عليّت ارسطويى يا تبيين ارسطويى
سال يازدهم، شماره اول، پاييز 1392، 85ـ104
مريم سالم1
چكيده
فلاسفه علم در عصر حاضر معتقدند كلمه علت (cause) كه در ترجمه هاى آثار ارسطو وجود دارد اشتباه است و هيچ گاه منظور ارسطو از معادل يونانى اين كلمه (aitia, aition)، آن چيزى نبوده كه فلاسفه اسلامى و بعد، فلاسفه مدرسى مى فهميدند و واژه علت يا causeرا به جاى آن برگزيده اند. به اعتقاد آنها ارسطو تنها به فكر تبيين چگونگى پيدايش پديده هاى عالم بوده و كارى به علل فراطبيعى پيدايش اين پديده ها نداشته است؛ ازاين رو علت نزد او چيزى جز تبيين نبوده است و علل چهارگانه، تبيين هاى چهارگانه اى هستند كه ارسطو از آنها استفاده مى كند تا پيدايش، حركت و دگرگونى را تبيين كند. اين دسته از فلاسفه با تغيير اصطلاح علت به تبيين درصدد اصلاح سوءفهم هاى حاصل از انديشه ارسطو هستند. با بررسى آثار ارسطو و نيز نواقصى كه در نظريه تبيين وجود دارد به خوبى مى توان نادرستى سخن فلاسفه علم را ثابت كرد و نشان داد كه ارسطو نه تنها به تحليل چگونگى پيدايش نظر داشته است، چرايى پيدايش نيز برايش بسيار مهم بوده است.
كليدواژه ها: علت، عليّت، تبيين، ارسطو، فلسفه علم.
1 استاديار دانشگاه شهيد بهشتى. mismsalem@yahoo.com
دريافت: 2/ 12/ 91 پذيرش: 15/ 6/ 92
مقدّمه
تاريخ نشان مى دهد كه پيش از هومر و تقريبا از آغاز تاريخ، بحث هاى منشأشناسى عالم مطرح بوده است و انسان ها با توسل به اسطوره، منشأ عالم را موجودى ويژه مى دانستند. بابلى ها منشأ عالم و اجزاى آن را آبِ شيرين (Apsu)، آب شور (Tiamat) و دريا مى پنداشتند. در ادبيات سومرى نيز از آب هاى شيرين و شور ياد مى شود و بر پايه جهان شناسى مصرى، آب هاى اوليه (Nun) از خداى خورشيد (Khephri) كه اصل و منشأ همه چيز است پديد مى آيد. در اشعار هومر نيز آب اهميت ويژه اى دارد (Hankinson, 2004, p. 7). ساحران به قوه و نيرويى نهانى، مانند مانا و يونانيان باستان به خدايان فراوان و نيرويى كه بالاتر از همه اين خدايان و حاكم بر آنهاست و سرنوشت نام دارد، اعتقاد داشتند. در همگى اين اعتقادات ردپايى از وجود تصور عليّت ديده مى شود؛ زيرا نياز طبيعى انسان براى يافتن منشأ حوادث، امور و نيز تغييرات، ناشى از تصور آگاهانه يا ناآگاهانه از عليّت است (وال، 1380، ص 312؛ Aristotle, 1984, 984b,23).
فلاسفه طبيعى يونان باستان نيز، آن گونه كه در كتب تاريخى آمده و در آثار ارسطو ملحوظ است، همواره در پى يافتن منشأ، اصل و مبدأ اشيا بودند كه به گفته ارسطو از نظر آنها اين منشأ و علت اصلى، همان ماده است؛ ماده اى كه بذر اوليه نظريه علت مادى ارسطو را تشكيل مى دهد. آنان به دنبال امرى ثابت بودند كه بتواند پايه و زيربناى همه امور متغير باشد؛ اما چون به چيزى خارج از امور محسوس و مادى نمى انديشيدند، اغلب اين اصل را در ماده جست وجو مى كردند.
ارسطو در كتاب آلفاى بزرگ از مجموعه مباحث مابعدالطبيعى، به گونه مفصل به بررسى تطور انديشه اين حكماى طبيعى در مسئله عليّت و شكل گيرى اقسام علت مى پردازد. به نظر ارسطو متفكران باستان تنها به اصل مادى اشيا مى انديشيدند و آن را واحد يا كثير مى دانستند و از علت حركت يا اصلاً حرفى نزده اند و يا به گونه اى مبهم سخن گفته اند (Aristotle, 1984, 987A, 20-2)؛ با اين همه پيشرفت علم آنها را متوجه ساخت كه علت مادى به تنهايى كفايت نمى كند و علت مؤثرى كه موجب بروز تغيير مى شود نيز لازم است؛ چراكه هيچ چيزى باعث تغيير خود نمى شود (Aristotle, 1984, 984A, 17). اين امر، نقطه آغازى براى درك مبدأ تغيير و حركت بود. البته ايشان نتوانستند خود را از بند جسمانيات برهانند و به موجودهاى غيرجسمانى نيز توجه كنند و نيز نتوانستند به چيستى و جوهر اشيا پى ببرند و آن را جزو علل قرار دهند (Aristotle, 1984,988b, 22; 990A, 30; 990b, 30).
ارسطو طبيعى دانان باستانى را همچون جنگاورانى مى داند كه مهارت و دانش رزمى ندارند، اما به هر جان كندنى كه هست، ضربت هاى خوبى بر دشمن وارد مى سازند. اين انديشمندان با آنكه حرف هاى خوبى در زمينه علل زده اند، خودشان نمى دانند كه چه گفته اند؛ زيرا تنها در حد حرف و در قالب جملات مختصر به اين اصول اشاره كرده اند و در عمل به آنها پايبند نبوده اند (Ibdi, 1984, 985A,14). وى ضمن نقد آراى افلاطون، سخنان او را مجازهاى شاعرانه مى داند (Ibdi, 1984, 991A, 21-26). از نظر ارسطو سخن الكن و دست وپاشكسته طبيعى دانان باستانى درباره اصول اوليه اشيا (Ibid, 993A, 15) را مى توان در اين چند ويژگى كه با علت مادى تطابق دارد خلاصه كرد:
1. چيزى كه شى ء از آن تركيب شده است؛ مانند چاقو كه از آهن ساخته و تركيب شده است؛
2. چيزى كه شى ء از آن پديد مى آيد و يك اصل و مبدأ براى مراحل تكون آن شى ء به شمار مى آيد؛
3. چيزهايى كه اشياى ديگر در نهايت از طريق فساد، به آنها تبديل مى شوند؛
4. چيزى كه در تمام مراحل كون و فساد و در هر تغيير و تبدلى باقى مى ماند. از نظر اينان هيچ چيزى پديد نمى آيد (از عدم) و هيچ چيز نيز تباه و معدوم نمى شود (Ibid, 983b, 5-18).
