بررسى و نقد استدلال هاى دكارت بر دوگانه انگارى جوهرى
سال يازدهم، شماره دوم، زمستان 1392، 83ـ105
محمدكاظم رضازاده جودى *
چكيده
بنابر نظريه دوگانه انگارى جوهرى، انسان تشكيل يافته از دو جوهر متفاوتِ نفس يا ذهن غيرفيزيكى و بدن فيزيكى است و آنها تباين ذاتى دارند. مشهورترين شارح و مدافع اين نظريه در دوره جديد، رنه دكارت است. وى حياتى تازه به آن بخشيده و استدلال هاى پرشمارى مانند كاربرد زبان، خلاقيت رفتارى، شك روشمند، ادراك حسى متمايز و تقسيم ناپذيرى نفس را به سود آن صورت بندى كرده است. در اين مقاله نخست اين پنج استدلال را به وضوح تبيين، و سپس نقدهايى را بر آنها مطرح ساخته ايم. به علاوه، به برخى اشكالاتى كه دوگانه انگارى جوهرى، به صورت عام، با آنها روبه روست نيز اشاره كرده ايم.
كليدواژه ها: دكارت، جوهر ذهنى، جوهر فيزيكى، آگاهى، تفكر، تمايز نفس و بدن، ابعاد.
* استاديار گروه فلسفه دانشگاه آزاد اسلامى واحد تهران مركزى. mkrjoudi@yahoo.com
دريافت: 9/8/91 پذيرش: 16/5/92
مقدّمه
دوگانه انگارى جوهرى (Substantial Dualism) ميان نفس و بدن، ديدگاهى است كه انسان را مركب از دو موجود مستقل نفس يا ذهن مجرد (موجود غيرفيزيكى) و بدن مادى مى داند. انسان واجد آگاهى، انديشه و تجربه در اين ديدگاه نفس انسان و نه بدن اوست. نفس و بدن، در طول زندگى اين جهانى چنان به يكديگر پيوند خورده و درهم تنيده اند كه هركدام از آن دو مى تواند بر ديگرى اثر بگذارد و اثر بپذيرد. اين تعامل تا پيش از مرگ ادامه مى يابد؛ اما با مرگ، هر كدام از نفس و بدن سرنوشتى مجزا مى يابند؛ كار بدن به زوال و فروپاشى مى انجامد، ولى نفس جدا از بدن، به حيات خود ادامه مى دهد.
افلاطون از شارحان اصلى اين رويكرد، نخستين فيلسوفى است كه به سود آن، استدلال هايى مطرح ساخته است. وى نه تنها به بقاى نفس پس از مرگ، بلكه به وجود آن، پيش از پيدايش بدن نيز اعتقاد داشته است.
پس از افلاطون، مهم ترين مدافع و مبين دوگانه انگارى در آغاز دوره مدرن، رنه دكارت است. وى نيروى جديدى به اين نظريه بخشيده و تبيينى روشن و علمى از آن ارائه داده و ادله اى نيز به سود آن صورت بندى كرده است؛ تا جايى كه اين ديدگاه را دوگانه انگارى دكارتى مى نامند.
تمايز نفس و بدن و ويژگى هاى آن دو
در دوگانه انگارى دكارتى، همانند ثنويت افلاطونى، نفس و بدن دو موجود با ويژگى هاى متفاوت از يكديگر شناخته مى شوند. شخص انسانى، نفس مجرد از ماده يعنى جوهر غيرمادى است كه فاقد ويژگى اشيا و پديده هاى مادى يعنى امتداد در جهات سه گانه است. ازاين رو نفس يا ذهن حجمى را از فضا اشغال نمى كند و قسمت پذير به اجزايى مانند نصف، ربع و... نيست. ويژگى ذاتى نفس آگاهى و تفكر است. تفكر صفتى تفكيك ناپذير از نفس بوده، وجود، هويت، تعين و تشخص نفس به آن است.
صفت ديگر تفكر است... تنها اين صفت است كه انفكاك آن از من محال است... من وجود دارم... اما تا كى؟ درست تا وقتى كه فكر مى كنم؛ زيرا هرگاه تفكر من متوقف شود،... در همان وقت هستى يا وجودم متوقف مى شود... پس به تعبير دقيق من فقط موجودى هستم كه فكر مى كند (دكارت، 1369، ص 16،28 و 88).
چنان كه به وضوح از اين گفته دكارت به دست مى آيد، تفكر صرفا ويژگى عارضى نفس نيست كه نفس به صورت اتفاقى واجد آن باشد؛ بلكه خصيصه ذاتى نفس است و نفس بودن نفس وابسته به آن است. لذا تفكر مقوم نفس است و بدون آن، نفس، ديگر نفس نيست. ازاين رو، دكارت مدعى است كه نفس همواره حتى در رحم مادر نيز در حال انديشيدن است (دكارت، 1970، ص 266).
اما تفكر چيست و چه مواردى را دربر مى گيرد؟ دكارت در پاسخ مى گويد: «مراد من از تفكر، هر چيزى است كه در ما انسان ها روى مى دهد، به گونه اى كه ما از آن آگاه هستيم تا آنجا كه متعلق آگاهى است (Descart, 1986, p. 167). دكارت تعمدا انديشيدن را به معنايى بسيار گسترده به كار مى برد. به نظر او موجودى كه مى انديشد، موجودى است كه شك مى كند، مى فهمد، تصور و تصديق دارد، رد و انكار مى كند، خيال و احساس دارد. احساس كردن، حتى اگر در رؤيا هم باشد، نوعى از انديشيدن است. لذا نفس همواره در حال انديشيدن است، حتى هنگامى كه در خواب عميق است (راسل، 1373، ص 780).
بنابراين تفكر به اعتقاد دكارت نه تنها فعاليت هاى عقلى مانند شناختن و استدلال كردن را دربر مى گيرد، كه انواع گوناگون احساسات، حالات عاطفى و اشكال مختلف ادراك حسى را نيز شامل مى شود. البته معرفتى كه از طريق حواس به دست مى آيد، معرفتى مغشوش است و از نوع شناختى است كه حيوانات از اشيا دارند. بنابراين شناخت اشيا و پديده هاى خارجى بايد توسط ذهن حاصل شود نه به واسطه ذهن و بدن هر دو (همان، 782). همچنين دكارت نشانه امور ذهنى را آگاهى دانسته و تصور حالات ذهنى ناآگاهانه يا غيرآگاهانه را اساسا تصورى متناقص مى داند (Descart, 1986, p. 167).
