معيارى براى تمايز مواد ثلاث منطقى از وجوب و امكان فلسفى

سال يازدهم، شماره اول، پاييز 1392، 127ـ155

 اصغر پوربهرامى¹

رضا اكبريان²

محمد سعيدى مهر³

على افضلى⁴

چكيده

چهار نظريه براى بحث در باب لزوم تمايز يا عدم تمايز مواد ثلاث در منطق و فلسفه مطرح شده كه برخى اساسا هرگونه تمايزى را براى مواد ثلاث انكار، و برخى ديگر حيطه هاى كاربرد مواد ثلاث را تعيين مى كنند. گروه سوم نيز اين تمايز را لازم دانسته، معيارى پيشنهاد مى كنند. اين مقاله درصدد است كه با طرح نظريه پنجم، براى حل دو مسئله راهى بجويد: نخست آنكه چرا بايد ميان مواد ثلاث در منطق و وجوب و امكان در فلسفه تمايزى قايل شد؟ دوم آنكه معيار اين تمايز در منطق و فلسفه چيست؟ در پاسخ به مسئله نخست آمده است كه بر برهان هاى مابعدالطبيعى مانند برهان وجودى، وجوب و امكان و صديقين اشكال هاى مهمى ازجمله اشكال هاى هيوم و كانت وارد شده است. راه رهايى از اين اشكال ها تمايز مواد ثلاث منطقى از وجوب و امكان فلسفى است. در پاسخ به مسئله دوم اثبات شده است كه معيار مواد ثلاث در منطق بدين صورت است كه هر قضيه اى كه محمول آن ذات يا يكى از ذاتيات يا يكى از لوازم ذات موضوع آن باشد، واجب است. هر قضيه اى كه محمول آن نقيض ذات يا نقيض يكى از ذاتيات يا نقيض يكى از لوازم ذات موضوع آن باشد، ممتنع است؛ و هر قضيه اى كه محمول آن امرى غير از ذات و نقيض ذات و غير از يكى از ذاتيات و نقيض يكى از ذاتيات باشد يا غير از يكى از لوازم ذات و نقيض يكى از لوازم ذات موضوع باشد، ممكن است؛ اما معيار وجوب و امكان در فلسفه، بى نيازى از علت براى وجوب، و نيازمندى به علت براى امكان دانسته شده است. ازآنجاكه تحليل فلاسفه از عليت متفاوت است، در اين بحث تحليل ابن سينا و صدرالمتألهين در باب اين معيار تمايز بررسى شده است.

كليدواژه ها: وجوب، امكان، مواد ثلاث، برهان صديقين، عليت، توماس آكوئينى، ابن سينا، صدرالمتألهين، هيوم، كانت، دكارت، آنسلم.

---

¹ دانشجوى دكترى فلسفه دانشگاه تربيت مدرس. apourbahrami@yahoo.com

² استاد گروه فلسفه دانشگاه تربيت مدرس. dr.r.akbarian@gmail.com

³ دانشيار گروه فلسفه دانشگاه تربيت مدرس. saeedi@madares.ac.ir

⁴ دانشيار گروه فلسفه مؤسسه پژوهشى حكمت و فلسفه ايران.

دريافت: 28/ 11/ 91 پذيرش: 12/ 6/ 92

---

مقدّمه

اين مسئله كه وجوب و امكان منطقى است يا فلسفى، نقش بسيار مهمى در تحليل براهين مبتنى بر وجوب و امكان دارد و ريشه بسيارى از نقدهاى واردشده بر اين دو برهان ازجمله نقدهاى هيوم، كانت و راسل، همين مسئله است. پس بايسته است اين مسئله كه ناظر به براهين ابن سينا، توماس و صدرالمتألهين است و هر سه اين براهين با يك سنخ نقد روبه رويند و هر كدام با يك تحليل از وجوب و امكان از تيغ اين نقدها در امان مى مانند، پيش از هر مسئله ديگرى در باب براهين اثبات وجود خداوند طرح و بررسى شود.

 

1. اهميت طرح مسئله

مسئله كاربرد متفاوت مواد ثلاث در فلسفه و منطق را نخستين بار شايد عضدالدين ايجى در كتاب المواقف مطرح كرده باشد؛ اما اين مسئله از همان آغاز؛ يعنى هنگامى كه فارابى و ابن سينا مواد ثلاث منطقى را وصف موجودات يا به طور دقيق وصف نسبت وجود موجودات به ماهيت (يا بنا بر نظر دقيق تر، مفهوم) آنها قرار دادند، مى توانست مطرح شود. اما اهميت اين بحث در چيست؟ آيا نمى توان گفت كه اين جعل اصطلاحى منطقى در كاربرد فلسفى است، و تا جايى كه بحث بر سر اصطلاحات است، اهميت چندانى بر اين مباحث مترتب نخواهد بود؟ اگر بحث در اين سطح مطرح شود، اصلاً اهميتى نخواهد داشت؛ ليكن وقتى به آراى برخى محققان غربى اعم از متخصصان فلسفه توماس يا محققان حوزه فلسفه تحليلى در شرح يا نقد برهان وجوب و امكان مراجعه كنيم، اين مسئله چنان اهميتى خواهد يافت كه بدون حل آن هر تحليلى از برهان وجوب و امكان سطحى و بسيار ناقص خواهد بود.

وجوب و امكان منطقى و فلسفى نخست در فلسفه كانت از هم متمايز شدند و پس از آن فيلسوفان تحليلى همين تمايز را پذيرفتند. به عقيده كانت احكام منطقى بر حسب جهت بر سه قسم احتمالى (ممكن)، تحقيقى و ضرورى اند. قضاياى ضرورى يعنى قضايايى كه محمول آنها بر موضوعشان به نحو پيشين حمل مى شود. بر اين اساس، نقيض اين قضايا نيز از لحاظ منطقى باطل است. قضيه اى به اين معنا ضرورى است كه محمول آن ذات يا ذاتيات موضوع آن باشد يا به تعبير كانت محمول از تحليل مفهوم موضوع برآمده باشد. مثال كانت قضيه 4=2+2 است و نيز مى توان اين مثال را آورد: انسان حيوان ناطق است. در برابر اين قضاياى ضرورى، قضاياى ممكن قرار دارند كه در آنها محمول امرى غير از ذات و ذاتيات موضوع است. براى مثال انسان ضاحك است. نقيض قضاياى ممكن منطقا باطل نيست (كورنر، 1380، ص 181ـ182). كانت مى گويد قضيه هر انسانى مى ميرد، ضرورت علّى دارد، نه ضرورت منطقى؛ چراكه نقيض قضيه اين است كه دست كم يك انسان ناميرا باشد و اين كاذب است، اما منطقا محال يا مستلزم تناقض نيست (همان، ص 228).

وقتى وجوب مربوط به خدا به منزله واجب الوجود، وجوب يا ضرورت منطقى قلمداد شود، اين اشكال بزرگ پيش مى آيد كه برهان وجود خدا اساسا استدلالى پوچ است. توضيح آنكه اگر وجوب خدا وجوب منطقى باشد، قضيه خدا وجود دارد، بيانگر اين خواهد بود كه وجود، ذات يا جزء ذاتيات خداست. پس اين قضيه بديهى و بى نياز از اثبات است. اشكال ديگر آن است كه قضيه خدا وجود دارد، فقط از ارتباط ميان مفاهيم ذهنى بحث مى كند و خبرى درباره واقع نمى دهد؛ تا جايى كه يكى از محققان فلسفه تحليلى به نام جِى اِن فيندلى (J. N. Findlay) در مقاله اى بر همين اساس به انكار خدا مى پردازد (Hick, 1993, p. 82).

يكى از بزرگ ترين موانعى كه اين تحليل، يعنى منطقى دانستن وجوب خدا، بر سر راه برهان وجوب و امكان ايجاد مى كند و آن را عقيم نشان مى دهد، اشكالات هيوم و كانت در اين باب است. توضيح آنكه قضاياى هليه بسيطه يا به اصطلاحِ اين فلاسفه، گزاره هاى وجودى هرگز نمى توانند ضرورت منطقى داشته باشند؛ چراكه به عقيده هيوم تنها قضايايى كه در آنها از روابط ميان تصورات بحث مى شود مى توانند ضرورت منطقى داشته باشند؛ ليكن گزاره هاى وجودى، قضايايى ناظر به واقع اند و نمى توانند منطقا ضرورى باشند (Ibid, p. 76-77; Morewedge, 1979, p. 190). بنابراين بر فرض هم كه اشكالات ناظر به وجوب منطقى دانستن اين گزاره كه خدا وجود دارد، حل شود، باز اين اشكال به قوت خود باقى است كه اساسا گزاره هاى وجودى و از جمله اين گزاره كه خدا وجود دارد نيز نمى تواند ضرورتى منطقى داشته باشد و قول به ضرورت منطقى گزاره وجودى خدا وجود دارد، قولى تناقض آميز است.

كانت بر آن است كه وجود محمول نيست، پس نمى توان گزاره اى وجودى را داراى ضرورت منطقى دانست؛ چراكه مستلزم آن خواهد بود كه وجود به منزله محمول از تحليل موضوع به دست آمده باشد. چنان كه پيش تر نيز اشاره شد، كانت اثبات مى كند كه ممكن است نقيض گزاره اى وجودى صادق باشد، پس نمى توان گزاره اى وجودى را منطقا ضرورى دانست (Morewedge, 1979, p. 190).