ايشان بر پايه اين چهار شرط، نتيجه گرفتند كه ماده اصل و اساس هستى است؛ ولى در دو چيز با هم اختلاف داشتند: 1. شمار اين اصول مادى؛ 2. طبيعت علت مادى.
در تفكر يونان باستان خداوند به منزله سرمنشأ و پديدآورنده اشيا مطرح نمى شود و چيزى خالق چيز ديگر نيست؛ بلكه عالم قديم است و هميشه بوده و خواهد بود و تصور عدم آن محال است. آنچه بايد در پژوهش ها به دنبالش بود، يافتن نخستين چيزى است كه تغيير از آنجا آغاز مى شود و نقطه آغازين تحول هاست.
بنابراين تصور عليّت و علت در ذهن ارسطو، تصوير ميراثى است كه در قالب اسطوره و يا نظريه فلسفى از حدود پانصد يا هشتصد سال پيش از وى به او رسيده است و او مى كوشد با آن دست و پنجه نرم كند و نظريه اى فلسفى، عقلانى، بى عيب و روشن از آن بيرون بكشد تا بتواند اساس فلسفه خويش را به خوبى طراحى كند. او فقط ماده را منشأ عالم متغير نمى داند، بلكه به عوامل ديگرى نيز دست مى يابد كه اگر نباشند، تغيير و حركت ناممكن خواهد بود. بدين ترتيب او نظريه علل چهارگانه خود را بيان مى كند.
عليّت ارسطويى
ارسطو به تعريف رابطه عليّت نمى پردازد و در منطق، فيزيك و متافيزيك كه بحث عليّت به ميان مى آيد، تنها به بيان و اثبات چگونگى علل نخستين و اصول اوليه و ويژگى هاى آنها و تعريف علل چهارگانه مى پردازد و آنها را روى هم، شرايط لازم، و نه به تنهايى بسنده، براى بيان نحوه حصول و تغيير شى ء مى داند (راس، 1377، ص 122).
رويكرد ارسطو به مسئله عليّت، در گام نخست رويكردى كاملاً تجربى است؛ زيرا انواع علل تنها از راه جمع آورى موارد و برشمردن آنها به دست آمده اند، نه از راه تحليل ايده عليّت و استنتاج پيشينى تقسيمات گوناگون آن (Owens, 1987, p. 175)؛ چراكه ارسطو تقسيم علل به مادى، صورى، فاعلى و غايى را با توجه به وجود چراهاى گوناگون و پاسخ هايى كه از طريق استقرا به اين چراها داده مى شود در نظر مى گيرد. بنابراين علل در نظر ارسطو امورى واقعى اند و با جوهر و صورت كه از اركان اساسى فلسفه ارسطو است، ارتباط مستقيم دارند (قوام صفرى، 1382، ص 106). به عبارت ديگر عليّت نزد ارسطو معقول اول است و وجودش با وجود علت در خارج معنا مى يابد.
البته ارسطو اشاره مى كند كه اصل حقيقى اشيا چيزى نيست كه با حس درك شود. وى درواقع بى اعتمادى خود را به حس نشان مى دهد و مى كوشد از حس ابزارى بسازد تا بتواند به امر ثابت و ضرورى كه در عمق اشياست و جز به واسطه عقل درك نمى شود برسد. بنابراين وى براى يافتن علل حقيقى اشيا كه گام دوم در مسئله عليّت است، به كاوش و جست وجو و تحليل عقلى امور مى پردازد (Aristotle, 1984, 184A, 23). ازاين رو مى توان گفت از نظر ارسطو اگرچه آتش علت سوختن است، آن چيزهايى كه آتش را آتش مى كنند و خاصيت سوزانندگى را در آن تحقق مى بخشند و درواقع اصول اوليه آتش اند، عبارت اند از: ماده، صورت، فاعل و غايت كه همگى در علت صورى يا طبيعت آتش خلاصه مى شوند (Ibid, 25; 1070b, 29-34). اين اصول اوليه با حس درك نمى شوند و براى اثبات آنها بايد به كاوش هاى عقلى دست زد؛ اما در خارج وجود دارند و سبب تحقق شى ء در خارج مى شوند. پس اين اصول نيز معقول اول اند و دسترس ناپذير بودن توسط حواس، آنها را از معقول اول بودن خارج نمى كند.
علت كه لفظ يونانى آن در آثار ارسطو، آيتيون و آيتيا است، بر چيزى دلالت مى كند كه مسئول هرگونه وضعيتى و حالتى در شى ء ديگر (معلول) است و علل به طور كلى پاسخ هايى هستند به انواع چرا درباره وضعيتى خاص در شى ء. نزد ارسطو علت هم به معناى تبيين يا دليل است و هم به معناى عامل پديدآورنده شى ء از طريق فرايند تغيير و حركت؛ يعنى علت چيزى است كه هم موجب ايجاد شى ء در خارج از طريق تبديل امر بالقوه به بالفعل مى شود و هستى بالفعل شى ء به آن مربوط است و هم در عالم ذهن و در مقام توضيح و تبيين علت به كار مى آيد و انواع چراها را درباره هستى شى ء پاسخ مى دهد. ارسطو علت را به معناى اصل اوليه اشيا (آرخه) نيز مى گيرد و آيتيون و آيتيا را مترادف با آرخه مى داند (Ibid,981b, 28; 986b, 4; 986b, 33).
عليّت در فلسفه ارسطو با وجود و وجود بخشى پيوندى ندارد؛ بلكه با حركت در ارتباط است و بدون حركت عليّت معنايى ندارد. در هيچ كجاى آثار ارسطو وجود را به شكل محمولى كه بر ذات حمل شود و متمايز از ذات باشد نمى يابيم. در فلسفه او فقط موجود مطرح است كه يا جوهر است و يا يكى از مقولات نه گانه عرضى (Ibid, 1017A, 25). بنابراين ذاتى كه نبوده باشد و نسبتش به وجود و عدم يكسان باشد و سپس وجود به آن تعلق گيرد و موجود شود، مفهومى در فلسفه ارسطو ندارد. به عبارت ديگر، تمايز وجود و ماهيت و تعلق وجودى معلول به علت در فلسفه ارسطو جايگاهى ندارد. آنچه معلول را به علت ربط مى دهد و آن را نيازمند علت مى كند، تغيير و حركت و نياز امر بالقوه به عاملى براى فعليت يافتن است كه اين عامل در علت فاعلى و غايى تعريف مى شود. بدين ترتيب قوه و فعل نيز با علت مادى و صورى ارتباط مى يابند.