در مقابل نفس، بدن پديده اى داراى ابعاد و امتداد است؛ يعنى پديده اى است كه مانند ديگر اشياى مادى، امتداد در جهات سه گانه، ذاتىِ آنهاست. بدن، ماشين غيرآگاه و پيچيده اى است كه تقسيم پذير به اجزاست. موجودات و اشياى مادى با همه استحكام، ظرافت و پيچيدگى اى كه دارند، توان آگاه بودن و انديشيدن را ندارند. فرايندها و تغييراتى كه در بدن رخ مى دهند با مفاهيم و اصول علمى و مكانيكى تبيين پذيرند. دكارت با چنين نگرشى به بدن، تبيين علمى از مبدأ و علت حيات در موجودات زنده را مطرح مى سازد، ولى برخلاف افلاطون و ارسطو و ديگر فيلسوفانى كه مبدأ حيات را به موجود مجردى به نام نفس نسبت مى دهند، معتقد است كه ارگانيسم هاى زنده، به همان اندازه ماده بى جان، تابع قوانين فيزيكى اند و چون ماهيت عمل فيزيكى اصابت است، قوانين ديناميك براى تعيين حركات ماده كفايت مى كند و محلى براى تأثير نفس باقى نمى ماند. لذا بدن انسان و ديگر موجودات زنده ازجمله حيوانات، مانند ماشين هاى تمام اتوماتيكى است كه كاملاً تابع قوانين فيزيكى، و فاقد هرگونه احساس و آگاهى اند. دكارت بر اين باور است كه تنها انسان داراى نفس است و حيوانات، ماشين هايى اند كه به گونه اى شگفت انگيز، براى حركت مناسب تر از ماشين هاى ساخت بشرند (Descart, 1912, p. 44).
بنابراين همان گونه كه گفته شد، در نظريه دوگانگى در جوهر، ذهن و بدن از دو نوع و سنخ متفاوت اند و به عبارت ديگر از دو جوهر مختلف اند. براساس اين ديدگاه، در جهان دو نوع مختلف از جوهر وجود دارد: جوهر ذهنى و جوهر فيزيكى. بدن پديده اى فيزيكى است كه در فضا قرار دارد. از اتم هايى ساخته شده است؛ قد و وزنى مشخص دارد و قابل ديدن يا حس شدن است؛ درصورتى كه ذهن امرى غيرفيزيكى است؛ در فضا قرار ندارد؛ از اتم ساخته نشده است، و ديگر ويژگى هاى گفته شده براى بدن را ندارد.
استدلال هاى دكارت بر دوگانه انگارى
دليل اول: كاربرد زبان
دكارت بر اين باور است كه قدرت ادراك و كاربرد زبان، اختصاص به انسان دارد و براساس قوانين مكانيكى يا علوم تجربى تبيين پذير نيست؛ بلكه تبيينش تنها در حوزه امور فرامكانيكى و ذهن غيرمادى امكان پذير است. وى چنان كه پيش تر نيز اشاره شد، بر اين اعتقاد است كه تنها انسان واجد نفس است و حيوانات فاقد ادراك، آگاهى و نفس اند. حيوانات درواقع ماشين هاى پيشرفته و پيچيده اى هستند كه بسيار خوب سازمان دهى شده اند. دكارت اين ادعاى خود درباره حيوانات را با توانايى زبان در انسان، اين چنين مستدل مى سازد:
آنها [حيوانات ]هرگز نمى توانند كلمات يا ديگر نشانه هايى كه ما براى اعلام منويات و انديشه هاى خود به كار مى بريم، به كار برند... از اينجا معلوم مى شود، عمل آنها از روى معرفت نيست، بلكه نتيجه وضع و ترتيب اعضاى آنهاست؛ زيرا عقل وسيله اى عام است كه در هر موردى به كار مى رود؛ اما اعضاى حيوان، براى هر عمل خاصى، ترتيب، كيفيت و تنظيم ويژه اى را لازم دارند (Ibid, p .41-42).
دكارت با بسط اين استدلال به تفاوت ميان انسان و حيوان مى پردازد و معتقد است انسان ها هرچند كودن و كندذهن باشند و حتى ابلهان و بى خردان، مى توانند الفاظ و جملاتى را با هم تركيب كنند و سخنى بگويند كه به وسيله آن، افكار و منويات خود را به ديگران بفهمانند؛ اما هيچ حيوانى هرچند در آفرينش خود كامل و زيبا باشد، نمى تواند چنين كند و اين بدان جهت نيست كه نقصى در اعضاى او هست؛ بلكه اساسا حيوان فاقد ادراك و انديشه است. حتى حيواناتى كه مى توانند سخن گفتن انسان را تقليد كنند، مانند زاغ و طوطى سخنگو، مانند انسان از روى آگاهى و انديشه سخن نمى گويند (فروغى، 1344، ص 229).
دكارت موردى ديگر را نيز براى تثبيت استدلال خود بيان مى كند و آن نمونه انسان هايى است كه نقصى در اعضاى حسى خود دارند؛ يعنى كر و لال هاى مادرزادى كه مانند حيوانات، بلكه بيشتر از آنها فاقد اعضايى براى تكلم اند؛ اما اين افراد براساس عادات خود، علايمى مى سازند و مطالب خود را از اين طريق به ديگران تفهيم مى كنند و اين دليلى بر تفاوت اساسى ميان انسان و حيوان است. به عبارت ديگر اينكه حيوان نمى تواند سخن بگويد و مافى الضمير خود را ابراز كند نه بدان خاطر است كه ادراك و شعور او كمتر از انسان است؛ بلكه دليل بر اين است كه اساسا فاقد ادراك و شعور است؛ زيرا براى سخن گفتن عقل فراوان لازم نيست.
دكارت نظر برخى از انديشمندان گذشته مبنى بر اينكه حيوانات ميان خود، سخن مى گويند اما انسان زبان آنها را نمى فهمد رد مى كند و معتقد است ازآنجاكه بسيارى از اعضاى حيوان همانند اعضاى انسان است، بايد همان گونه كه مطالب را به همنوعان خود مى فهمانند، به انسان ها نيز تفهيم كنند (همان). مطالب دكارت را مى توان به صورت دو استدلال زير بيان كرد:
استدلال اول:
الف) ذهن مى تواند زبان را به كار گيرد؛
ب) هر چيزى كه بتواند زبان را به كار گيرد، پديده اى غيرفيزيكى است.
نتيجه: ذهن پديده اى غيرفيزيكى است.
استدلال دوم:
الف) ذهن موجودى آگاه است؛
ب) هر موجود آگاهى، غيرفيزيكى است؛
نتيجه: ذهن موجودى غيرفيزيكى است.
پس براساس دوگانه انگارى جوهرى، توانايى زبانى انسان به خوبى تبيين مى شود؛ زيرا اين توانايى نه ناشى از بدن او، بلكه برآمده از نفس انسان است و نفس موجودى غيرفيزيكى است. لذا هيچ ماشينى، هرچند بسيار پيچيده هم باشد، نمى تواند جمله اى بسازد و آن را بيان كند و با ديگر ماشين ها به تبادل بپردازد. اين توانايى اختصاص به انسان دارد (Descart, 1912, p. 41). اين استدلال را پس از طرح استدلال دوم بررسى مى كنيم.
دليل دوم: خلاقيت رفتارى
استدلال دوم دكارت، بسيار شبيه استدلال اول اوست، با اين تفاوت كه به رفتارهاى غيرزبانى اختصاص دارد.