ما به زودى اشاره مى كنيم كه اين اشكالات بر برهان راه سوم توماس و نيز برهان وجودى آنسلم وارد نيست؛ زيرا وجوبى كه در اين برهان ها براى خدا به كار مى رود، هرگز وجوب منطقى نيست؛ اما بحث مهم تر آن است كه آيا تقريرهاى ابن سينا و صدرالمتألهين از برهان وجوب و امكان و صديقين نيز موهم چنين خلطى ميان وجوب و امكان منطقى و فلسفى است؟ و بنابراين آيا تقريرهاى گوناگون برهان صديقين نيز در تيررس اشكال هاى هيوم و كانت قرار دارند يا نه؟

براى پاسخ به اين پرسش نخست به سراغ متون خود حكماى اسلامى مى رويم. حكماى اسلامى اگرچه مفاهيم وجوب، امكان و امتناع را از مواد يا جهات ثلاث در منطق به فلسفه وارد كرده اند و اين مفاهيم را وصف موجودات و به بيان دقيق تر وصف قضاياى هليه بسيطه قرار داده اند و باز اگرچه از تمايزى كه قرن ها بعد توسط كانت ميان اين مفاهيم ايجاد خواهد شد، ناآگاه بوده اند، هرگز در اثبات وجود واجب الوجود مرتكب خلط وجوب و امكان منطقى با وجوب و امكان فلسفى نشده اند. نشانه آشكار اين بصيرت، تمايزى است كه حكماى اسلامى ميان ضرورت ذاتى و ضرورت مطلق (به اصطلاح ابن سينا) يا ضرورت ازلى (به اصطلاح صدرالمتألهين) لحاظ كرده اند. ابن سينا در منطق الاشارات و التنبيهات يادآور مى شود كه ضرورت در اللّه تعالى حى ضرورت مطلق است و در الانسان ناطقٌ ضرورت مادام الذات؛ يعنى ناطق بودن انسان تا زمانى ضرورى است كه انسان موجود باشد، ولى چنين شرطى در اللّه تعالى حىٌّ مقرر نيست و خدا به نحو مطلق حى است. پس ابن سينا وقتى در تعريف واجب مى گويد: ان الواجب الوجود هو الوجود الذى متى فرض غير موجود عرض منه محال، به هيچ وجه منظورش از محال، تناقض يا محال منطقى نيست. بنابراين مى توان اين سخن جان هيك درباره توماس آكوئينى را در باب ابن سينا و عموم حكماى اسلامى نيز صادق دانست. هيك در اين مقاله مهم خود مى نويسد:

وى [توماس] با آنكه صراحتا ميان وجوب منطقى و واقعى تمايزى قايل نيست، در عمل چنان محكم به يك سوى اين تمايز پايبند است كه به جهت فقدان تفكيك صريح ميان اين دو مفهوم، كارش به هيچ ابهام و خلط مهمى كشيده نشده است (Hick, 1993, p. 81).

 

2. تصوير دقيق مدعا

براى اينكه تصور دقيقى از مسئله مقاله پيش رو به دست آيد، مى خواهيم نشان دهيم كه لزوم تفكيك وجوب منطقى و فلسفى دقيقا از چه زمان و در كدام محمل فلسفى شكل مى گيرد و سپس بيان خواهيم كرد كه آيا طرح دقيق وجوب و امكان فلسفى و منطقى در فلسفه اسلامى هم لزومى دارد يا نه؟ پس براى آغاز بهتر است اشاره اى كوتاه به برخى از انتقادها به برهان جهان شناختى توماس آكوئينى داشته باشيم.

جى. جى. سى. اسمارت در مقاله خود با عنوان وجود خدا در نقد برهان جهان شناختى مى گويد كه اين برهان با اثبات وجود واجب الوجود آغاز مى شود و سپس اثبات مى شود كه آن كمال مطلق و همان خداست؛ حال آنكه اين برهان در همان گام نخست معيوب است؛ چراكه واجب الوجود موجودى است كه عدمش تصورناپذير است؛ چنان كه چهار ضلع داشتن براى مثلث غيرقابل تصور است. اسمارت مى گويد كه اين به معناى آن است كه وجود خدا امرى داراى ضرورت منطقى باشد و چنين چيزى از اساس باطل است. پل ادواردز نيز در مقدّمه خود بر بخش وجود خدا در كتاب درآمدى نو به فلسفه مدعى مى شود كه اين سخن كه يك واجب الوجود موجود است، يعنى اينكه بگوييم از انكار وجودش تناقض لازم مى آيد. آر. دابليو. هپبرن نيز همين ادعا را درباره معناى وجود واجب الوجود تكرار، و سى. بى. مارتين هم از ضرورت منطقى واجب الوجود نزد توماس آكوئينى ياد مى كند (Brown, 1969, p. 157-159). غير از منتقدان برهان جهان شناختى توماس، برخى از توماس شناسان نيز بدون اينكه به دنبال طرح انتقادى باشند، مرتكب همين خلط شده اند. از آن ميان مى توان به ام. مارتين اشاره داشت. وى در مقاله وجوب و امكان هنگام توضيح در باب معناى وجوب كه بر وجود قائم بالذات اطلاق مى شود، از اين مثال رياضى كمك مى گيرد كه اين خاصيت كره كه هر نقطه بر سطح آن از مركز به يك فاصله است، خاصيتى واجب و ضرورى است (Hick, 1993, p. 81). اين نحو توضيح به وضوح نشان مى دهد كه در نظر اين محقق، وجوب منطقى و وجوب واقعى كاملاً با هم خلط شده اند.

از اين انتقادات لازم مى آيد كه همه براهينى را كه مبتنى بر واجب و ممكن اند، بتوان چنين صورت بندى كرد:

1. اگر چيزى موجود باشد، امرى كه واجب الوجود منطقى است موجود است؛

2. چيزى موجود است؛

نتيجه: امرى كه واجب الوجود منطقى است موجود است.

با دقت در اين صورت بندى مشخص مى شود كه نتيجه از همان تالى به دست مى آيد و صرف تصور تالى براى اذعان به نتيجه كافى است. اين يعنى برهانى كه تصور مى كرديم پسينى و جهان شناختى باشد، دقيقا پيشينى و وجودى است. توضيح آن است كه اگر خدا واجب الوجود منطقى باشد، و وجود براى واجب الوجود همانند سه ضلع داشتن مثلث باشد، لازم مى آيد كه وجود جزء ذات خدا، يعنى جنس يا فصل باشد.

تحليل مزبور همان سخن كانت است كه مدعى مى شود براهين جهان شناختى متضمن براهين وجودشناختى اند (Kant, 1965, A606-607, B634-635). ما در اين مقاله چون در پى بحث از وجوب و امكان منطقى و فلسفى در نظام هاى سنتى مابعدالطبيعى يعنى نظام هاى فلسفى اسلامى همچون نظام هاى ابن سينا و صدرالمتألهين و نيز نظامهاى فلسفى مسيحى همچون نظام توماس آكوئينى هستيم، بهتر است براى دورى از هرگونه خلط اصطلاحات، تفاوت برهان وجودى و جهان شناختى، و تمايز هر دوى آنها را از برهان صديقين به دقت بررسى كنيم.

برهان صديقين نه وجودى است و نه جهان شناختى. ملاك هاى صديقين بودن يك برهان از اين قرارند:

1. وجود خدا با تكيه بر واقعيت خارج از ذهن ثابت شود (عبوديت، 1385الف، ص 153ـ159)؛

2. در آن هيچ يك از اصول علوم طبيعى مانند حركت به كار نرفته باشد؛

3. در آن وجود هيچ يك از مخلوقات مفروض نباشد؛

4. در آن وجود امرى غير خدا مفروض نباشد.

با معيار اول هر دو تقرير برهان آنسلم از دايره براهين صديقين خارج مى شوند. براى توضيح درباره معيار سوم مى توان گفت كه در برهان توماس و ديگر براهين جهان شناختى، برهان با فرض وجود مخلوقات آغاز مى شود. بنابراين اگر وجود مخلوقات انكار شود ديگر نمى توان وجود خدا را اثبات كرد. حاصل آنكه در اين براهين چون مقصود آن است كه برهان مبتنى بر واقعيتى خارج از ذهن باشد و از سوى ديگر اين واقعيت صرفا يكى از مخلوقات نباشد، بايد قضيه آغازين برهان، قضيه اى مانند شيئى هست باشد.

براى توضيح معيار اول مى گوييم كه اين معيار براى خارج كردن برهان وجودى، البته با تقرير آنسلم از تعريف برهان صديقين است. نام گذارى برهان وجودى و برهان جهان شناختى از زمان كانت به بعد در سنت مباحث خداشناسى مشهور شده است؛ اما خود كانت معيار دقيقى براى اين تقسيم بندى بيان نكرده است. بدين علت است كه در باب وجودى يا جهان شناختى دانستن برهان صديقين ميان محققان اختلاف نظر هست؛ اما رأى مورد قبول ما اين است كه برهان وجودى، وجود خدا را با تكيه بر مفهوم ذهنى خدا اثبات مى كند، حال آنكه در برهان صديقين وجود خدا با واقعيتى خارج از ذهن اثبات مى شود. اين همان معيار نخست برهان صديقين است. با اين مقدمه به سراغ پرسش اصلى خود مى رويم: آيا در ميان محققان معاصر نيز كسى وجوب واجب الوجود در برهان صديقين را وجوب منطقى دانسته است؟ به بيان ديگر آيا طرح مسئله منطقى يا فلسفى بودن وجوب و امكان در فلسفه اسلامى وجهى دارد؟ پاسخ مثبت است، اما نياز به تحليل دارد.

نُرمن مَلكُم در مقاله اى با عنوان برهان وجودى آنسلم اثبات مى كند كه آنسلم برهان وجودى را در آثار خود به دو گونه تقرير كرده است:

تقرير اول:

مقدمه اول: منظور از مفهوم خدا، كامل ترين موجود است؛

مقدمه دوم: وجود كمال است؛

نتيجه: خدا وجود دارد.