ازاين رو، علت ارسطويى راهى براى توجيه خلقت نيست، بلكه راهى است براى توجيه عقلانى پيدايش از طريق تغيير و حركت. از نظر ارسطو علت (فاعلى) خالق نيست و چيزى را از نيستى به هستى نمى كشاند؛ بلكه محرك است و شى ء را از قوه به فعل مى رساند و مى تواند داخل طبيعت شى ء مادى باشد. حتى خداى ارسطويى خداى محرك است و محرك اول يا محرك نامتحرك نام دارد و وجودش براساس حركت اثبات مى شود (Ibid, p. 250b, 11; 269b, 18; 1071b, 4). چنين خدايى چيزى را از عدم به هستى نمى كشاند و خلق نمى كند؛ بلكه از طريق متعلق شوق واقع شدن، موجبات حركت دورى و ازلى فلك (آسمان اول) را فراهم مى كند (Ibid).
موجود شدن از ديدگاه ارسطو از قوه به فعل درآمدن است، نه از عدم موجود شدن؛ زيرا براساس آنچه بر فضاى فكرى يونان باستان حاكم بود، از عدم چيزى به وجود نمى آيد و عالم قديم است و سابقه نيستى ندارد؛ چراكه ماده و صورت قديم اند و از ازل تا ابد هستند و نابودى و نيستى ندارند. پس خالقيت و وجودبخشى در فلسفه او مطرح نمى شود و علت فاعلى، علت محركه است نه علت ايجادى (Ibid, 1033b, 15-6) و صورت را در ماده ايجاد مى دهد و به عبارت ديگر ماده را فعليت مى دهد و به يك چيز خاص تبديل مى سازد (Ibid, 1034A, 1-6).
عليّت و تبيين نزد ارسطو
ارسطو معتقد است پاسخ هايى كه به چراهاى گوناگون درباره شيئى خاص (طبيعى يا صناعى) داده مى شوند و با براى اينكه يا زيرا همراه اند، بيانگر علل گوناگونى اند كه پيدايش شى ء به آنها مربوط مى شود و جنبه اى از شى ء را تبيين مى كند. براى نمونه درباره مجسمه مى توان پرسيد: 1. چرا مجسمه سفيد است؟ 2. چرا مجسمه مجسمه است؟ 3. چرا مجسمه حركت مى كند؟ 4. چرا مجسمه را ساخته اند؟ پاسخ ها به ترتيب عبارت اند از: 1. زيرا از گچ ساخته شده است؛ 2. چون به شكل مجسمه ساخته شده است؛ 3. چراكه كسى آن را به حركت درمى آورد؛ 4. براى اينكه فضاى اتاق را زيبا مى كند.
پاسخ هاى اول تا چهارم به ترتيب ماده، صورت، فاعل و غايت مجسمه را بيان مى كنند. هريك از اين چهار وجه، مسئول وضعيتى خاص در مجسمه است و آيتيون آن تلقى مى شود؛ وضعيتى واقعى و حتى ملموس، نه چيزى كه فقط حاصل تصورات ما و تداعى معانى باشد.
بنابراين علل ارسطويى هم علت اند و هم دليل؛ يعنى هم شى ء خارجى را تبيين مى كنند و هم جنبه هاى واقعى شى ء در خارج را روشن مى سازند و بيان مى كنند كه چرا اين شى ء واقعى چنين است كه هست. اين امور واقعى در تعامل ذهن با خارج به صورت الگوى چرا ـ زيرا درآمده اند (قوام صفرى، 1382، ص 103).
ارسطو در كتاب تحليلات ثانى علل چهارگانه را چنين معرفى مى كند:
چيزى كه شى ء را شى ء مى كند (علت مادى)؛ چيزى كه با وجود آن، شى ء ضرورتا شى ء خاص مى شود (علت صورى)؛ چيزى كه شى ء را حركت مى دهد (علت فاعلى) و چيزى كه هدف و سرانجام شى ء است (علت غايى)(Aristotle, 1984, 94A, 21-23).
با اين تعبير اگرچه همه علل، چرايى شى ء خاص در خارج را تبيين مى كنند، آنچه در شكل گيرى ذات و ماهيت شى ء مؤثر است، تنها علت مادى و صورى است و لذا در تعريف و شناسايى شى ء، تنها اين دو علت به كار مى آيند؛ اما با كمى دقت در آثار ارسطو درمى يابيم كه آنچه براى ارسطو اهميت دارد، صورت است، نه ماده.
به اعتقاد ارسطو آنچه ذات و چيستى دارد، در درجه اول جوهر است و اعراض به واسطه جوهر و در درجه دوم، واجد ذات و چيستى اند (Ibid, 1030A, 23&30). پس تعريف كه شناساندن چيستى و ذات شى ء است، به نحو نخستين و مطلق، به جوهرها تعلق مى گيرد (Ibid, 1030b, 6). البته در اينجا منظور ارسطو از جوهرها، جواهر ثانى است؛ زيرا جواهر اولى و تك چيزها تعريف ناپذيرند و تنها مى توان كلى ها يا جواهر ثانى (انواع و بعد اجناس) را تعريف كرد (Ibid, 1036A, 3-6&29) و سپس به واسطه جواهر ثانى، تعريفى از جواهر اولى به دست داد.
ارسطو در كتاب زتا و اتا (كتاب هفتم و هشتم متافيزيك)، پژوهش خود را درباره آنچه شايستگى قرار گرفتن در مقام چيستى و ذات شى ء دارد، كامل مى كند و معتقد مى شود كه از بين ماده، صورت و تركيب اين دو، تنها صورت است كه مى تواند ذات جوهر را تحقق بخشد و چيستى آن به شمار آيد؛ زيرا آنچه ذات جوهر را محقق مى كند بايد جوهر باشد (Ibid, 1042A, 17) و در ميان جواهر، تركيب ماده و صورت (جسم) و نيز ماده به تنهايى، وابسته به صورت اند و بدون صورت تحققى ندارند. پس صورت است كه صلاحيت دارد به تنهايى ذات و هويت يك شى ء را شكل دهد و در تعريف شى ء لحاظ شود. ازاين رو در فلسفه ارسطو براى شناسايى ذات و پى بردن به چيستى شى ء كافى است كه صورت آن شى ء را مشخص كنيم (Ibid, 1035A, 1; 1041b, 29).
پس صورت نخستين علت هستى است و ذات و چيستى شى ء، همان صورت شى ء است (Ibid, 1041b, 29; 1043A, 2). بنابراين از نظر ارسطو آنچه موجب پيدايش مى شود، همان چيزى است كه در شناخت شى ء به كار مى رود و ذات شى ء را شكل مى دهد؛ عللى كه نه ماورايى اند و نه جداى از اشيا، بلكه ذات شى ء را تشكيل مى دهند و عين ذات و هويت شى ءاند. ازاين رو، علت (ر.ك: قوام صفرى، 1382، ص 109و110) و تبيين نزد ارسطو به يك معنا به كار مى روند.