دكارت مى نويسد:
ثانيا هرچند ممكن است حيوانات، بسيارى از كارها را مانند ما، بلكه بهتر از ما انجام دهند، اما قطعا از انجام پاره اى از امور ديگر عاجزند. پس معلوم مى شود عمل آنها از روى معرفت نيست، بلكه نتيجه وضع و ترتيب اعضاى آنهاست... لذا بسيار بعيد است كه در يك دستگاه، به قدرى ترتيب ها و تنظيم هاى مختلفى تعبيه شده باشد كه بتواند در همه رويدادهاى زندگى به نحوى عمل نمايد كه انسان مى تواند به كمك عقل عمل كند (Ibid, p. 41-42).
دكارت در اين استدلال به خلاقيت ذهنى و انعطاف پذيرى انسان در برخورد با اوضاع و احوال گوناگون اشاره مى كند و بر اين باور است كه انسان در واكنش به موقعيت هاى جديدى كه برايش پيش مى آيد، مى تواند مطابق با آنها پاسخ هايى درخور ارائه دهد. اين وسعت، تنوع و گوناگونى رفتارها و كنش ها و واكنش ها در حيوانات بسيار كم ديده مى شود؛ زيرا پاسخ و واكنش به انواع حالت ها و موقعيت ها، نيازمند سازوكارهاى پرشمارى است و وجود چنين چيزى در حيوانات و ماشين ها ناممكن است؛ چراكه شمار اين سازوكارها بسيار فراوان است. در مقابل انسان كه واجد حقيقتى وراى بدن فيزيكى است، قادر است تا هماهنگ با حالت و موقعيتى كه با آن روبه روست، رفتار و واكنش مقتضى را به نمايش گذارد.
البته دكارت به نكته اى مهم اشاره مى كند و آن اينكه حيوانات برخى كارها را بهتر از انسان انجام مى دهند؛ اما اين امر، دليل بر آن نيست كه آنها داراى ذهن و ادراك اند؛ زيرا اگر چنين سخنى درست باشد، مستلزم آن است كه ذهن و ادراك آنها كامل تر از انسان باشد. اگر چنين مى بود، آنها بايد مى توانستند همه كارها را بهتر از انسان انجام دهند؛ اما چنين نيست بلكه دليل اين موارد، آن است كه آنها فاقد ذهن و ادراك اند و محرك آنها براى انجام افعال خود، طبيعت آنهاست؛ مانند ساعتى كه چيزى بيشتر از يك مجموعه چرخ و فنر نيست، اما بهتر و دقيق تر از انسان زمان را نشان مى دهد (فروغى، 1344، ص 230).
بررسى دو استدلال دكارت
الف) دكارت توانايى انسان در به كارگيرى زبان را به موجودى غيرفيزيكى مستند مى سازد و تبيين چنين قابليتى را با قوانين طبيعى و پديده هاى مادى ناممكن مى داند؛ اما چنان كه به خوبى آشكار است زبان ها از مجموعه اى قواعد دستورى به نام دستور زبان پيروى مى كنند، كه نحوه ساخت جملات و درستى آنها را مشخص مى كند. حال بايد پرسيد آيا نمى توان پديده اى فيزيكى را چنان برنامه ريزى كرد كه بتواند قواعد زبان را پردازش كند و زبان و دستور زبان آن را به كار گيرد؛ همان گونه كه رايانه ها چنين مى كنند. با اين همه بايد توجه كرد كه زبان فراتر از مجموعه دستور زبان است؛ زيرا در به كارگيرى زبان، كلمات و جملات داراى معنا هستند. معناشناسى (سمانتيك) روشى است كه نحوه اختصاص معنا به واژه ها و جمله ها را مشخص مى سازد. با آنكه هنوز نظريه كاملى در اين زمينه مطرح نشده است، اين ادعاى دكارت كه يك پديده فيزيكى نمى تواند به گونه اى معنادار از زبان استفاده كند، مورد ترديد و بلكه درخور انكار است. لذا مقدمه دوم استدلال نخست دكارت كه «هر آنچه بتواند زبان را به كار گيرد، پديده اى فيزيكى نيست و عكس نقيض آن يعنى «هر پديده فيزيكى، نمى تواند از زبان استفاده كند هر دو نادرست اند.
ب) نكته دوم به چگونگى تعيين حدود توانايى بدن مربوط مى شود. چنان كه اسپينوزا نيز مطرح كرده، نمى توان محدوده اى براى قواى جسمانى و بدنى تعيين كرد. به عبارت روشن تر، از طريق تجربه نمى توان آنچه را بدن به منزله يك جسم داراى امتداد و بعد، براساس قوانين فيزيكى و طبيعى مى تواند انجام دهد، مشخص ساخت (اسپينوزا، 1376، ص 146).
مفهوم ضمنى سخن اسپينوزا آن است كه ممكن است در آينده بتوان نحوه فراگيرى و استفاده از زبان را بدون استناد به مبدأيى غيرفيزيكى تبيين كرد. همان گونه كه نوام چامسكى بيان كرده، هر انسان داراى يك LAD (Language DeviceAcquisition) (ابزار فراگيرى زبان) است كه از ساختارها و مدارهاى بسيار دقيق و پيچيده فيزيكى درمغزتشكيل شده است(مسلين،1388،ص 80).
ج) دكارت بهره گيرى از زبان را به ذهن غيرمادى ارجاع مى دهد؛ اما نحوه تعامل ميان ابزارهاى حسى و حالات ذهنى را مشخص نمى سازد. به عبارت ديگر، نظريه دكارتى در اين زمينه نمى تواند توضيحى علمى درباره حالات ذهنى اى كه ملازم با رويدادهاى فيزيكى رخ مى دهند ارائه كند. در مقابل، عصب شناسى و فيزيولوژى، نظريه هاى روشنى براى توضيح واقعيت هاى مشهود مطرح مى سازند كه با وجود آنها، نظريه ذهن غيرفيزيكى دكارتى، مورد ترديد واقع مى شود و نيازى به آن احساس نمى گردد. به عبارت روشن تر درحالى كه اين امكان براى فيزيولوژيست ها وجود دارد كه رفتارهاى انسان را بدون توسل به هرگونه جوهر غيرفيزيكى تفسير كنند، نظريه دوگانه انگارى جوهرى جايگاهى نخواهد داشت؛ زيرا دست كم مى توان گفت ذهن غيرفيزيكى، علت رفتارها و كنش هاى انسان نيست.
لذا براى توضيح و تفسير رفتارهاى گوناگون يا همان «خلاقيت رفتارى مورد اشاره دكارت، به ذهن غيرفيزيكى نيازى نخواهد بود. البته دكارت كه به كار بردن زبان و خلاقيت در كنش ها و رفتارهاى انسان را به ادراك و آگاهىِ غيرمادى ارجاع مى دهد، در اينجا مى تواند كشفيات فيزيولوژيست ها را بپذيرد و بر اين باور باشد كه ذهن غيرفيزيكى منشأ رفتارها و كنش هاى انسان نيست، اما جايگاه آگاهى و ادراك است.