تقرير دوم:

مقدمه اول: منظور از مفهوم خدا، كامل ترين موجود است.

مقدمه دوم: ضرورت يا وجوب وجود، كمال است.

نتيجه: خدا وجود دارد، بالضروره.

مَلكُم بر آن است كه تقرير اول برهان آنسلم بر اساس اين رأى كانت كه وجود محمول نيست، ابطال مى شود؛ ولى تقرير دوم چون بر اين مبناست كه وجوب وجود كمال است نه وجود به تنهايى، از زير تيغ نقد كانت سر به سلامت مى برد (Morewedge, 1979, p. 189-190). پرويز مروج كه در مقاله خود با عنوان تقرير سوم از برهان وجودى در مابعدالطبيعه ابن سينا مى خواهد تقريرى ديگر از برهان وجودى ارائه كند، نشان مى دهد كه برهان ابن سينا مطابق با تقرير دوم آنسلم است. مروج با ديدگاه ملكم مخالف است و مى گويد كه تقرير دوم نيز بر مبناى نظريات هيوم و كانت باطل است. هيوم بر آن است كه ضرورت، فقط براى قضاياى بيانگر روابط ميان تصورات به كار مى رود؛ پس قضيه خدا وجود دارد كه قضيه اى ناظر به واقع است، نمى تواند داراى جهت ضرورت باشد. حاصل آنكه اين برهان كه وجوب را به خدا نسبت مى دهد و نتيجه آن كه جهت قضيه خدا وجود دارد را ضرورى نشان مى دهد، نادرست است. كانت نيز مى گويد كه فقط گزاره هاى تحليلى اند كه نقيضشان باطل است و در نتيجه ضرورت منطقى دارند؛ اما گزاره خدا وجود دارد گزاره اى تركيبى است كه نقيضش مى تواند صادق باشد. پس نتيجه اين برهان كه دربردارنده ضرورت گزاره خدا وجود دارد است، صحيح نيست (Ibid, p. 190).

محققانى همچون پرويز مروج كه برهان صديقين را برهان وجودى مى دانند، بر آن اند كه برهان صديقين ابن سينا با اين قضيه آغاز مى شود: مفهوم وجود يا واجب است يا ممكن؛ پس اگر واجب باشد مطلوب ثابت است. در همين قدم برهان صديقين به عقيده آنها كاملاً مطابق با برهان وجودى است كه از مفهوم خدا به تصديق وجود او استنتاج مى شود (Ibid,p.193-194; Mayer, 2001, p. 35-36). صورت بندى اين استدلال بدين گونه است:

مقدمه اول: موجود بما هو موجود، عام ترين مفهومى است كه عقل آن را مى پذيرد؛

مقدمه دوم: موجود بما هو موجود در ذهن به واجب، ممكن و ممتنع تقسيم پذير است؛

نتيجه: قسم واجب، واجب الوجود است. به ديگر سخن، واجب الوجود آن چيزى است كه ماهيتش وجود است.

بنابراين پرويز مروج اولاً برهان ابن سينا را مطابق با تقرير دوم آنسلم مى داند (Morewedge, 1979, p. 193-194) و ثانيا انتقادات هيوم و كانت را بر آن وارد مى داند (Ibid, p. 189). با توجه به اينكه پيش فرض نقد هيوم و كانت آن است كه در اين برهان وجوبِ به كاررفته براى واجب الوجود، وجوبى منطقى است، پس مروج نيز با پذيرفتن اين انتقادات اذعان كرده است كه وجوب در برهان ابن سينا وجوب منطقى است.

مطلب ديگر در همين راستا آن است كه با مداقه در نحوه بيان آنسلم و مبانى برهان وى درمى يابيم كه آنسلم هرگز وجوب واجب الوجود را وجوب منطقى نمى دانست، بلكه دكارت بود كه به وضوح وجوب منطقى را در تقرير خود از برهان وجودى آورد. وى مى گويد كه وجود براى خدا كه در او وجود و ماهيت عين هم اند، لازم لاينفك است؛ همان گونه كه برابرِ دو قائمه بودن براى مثلث لازم لاينفك است. در اينجا دكارت به وضوح اذعان كرده كه وجود از ذاتيات خداست و حمل آن بر خدا ضرورت ذاتى دارد. اين ضرورت ذاتى دقيقا وجوب يا ضرورت منطقى است. وى در تأمل پنجم از كتاب تأملات خود مى گويد:

[...] اما با اين همه وقتى دقيق تر فكر مى كنم با وضوح مى بينم كه وجود از ماهيت خداوند به همان اندازه انفكاك ناپذير است كه تساوى مجموع سه زاويه با دو قائمه از ماهيت مثلث راست گوشه و يا مفهوم كوه از مفهوم دره غيرقابل انفكاك است. بنابراين تصور خدايى (يعنى ذات كامل مطلق) كه فاقد وجود (يعنى فاقد كمالى) باشد، همان قدر مطرود ذهن است كه بخواهيم كوهى را بدون دره تصور كنيم (دكارت، 1369، ص 74).

البته در دسته پنجم اعتراضات، گاسندى (دكارت، 1386، ص 406) هم به اين مطلب و احتمال مغالطه اى در آن اشاره كرده است؛ ولى دكارت در پاسخ باز همان موضع خود را در باب وجود و تعلق آن به ذات خداوند تكرار مى كند (همان، ص 468ـ469). پس مى توان با اطمينان ادعا كرد كه اشكالات هيوم و كانت فقط متوجه تقرير دكارت است (حائرى يزدى، 1384، ص 326ـ328و369؛ Hick,1993,p.78). هربرت ديويدسن يادآور مى شود كه فيلسوفانى چون هنرى مور (Henry More)، فيلسوف و متكلم انگليسى قرن هفدهم و نيز اسپينوزا و لايب نيتس در براهين خود براى اثبات وجود خدا، وجوب واجب الوجود را وجوب منطقى مى دانند (Davidson, 1987, p. 394-399). از اينجا روشن مى شود كه نقد هيوم و كانت بر اساس وجوب منطقى دانستن وجوب واجب الوجود است. پس اگر كسى برهان ابن سينا را مطابق با برهان وجودى بداند و نقدهاى كانت و هيوم را بر برهان وجودى بپذيرد، قطعا وجوب واجب الوجود را وجوب منطقى دانسته است.

از محققان ديگر كه مرتكب همين اشتباه شده اند و وجوب واجب الوجود را به معناى وجوب منطقى مى دانند، روبرت وينوسكى است كه در تحليل وجوب واجب الوجود در كتاب النجاة مى گويد ابن سينا بر آن است كه واجب الوجود موجودى است كه از فرض عدم آن محال منطقى لازم مى آيد (Wisnovsky, 2003, p. 25l). هربرت ديويدسن همين اشتباه را در ترجمه لاتين N. Carameاز الهيات شفاء ابن سينا يادآور مى شود (Davidson, 1987, p. 290). آنتونى كنى نيز وجوب منطقى را به لايب نيتس نسبت مى دهد و با اشاره به همين ترجمه لاتين يادآور مى شود كه تحليل ابن سينا نيز از وجوب همانند لايب نيتس است (Kenny, 1980, p. 47). از سوى ديگر در ميان فلاسفه متقدم اسلامى هم احتمال همين خلط مى رود. قطب الدين رازى در شرح الشرح خود بر الاشارت و التنبيهات مى گويد نسبت وجود به خداى تعالى همچون نسبت مبادى ذاتيات به ذات است؛ مانند نسبت انسانيت، حيوانيت و جسميت به انسان و حيوان و جسم. البته وى در عبارات قبلى اش به دقت اسناد وجود به خداى تعالى را بدون حيثيت تعليليه و تقييديه اعلام مى كند (رازى، 1383، ج 3، ص 3).

 

3. طريق حل مسئله منطقى يا فلسفى بودن مواد ثلاث

اكنون به سراغ مسئله اصلى خود مى رويم. طرح پرسش در باب منطقى يا فلسفى بودن مواد ثلاث به جهت انتقادهاى هيوم، كانت و فيلسوفان تحليلى از اهميت بسيارى برخوردار است. به بيان ديگر اگر انتقادهاى هيوم و كانت را بر برهان وجوب و امكان و نيز برهان وجودى حاصل خلط وجوب منطقى و فلسفى مى دانيم، بايد معيارى براى تمايز اين دو اصطلاح كليدى به دست دهيم. حكماى اسلامى متقدم مواد ثلاث را در منطق و فلسفه مطرح ساخته اند، ولى هرگز بحث نكرده اند كه آيا آنها در منطق و فلسفه به يك معنا به كار مى روند يا خير؟ ايشان تنها به اين تحليل بسنده كرده اند كه در برخى قضايا نمى توان محمول را از موضوع سلب كرد؛ در دسته ديگر نمى توان محمول را از موضوع سلب نكرد و در دسته سوم مى توان محمول را سلب كرد و مى توان سلب نكرد. بدين قرار، ماده يا جهت قضاياى دسته اول تا سوم به ترتيب وجوب، امتناع و امكان است. آنان توضيح نمى دهند كه محمول يا موضوع اين قضايا چه ويژگى اى داشته كه هريك در دسته اى قرار گرفته است؟

 

1ـ3. بيان راه حل هاى چهارگانه

در پاسخ به اين پرسش بايد روشن كرد كه آيا كاربرد وجوب، امكان و امتناع در فلسفه متمايز از كاربردشان در منطق است يا نه؟ اگر متمايز است بايد روشن شود كه معيار اين تمايز چيست؟ عضدالدين ايجى معناى مواد ثلاث را در فلسفه و منطق متفاوت مى داند و استدلال مى كند كه اگر معناى آنها يكى باشد، لازم مى آيد كه لوازم ماهيات براى ذات آنها واجب الوجود باشند: لكانت لوازم الماهيات واجبه لذواتها (ايجى، 1325، ج 1، ص 334). مراد ايجى از اين ملازمه اين است كه مثلاً زوج بودن براى عدد چهار واجب است. تفتازانى در برابر ايجى بيان مى كند مرجع ضمير ها در عبارت ايجى يا خود لوازم است كه در اين صورت ملازمه اى ميان وحدت معنايى وجوب در فلسفه و منطق نخواهد بود و زوج بودن براى خودش واجب است نه براى عدد چهار، يا ضمير ملزومات آنها يعنى ماهيات است كه در اين صورت ملازمه برقرار است، ولى تالى يعنى واجب بالذات بودن لوازم ماهيات مثلاً زوجيت براى عدد چهار باطل نخواهد بود. نتيجه آنكه وجوب در دو قضيه عدد چهار زوج است بالوجوب و خدا موجود است بالوجوب، به يك معناست و اختلاف آنها به اختلاف ميان وجود رابط و وجود محمولى بازمى گردد. به نظر تفتازانى گزاره اول كه دربردارنده وجود رابط است، نشان مى دهد كه عدد چهار واجب الزوجيه است و گزاره دوم كه مشتمل بر وجود محمولى است، حاكى از آن است كه خدا واجب الوجود است (تفتازانى، 1370، ج 1، ص 267).