عليّت و تبيين در فلسفه هاى جديد و معاصر
به مرور زمان و با فعاليت بيش از پيش تجربه گرايان در قرن هيجدهم ميلادى در غرب، موجى پديد آمد كه فلاسفه را واداشت به جاى انديشيدن در باب چرايى پديد آمدن موجودات اين عالم، به چگونگى پديد آمدن موجودات بپردازند؛ زيرا گمان مى كردند كه پرداختن به مقوله چرايى، آنها را به سمت اعتقاد به موجودات ماورايى و مابعدالطبيعى مى كشاند؛ موجوداتى كه تجربه ناپذيرند و با حواس نمى توان آنها را درك كرد. بنابراين ايشان تنها وظيفه فيلسوف را تبيين چگونگى پديد آمدن اشيا و تبديل آنها به يكديگر مى دانستند.
گاليله و نيوتن نيز ازجمله كسانى بودند كه وظيفه علم را توضيح چگونگى عالم مى دانستند، نه توضيح چرايى آن، در همين زمان، با حاكميت سنت ايدئاليستى فيشته، شلينگ و هگل در فضاى تفكر آلمان كه در مقابل سنت تجربه گرايى بود، برخى فلاسفه معتقد شدند كه تشريح چگونگى رفتار جهان بسنده نيست و انسان بايد با كسب دانش بيشتر به علل مابعدالطبيعى دست يابد؛ اما باز در قرن نوزدهم، برخى فيزيك دانان آلمانى، چون گوستاو گرچف و ارنست ماخ معتقد شدند كه علم نبايد بپرسد: چرا؟؛ بلكه بايد بپرسد: چگونه؟؛ يعنى علم نبايد دنبال عوامل ناشناخته متافيزيكى كه مسئول رويدادها هستند باشد؛ بلكه تنها بايد اين رويدادها را بر پايه قوانين تشريح كند. اين رويكرد پوزيتيويستى، دانشمندان را به اين سمت كشاند كه هرگونه پرسش از چرايى را به پرسش از چگونگى مبدل، و متافيزيك را رد كنند و معتقد شوند كه اگر فلاسفه گذشته سروكارشان با خصلت متافيزيكى عليّت بود، وظيفه فيلسوف در دوره كنونى، كه فيلسوف علم است، تحليل معنايى عليّت و رابطه آن با تبيين است. او درصدد است كه ببيند دانشمندان تجربه گرا چگونه مفهوم عليّت را به كار مى برند تا دقيقا بفهمد منظورشان از اين جمله چيست: اين علت آن است (كارناپ، 1363، ص 29ـ36 و 279).
اينجا بود كه همه نگاه ها به سمت مسئله تبيين رفت تا بتواند جايگزين خوبى براى مسئله بحث انگيز عليّت شود؛ مسئله اى كه از زمان هيوم آماج حملاتى شد و فلاسفه را بر آن داشت تا در دفاع از اين اصل فلسفى و يا در رد آن به نظريه پردازى بپردازند؛ اما داورى درباره اينكه آيا تبيين جايگزين خوبى براى عليّت است يا نه، به آسانى امكان پذير نيست. براى اين كار بايد علاوه بر پرداختن به نظريه تبيين نزد فلاسفه تحليلى و فيلسوفان علم، نگاهى نيز به فلسفه ارسطو بيفكنيم و نظريه جايگزينى تبيين را بيازماييم و ببينيم آيا مى توان ارسطو و حتى پيشينيانش را بنيان گذار مسئله تبيين دانست يا خير؟
البته ناگفته نماند كه برخى نيز قلمرو تبيين را عام تر در نظر مى گيرند و تنها به چگونگى نمى پردازند و معتقدند كه درباره يك رخداد، هم مى توانيم به تبيين چرايى بپردازيم و هم به تبيين چگونگى، و گاه تبيين چرايى به تبيين چگونگى رخداد مى انجامد يا برعكس. براى نمونه در پاسخ به اين پرسش كه اين تصادف چگونه رخ داده است، پاسخ هاى گوناگونى داده مى شود كه به چرايى آن بازمى گردد: لغزندگى جاده، بى احتياطى راننده و... (Kim, 2001, p. 298-299). بنابراين هدف علم تنها تبيين و توضيح چگونگى رخدادها نيست؛ بلكه علم درصدد توضيح چرايى نيز هست. پس تبيين هم به چگونگى برمى گردد و هم به چرايى (Kim, 1998, p. 159). البته نظر همه فلاسفه علم اين نيست و برخى از ايشان تبيين را يا منحصر به چگونگى اشيا مى دانند و يا اگر چرايى را نيز مدنظر داشته باشند، تأكيد مى ورزند كه علل ماورايى و هستى بخشى موردنظر نيستند.
ارسطوشناسان معاصر كه اغلب در مكتب فلسفه تحليلى پرورش يافته اند، معتقدند كه مترجمان و مفسران لفظ علت (cause) را به اشتباه در آثار ارسطو به كار برده اند و بايد لفظ تبيين (explanation) را به جاى علت به كار برد. از نظر ايشان نخستين چيزى كه لفظ علت به ذهن مى آورد، وجودبخشى و ايجاد است كه با كمى تسامح مى توان آن را تنها بر علت فاعلى منطبق ساخت، نه بر ديگر علل؛ به ويژه بر علت مادى و صورى؛ زيرا علت مادى و صورى علل وجود نيستند، بلكه عواملى اند كه به توضيح و تبيين شى ء كمك مى كنند و چيستى و ذات شى ء به آنها مربوط است، نه وجود شى ء (كارناپ، 1363، ص 29ـ36؛ نوسبام، 1374، ص 69). به اعتقاد اين دسته از فلاسفه، فيلسوفان مسلمان به دليل دغدغه دينى و نگاه هاى وجودشناختى، در ترجمه ها از كلمه علت استفاده كردند و اين كلمه از قرن يازدهم به بعد با ورود آثار مسلمانان به اروپا، در زبان لاتين به causaترجمه شد كه همان معناى وجودشناختى از عليّت را به ذهن متبادر مى كند؛ درحالى كه ارسطو چنين دغدغه اى نداشته و بنابراين لفظ علت (cause) به اشتباه وارد آثار ارسطو شده است.