دليل سوم: شك روشمند
اين استدلال حاصل طرح دكارت مبنى بر ترديد در همه چيز است. دكارت مى كوشد در همه چيز شك كند، تا آنچه را كه يقينى است و مى تواند مبنايى براى معرفت باشد به دست آورد. وى در تأملات، نخست تصميم مى گيرد باورهاى مشكوك را كنار بگذارد؛ اما ازآنجاكه بررسى تك تك باورها بسيار دشوار است، درمى يابد كه بايد مبانى معرفت هاى خود را بررسى كند. چنانچه اين مبانى ناقص و نادرست باشند، رد و انكار آنها به معناى رها كردن همه باورهايى كه مبتنى بر آنها بوده اند. دكارت با اين نكته آغاز مى كند كه در مواردى خطاى حواس، موجب فريب خوردن انسان مى شود. ازاين رو نبايد به تجربه حسى كاملاً اعتماد كرد؛ اما باورهاى بسيارى مبتنى بر ادراكات حسى اند و ترديد در آنها امكان پذير نيست؛ مانند نشستن در برابر آتش؛ ولى مگر در خواب، گاه چنين تصورى براى انسان رخ نمى دهد؟ حال اگر در واقع كل زندگى و فعاليت هاى انسانى، خوابى طولانى و نظام مند باشد، ديگر نمى توان بدن خود و اعضاى آن را نيز ثابت كرد؛ چون ممكن است همه اينها ساخته ذهن انسان باشد؛ اما دكارت مى داند برخى امور منطقى و رياضى، چه در خواب يا بيدارى، يقينى اند. با اين همه اين پرسش مطرح مى شود كه آيا ممكن است در مورد آنها نيز خطايى روى داده باشد؛ مانند آنكه شيطانى نيرومند، انسان را در اين گونه حقايق به خطا واداشته باشد؟ آيا خدا مى تواند علت تصورات ذهنى انسان باشد؟ البته خود اين تصور نيز ممكن است ذهنى باشد؛ لذا درصورتى كه تصورات ذهنى انسان، ساخته خود انسان باشند، نه موجودى الهى، نتيجه آن است كه اين انسان، نخست بايد وجود داشته باشد؛ اما روشن است كه او نمى تواند همان بدنش باشد؛ زيرا پيش تر در وجود جهان خارج، و بدن و اعضاى آن ترديد داشته است. البته اين ترديد سبب نمى شود كه او بپذيرد اساسا وجود ندارد. لذا بايد گفت دكارت براى اينكه بپذيرد وجود ندارد، نخست بايد بپذيرد كه وجود دارد و اين نخستين برداشت از اصل كوژيتو (مى انديشم پس هستم) است.
بنابراين درصورتى كه بر فرض، جهان خارجى هم وجود نداشته باشد و شيطان فريب كارى انسان را به توهم اندازد كه جهان و ازجمله بدن انسان واقعيت هايى خارجى اند، تنها يك مورد است كه نمى توان دكارت را درباره آن فريب داد و آن وجود خود دكارت است؛ زيرا نخست بايد دكارتى موجود باشد تا فريفته گردد.
در اين صورت، وقتى اين فريب كار مرا فريب دهد، بدون شك من وجود دارم و هر قدر در فريفتن من بكوشد، هرگز نمى تواند كارى كند كه من در همان حال كه فكر مى كنم چيزى هستم، معدوم باشم. بنابراين... سرانجام بايد به اين نتيجه رسيد و يقين كرد كه اين قضيه «من هستم، «من وجود دارم هر بار كه آن را بر زبان آورم يا در ذهن تصور كنم، بالضروره صادق است (دكارت، 1369، ص 25ـ26).
بررسى استدلال سوم
دكارت در استدلال خود بر اين نكته تأكيد مى كند كه چون او مى انديشد براى اينكه بينديشد، بايد ضرورتا وجود داشته باشد؛ اما بايد ديد مى توان اين نتيجه را از آن مقدمه به دست آورد؟
الف) اينكه دكارت وجود دارد، ضرورتا، قضيه صادقى نيست. آنچه صادق است اين است كه چون دكارت مى انديشد، براى اينكه بتواند بينديشد، بايد وجود داشته باشد و اين بدان معناست كه اگر پديده اى داراى صفتى است، ابتدا بايد وجود داشته باشد تا متصف به آن وصف گردد. پيش فرض گزاره «دكارت مى انديشد وجود موضوع گزاره است؛ لذا گفتن اينكه دكارت مى انديشد پس او وجود دارد، در واقع تكرار قضيه اول خواهد بود. به تعبير فلسفه اسلامى، قضيه «دكارت مى انديشد مفاد هليه مركبه است كه در آن وجود شى ء مفروض و مسلم است و سخنى درباره وجود او گفته نمى شود؛ بلكه صفتى از صفات او مورد اشاره قرار مى گيرد. چنين گزاره هايى مجراى قاعده فرعيه اند. براساس اين قاعده، ثبوت محمولى براى موضوعى، متوقف بر ثبوت خود موضوع پيش از حمل است؛ اما دكارت نمى خواهد بگويد او مى انديشد؛ بلكه او درواقع به دنبال اثبات وجود خود است كه مفاد هليه بسيطه است؛ يعنى دكارت وجود دارد. براى اثبات اين قضيه به قضيه اى ديگر متوسل مى شود كه در آن، وجود موضوع مفروض و نه ثابت شده است. به عبارت روشن تر، قضاياى هليه مركبه ناظر به اثبات موضوع قضيه نيستند و لذا سخنى درباره آنكه آيا در خارج، چنين موضوعى وجود دارد يا خير، گفته نمى شود؛ اما دكارت مى خواهد از قضيه اى كه وجود موضوعش مفروض است، ثبوت خارجى آن را استنتاج كند.
گزاره اصلى دكارت آن است كه «دكارت وجود دارد. اين قضيه اى بسيطه است؛ اما «دكارت مى انديشد قضيه اى مركبه است. قضيه بسيطه از قضيه مركبه نتيجه نمى شود.
آير در اين باره مى گويد:
اگر شخص من موجود است پس شخص من وجود دارد... اين درباره هر فردى صادق است... گزاره هاى «دكارت مى انديشد، پس او وجود دارد ثابت نمى كند كه او مى انديشد؛ بلكه تنها بيانگر اين نكته منطقى است كه قضيه اى از قضيه ديگرى استنتاج شده است (Ayer, 1956, p. 82).
ب) دكارت براى ثابت كردن تمايز جوهرى ميان ذهن و بدن، پس از اثبات وجود خود، به شرح آن خود (ذهن) مى پردازد. او معتقد است كه مى توان بعد مادى انسان يعنى بدن و ويژگى هاى آن مانند در مكان بودن را انكار كرد؛ اما نمى توان در وجود خود ترديد كرد؛ بلكه ترديد كردن ها نشانه آن است كه من وجود دارد و جوهرى متمايز از بدن است كه حقيقت آن آگاهى و انديشه و عارى بودن از ويژگى هاى اشياى مادى مانند مكان داشتن است (فروغى، 1344، ج 1، ص 207ـ208).