جلال الدين دوانى بر آن است كه اگر زوجيت براى عدد چهار نيز واجب باشد، باز ملازمه اى ميان وحدت معنايى مواد ثلاث در منطق و فلسفه برقرار نخواهد بود؛ چراكه زوجيت براى عدد چهار در صورتى ضرورت دارد كه خود عدد چهار ضرورت بالذات داشته باشد؛ حال آنكه عدد چهار مانند همه ماهيات بر اثر ارتباط با جاعل و پس از اتصاف به موجوديت ضرورى مى شود (دوانى، به نقل از صدرالمتألهين، 1368، ج 1، ص 91ـ92). جرجانى رأى تفتازانى را مى پذيرد و مى گويد مواد ثلاث در منطق و فلسفه به يك معنا هستند، ولى در فلسفه كاربردشان فقط در هليات بسيطه موردنظر است و در منطق در هليات بسيطه و مركبه (ايجى، 1325، ج 1، ص 333).

هيچ كدام از اين نظريات صدرالمتألهين را قانع نمى كند. وى بر آن است كه وجوب، امكان و امتناع بر اساس قول به اصالت وجود و اينكه مفاهيم به واسطه وجود بر هم حمل مى شوند و موضوع و محمول بر اساس وجود اتحاد مى يابند، از احكام وجودند و از اين حيث، بحث از مواد ثلاث اصالتا بحثى فلسفى است. به بيان دقيق تر بر خلاف تفتازانى، صدرالمتألهين مواد ثلاث را وصف وجود رابط در قضاياى هليه بسيطه و مركبه مى داند؛ يعنى وجودِ رابطِ زوجيت براى عدد چهار واجب است نه اينكه خود زوجيت براى عدد چهار واجب باشد و عدد چهار در اين صورت واجب الزوجيه. پس مواد ثلاث كيفيت وجود رابط است، يعنى مواد ثلاث، حاكى از تأكّد وجود رابط اند (صدرالمتألهين، 1388، ج 1، ص 141ـ142؛ جوادى آملى، 1386، ج 1، ص 65). صدرالمتألهين مى گويد وقتى ضرورت كيفيت وجود رابط مثلاً كيفيت وجود رابط زوجيت براى عدد چهار باشد، اشكال عضدالدين ايجى بازمى گردد و لازم مى آيد كه زوجيت براى عدد چهار واجب الوجود باشد (همان، ج 1، ص 142ـ143). بدين ترتيب صدرالمتألهين با پاسخ به مطلبى كه جلال الدين دوانى در اين باب گفته است، اشكال ايجى را پاسخ مى دهد. صدرالمتألهين بيان مى كند كه دوانى ضرورت زوجيت براى عدد چهار را ضرورت وصفى دانسته است، حال آنكه اين ضرورت، ضرورت ذاتى است كه موجود بودن عدد چهار وصف زوجيت آن نيست، بلكه تنها در ظرف وجود عدد چهار لوازم ذات نيز بر آن حمل مى شود. صدرالمتألهين در اينجا تأكيد مى كند كه حمل لوازم ذات بر ذات همراه با وجود است نه به شرط و وصف وجود؛ ولى اين ضرورت و وجوب همان وجوب واجب تعالى نيست؛ چراكه وجوب واجب تعالى ضرورت ازلى است كه حتى مقيد به قيد تحقق در طرف وجود نيز نيست (همان، 143).

از اين قول صدرالمتألهين كه مواد ثلاث، كيفيت وجود رابط قضاياست، لازم مى آيد كه در هليات بسيطه، قضاياى سالبه و حمل هاى اولى وجود رابط تحقق داشته باشد. از سوى ديگر صدرالمتألهين و شارحانش اين قضايا را مشتمل بر وجود رابط نمى دانند (سعيدى مهر، 1389). براى حل اين مسئله راه حل چهارمى نيز پيشنهاد شده است. بر پايه اين راه حل، معناى فلسفى و منطقى مواد ثلاث متفاوت است. وجوب، امكان و امتناع در منطق كيفيت راجع به صدق گزاره هاى حملى و شرطى است. گزاره اى واجب است كه بر حسب هر فرض ممكنى صادق است و گزاره اى ممتنع است كه برحسب هيچ فرض ممكنى صادق نيست و گزاره ممكن گزاره اى است كه بر حسب بعضى فرض ها صادق و بر حسب بعضى فرض ها كاذب است؛ اما وجوب و امكان (به جهت تحليل خاص فلسفى، امتناع از همان آغاز از تقسيم خارج مى شود) در فلسفه به نحوه وجود شى ء بازمى گردد؛ يعنى موجود بر دو قسم است: يا مفهوم وجود بدون هيچ حيثيت تقييدى يا تعليلى اى از آن انتزاع مى شود يا انتزاع نمى شود. قسم اول واجب است و قسم دوم ممكن (همان، ص 150ـ152).

 

2ـ3. راه حل پنجم

به نظر مى رسد بتوان راه پنجمى نيز ارائه كرد. بر پايه اين نظر نيز معناى وجوب، امكان و امتناع در فلسفه متمايز از معناى آنها در منطق است. با مراجعه به آثار منطقى فيلسوفان و منطق دانان مسلمان به اين حقيقت پى مى بريم كه اينان براى اينكه گزاره اى واجب، ممكن يا ممتنع باشد، هيچ معيارى نشان نداده و تنها به ذكر مثال بسنده كرده اند. ابن سينا (ابن سينا، 1383، ج 1، ص 1ـ142)، سهروردى (سهروردى، 1380، ج 1، ص 27)، نصيرالدين طوسى (طوسى، 1376، ص 132و136؛ همو، 1381، ص 106) و علّامه حلّى (حلّى، 1381، ص 106) همگى در بحث از مواد و جهات قضايا از مثال هاى واحدى استفاده مى كنند. قضيه هر انسانى حيوان است ضرورى است؛ هر انسانى سنگ است ممتنع است و هر انسانى كاتب است ممكن است. هيچ يك از اين فيلسوفان نگفته اند كه چرا جهت يا ماده اين قضايا وجوب، امتناع يا امكان است، يا اگر از آنها بپرسيم كه قضيه هر الف ب است ماده يا جهتش چيست؟ شايد پاسخى نداشته باشند.

1ـ2ـ3. معيار وجوب، امكان و امتناع در منطق: شايد بتوان براى معيار وجوب، امكان و امتناع در منطق، پيشنهادى داشت: هر قضيه اى كه محمول آن ذات يا يكى از ذاتيات (حائرى يزدى، 1360، ص 250) يا يكى از لوازم ذات موضوع آن باشد، واجب است. مانند: هر انسانى انسان است، هر انسانى حيوان است و هر انسانى ناطق است يا هر عدد چهارى زوج است. هر قضيه اى كه محمول آن نقيض ذات يا نقيض يكى از ذاتيات يا نقيض يكى از لوازم ذات موضوع آن باشد، ممتنع است؛ مانند: هر انسانى ناانسان است، هر انسانى ناحيوان است و هر انسانى غيرناطق است يا هر عدد چهارى غيرزوج است. سرانجام هر قضيه اى كه محمول آن امرى غير از ذات و نقيض ذات و غير از يكى از ذاتيات و نقيض يكى از ذاتيات باشد يا غير از يكى از لوازم ذات و نقيض يكى از لوازم ذات موضوع باشد، ممكن است؛ مانند انسان كاتب است. در اين قضيه كاتب نه ذات و نقيض آن و نه يكى از ذاتيات و نقيض يكى از ذاتيات و نه يكى از لوازم ذات و نقيض يكى از لوازم ذات انسان است.

اين معيار با رأى صدرالمتألهين كه مواد ثلاث وصف وجود رابط اند تفاوت دارد؛ چراكه موضوع منطق قضيه به عنوان امرى معقول است؛ يعنى منطق دانان مى خواهند در باب مواد ثلاث بررسى كنند كه قضيه به عنوان معقولى ثانى چه كيفيتى دارد (مصباح، 1385، ج 2، ص 70)؛ برخلاف فلسفه كه قضيه از آن جهت كه واقعيت محمول در خارج با واقعيت موضوع متحد است، مورد بررسى است. پس در اينجا نسبت محمول به موضوع به منزله وجود رابط، فقط وجود ذهنى اش مطرح است. در نتيجه مواد ثلاث در منطق متمايز از فلسفه است. در منطق كيفيت نسبت ميان مفاهيم به منزله موضوع و محمول موردنظر است.