همان گونه كه بيان شد، ارسطو تمايزى بين چرايى و چگونگى قايل نبود و پاسخ هاى او به هرگونه پرسشى كه با چرا بيان مى شد، هم مى توانست چگونگى تغيير و پيدايش را روشن كند و هم چرايى تغيير و پيدايش را. به طور كلى نزد ارسطو همه عللى كه در پيدايش و تحقق شى ء نقش دارند، مى توانستند در پاسخ به پرسش هاى چرايى بيايند و نحوه پيدايش و تحقق شى ء را از جهتى واضح كنند؛ اما فلاسفه پس از عصر رنسانس به دنبال تقسيم علل به علل وجود و علل ماهيت و خارجى قلمدادكردن علل وجودوذاتى دانستن علل ماهيت، دچار بدفهمى شدند و همواره خود را با بحث عليّت وتبيين، يا بحث چرايى وچگونگى درگير ساختند. براى روشن ترشدن بحث، نگاهى كوتاه و در حد ضرورت به ساختار تبيين نزد فلاسفه علم ورابطه آن با بحث عليّت مى افكنيم.
تبيين و ساختار آن
در نگاه فلاسفه علم، تبيين تلاشى براى ادراك پذير كردن يك امر است؛ تلاشى كه مخاطب را راضى كند؛ پذيرفتنى و بسنده باشد و پاسخ اين پرسش هايى از اين دست را درباره يك مطلب بدهد. چرا؟ چگونه؟ به چه ميزان؟ به چه مدت؟ چه وقت؟ كجا؟ توسط چه كسى؟ (Lewis, 1993, p. 298). در ساختار تبيين چند اصطلاح مطرح مى شوند كه بايد معنايشان روشن شود:
1. آنچه نيازمند تبيين است و يا شى ء تبيين شونده: اين نكته بسيار اهميت دارد كه آنچه تبيين مى شود از چه سنخى است و آيا هر چيزى را مى توان تبيين كرد يا نه. از نظر فلاسفه تحليلى چيزى را مى توان تبيين كرد كه فكت (Fact) باشد. فكت عبارت است از واقعيتى ملموس و مشاهده پذير كه مى تواند شى ء، رويداد، مفهوم خاص و يا حتى قانونى خاص باشد (Hankinson,2004,p.4).به طور كلى، به همه اين امور واقعى و خاص كه تبيين پذيرند، فكت مى گويند (كارناپ، 1363، ص 18).
از نظر برخى فلاسفه، بيشترْ رخدادها هستند كه تبيين مى شوند و يا در طرفين علت قرار مى گيرند، نه اشيا؛ بنابراين معتقدند از بين فكت ها، فقط رخدادها صلاحيت علت واقع شدن را دارند (Lowe, 2002, p. 156). وقتى مى گوييم خورشيد علت رويش گياه است، درواقع و به طور صحيح تر منظورمان اين است كه اشعه خورشيد به منزله يك رخداد علت رويش گياه شده است. پس طرفين عليّت در اينجا رخداد هستند (كارناپ، 1363، ص 281)؛
2. قانون: علم با مشاهده امور آغاز مى شود و از تكرار مشاهدات و مقايسه آنها، قوانين كشف مى شوند. درواقع نظم و ترتيب ميان فكت ها وقتى به صورت گزاره بيان مى شود، قانون نام مى گيرد. اين قوانين دو كار انجام مى دهند: فكت هاى موجود را تبيين، و فكت هاى هنوز ناشناخته را پيش بينى مى كنند (همان، ص 20).
ساده ترين و پايه اى ترين قانون در طبيعت، قانون علّى است كه از روابط علّى ميان موجودات به دست مى آيد (Ellis, 2002, p. 86). قانون علّى و قوانين منشعب از آن كه در فيزيك، شيمى و ديگر شاخه هاى علم بسيار مشاهده مى شوند، بيانگر وجود نظم در عالم اند و انسان را قادر مى سازند تا هرچه بهتر جهان پيرامون خود را تبيين و مهار كند.
ازآنجاكه قوانين انواع متفاوتى دارند، تبيين ها نيز متفاوت اند. آنها كه از قوانين ضرورى استفاده مى كنند، تبيين هاى قياسى، و آنها كه از قوانين احتمالى بهره مى جويند، تبيين هاى احتمالى يا آمارى ناميده مى شوند.
فلاسفه در تقسيم بندى قوانين طبيعى هم رأى نيستند؛ برخى از ايشان همه قوانين را عام، جهان شمول و ضرورى مى دانند و برخى همه آنها را غيرعام، احتمالى و آمارى مى پندارند و معتقدند وجود قوانين عام ضرورى در طبيعتى كه پيوسته در حال تغيير است منتفى است و درنتيجه تمام تبيين ها نيز احتمالى و آمارى اند (كارناپ، 1363، ص 24ـ27). برخى نيز معتقدند هر دو دسته از قوانين در عالم طبيعت ديده مى شود؛ زيرا دانش بشرى به حدى نيست كه بتواند درباره تمامى قوانين به عام و ضرورى بودن حكم كند. از سوى ديگر در فيزيك كوانتوم، به دليل بى نظمى هايى كه در فضاها و موجودات ميكروسكوپى وجود دارد، فرض وجود قوانين عام و ضرورى (حداقل در دنياى كوانتوم و ريز) منتفى شده است (Hempel, 1993, p. 21). پس در دنياى ريز كوانتوم و در مواردى كه دايره مصاديق گسترده است و علم بشر از استقصاى همه موارد ناتوان است، قوانين محتمل و آمارى وجود دارند و در دنياى بزرگ طبيعت و آنجا كه مصاديق محدودند، قوانين كلى ضرورى حاكم اند؛
3. پيش بينى: قوانين طبيعت بايد قدرت پيش بينى داشته باشند و بتوانند در موارد مشابه به كار گرفته شوند (كارناپ، 1363، ص 37). قوانين احتمالى يا آمارى نيز با درصدى از احتمال قادر به پيش بينى اند. بنابراين از طريق فرمول تبيين مى توانيم به پيش بينى فكتى برسيم؛
4. ساختار منطقى تبيين: پرسش مهمى كه در مبحث تبيين مطرح مى شود و فلاسفه تحليلى در منطق و روش شناسى به آن توجه كرده اند اين است كه ساختار منطقى تبيين بايد به چه صورتى باشد؟ آيا براى همه انواع تبيين مى توان ساختار منطقى يكسانى معين كرد يا خير؟ نخستين كسى كه در پى نظام مند كردن ساختار تبيين برآمد، جان استوارت ميل بود. او در كتاب نظام منطقى (A System of Logic)، الگويى را ارائه داد كه در قرن بيستم به الگوى قياسى
(The Deductive Model) معروف شد (Kim, 1998, p. 159).
به طور كلى و بنا به رأى مشهورى كه نخستين بار همپل (Hempel) آن را بسط داد، به دو گونه تبيين علمى مى توان اشاره كرد: تبيين قياسى و تبيين احتمالى. با توجه به نوع قانونى كه در شكل تبيين به كار برده مى شود؛ نوع تبيين متفاوت مى شود، اما در هر صورت، تبيين به صورت يك استدلال بيان مى شود؛ استدلالى كه يا قياسى است و يا استقرايى.