صورت استدلال دكارت در اين مورد چنين است:
1. من مى توانم در وجود بدن خود شك كنم؛
2. من نمى توانم در وجود خود شك كنم؛
نتيجه: من همان بدن خود نيستم، يا من بايد متفاوت با بدن خود باشم.
دكارت مى خواهد از اين استدلال دو نتيجه به دست آورد:
الف) اگر دكارت متمايز از بدن خود است، بايد ماهيت و ذات او، پديده اى غيرفيزيكى و فاقد ويژگى هاى فيزيكى باشد؛
ب) چون دكارت نمى تواند در آگاهى و انديشه خود ترديد يا آن را انكار كند، تنها ويژگى واقعى او، آگاهى و انديشه است.
دكارت در اين استدلال مى خواهد تمايز و تفاوت ذهن با بدن را از طريق شك داشتن در يكى و شك نداشتن در ديگرى اثبات كند. براى روشن شدن استدلال وى، بايد آن را در پرتو اصل عدم تمايز اين همان هاى لايب نيتس بررسى كرد؛ زيرا استدلال دكارت مبتنى بر اين اصل است. براساس قانون لايب نيتس اگر پديده Aو Bپديده اى واحد باشند، يعنى داراى اين همانى باشند، آنها دقيقا داراى ويژگى هاى يكسانى خواهند بود. به عبارت ديگر در صورت وجود اين همانى، همه ويژگى هاى Aبايد همان ويژگى هاى Bباشد؛ لذا اگر حتى يك ويژگى باشد كه در Aو Bمشترك نباشد، نتيجه آن است كه Aو Bپديده واحدى نيستند، بلكه دو پديده متفاوت و مجزايند (ر.ك: كاپلستون، 1380، ج 4، ص 290).
بنابراين مطابق استدلال دكارت و مبتنى بر اصل گفته شده، شك كردن درباره بدن، امكان پذير و درباره خود (ذهن)، ناممكن است. ازاين رو ويژگى و صفتى هست كه درباره بدن صادق است اما درباره ذهن صادق نيست. نتيجه آن است كه ذهن و بدن، پديده واحدى نيستند؛ اما بايد توجه كرد كه قانون لايب نيتس، قانون مطلقى نيست، بلكه استثناهايى در آن وجود دارد؛ ازجمله استدلال هايى كه بيانگر افعال ذهنى التفاتى اند. براى نمونه دانستن، شك كردن، باور كردن و انديشيدن، نمى توانند تمايز متعلق هاى خود را ثابت كنند؛ زيرا اين گونه حالات ذهنى، ويژگى دربارگى (Intentionality) يعنى محتواى بازنمودى دارند. علاوه بر آنكه اين محتوا موردى و جنبه اى نيز هست؛ به اين معنا كه يك وضعيت مى تواند در موارد گوناگون بازنموده شود. به عبارت روشن تر، اصل لايب نيتس درباره ويژگى هايى كه به حالات روان شناختى مانند موارد گفته شده دلالت مى كند، كاربردى ندارد. به اين مثال توجه كنيد:
پرويز فكر مى كند كيف او سفيدرنگ است.
پرويز فكر مى كند كيفى كه در مقابل اوست قهوه اى رنگ است.
پرويز فكر مى كند كيفى كه در مقابل اوست از آنِ او نيست.
اين استدلال جزء قانون لايب نيتس قرار نمى گيرد؛ زيرا مبتنى بر ويژگى روان شناختى (فكر كردن) است. اينكه پرويز فكر مى كند كيف او سفيدرنگ است سبب نمى شود كه درواقع كيف او سفيدرنگ باشد؛ مانند آنكه پرويز در مسابقه اى برنده پژو 405 شده، اما فكر مى كند برنده بنز شده است. فكر كردن او واقعيت خارجى را تغيير نخواهد داد و او نمى تواند استدلال كند كه من فكر مى كردم برنده بنز شده ام پس بايد ماشين بنز به من تعلق گيرد. استدلال دكارت دقيقا مشابه همين استدلال است؛ زيرا دكارت مى خواهد از امكان ترديد كردن در بدن و عدم امكان ترديد در ذهن خود، تمايز ميان نفس و بدن را نتيجه بگيرد؛ درحالى كه ترديد كردن از حالات روانى التفاتى است.
ج) دكارت با فرض اينكه مى تواند ويژگى هاى مادى و جسمانى خود را انكار كند، اما يك ويژگى يعنى آگاهى و انديشه را نمى تواند منكر شود، مى خواهد دو نتيجه بگيرد:
1. دكارت موجودى آگاه و انديشنده است؛
2. او تنها موجودى آگاه و انديشنده است.
آيا مى توان به صرف اينكه X موجودى آگاه و انديشنده است، نتيجه گرفت كه تمام ذات و حقيقت X همان آگاهى و انديشه است؟ آگاهى و انديشه، يك ويژگى Xاست. آيا معناى گزاره «من موجودى متفكر هستم، اين است كه تفكر، همه ويژگى هاى من است؟ به عبارت بهتر از وجود يك ويژگى، انحصار همه ويژگى ها در آن يكى نتيجه نمى شود؛ بلكه بايد با استدلال ديگرى ثابت كرد كه انديشه و آگاهى نمى تواند موضوعى براى ماده و در نتيجه پديده اى مادى باشد و لذا بايد حقيقتى فرافيزيكى باشد. اينكه انديشه ويژگى موجود غيرفيزيكى است، اثبات نشده، بلكه در استدلال دكارت، مفروض گرفته شده است (Descart, 1970, p. 128).
دليل چهارم: ادراك حسى واضح و متمايز
دكارت استدلال ديگرى براى تمايز ذهن و بدن براساس وضوح و تمايز ادراك آنها در تأملات مطرح مى سازد. وى بر اين باور است كه براى اطمينان و يقين به اينكه دو پديده از يكديگر مجزا و متمايزند، كافى است يكى از آن دو را بدون ديگرى با وضوح ادراك كرد؛ لذا
چون از يك سو مفهوم واضح و متمايزى از خودم دارم، از آن حيث كه فقط چيزى هستم كه مى انديشد و بدون امتداد است و از سوى ديگر، مفهوم متمايزى از بدن دارم از آن حيث كه چيزى است فقط صاحب امتداد و عارى از فكر، پس بدون ترديد، اين من، يعنى نفس من كه به وسيله آن، هستم آنچه هستم، كاملاً و واقعا از بدنم متمايز است و مى تواند بدون بدن وجود داشته باشد(دكارت، 1369، ص 89).
دكارت در اين استدلال به چند نكته اساسى كه مقدمات استدلال او هستند، اشاره مى كند:
1. من تصور واضح و متمايزى از خود (ذهن) به منزله موجود داراى آگاهى و فاقد امتداد دارم؛
2. من تصور واضح و متمايزى از بدن خود، به منزله موجود داراى امتداد و فاقد آگاهى دارم.