اما ممكن است گفته شود باز هم كيفيت نسبت محمول به موضوع در منطق بر محور وجود است، هرچند وجود ذهنى؛ و از سوى ديگر بر مبناى تشكيكى بودن حقيقت وجود، وجود ذهنى و وجود عينى دو مرتبه از حقيقت واحد وجودند. حاصل آنكه باز هم ملاك چندان دقيقى براى تمايز كاربرد مواد ثلاث در منطق و فلسفه فراهم نشده است.

در اينجا بايد گفت كه در حمل ذات و ذاتيات و لوازم ذات بر ذات وجود و ماهيت هر دو با هم دخيل اند (جوادى آملى، 1386، ج 1، ص 56). توضيح آنكه بنا بر معيار اصالت وجود، حمل لوازم ذات و يا يكى از ذاتيات بر ذات و حتى حمل ذات بر ذات به واسطه اتحاد در وجود ميسر است، ولى با همين مبنا چنين نيست كه ماهيت در اين حمل دخيل نباشد، بلكه ماهيت و وجود به همراه هم در تحقق اين حمل مؤثرند، و در تحليل ملاك وجوب و امكان در فلسفه خواهيم گفت كه نسبت محمول به موضوع با نظر به واقع تنها بر محور وجود تحقق مى يابد و كيفيت همين نسبت، وجوب و امكان فلسفى است. همين جا بايد اشاره كنيم كه ملاك تمايز مواد ثلاث منطقى و فلسفى در نظام هاى غير اصالت وجودى همچون فلسفه هاى ماقبل صدرالمتألهين مبهم است. ما اين مطلب اخير را در صفحات بعدى همين مقاله بررسى خواهيم كرد.

ج) در مثال هاى منطقى براى امتناع، سنگ در قضيه هر انسانى سنگ نيست حاكى از نقيض ذات يا نقيض يكى از ذاتيات يا نقيض يكى از لوازم ذات بر موضوع دانسته شده است. با دقت در برخى از عبارات ابن سينا و برخى ديگر از فيلسوفان مى توانيم شاهدى بر اين قول بيابيم كه مقصود آنها از مثال سنگ، بيان نقيض ذات، ذاتيات و لوازم ذات بوده است. ابن سينا در بخش منطق كتاب الاشارات و التنبيهات (ابن سينا، 1383، ج 1، ص 141) مى نويسد كه اگر نسبت محمول به موضوع ضرورى الوجود باشد، جهت چنين قضيه اى وجوب خواهد بود. مى توان از اين بيان استفاده كرد كه نسبت محمول به موضوع در قضيه انسان حيوان نيست، در حقيقت سلب نسبت حيوان و انسان است و ضرورت اين سلب نسبت، امتناع است. پس اين مى تواند مثالى براى امتناع باشد. شاهد ديگر عبارات نصيرالدين طوسى (طوسى، 1376، ص 132) است. وى نيز براى بيان مثال هايى از ضرورت، قضيه هيچ انسانى اسب نيست را ذكر مى كند كه اسب نه ذات و نه يكى از ذاتيات و نه يكى از لوازم ذات انسان است. پس مى توان گفت كه وقتى اين فيلسوفان براى مثال امتناع از محمول سنگ براى انسان استفاده مى كنند نيز همين نظر را دارند.

شاهد ما مبنى بر اينكه در منطق ملاك وجوب و امكان و امتناع حمل ذات، ذاتيات و لوازم ذات بر ذات باشد، اصل اشكال عضدالدين ايجى است. وى اشكال خود را بر محور لوازم ذات مطرح مى كند كه اگر مواد ثلاث در فلسفه و منطق به يك معنا باشند، لازم مى آيد كه لوازم ذات يك ذات، واجب الوجود باشد. اين اشكال به تلويح بيان مى كند كه در اينكه ذات و ذاتيات براى ذات واجب بالذات باشند، اختلافى نيست و اين نوع از حمل در منطق است؛ ولى مشكل وقتى پيدا مى شود كه لازم ذات بر ذات حمل شود و چنين حملى وجوب بالذات داشته باشد.

از سوى ديگر ما مى پذيريم كه در مباحث مربوط به جهات قضايا در منطق، بحثى از حمل لوازم ذات بر ذات مطرح نشده است؛ اما بر اساس پاسخى كه به اشكال عضدالدين ايجى داده مى شود، مى توان دريافت كه ميان حمل لازم ذات، و ذات و ذاتيات بر ذات اختلافى نيست. صدرالمتألهين تأكيد مى كند كه حمل لازم ذات بر ذات به ضرورت ذاتى است و به همين نحو حمل ذات و ذاتيات بر ذات نيز به ضرورت ذاتى است. هيچ تفاوتى در حمل ذات و ذاتيات بر ذات و حمل لازم ذات بر ذات نيست، جز اينكه ذاتيات در مرتبه اول و در مرتبه بعد ذات بر لازم ذات تقدم دارند. اين تقدم، تقدم بالتجوهر است و ذات و ذاتيات در تقرر ذاتى بر لازم ذات تقدم دارند؛ يعنى نخست ذات متقرر مى شود و سپس لوازم ذات بر ذات عارض مى گردند. حاصل آنكه مى توان كيفيت حمل لوازم ذات بر ذات را نيز در معيار منطقى جهات ثلاث مطرح ساخت (صدرالمتألهين، 1368، ج 1، ص 92؛ جوادى آملى، 1386، ج 1، ص 57).

2ـ2ـ3. معيار وجوب و امكان فلسفى نزد ابن سينا: مى توانيم در آغاز بگوييم كه ملاك وجوب و امكان در فلسفه عليت است؛ يعنى اگر امرى براى وجودش نيازمند علت نباشد، واجب است و در غير اين صورت، ممكن؛ اما اين طرح هنوز بسيار خام است و با نظر در آراى فلاسفه به ويژه با عنايت به اصالت وجود بايد آن را تدقيق كرد.

با مرور عبارات ابن سينا درباره وجوب و امكان درمى يابيم كه در تحليل وى از وجوب گونه اى تحول ديده مى شود. ابن سينا در آثار نخستين خود عليت را در تبيين وجوب و امكان داخل مى كند، ولى ملاك نيازمندى معلول به را صرف تركيب آن از اجزا مى داند و در آثار دوران پختگى اش تمايز مابعدالطبيعى وجود از ماهيت در ممكنات را ملاك نيازمندى به علت مطرح مى كند.

ابن سينا در نخستين اثر خود الحكمة العروضيه كه هنوز به جز دو صفحه از آن توسط روبرت ويسنووسكى چاپ نشده است، ملاك معلول بودن را تركيب از اجزا مى داند:

[...] و آنچه علتى ندارد، وجود ذاتش منقسم به دو حالت نيست تا اين موجود به جهت اين دو حالت در هر دو حالت معلول شود، پس بايد معلول باشد و گريزى از معلوليت نخواهد داشت؛ و هر متغيرى در دو حالت است، هيچ كدام از اين حالات را بالذات ندارد. پس هريك از اين دو حالت به واسطه علت است و از آن دو حالت خالى نيست. پس هر متغيرى بالذات معلول و ممكن است [...] (ابن سينا، 2003، ص 277ـ278).

جمله كليدى در عبارات فوق اين است كه آنچه علتى ندارد، وجودش منقسم به دو حالت نيست. بهترين احتمال براى اين دو حالت قوه و فعليت است و لازمه اين احتمال آن است كه آنچه بسيط است مثل عقول مفارق بى نياز از علت است و اين لازمه را ابن سينا نمى پذيرد. ابن سينا در عيون الحكمه نيز نزديك به همين بيان را دارد و در تعريف واجب الوجود، او را موجودى مى داند كه وجودش دايمى است: كل وجود لشى ء اما واجب واما غير واجب. فالواجب هو الذى يكون له دائما ذلك، اما له بذاته واما له بغيره (ابن سينا، 1373، ج 3، ص 87). اين وصف دايمى بودن متناظر با بسيط بودن است كه باز همان محذور الحكمه العروضيه را خواهد داشت. بااين همه ابن سينا در المبدأ و المعاد (ابن سينا، 1363، ص 2)، بخش الهيات كتاب النجاه (ابن سينا، 1364، ص 546ـ548)، فصل ششم از مقاله اول الهيات شفاء (ابن سينا، 1960، ص 37ـ39، 343 و 345ـ346)، الرساله العرشيه (ابن سينا، 1400ق، ص 242) و سرانجام در الاشارات و التنبيهات (ابن سينا، 1383، ج 3، ص 18) به اين تحليل مى رسد كه چون ماهيت فى نفسه نسبت به وجود و عدم على السويه است، در حالت امكان است و هنگامى كه توسط علتى جانب وجودش راجح شد، واجب مى شود. پس فقط ماهيت است كه ممكن است و امكان ذاتى ماهيت و ملاك نيازمندى معلول به علت است. در اين تحليل چون مقسم، موجود است، امتناع از تحليل خارج مى شود و بدين ترتيب مى توان يكى ديگر از وجوه افتراق مواد ثلاث در فلسفه و منطق را روشن كرد.