در الگوى قياسى واقعيت مورد تبيين بايد تحت قانون طبيعى ويژه اى قرار گيرد تا تبيين پذير باشد. درواقع فكت موردنظر نتيجه منطقى مقدماتى است كه آن فكت را تبيين مى كنند. اين مقدمات بر دو دسته اند: اول حالات، وضعيت ها و شرايطى اند كه فكت را توضيح مى دهند و دوم قوانين عام طبيعى است كه تحت آن قوانين، آن رويداد تبيين مى شود (Kitcher, 1989, p. 138). اين قوانين در اين شكل از تبيين، كلى و ضرورند و هميشه آن رويداد، تحت اين قوانين رخ مى دهد و تخلف ناپذير است.
شكل تبيين قياسى:
حالات و چگونگى رخ دادن رويداد خاصC1,..., Cn (The explanans)
قوانين طبيعى عامى كه رويداد تحت آن قوانين استL1,...,Ln (The explanans)
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
پديده اى كه تبيين شده استE (The explanandum)
قياس مزبور در پاسخ به اين پرسش شكل گرفته است: چرا Eرخ داده است؟ رخداد E ماحصل پديده هاى C1...,Cnتحت قوانين L1,...,Lnاست (Hempel, 1993, p. 99) و درواقع نتيجه منطقى و تخلف ناپذير مقدمات است. اين نوع تبيين در آثار ارسطو ديده مى شود و به اعتقاد او چنين تبيينى دانش ما را افزايش مى دهد (Salmon, 1993, 113). ارسطو مى گويد مقدمات بايد علتِ نتيجه، شناخته شده تر از نتيجه و مقدم بر آن باشند. با اين بيان ما وقتى به تبيين دست مى يابيم و شى ء را مى شناسيم كه علل آن را بشناسيم. اين شناخت، تنها منحصر در درك معنايى نيست، بلكه چنان علمى بايد باشد كه آن فكت را به گونه كاملاً بشناسد (ديوانى، 1382، ص 32؛ Hempel, 1993, p. 21; Kim, 1998, p. 159).
در برابر تبيين قياسى، تبيين هاى احتمالى و آمارى قرار دارند. بسيارى از متفكران معتقدند همه رويدادهاى جزئى را نمى توان با قوانين عام و كلى بيان كرد و تنها مى توان به صورت احتمالى به تبيين آنها پرداخت. ازاين رو، ديدگاه تبيين بر اساس قوانين عام ضرورى، تا حدى مردود شده است (Hempel, 1993, 22; Hiller Ruben, 1992, p. 138; Kim, 2001, p. 298). به اعتقاد آنان استقرا هيچ گاه نمى تواند درباره پديده هاى موجود در عالم به صورت تام انجام شود تا نتيجه اى عام، جهان شمول و ضرورى به دست آيد. پس چون استقرا به صورت ناقص انجام مى گيرد و ممكن است در آينده و يا خارج از حيطه علمى ما مورد نقضى براى نتيجه به دست آمده از استقرا پديد آيد، نتيجه استقرا هميشه به صورت احتمالى و آمارى است.
در الگوى احتمالى نيز از قانون استفاده مى شود و به اصطلاح اين الگو نيز نومولوجيك (Nomological) (قانونى) است؛ اما اين قوانين عام و جهان شمول نيستند؛ بلكه آمارى اند و در برخى موارد و به صورت احتمالى صادق اند. شكل تبيين احتمالى، بر خلاف مورد پيشين، نه قياسى، بلكه استقرايى است (Hempel, 1993, p. 22; Humphreys, 1989, p. 99) و بدين صورت:
شرايط و عواملى كه بايد لحاظ شوندFi
قوانين احتمالىP (o,f) is very high
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
رخدادى كه تبيين مى شودoi
در اين شكل رخدادى كه تبيين مى شود، نتيجه منطقى و تخلف ناپذير استنتاج يادشده نيست (Hempel, 1993, p. 22).
نقد نظريه تبيين
به نظر مى رسد كه ادعاى فلاسفه علم و در پى آنها اكثر قريب به اتفاق فلاسفه جديد و معاصر در باب عليّت، مبتنى بر سه چيز است:
1. اين ادعا كه تمايز وجود و ماهيت با تأثير فلسفه اسلامى بر فلسفه غرب، از قرن يازدهم و دوازدهم به بعد وارد تفكرات غربى شد؛ تمايزى كه هيچ گاه در آثار ارسطو مشاهده نمى شود و اگر هم مشاهده شود (Aristotle, 1984, 92b, 13)، تنها تمايزى مفهومى و معنايى است، نه تمايز فلسفى كه در تفكر او نقش مؤثر و بنيادين داشته باشد. اين تمايز را فلاسفه مسلمان و به ويژه فارابى و ابن سينا مطرح مى سازند؛ جايى كه به دنبال تصور خالقيت خدا و ربط خدا و مخلوقات و توجيه فلسفى خلقت، بحث وجود محمولى و متمايز از ماهيت و ذات به ميان مى آيد. اين تمايز به دنبال انتقال فلسفه اسلامى به غرب، براى فلاسفه قرون وسطا، به ويژه ابن رشد و پيروانش و توماس آكوئيناس اهميت يافت.