3. لذا مى توانم خود را به طور واضح و متمايز موجودى آگاه و... و نيز بدن خود را به طور واضح و متمايز موجودى واجد امتداد و... تصور كنم؛
4. پس من واقعا متمايز از بدن خود هستم و مى توانم جدا از بدن موجود باشم؛
5. نتيجه: من اساسا موجودى آگاه و مجرد از ماده و ويژگى هاى مادى هستم.
بررسى استدلال چهارم
الف) يك اشكال بر اين استدلال، همان است كه در استدلال سوم به آن اشاره شد و آن اينكه اگر من به تفكر به منزله ويژگى اساسى ذات خود آگاهى دارم و خود را چيزى جز آنچه مى انديشد، تصور نمى كنم، نتيجه نمى شود كه ذات و ماهيت من فقط تفكر و آگاهى است، و ويژگى هاى ديگرى كه ممكن است براى ذات و ماهيت من وجود داشته باشند، با آوردن واژه فقط، تماما نفى گردند (Kenny, 1968, p. 84)؛ لذا از قضيه اول، انحصار همه ويژگى ها در ويژگى تفكر حاصل نمى شود؛
ب) دكارت در اين استدلال مى خواهد از تصور جدايى نفس و بدن، به اين نتيجه برسد كه آن دو، دو موجود مجزا و متفاوت از يكديگرند. به عبارت روشن تر چون من مى توانم نفس و بدن خود را جدا از يكديگر تصور كنم، پس نفس و بدن جدا از يكديگرند و نفس مى تواند جدا از بدن وجود داشته باشد (Wilson, 1978, p. 193).
اين نتيجه گيرى را با مثال هايى از فلسفه اسلامى بيشتر توضيح مى دهيم. اين نتيجه مانند آن است كه گفته شود چون من مى توانم وجود و ماهيت را جدا از هم در ذهن تصور كنم، پس وجود و ماهيت، در خارج جدا از يكديگر وجود دارند؛ درحالى كه در خارج، يك واقعيت بيشتر نيست كه مى تواند مصداق وجود يا ماهيت باشد (بنا بر اصالت وجود يا اصالت ماهيت). همچنين اين نتيجه گيرى مانند آن است كه گفته شود چون من مى توانم ماده و صورت را جداگانه در ذهن خود تصور كنم، پس ماده و صورت مى توانند در خارج جداگانه وجود داشته باشند و ماده و صورت، در خارج، جدا از ديگرى وجود دارد؛ اما اثبات وجود دو شى ء، از تفكيك آن دو در ظرف ذهن، ممكن نيست. ذهن اين توان را دارد كه مفاهيم را از يكديگر تفكيك، و از واقعيت واحد، دو يا چند مفهوم را انتزاع، و آنها را جداگانه تصور كند؛ ولى اين جداسازى به معناى آن نيست كه آنها در خارج نيز مجزا از يكديگر موجودند؛
ج) اشكال سوم بر اين استدلال دكارت آن است كه دكارت مى تواند تصورى واضح و متمايز از نفس خود به منزله موجودى آگاه و فاقد امتداد كه جدا از بدن فيزيكى است، داشته باشد؛ اما تحقق چنين تصورى، منوط به وجود نفس و بدن با يكديگر است. به عبارت روشن تر، تصور نفس جدا از بدن، با وجود بدن امكان پذير شده است نه بدون بدن؛ لذا اين تفكيك نه تنها جنبه ذهنى دارد و نه خارجى (چنان كه دكارت مى خواهد نتيجه بگيرد)، حتى در مرحله وجود ذهنى نيز وابسته به بدن، اعصاب و فرايندهاى ذهنى ـ بدنى است. بنابراين حتى ادعاى نخست دكارت مبنى بر اينكه مى تواند نفس و بدن را واضح و متمايز از يكديگر تصور كند، عملاً وابسته به وجود نفس و بدن به صورت يك واحد متحد و نه مجزاى از يكديگر است؛
د) اشكال اساسى ديگر بر دليل چهارم آن است كه حتى اگر اين استدلال دكارت را بپذيريم كه مى توان نفس و بدن را جدا از يكديگر تصور كرد و چون مى توان آن دو را چنين مستقل تصور كرد، پس آن دو مى توانند جدا از يكديگر موجود باشند، با دقت در نتيجه مى توان دريافت كه جمله «آن دو مى توانند جداى از يكديگر وجود داشته باشند به «امكان وجود مجزا و مستقل نفس و بدن اشاره مى كند نه به وجود بالفعل و مستقل آن دو. امكان ذاتى، صفت همه اشيا و موجودات مادى است؛ اما اين امكان، ضرورت وجودى آنها را بيان نمى كند. ضرورت وجود اشيا هنگامى است كه علت ايجادى آنها در خارج موجود باشد كه با وجود علت، وجوب بالغير مى يابد وجودشان ضرورى مى شود و با عدم آن، معدوم خواهند بود؛ لذا امكان ذاتى يك شى ء، ضرورت بالغير آن را نتيجه نمى دهد.
اما ممكن است دكارت در پاسخ بگويد، همين مقدار كه مى توان نفس و حالات نفسانى را جدا از بدن و ويژگى هاى مادى آن تصور كرد، دليلى بر آن است كه اين دو جدا از يكديگر و مستقل از يكديگر وجود دارند. در پاسخ بايد به اين نكته اشاره كرد كه تصور جداى نفس و بدن، به صورت بالفعل، به واسطه تعامل نفس و بدن و بر اثر فرايندهاى مغزى و فيزيكى حاصل شده است نه در شرايطى كه نفس از بدن بالفعل جدا شده باشد. لذا همين تصور مجزا نيز وابسته به نفس و بدن است و در صورت تغافل از يكى يا تعليق يكى مى توان تصورى از ديگرى داشت؛ اما با توجه به آن دو، نمى توان تصورى مجزا از نفس و بدن داشت؛ زيرا با اينكه مفهوم تفكر و آگاهى، كاملاً جدا از فعاليت هاى مغزى است، با اين حال، تفكر و آگاهى، فرايندى كاركردى است كه بدون داشتن نوعى سخت افزار يعنى مغز يا چيزى همانند آن، نمى تواند صورت پذيرد. بنابراين هرچند امكان تفكيك ميان ذهن و بدن در وهله اول فرضى معقول مى نمايد، در نهايت مفهومى متناقض نماست (Cottingham, 1993, p. 35).