حال مى گوييم ملاك امكان در اين معناى جديد، يعنى معناى فلسفى، لااقتضا بودن ماهيت به وجود و عدم يا سلب ضرورت وجود و عدم و در نتيجه نيازمندى ماهيت به علت است. پس مى توان گفت كه ماهيت با لحاظ حيثيت اطلاقى ممكن است. از سوى ديگر ازآنجاكه ابن سينا (ابن سينا، 1960، ص 201ـ202) ماهيت به شرط شى ء و به تبع آن كلى طبيعى را موجود مى داند، يعنى ماهيات را واقعياتى مى داند كه ملأ خارجى را از خود پُر كرده اند، موجود بودن ماهيت را نيازمند به واسطه در ثبوت يا حيثيت تعليله مى داند. وجوب يا ضرورت در اين معنا وصف وجود واجب الوجود است و در اصطلاح ابن سينا ضرورت مطلق است. توضيح آنكه ابن سينا در منطق الاشارات و التنبيهات (ابن سينا، 1383، ج 1، ص 145) ضرورت مطلق را از ضرورت مشروط جدا مى كند. اين دو نوع ضرورت در آثار فلاسفه پس از او به ترتيب ضرورت ازلى و ضرورت ذاتى ناميده شدند. در ضرورت ذاتى، ثبوت محمول بر موضوع تا زمانى است كه ذات موضوع موجود باشد و در ضرورت ازلى ثبوت محمول بر موضوع مشروط به هيچ شرطى نيست و فقط در موردى است كه موضوع قضيه، ذات خداى تعالى و محمول وجود يا هريك از اوصاف كمالى او به حمل ذو هو باشد. پس ضرورت ازلى به معناى بى نيازى از علت است.

حال پرسشى مهم مطرح مى شود كه در مقابل ضرورت، امكان است؛ اما كدام ضرورت در مقابل كدام امكان است؟ براى پاسخ گفتن به اين پرسش، از امكان در معناى فلسفى آغاز مى كنيم. گفتيم كه ملاك امكان در معناى فلسفى نيازمندى به علت است و بر اين اساس ماهيت كه نسبتش به وجود و عدم يكسان است، اقتضاى وجود ندارد و براى تحققش بايد علتى جانب وجودش را راجح كند. در مقابل اين امكان، ضرورت ازلى است كه ملاك آن بى نيازى از علت است و اين ضرورت وصف وجود واجب الوجود مى باشد (همان، ج 3، ص 18ـ19)؛ اما ضرورت ذاتى كه مشروط به شرط مادام الذات است، ضرورتى منطقى است و در برابر آن امكان در معناى منطقى قرار دارد. چنان كه ملاحظه شد، امكان در معناى فلسفى كيفيت نسبت وجود به ماهيت است و وجوب كيفيت خود وجود است. مهدى حائرى يزدى (1360، ص 246ـ251) در پاسخ به اين پرسش مى گويد كه در برابر ضرورت ازلى، امكان فقرى است و در برابر ضرورت ذاتى، امكان منطقى قرار دارد؛ اما به نظر مى رسد كه بهتر است بگوييم در برابر ضرورت ازلى امكان ماهوى قرار دارد (اگرچه بنا بر عبارات ابن سينا در التعليقات، چنان كه شرح آن در همين مقاله خواهد آمد، امكان فقرى در مقابل ضرورت ازلى قرار داد)؛ چراكه امكان ماهوى فقط بيان اين مطلب نيست كه وجود و عدم در ذات ماهيت اخذ نشده است؛ يعنى مطابق اصطلاح ما امكان منطقى، بلكه مفاد امكان ماهوى آن است كه ماهيت من حيث هى مقتضى وجود و عدم نيست و بايد مرجحى يكى از دو جانب را راجح كند كه همان علت است و چون ماهيت من حيث هى محتاج علت است، پس ممكن است (اكبريان، 1386الف، ص 55ـ56). در نتيجه در مقابل ضرورت ازلى يا به اصطلاح ابن سينا ضرورت مطلق، امكان ماهوى قرار دارد. امكان در معناى فلسفى مستلزم موجود دانستن ماهيت است و از اينجا مى توان نتيجه گرفت كه اين تحليل از امكان، با نگاه اصالت ماهوى تناسب بيشترى دارد.

پرسش ديگر اين است كه آيا ابن سينا تحليلى ديگر از امكان به دست مى دهد؟ براى پاسخ به اين پرسش بايد دوباره يادآورى كرد كه معيار امكان در معناى فلسفى، نيازمندى به معلول است. پس هر تحليل متفاوتى از عليت، مستلزم معناى ديگرى از امكان خواهد بود. ابن سينا در كتاب التعليقات (1379، ص 216) تحليل متفاوتى از عليت ارائه مى دهد. بنا بر اين تحليل، تعلق معلول به علت، تعلقى ذاتى است؛ بدين معنا كه تعلق معلول به علت خاص خود، ذاتى آن است و اگرچه واقعيت معلول مغاير واقعيت علت است، ذات معلول به عينيه ربط به علت خاص به خود است. در اين تحليل خاص، وجود معلول متعلق به وجود علت است. وى مى نويسد:

متعلق به غير بودنِ وجود مستفاد از غير، مقوم آن است؛ همان گونه كه استغناى از غير، مقوم واجب الوجود بالذات است، و مقوم چيزى، جايز نيست كه از آن چيز مفارق باشد؛ زيرا مقوم ذاتى آن چيز است.

اين عبارات ابن سينا را مى توان چنين تبيين كرد كه به عقيده وى وجود فى نفسه معلول عين وجود لغيره آن است. به بيان ديگر وجود فى نفسه آن عين وجود آن براى علت است. پس با اين تحليل متفاوت، نيازمندى معلول به علت، على السويه بودن ماهيت نسبت به وجود و عدم نيست؛ بلكه نيازمندى معلول به علت در خود وجود معلول است.

از اين ملاك نيازمندى معلول به علت مى توان معناى جديدى از امكان به دست داد، و از آن به امكان وجودى يا امكان فقرى در برابر امكان ماهوى تعبير كرد؛ با اين توضيح كه امكان ماهوى كيفيت نسبت وجود به ماهيت است و امكان فقرى كيفيت خود وجود فى نفسه معلول است كه عين وجود آن براى علت است (اكبريان، 1386ب، ص 124ـ125). با اين تحليل جديد از عليت، ضرورت ذاتى منحصر به ضرورت ذاتى منطقى نيست، بلكه با توسع در معناى ذات مى توان ضرورت ذاتى را در فلسفه نيز داشت. با اين توضيح كه اگر ملاك امكان در معناى فلسفى على السويه بودن نسبت ماهيت من حيث هى به وجود و عدم باشد، لازم مى آيد كه نسبت وجود معلول به وجود ضرورت باشد. اين ضرورت با ضرورت ازلى خداوند متفاوت است؛ امر ضرورت ازلى بى نيازى از علت است، ولى وجود معلول به سبب نسبت وجود به آن ضرورى است، اما چون وجود معلول است، نيازمندى به علت را در خود دارد. بنابراين با توسع در معناى ذات به گونه اى كه شامل وجود هم بشود، مى توان اين ضرورت را نيز ضرورت ذاتى ناميد؛ يعنى ضرورت با قيد مادام الذات و متفاوت با ضرورت ازلى است كه حتى قيد مادام الذات را هم ندارد. در نتيجه وجود معلول، ضرورى ذاتى و در عين حال محتاج به علت است. بايد توجه داشت كه در اين تحليل جديد، ابن سينا وجود معلول را مغاير با وجود علت مى داند و اين مغايرت مصحح فى نفسه بودن وجود معلول است. پس اين تحليل ابن سينا، متفاوت با تحليل نهايى صدرالمتألهينست. چنان كه پس از اين مى آيد، صدرالمتألهين در تحليل نهايى خود براى وجود معلول هيچ نقسيتى قايل نيست و وجود معلول را تنها شأنى از شئون علت مى داند.

حال دوباره به عبارت نقل شده از منطق الاشارات و التنبيهات توجه مى كنيم. ابن سينا در اين عبارت براى مثال ضرورت مطلق به قضيه اللّه تعالى حى اشاره مى كند. محمول اين قضيه حى است؛ چراكه به عقيده ابن سينا و نيز فلاسفه پس از او، وجود و تمام اوصاف كمالى خداوند براى خداوند ضرورت ازلى دارند. پس در اين معناى فلسفى از ضرورت، ضرورت ازلى كيفيت وجود و اوصاف وجود خداوند است. در نتيجه به همان گونه كه گفتيم وجود براى خداوند ضرورت ازلى دارد، چراكه براى وجودش محتاج به هيچ علتى نيست، مى توانيم بگوييم كه اوصافى چون علم، قدرت، حيات و ديگر اوصاف كمالى خداوند براى خداوند ضرورت ازلى دارند؛ زيرا خداوند براى علم، قدرت، حيات و ديگر اوصاف كمالى اش نيازمند هيچ علتى نيست. حال مى توان پرسيد در برابر اين بيان دقيق از ضرورت ازلى در نظر ابن سينا چه بيانى در باب امكان هست؟ در پاسخ مى گوييم كه اگرچه در عبارات ابن سينا در اين باب اشاره اى نديده ايم، بر اساس لوازم قول او در باب امكان ماهوى و ضرورت ازلى مى توان چنين تحليل كرد كه ماهيت نسبتش به وجود يا فقدان علم يا هر صفت ديگرى على السويه است و براى رجحان يكى از اين دو طرف نيازمند علت است. پس همان گونه كه نيازمندى ماهيت در وجودش به علت، ملاك امكان ماهيت است، نيازمندى ماهيت در اوصاف خود يا در اتصافش به اوصاف خود به علت نيز ملاك امكان است. براى بيان دقيق اين مطلب بهتر است كه ديدگاه مشائيان در باب جعل بررسى شود.