از داورى درباره درك صحيح يا ناصحيح ابن رشد و توماس از چگونگى تمايز بين وجود و ماهيت نزد فارابى و ابن سينا و عروض وجود بر ماهيت كه بگذريم، بايد اذعان كرد كه به هر حال بحث تمايز وجود و ماهيت و به تبع آن بحث تمايز علل وجود و ماهيت، چه در مقام اثبات و چه در مقام انكار، در غرب مطرح شد و زمينه براى سوءفهم فلاسفه در ارتباط با معناى عليّت پديد آمد. آنان به گمان اينكه علت فقط به معناى علت وجودبخش است و با به كارگيرى آن، علت به معناى چيزى كه چيستى و ذات شى ء به آن وابسته است از دايره معنايى علت بيرون مى رود (نوسبام، 1374، ص 68و69)، واژه علت را حذف كرده و تبيين را به جاى آن گذاشته اند؛ درصورتى كه با كمى تأمل در آثار فلاسفه پس از رنسانس درمى يابيم كه تمايز وجود و ماهيت نزد آنها چندان مطرح نبوده است و فلاسفه خود را درگير اين بحث و حواشى آن نمى كردند. شايد به اين دليل كه آن را قبول نداشتند؛ حال آنكه در عمل، همان گونه كه ديديم، به اين تمايز پايبند بوده اند و تصور مبتنى بر اين تمايز بر افكار آنها حاكميت داشته است. حتى ابتناى مباحث وجودشناسى و معرفت شناسى و تمايز اين دو حوزه (كه در انديشه غربيان عصر روشنگرى بسيار نمايان است) بر مسئله تمايز وجود و ماهيت امرى بسيار محتمل است؛
2. تمايز و جدايى علل چهارگانه: فلاسفه علم معتقدند لفظ علت تنها برازنده علت فاعلى است و علل ادعايى ديگر نمى توانند عنوان علت را تحمل كنند. بنابراين در نظر آنها علل با هم متفاوت اند و هيچ گاه نمى توان علل را به هم تحويل برد و يا يكى دانست؛ درصورتى كه با مرورى بر آثار ارسطو درمى يابيم كه ارسطو درصدد يكى كردن و متحد ساختن علل است و همه علل را به علت صورى بازمى گرداند (Aristotle, 1984, 1032A, 24-25; 1044A, 34) و نشان مى دهد كه اين علل در اشياى طبيعى، تنها به لحاظ منطقى و مفهومى از هم جدا هستند و در واقعيت نمى توان آنها را از هم جدا كرد و همگى در علت صورى منطوى مى شوند (قوام صفرى، 1382،ص 111). بنابراين از نظر ارسطو آنچه شى ء را شى ء مى كند، علت صورى است و ساير علل در مقابل علت صورى جايگاهى ندارند و تنها وجودى تبعى و طفيلى دارند و محو در علت صورى مى شوند؛
3. تأكيد بر نقش معرفت شناختى علل و بى توجهى به نقش وجودشناختى آنها: از نظر برخى از فلاسفه لفظ علت تفسيرى عوامانه و غيرفلسفى از منظور ارسطو را به ذهن متبادر مى كند؛ حال آنكه تبيين مى تواند با دقت بيشترى منظور ارسطو را روشن سازد. به نظر ايشان بايد نظريه علل چهارگانه (The doctrine of the four causes) ارسطو به نظريه زيراهاى چهارگانه (The doctrine of the four becauses) و يا چراهاى چهارگانه تبديل شود و علل اربعه را تبيين هاى چهارگانه بناميم؛ زيرا به نظر ارسطو معرفت و ادراك كامل در مورد هر چيزى منوط به دريافت هر چهار عامل تبيين است (اكريل، 1380، ص 129) و بنابراين علل چهارگانه در شناخت يك شى ء مؤثرند و مى توانند شى ء موردنظر را در ذهن به خوبى تصور كنند؛ حتى اگر در وجود خارجى شى ء بى تأثير باشند. با اين حال بايد در نظر داشت كه با مرور آثار ارسطو كاملاً متوجه مى شويم كه ارسطو در كاربرد لفظ علت وسواسى را كه فيلسوفان علم و تحليلى داشته اند، نداشته و الفاظ آيتيون، آيتيا و آرخه را به جاى هم به كار برده و آنها را مترادف دانسته است. او علل را مجموعه شرايط لازم براى تحقق شى ء به شمار مى آورده است (سالم، 1389). اين شرايط كاملاً خارجى اند و همگى در تحقق يك شى ء در خارج كه جز در جريان حركت و تغيير امكان پذير نيست، دخالت دارند. پس چون در تحقق خارجى شى ء مؤثرند، مى توانند در تحقق ذهنى آن نيز صاحب اثر باشند و تصوير صحيحى از شى ء در ذهن مدرِك منتقش كنند.
ازاين رو اگرچه علل چهارگانه در فلسفه ارسطو پاسخ به انواع چراهايى است كه مى توان درباره يك شى ء پرسيد و همين موجب شناخت ما از شى ء مى شود، اين چراها، هم در حوزه وجودشناختى قابل طرح اند و از نحوه پديد آمدن شى ء در خارج پرسش مى كنند و هم در قلمرو معرفت شناسى مطرح مى شوند و از نحوه علم ما به اشيا خارجى مى پرسند. مسائل وجودشناختى و معرفت شناختى و تعيين مرز بين اين دو قلمرو فلسفى نزد ارسطو به طور مشخص و مجزا مطرح نشده است.
با توجه به مطالب مزبور و ادله اى كه در پى مى آيد، نمى توان در آثار ارسطو تبيين را جايگزين علت كرد و ارسطو را پژوهشگر حوزه تبيين دانست كه از طريق الگوى قياسى مى كوشد به شناخت واقعيات پيرامون خود نايل شود:
1. در فلسفه علم در ساختار تبيين از مفاهيمى چون قانون و قياس استفاده مى شود. قانون با تعبيرى كه خود فيلسوفان علم بيان مى كنند بيانگر رابطه علّى بين موجودات است (Ellis, 2002 ,p. 86) كه اين رابطه يا مى تواند ضرورى و درنتيجه جهان شمول، و يا آنكه احتمالى، غيركلى و غيرعام باشد. پس بدون در نظر گرفتن رابطه علّى و دانستن معناى عليّت، نمى توان به ساختار منطقى تبيين دست يافت؛ زيرا پايه اى ترين نوع قانون كه قوانين علوم از آن منشعب مى شوند، قانون علّى است (Ibid).