دليل پنجم: تقسيم ناپذيرى نفس
استدلال پنجم و آخر دكارت بر تمايز ميان نفس و بدن، تقسيم ناپذيرى نفس است. دكارت تقسيم پذيرى جسم را اين گونه توضيح مى دهد:
جسم طبيعتا همواره قسمت پذير است. در مقابل، نفس هيچ گاه چنين صفتى را نمى پذيرد؛ زيرا زمانى كه نفس خود را به عنوان موجودى كه تنها مى انديشد و آگاه است، تصور مى كنم، نمى توانم در خود و در نفس خود اجزايى را تشخيص دهم؛ بلكه خود را حقيقتى واحد و كامل مى يابم و هرچند نفس با بدن، كاملاً متحد است، اما چنانچه عضوى از بدنم جدا شود، اطمينان دارم با اين كار، چيزى از نفس من جدا نشده است. همچنين قواى نفسانى مانند اراده، احساس، تصور و مانند آنها را واقعا نمى توان، اجزاى بدن دانست؛ زيرا اين خود نفس است كه در اراده، احساس و تصور فعال است. بنابراين نفس حقيقتا موجودى واحد، تام و غيرقابل قسمت است؛ حال آنكه اشيا و پديده هاى مادى و ازجمله بدن، در ذهن قابل تجزيه اند و مى توان آنها را به سهولت به اجزاى متعددى تقسيم كرد. لذا مى توان تشخيص داد كه اجسام تقسيم پذيرند. لذا اگر تاكنون از جاى ديگرى به خوبى فرانگرفته باشم، همين كافى است تا به من بياموزد كه ذهن يا روح بشر، كاملاً با بدن وى مغايرت دارد (دكارت، 1369، ص 97ـ98).
دكارت در اين استدلال از طريق ويژگى ابعاد داشتن و تقسيم پذير بودن اجسام و عدم وجود اين ويژگى در نفس، مى خواهد به تفاوت ماهوى و ذاتى ميان نفس و بدن برسد؛ يعنى بدن ذاتا جوهرى جسمانى و داراى ابعاد است و لذا انقسام پذير به اجزاست؛ اما نفس و حالات نفسانى، فاقد اجزايند و نمى توان آنها را به دو يا چند بخش تقسيم كرد؛ لذا نفس مجرد از ماده است. اين استدلال دكارت، پيشينه اى طولانى در تاريخ فلسفه دارد. فلوطين ضمن ادله اى كه براى دوگانه انگارى نفس و بدن آورده، به اين دليل اشاره كرده است (فلوطين، 1366، ج 1، ص 621). وى درباره ويژگى هاى نفس نيز مانند انديشه و ادراك معتقد است اين ويژگى ها مستلزم وجود جوهرى متفاوت با جوهر جسمانى است (همان، ص 624). ابن سينا نيز همين دليل را مطرح كرده (ابن سينا، 1364، ص 294) و صدرالمتألهين نيز با شرح و تفصيلى بيشتر به آن پرداخته است (صدرالمتألهين، 1981، ج 8، ص 26).
بررسى استدلال پنجم
الف) چنان كه ابوالبركات گفته است، موضوع تقسيم پذيرى و عدم آن، روشن نيست؛ لذا استدلال به موضوعى مبهم كه داراى شقوقى گوناگون است، نتيجه بخش نخواهد بود (بغدادى، 1373، ج 2، ص 364).
ب) دكارت براى اثبات انقسام پذيرى جسم و بدن به ماهيت آنها استناد مى كند كه داراى ابعاد سه گانه اند و به سهولت به اجزا تجزيه مى شوند؛ اما در مورد عدم انقسام نفس و قواى نفسانى به اين موارد اشاره مى كند:
1. در تصور نفس خود، نمى توانم براى خود و نفس خود اجزايى تصور كنم؛
2. جدا شدن عضوى از بدن به معناى جدا شدن عضوى از نفس نيست؛
3. قواى نفسانى، قطعا اجزاى بدن نيستند؛
4. نفس موجودى تام و قسمت ناپذير است.
هر كدام از موارد چهارگانه يادشده نيازمند اثبات اند ولى دكارت دليلى براى آنها بيان نكرده است. به علاوه اينكه نمى توان براى نفس و قواى نفس اجزايى تصور كرد، اثبات نمى كند كه نفس جوهرى غيرفيزيكى است؛ هرچند خود اين عدم تصور اجزا كانون بحث است و تصور اجزا به معناى اجزاى مادى موردنظر است؛ اما درباره اجزاى غيرمادى چطور؟ (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج 8، ص 313).
درباره اجزاى مادى نيز آيا نمى توان براى نفس به جهت اتحاد آن با بدن و به تبع آن اجزايى فرض كرد؛ هرچند در ذات خود عارى از اجزاست؟ چنان كه به گفته صدرالمتألهين فلوطين گفته است: «نفس بالعرض، داراى اجزايى است و آن هنگامى است كه در بدن قرار دارد و به تقسيم بدن به اجزايى، نفس نيز داراى اجزا مى گردد (همان، ج 9، ص 105).
ج) دكارت اعتقاد دارد كه حالات ذهنى مانند اراده، احساس و تصور داراى جزئى كه تشخيص پذير باشد، نيستند؛ لذا تقسيم ناپذيرند. با اين حال بايد توجه كرد كه اين تقسيم ناپذيرى درباره نفس و حالات نفسانى با تقسيم ناپذيرى اجسام متفاوت است. به تعبير ويتگنشتاين بايد ميان امتناع فيزيكى و امتناع منطقى تفاوت قايل شد (ر.ك: مسلين، 1388، ص 102). امتناع فيزيكى مانند نشستن سه نفر بر روى نيمكتى است كه گنجايش سه نفر را ندارد، و امتناع منطقى مانند رابطه عدد 50 با 40 است كه عدد 50 در 40 قرار نمى گيرد. در امتناع منطقى، رابطه مفاهيم با يكديگر موردنظر است كه ممكن است يكى از نسبت هاى چهارگانه منطقى تباين، تساوى، عام و خاص مطلق، يا عام و خاص من وجه باشد.
درباره تقسيم ناپذيرى نفس نيز بايد گفت كه اين يك ويژگى مفهومى است كه اصولاً درباره نفس كاربردى ندارد. به عبارت روشن تر، تقسيم پذير بودن يا نبودن، در مورد نفس بى معناست. به تعبير منطق ارسطويى، تقابل ميان قسمت پذير و قسمت ناپذير، تقابل عدم و ملكه است و در موردى صادق است كه يك شى ء قابليت و شأنيت اتصاف به اين دو وصف را داشته باشد، مانند اجسام و پديده هاى مادى؛ اما در مورد نفس كه به اعتقاد دكارت جوهرى غيرفيزيكى و بدون امتداد و ابعاد است، هيچ يك از انقسام يا عدم آن صادق نيست. عدم انقسام در جائى صادق است كه شأنيت انقسام وجود داشته باشد. لذا اطلاق تقسيم ناپذير بودن بر نفس، براساس ديدگاه دكارت اساسا نادرست و بى معنا خواهد بود.
اشكالات عام بر دوگانه انگارى دكارتى
علاوه بر اشكالاتى كه بر هريك از استدلال هاى دكارت بيان شد، اشكالات عامى نيز بر نظريه دوگانه انگارى وى مطرح است كه در اينجا به برخى از آنها اشاره مى كنيم:
الف) مشكل بنيادين دوگانه انگارى دكارتىِ نفس و بدن آن است كه دكارت از سويى به ثنويت نفس و بدن قايل است و از سوى ديگر معتقد است حالات نفسانى به نفسِ مجرد از ماده تعلق دارند. به عبارت روشن تر، دكارت دو ادعا را مطرح مى كند:
1. ذهن و بدن، دو جوهر كاملاً متمايز از يكديگرند؛
2. ذهن و بدن داراى تعامل علّى با يكديگرند.
