نبويان، سيدمحمود (1381)، پلوراليزم دينى، تهران، دانش و انديشه معاصر.

نصر، سيدحسين (1381)، اسلام و تنگناهاى انسان متجدد، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهرودى

ـــــ (1382 الف)، آرمان ها و واقعيت هاى اسلام، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، جامى.

ـــــ (1382 ب)، آموزه هاى صوفيانه از ديروز تا امروز، ترجمه حسين حيدرى و محمدهادى امينى، تهران، قصيده سرا.

ـــــ (1382ج)، جاودان خرد، ترجمه حسن حسينى، تهران، سروش.

ـــــ (1380الف)، معرفت و امر قدسى، ترجمه فرزاد حاجى ميرزايى، تهران، فرزان روز.

ـــــ (1380ب)، معرفت و معنويت، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهرودى.

ـــــ (1379)، نياز به علم مقدس، ترجمه حسين ميناوندى، قم، مؤسسه فرهنگى طه.


Hick, John (1977), "Eschatological Verification Reconsidered", in the Problems of Religious Pluralism, New York, St. Martins Press.