2. از سوى ديگر ما در تبيين از عليّت استفاده مى كنيم؛ زيرا بنا به گفته خود فلاسفه علم، استقرا تعميم جزئيات است و قانون نتيجه اى است كه از به كارگيرى قياس، به دست مى آيد؛ يعنى بدون به كارگيرى قياس و برقرارى رابطه علّى بين مقدمات و نتيجه، نمى توان به قانون رسيد. پس باز قانون ماحصل رابطه اى علّى است و تبيين مبتنى بر قانون، تبيين مبتنى بر عليّت است، و عليّت و رابطه علّى مقدم بر هرگونه تبيينى است. درواقع عليّت رابطه اى است كه در عالم خارج بين موجودات برقرار مى شود و قانون و تبيين اين رابطه را به تصوير مى كشند و آن را تجزيه و تحليل مى كنند. ازاين رو تبيين، ذهنى اما عليّت، خارجى و عينى است؛
3. اگر قانون نتيجه مستقيم داده هاى جزئى نبوده، بلكه ماحصل تبيين ديگر باشد، قوانينى كه در تبيين پيشين استفاده شده اند نيز مانند قانون مورد بحث، يا از طريق استقرا نتيجه شده اند و يا از طريق تبيين. براى جلوگيرى از تسلسل بايد نتيجه بگيريم كه در نهايت قوانين به اصول اوليه عقل كه خود به تبيين نياز ندارند، ختم مى شوند. درواقع بايد پايه نخستين تبيين را امورى بدانيم كه خود بى نياز از تبيين اند؛ بدون استقرا پديد آمده اند و تجربى نيستند. بنابراين تبيين نمى تواند جايگزينى براى رابطه علّى باشد؛ زيرا خود به عليّت نياز دارد و تنها شايسته است كه گفته شود علل مى توانند در تبيين شى ء به كار روند و اگر چنين شود، آن تبيين، شناختى دقيق خواهد بود؛
4. بنا به گفته برخى از فلاسفه كه بين عليّت و تبيين تفاوت قايل مى شوند، عليّت رابطه اى است بين امور خاص و محسوس كه در خارج اند؛ اما تبيين رابطه اى بين جملات و قضاياست و اين رابطه تبيينى، زمانى صحيح است كه رابطه عليّت بين امور خاص كه قضايا از آنها استخراج شده اند وجود داشته باشد (Lowe, 2002, p. 156). پس در تبيين، از عليّت استفاده مى شود و تا رابطه علّى بين اشيا نباشد، اشيا تبيين پذير نخواهند بود. بايد به اين حقيقت اذعان كرد كه سخن ارسطو در باب علل چهارگانه هرگز به تحليل زبان و آنچه در گفتار بيان مى شود، بازنمى گردد. ارسطو واقعيت را مدنظر دارد و مى خواهد آن را تحليل كند، نه سخن و گفتار ما را نسبت به واقعيت. وى به اشياى حقيقى و روابط حقيقى نظر دارد، نه به برداشت هر فرد از واقعيت. ازاين رو علل اربعه نگرش هاى متفاوت افراد گوناگون نسبت به واقعيت خارجى نيست، بلكه نگرش هاى متفاوت فرد واحد نسبت به واقعيت است كه مى تواند هستى و ذات آن واقعيت را نمايان سازد؛
5. به اعتقاد بيشتر فلاسفه علم، تبيين به شكل قياسى و از نوع علّى در آثار ارسطو يافت مى شود. بنابراين با اين سخن تبيين اعم از رابطه علّى خواهد بود، نه برابر با آن و نمى توان در همه آثار ارسطو از لفظ تبيين به جاى علت استفاده كرد. بنابراين تبيين جايگزين درخورى براى عليّت نيست و نمى تواند كاملاً بر آن منطبق شود. عليّت در فلسفه ارسطو فقط علت ايجادى و لم ثبوتى نيست، بلكه لم اثباتى را نيز دربر دارد و به همه چراهايى كه ممكن است در مورد شى ء مطرح شود، پاسخ مى دهد؛ هم وجود يك شى ء را تبيين مى كند و هم مى تواند ذات و حقيقت شى ء را شناسايى كند. پس به كار بردن لفظ عليّت هرگز محذوريت و معذوريت معنايى ندارد؛ اما با به كاربردن لفظ تبيين، معنايى محدود از عليّت را اراده مى كنيم و عليّت را تنها در حوزه معانى و مفاهيم به كار مى بريم و حال آنكه استعمال لفظ تبيين به جاى عليّت در فلسفه ارسطو، تحريف فلسفه اوست. بنابراين به كارگيرى لفظ عليّت در فيزيك، متافيزيك و حتى منطق ارسطو بلامانع است و استعمال لفظ تبيين به جاى علت، استعمال لفظ در معناى اخص است و موجب مغالطه و بدفهمى مى شود.
نتيجه گيرى
علت نزد ارسطو، چيزى است كه موجب به وقوع پيوستن شى ء در خارج مى شود و عامل هرگونه تغيير و حالت در شى ء است؛ هم موجب روى دادن شى ء و يا وضعيت هاى گوناگون در شى ء مى شود (نقش وجودشناختى علل) و هم اسباب شناخت شى ء را فراهم مى آورد (نقش معرفت شناسى علل). اينكه ارسطو به نظريه خلقت اعتقاد ندارد، بدين معنا نيست كه وى از نقش وجودشناختى علل غافل شده و تنها به نقش معرفت شناختى علل توجه كرده و علل را سبب اثبات شى ء و نه ثبوت آن دانسته است. ازاين رو به كارگيرى لفظ تبيين به جاى علت در آثار ارسطو هيچ وجه علمى اى ندارد و نمى تواند به گونه كامل منظور ارسطو را نمايان سازد و مغالطه اى است كه فلاسفه عصر جديد، به ويژه فلاسفه علم مرتكب آن شده اند.
منابع
اكريل، جى.ال (1380)، ارسطوى فيلسوف، ترجمه عليرضا آزادى، تهران، حكمت.
ديوانى، امير (1382)، قوانين طبيعت، قم، دانشگاه قم.
راس، ديويد (1377)، ارسطو، ترجمه مهدى قوام صفرى، تهران، فكر روز.
سالم، مريم، تحليل معنايى عليّت در فلسفه ارسطو و ابن سينا (پاييز و زمستان 1389)، حكمت سينوى، ش 44، ص 114ـ129.
قوام صفرى، مهدى (1382)، نظريه صورت در فلسفه ارسطو، تهران، حكمت.
كارناپ، رودلف (1363)، مقدمه اى بر فلسفه علم (مبانى فلسفى فيزيك)، ترجمه يوسف عظيمى، تهران، نيلوفر.
نوسبام، مارتا كراون (1374)، ارسطو، ترجمه عزت اللّه فولادوند، تهران، طرح نو.
وال، ژال (1380)، بحث در مابعدالطبيعة، ترجمه يحيى مهدوى و همكاران، چ دوم، تهران، خوارزمى.
Aristotle (1984), The Complete Works of Aristotle, Jonathan Barnes (ed.), U.S.A, Princeton University Press.
Ellis, Brian (2002), The Philosophy of Nature (A Guide to the New Essentialism), Acumen Publishing Limited.
Hankinson, R.J (2004), Cause and Explanation in Ancient Greek Thought, New York.
Hempel, Carl G (1993), Explanation in Science and in History (Book: Explanation), David Hillel Ruben (ed), Oxford University Press.
Hillel Ruben, David (1993), Explanation, Oxford University Press.
Humphreys, Paul (1989), the Chances of Explanation, U.S.A., Princeton University Press.
Kim, Jaegwon (1998), The Encyclopedia of Philosophy, Paul Edwards, New York, Colleer Macmillan Publishers.
Kim, Jaegwon (2001), The Cambridge Dictionary of Philosophy, Cambridge University Press.
Kitcher, Philip & C. Salmon, Wesley (1989), Minnesota Studies in the Philosophy of Science, Vol. XIII, Scientific Explanation, Minneapolis, University of Minnesota Press.Lewis, David (1993), Causal Explanation (Book: Explanation), David Hillel Ruben (ed), Oxford University Press.
Lowe, E.J (2002), A Survey of Metaphysics, New York, Oxford University Press.
Owens, Joseph (1987), The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphiscs, Torento, Pontifical Institude of