اينكه مجعول بالذات چيست يا اثر فاعل كدام است، در آثار فلسفى متأخر مورد تحقيق قرار گرفته است؛ ولى آنچه در اينجا براى ما اهميت دارد، ديدگاه ابن سينا در اين باب است. بنا بر گزارش صدرالمتألهين (1368، ج 1، ص 398؛ همو، 1382الف، ج 2، ص 803) جمهور مشائيان وجود معلول را مجعول مى دانند و متأخران آنها وجود معلول را به موجوديت، يعنى اتصاف ماهيت به وجود تفسير كرده اند. مقصود آن است كه ذهن مجعول بالذات علت را به سه امر تحليل مى كند: يكى موصوف يعنى ماهيت، ديگرى وصف يعنى وجود و سوم اتصاف موصوف به صفت، يعنى موجود شدن ماهيت. پس مطابق با اين تفسير، اثر علت و مجعول بالذات علت، در باب انسان واقعيتى است كه مفاد قضيه انسان موجود است مى باشد (عبوديت، 1385ب، ج 1، ص 104). ديدگاه ابن سينا در باب جعل با عبارت او در التعليقات تطبيق پذير است. معلول از حيث ماهيتش كه به عقيده ابن سينا در خارج به منزله يك واقعيت موجود است، وجودى فى نفسه دارد و از حيث ارتباطش با علت خود وجود فى نفسه اش عينا همان وجود آن براى علت خود (وجود للغير) است. اكنون به سراغ مسئله نسبت اوصاف ماهيات مى رويم و مى گوييم همان گونه كه معلول در اتصافش به وجود محتاج علت است، در اتصافش به اوصافى ديگر نيز نيازمند علت است. براى نمونه در باب عالم بودن انسان، مجعول بالذات اتصاف انسان به عالم است كه واقعيتى است در قالب مفاد قضيه انسان عالم است. پس وقتى انسان در اتصافش به عالم بودن محتاج علت است، عالم بودن براى انسان ممكن است.

بنابراين مى توان معناى وجوب و امكان از ديدگاه ابن سينا را چنين خلاصه كرد:

الف) در منطق:

1. وجوب يا ضرورت ذاتى كه كيفيت قضيه اى است كه محمول آن ذات، ذاتى يا لازم ذات موضوع آن باشد؛

2. امتناع ذاتى كه كيفيت قضيه اى است كه محمول آن نقيض ذات، نقيض ذاتى يا نقيض لازم ذات موضوع آن باشد؛

3. امكان ذاتى كيفيت قضيه اى است كه محمول آن امرى غير از ذات و نقيض ذات، ذاتى و نقيض ذاتى و يا لازم ذات يا نقيض لازم ذات موضوع آن باشد.

ب) در فلسفه:

1. ضرورت ازلى كه وصف وجود و اوصاف كمالى خداوند است و مقيد به هيچ قيدى حتى قيد مادام الذات نيست؛

2. امكان ماهوى كه وصف ماهيت من حيث هى است كه نه مقتضى وجود است، نه مقتضى ماهيت؛

3. ضرورت ذاتى فلسفى كه وصف وجود معلول است از آن حيث كه نسبتش به وجود ضرورى است؛

4. امكان فقرى وصف وجود معلول است از آن حيث كه نيازمند علت، و عين وجود براى علت خود است.

3ـ2ـ3. معيار وجوب و امكان فلسفى نزد صدرالمتألهين: نزد صدرالمتألهين نيز همچون ابن سينا كاربرد وجوب و امكان را مى توان در دو حوزه منطق و فلسفه متفاوت دانست. معناى منطقى وجوب، امتناع و امكان در نظام فلسفى صدرالمتألهين همانند معناى اين سه نزد ابن سيناست؛ اما معناى فلسفى وجوب و امكان نزد صدرالمتألهين با توجه به اصل اصالت وجود و نيز تحليل متفاوت وى از عليت و در نهايت تحليل وى از وحدت شخصى وجود با معناى فلسفى وجوب و امكان نزد ابن سينا بسيار متفاوت خواهد بود.

صدرالمتألهين در اسفار (1368، ج 1، ص 84ـ86) وقتى مى خواهد بحث خود را در باب مواد ثلاث بيان كند، مى كوشد نخست به تبيين هاى سابق اشاره كند. وى مى گويد در آغاز مواد ثلاث در ارتباط با ماهيت تبيين مى شد؛ بدين گونه كه ماهيت يا مقتضى وجود است يا مقتضى عدم يا نه مقتضى وجود است و نه مقتضى عدم. ماهيت در حالت نخست واجب الوجود است و در حالت دوم ممتنع الوجود و در حالت سوم ممكن الوجود. به بيان صدرالمتألهين فيلسوفان مشكلات چندى را در اين نحو تبيين يافتند؛ بدين صورت كه اولاً ماهيت لااقتضاست و نمى تواند مقتضى وجود يا عدم باشد؛ ثانيا ممتنع الوجود بطلان محض است و ماهيتى ندارد و ثالثا واجب الوجود نيز بر طبق براهين متقن بلاماهيت است. در نتيجه اين نظريه از عهده بيان كيفيت تبيين ممتنع الوجود و واجب الوجود برنمى آيد. صدرالمتألهين تبيينى ديگر ارائه مى دهد و آن را به حقيقت نزديك تر مى داند. وى مى گويد هر موجودى از آن جهت كه موجود است، انتزاع مفهوم وجود از آن و حمل مفهوم وجود بر آن نيازمند اين نيست كه اين موجود متحيث به حيثيتى يا مقيد به قيدى شود. انتزاع مفهوم وجود از آن و حمل مفهوم وجود بر آن نيازمند آن است كه اين موجود متحيث به حيثيتى يا مقيدى به قيدى شود. قسم اول كه انتزاع مفهوم وجود از آن و حمل مفهوم وجود بر آن به حيثيت اطلاقيه است، واجب الوجود است و قسم دوم، ممكن الوجود. صدرالمتألهين مطلب را چنين ادامه مى دهد كه ممكن الوجود بر دو حالت است: يا ماهيت حقايق ممكن است كه در اين صورت انتزاع مفهوم وجود از آن و حمل مفهوم وجود بر آن نيازمند آن است كه متحيث به حيثيت تقييديه شود و يا وجود حقايق ممكن است كه در اين صورت انتزاع مفهوم وجود از آن و حمل مفهوم وجود بر آن نيازمند آن است كه متحيث به حيثيت تعليليه شود.

چنان كه ملاحظه مى شود، صدرالمتألهين در تحليل معناى فلسفى وجوب و امكان از دو اصطلاح حيثيت تقييديه و حيثيت تعليليه استفاده مى كند. اين دو اصطلاح براى بيان نحوه اسناد محمول به موضوع به كار مى روند، اما در اينجا قضيه نه به منزله معقول ثانى منطقى، بلكه از آن حيث كه حكايت از واقعيتى در خارج دارد، در تحليل وجوب و امكان به كار مى رود (فضلى، 1389، ص 15ـ18).

صدرالمتألهين (1386، ج 5، ص 2؛ همو، 1382ب، ص 163) بر اساس نظريه اصالت وجود، ماهيت و به تبع آن كلى طبيعى را موجود در خارج، به معناى امرى كه در خارج واقعيت داشته باشد، نمى داند. ماهيت به نظر صدرالمتألهين (1386، ج 1، ص 263) تنها به اين معنا وجود دارد كه مى توان در خارج واقعيتى يافت كه ماهيت بر آن صادق باشد. بر همين اساس صدرالمتألهين مجعول بالذات را نيز وجود مى داند. بدين ترتيب تحليل صدرالمتألهين از عليت فقط بر محور وجود است. وجود فى نفسه معلول عين وجود آن است براى علت، و ذهن از جنبه فى نفسه معلول، ماهيت را انتزاع مى كند (همان، ج 1، ص 82؛ عبوديت، 1385ب، ص 201ـ210). مطابق با اين ديدگاه صدرالمتألهين، امكانْ تنها به صورت امكان فقرى و فقط وصف وجود معلول است. البته وجود معلول در اينجا ضرورت نيز دارد؛ چراكه نسبت وجود آن به وجود، ضرورى است و اين ضرورت همان ضرورت ذاتى فلسفى است كه داراى قيد مادام الذات است؛ اما صدرالمتألهين بر اساس ديدگاه نهايى اش در نظريه وحدت شخصى وجود، عليت را به تشأن تعبير مى كند و مطابق با اين ديدگاه براى معلول وجود فى نفسه اى نيست و فقط وجود للعله دارد (صدرالمتألهين، 1386، ج 1، ص 209؛ عبوديت، 1385ب، ص 218ـ238). در اين نظام فلسفى وجود فقط وجود حق ـ تبارك و تعالى ـ است و ماسوى اللّه فقط مجالى و مظاهر اويند. در نتيجه ضرورت لازمه وجود است و فقط ضرورت، ضرورت ازلى وجود واحد شخصى است؛ اما امكان در اينجا امكان فقرى است و تفاوت آن با امكان فقرى در معناى سابق فقط در اين است كه اين امكان وصف وجود معلولى است كه هيچ جنبه فى نفسه اى ندارد. به بيان ديگر امكان فقرى در اين معنا وصف وجود للعله معلول است.

نكته ديگر آنكه صدرالمتألهين (1382ب، ص 11) نيز همچون ابن سينا وجوب و امكان فلسفى را منحصر به وجود نمى داند؛ بلكه آن را دربردارنده همه اوصاف كمالى كه مساوق با وجودند به شمار مى آورد. بدين ترتيب اگر بتوان از ضرورت ازلى عالم بودن خداوند سخن گفت به همين صورت مى توان از امكان عالم بودن انسان نيز سخن گفت. اكنون مى توانيم ديدگاه صدرالمتألهين درباره وجوب و امكان را اينچنين خلاصه كنيم:

الف) در منطق: معناى منطقى وجوب، امكان و امتناع در فلسفه صدرالمتألهين همان معناى اين سه در فلسفه ابن سيناست.

ب) در فلسفه:

1. ضرورت ازلى: وصف وجود واجب الوجود و در ديدگاه نهايى صدرالمتألهين وصف وجود واحد شخصى است و دلالت بر اين مى كند كه واجب تعالى بدون واسطه در ثبوت و در عروض، به وجود و نيز تمامى اوصاف كمالى وجود متصف است؛

2. ضرورت ذاتى كه وصف وجود رابط معلول است از آن حيث كه نسبتش با وجود ضرورى است، ولى مقيد به قيد مادام الذات است؛

3. امكان فقرى كه وصف وجود رابط معلول است از آن حيث كه محتاج علت است و وجود فى نفسه اش عين وجود آن براى علت است؛

4. امكان فقرى كه وصف وجود رابط معلول است، از آن حيث كه محتاج علت است و وجودى جز وجود براى علتش ندارد.

مطابق با اين معانى از وجوب و امكان، وجود براى مثلاً انسان در فلسفه ابن سينا ممكن خواهد بود؛ زيرا اتصاف وجود براى ماهيت انسان نيازمند علت است. به بيان ديگر وجود براى ماهيت انسان ممكن است؛ چراكه محتاج به حيثيت تعليله و واسطه در عروض است؛ ولى وجود براى انسان در فلسفه صدرالمتألهين بدين دليل ممكن است كه اتصاف ماهيت به وجود نيازمند واسطه در عروض و حيثيت تقييدى است (مطهرى، 1382، ص 560). از سوى ديگر وجود براى وجود انسان در گزاره اى همچون وجود انسان موجود است، ازآنجاكه محتاج حثيت تقييديه و واسطه در عروض است، ضرورت ذاتى دارد و چون محتاج حيثيت تعليله و واسطه در ثبوب است، ممكن است؛ ولى وجود براى واجب الوجود ضرورت ازلى دارد و نيازمند حيثيت تقييديه و حيثيت تعليليه نيست. از همه مهم تر وجود براى وجود در گزاره وجود موجود است در نظام وحدت شخصى وجود، ضرورت ازلى دارد و در نظام وحدت تشكيكى وجود، مبهم است؛ اگر مقصود از وجود، وجود واجب تعالى باشد، ضرورت ازلى دارد و اگر مقصود از وجود، وجود ممكنات باشد، ضرورت ذاتى مادام الذات دارد و ممكن به امكان فقرى است.

 

نتيجه گيرى

حاصل آنكه وجوب و امكان در فلسفه معنايى متفاوت با وجوب و امكان در منطق دارند. معناى منطقى بر محور مفهوم و اجزاى ذاتى و لوازم آن است و معناى فلسفى بر محور عليت در وجود است. ازآنجاكه ملاك وجوب و امكان در فلسفه، عليت است، با تفاوت در تحليل عليت در هر نظام فلسفى اى، معناى وجوب و امكان فلسفى نيز تغيير مى كند.

همچنين در باب اشكالى كه بر برهان صديقين مى توانست وارد شود كه وجود جزء ذات واجب الوجود است و بدين ترتيب برهان صديقين مصادره به مطلوب است، مى توانيم بگوييم كه وجوب در واجب الوجود وجوب منطقى نيست، تا لازم آيد كه وجود جزء ذات واجب الوجود باشد؛ بلكه وجوب فلسفى است كه ملاك آن عليت است و مفاد آن اين است كه واجب الوجود در وجودش نيازمند هيچ علتى نيست. همچنين اگر گفته شود كه وقتى واجب الوجود وجود محض است، پس موجود بودن وجود محض واجب و ضرورى است؛ بنابراين برهان صديقين متكفل آن است كه در نهايت همين امر بديهى را كه از آغاز روشن بود، اثبات كند؛ يعنى اثبات اينكه وجود موجود است. در اين مقاله اثبات شد كه برهان صديقين درصدد اثبات اين است كه موجود بودن واجب الوجود نيازمند علت نيست. انتزاع وجود از واجب الوجود و اتصاف واجب الوجود به وجود نه محتاج واسطه در عروض و حيثيت تقييديه است و نه محتاج واسطه در ثبوت و حيثيت تعليليه؛ اما وجود معلول اگرچه محتاج حيثيت تقييديه و واسطه در عروض نيست، محتاج حيثيت تعليله و واسطه در ثبوت است. آنچه در برهان صديقين مدنظر است، آن است كه موجود بودن براى واجب الوجود ضرورى است؛ چراكه براى موجود بودنش نيازى به علت نخواهد بود.

---

منابع

ابن سينا، حسين بن عبدالله (1383)، الاشارات و التنبيهات، همراه با شرح نصيرالدين طوسى و قطب الدين رازى، قم، البلاغة.

ـــــ (1379)، التعليقات، تصحيح عبدالرحمن بدوى، قم، دفتر تبليغات اسلامى.

ـــــ (2003)، الحكمه العروضيه، در: كتاب Wisnovsky.

ـــــ (1960)، الشفاء (الالهيات)، قاهره، الهيئة العامة لشئون للمطابع الاميريه.

ـــــ (1363)، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى.

ـــــ (1364)، النجاة من الغرق فى بحر الضلالات، تصحيح محمدتقى دانش پژوه، تهران، دانشگاه تهران.

ـــــ (1373)، عيون الحكمة، مع شرح عيون الحكمة فخرالدين رازى، قم، اسماعيليان.

ـــــ (1400ق)، الرساله العرشيه، رسائل ابن سينا، قم، بيدار.

اكبريان، رضا (1386الف)، مسئله وجود در فلسفه ابن سينا، حكمت متعاليه و تفكر فلسفى معاصر، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا.

ـــــ (1386ب)، وجود از ديدگاه ابن سينا و صدرالمتألهين، حكمت متعاليه و تفكر فلسفى معاصر، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا.

ايجى، عضدالدين (1325)، شرح المواقف، قم، شريف رضى.

تفتازانى، سعدالدين (1370)، شرح المقاصد، قم، شريف رضى.

جوادى آملى، عبدالله (1386)، رحيق مختوم (شرح حكمت متعاليه)، قم، اسراء.

حائرى يزدى، مهدى (1384)، كاوش هاى عقل نظرى، تهران، مؤسسه پژوهشى حكمت و فلسفه ايران.

ـــــ (1360)، هرم هستى، تهران، مركز ايرانى مطالعه فرهنگ ها.

حلّى، حسن بن يوسف (1381)، الجوهرالنضيد فى شرح منطق التجريد، تصحيح محسن بيدارفر، قم، بيدار.

دكارت، رنه (1386)، اعتراضات و پاسخ ها، ترجمه على افضلى، تهران، علمى و فرهنگى.

ـــــ (1369)، تأملات، ترجمه احمد احمدى، تهران، نشر دانشگاهى.

رازى، قطب الدين (1383)، شرح الشرح على الاشارات و التنبيهات، همراه با شرح نصيرالدين طوسى و قطب الدين رازى، قم، البلاغة.

سعيدى مهر، محمد، گزاره هاى موجّه؛ بحثى منطقى يا فلسفى؟ (بهار 1389)، معرفت فلسفى، ش 27، ص 133ـ158.

سهروردى، شهاب الدين (1380)، مجموعه مصنفات، تصحيح و مقدمه هانرى كربن، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.

صدرالمتألهين (1386)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعه، چ دوم، قم، مكتبه المصطفوى.

ـــــ (1382الف)، شرح وتعليقه صدرالمتألهين بر الهيات شفا، تصحيح نجفقلى حبيبى، تهران، حكمت اسلامى صدرا.

ـــــ (1382ب)، الشواهدالربوبية فى المناهج السلوكيه، تصحيح سيدمصطفى محقق داماد، تهران، حكمت اسلامى صدرا.

ـــــ (1388)، تعليقه صدرالمتألهين بر شرح حكمه الاشراق قطب الدين شيرازى، تصحيح سيدمحمد موسوى، تهران، حكمت.

طوسى، نصيرالدين (1376)، اساس الاقتباس، تهران، دانشگاه تهران.

ـــــ (1381)، الجوهر النضيد فى شرح منطق التجريد، تصحيح محسن بيدارفر، قم، بيدار.

عبوديت، عبدالرسول (1385الف)، اثبات وجود خدا به روش اصل موضوعى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.\

ـــــ (1385ب)، درآمدى به نظام حكمت صدرائى، قم / تهران، مؤسسه آموزشى وپژوهشى امام خمينى / سمت.

فضلى، على (1389)، حيثيت تقييديه در حكمت صدرايى، قم، اديان.

كورنر، اشتفان (1380)، فلسفه كانت، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، خوارزمى.

مصباح، محمدتقى (1385)، شرح نهايه الحكمه، تحقيق و نگارش عبدالرسول عبوديت، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

مطهرى، مرتضى (1382)، اصول فلسفه و روش رئاليسم، تهران، صدرا.

Brown, Patterson (1969), "ST. Thomas' doctrine of necessary being", in Aquinas: A Collection Critical Essays, ed. Anthony Kenny, London and Melbourne, Macmillan.

Davidson, Herbert A. (1987), Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, New York, Oxford University Press.

Hick, John (1993), "God as Necessary Being" in God and the Universe of Faiths, Oxford, one world.

Kant, Immanuel (1965), tr. by J. M. D. Meiklejoh, Critique of Pure Reason, Pressdin Macmillan.

Kenny, Anthony (1980), the Five Ways, University of Notre Dame Press.

Mayer, Toby (2001), "Ibn Sina's Burhan Al-Siddiqin", Journal of Islamic Studies, 12:1.

Morewedge, Parviz (1979), "A Third Version of the Ontological Argument in the Ibn Sinian Metaphysics", in Islamic Philosophical Theology, ed. Parviz Morewedge, Albany.

Wisnovsky, Robert (2003), Avicenna's Metaphysics in Context, Ithaca, NewYork, Cornell University Press.

افزودن به سبد خرید