اين دو ادعا متعارض اند. اگر گزاره اول صحيح باشد، يعنى ذهن و بدن كاملاً متمايز باشند، آن گاه چگونه مى توانند بر هم اثر گذارند؟ اين ايراد را نخستين بار اليزابت، شاهزاده بوهميا كه معاصر دكارت بوده، به او يادآورى كرده است. اكنون دكارت بايد توضيح دهد كه چگونه نفس مى تواند رويدادهاى بدنى را ايجاد كند و يا بعكس رويدادهاى بدنى چگونه بر نفس اثر مى گذارند و در آن ثبت و نگهدارى مى شوند؟ به عبارت ديگر تأثير و تأثر و رابطه نفس و بدن براساس ثنويت آن دو در جوهر، چگونه خواهد بود؟ دكارت براى حل اين مسئله به غده صنوبرى كه در وسط مغز قرار دارد اشاره مى كند. نفس از طريق مجموعه اى از علت ها و معلول هاى فيزيكى، فشار كمى بر غده صنوبرى وارد مى سازد كه منجر به حركتى بدنى مى شود.
پرسش اساسى در اين مورد از دكارت آن است كه نفس كه فاقد هرگونه امتداد فيزيكى است، چگونه مى تواند بر غده صنوبرى كه مادى و داراى امتداد است، اثر بگذارد و از آن متأثر شود؟ توضيح دكارت درباره غده صنوبرى و تحريك آن توسط نفس، صرفا يك فرض است و راهى براى اثبات آن وجود ندارد؛ برخلاف تعامل علّى ميان جوهرهاى فيزيكى مانند نور و ماده كه فيزيك نحوه تعامل را به صورت روشن بيان مى كند؛
ب) مشكل ديگر ثنويت دكارتى، اتحاد نفس با بدن است. دكارت مى گويد:
جاى گرفتن من در بدن، فقط مانند جاى گرفتن كشتى بان در كشتى نيست؛ بلكه بالاتر از اين، سخت با بدن متحدم و طورى با آن ممزوج شده و در هم آميخته ايم كه با هم، واحد تامى را تشكيل مى دهيم (دكارت، 1369، ص 117).
دكارت در جاى ديگرى اين اتحاد و آميختگى نفس و بدن را به گونه اى روشن تر بيان مى كند و آن را اتحاد جوهرى ناميده، ذاتى انسان مى داند:
انسان از نفس و بدن تشكيل شده است، و اين نه تنها به جهت حضور يا مجاورت يكى با ديگرى حاصل شده، بلكه به خاطر اتحاد جوهرى واقعى ميان آن دو است؛ زيرا انسان بدون اين اتحاد، اساسا انسان نيست (Cottingham, 1993, p. 75).
اين گفته دكارت، به صراحت نافى دوگانه انگارى نفس و بدن است، كه وى با ادله بسيارى آن را اثبات مى كرد. به علاوه اتحاد ميان دو جوهر متمايز كه يكى جوهرى فيزيكى و ديگرى جوهرى غيرفيزيكى است به روشنى تبيين نشده است.
ج) اشكال ديگر آن است كه بنابر ديدگاه دكارت، تنها انسان است كه داراى نفس است؛ يعنى موجودى غيرفيزيكى كه واجد آگاهى و انديشه است؛ اما حيوانات، ماشين ها يا دستگاه هايى غيرآگاه اند. اين نظر با واقعيت هاى زيست شناسى مطابقت ندارد؛ زيرا موجودات زنده، داراى ويژگى هاى مشابهى هستند، هرچند كه در ماهيت و ميزان آنها با يكديگر تفاوت دارند. به عبارت ديگر، دارا بودن ويژگى ها، مقول به تشكيك است و نفس داشتن نيز به معناى برخوردارى از حيات نفسانى ـ ذهنى، ذومراتب است و لذا از كوچك ترين حيوانات تا انسان را دربر مى گيرد.
د) نكته ديگر، ناديده گرفتن جايگاه بدن و به طور مشخص مغز، على رغم اتحاد نفس با بدن، در رويدادهاى نفسانى است؛ زيرا كاركرد نفس وابسته به سلامت مغز و بدن است. با آسيب ديدن مغز به هر دليلى كه باشد، بخشى از فعاليت هاى نفسانى به طور كلى متوقف مى شوند و يا به سختى انجام مى گيرند. بنابراين نفس بدون بدن نمى تواندكارايى داشته باشد و بدن در شرايطى مى تواند جلوى افعال نفس را بگيرد. به عبارت ديگر بدن در تكامل نفس و حالات نفسانى مؤثر است. البته دكارت به اين اشكال پاسخ داده و آن اين است كه، درصورت آسيب ديدن بدن ومغز،خللى در نفس ايجاد نمى شود، بلكه بدن و مغز، توانايى اجراى دستورهاى نفس را از دست خواهند داد. دكارت تأكيد مى كند:
مادامى كه ارتباط نفس با بدن، برقرار است، نفس بدن را به عنوان ابزارى براى كارهاى خود به كار مى گيرد؛ اما اين به آن معنا نيست كه بدن كمابيش نفس را تكامل مى بخشد... زيرا نفس مى تواند مستقل از بدن فعاليت كند (Wilson, 1978, p. 179).
ه.) درنهايت آنكه نظريه ثنويت دكارتى، درباره حالات مختلف نفسانى ازجمله حالات ذهنى معلول اشيا، عامل بر اشيا، و ناظر بر اشيا، توضيح قانع كننده اى ارائه نمى كند. به علاوه، ماهيت پديده آگاهى، تفاوت حالات ذهنى آگاهانه با حالات غيرآگاهانه و نيز نحوه عليت برخى از حالات نسبت به موارد ذهنى ديگر، تبيين نشده است (ر.ك: ريونز كرافت، 1387، ص 23ـ30).
اشكالات ديگرى بر ثنويت دكارتى مطرح شده است؛ ازجمله تحقيق ناپذيرى (خاتمى، 1387، ص 20) خطاى طبقه بندى (Ryle, 1994, p. 20) و مغالطه آدمك و شمارش نفوس (مسلين، 1388، ص 104ـ108) كه از ذكر آنها به جهت پرهيز از تطويل كلام چشم پوشى مى كنيم. البته برخى از مدافعان دوگانه انگارى دكارتى، پاسخ هايى به اشكالات يادشده داده اند (C.f. Foster, 1991).
نتيجه گيرى
دوگانه انگارى دكارتى، نفس و بدن را دو موجود مستقل با ويژگى هاى متفاوت مى داند: ويژگى نفس يا ذهن، تنها تفكر است و ويژگى بدن، همانند ديگر اشياى مادى، امتداد در جهات سه گانه. البته به رغم تباين ذاتى ميان اين دو جوهر، رابطه علّى بين آنها برقرار است. دكارت در تبيين هاى خود از جوهر جسمانى و نفسانى، مى كوشد اين ديدگاه را به اثبات برساند؛ اما اشكال عمده در ادله او اين است كه مى خواهد از مقايسه ويژگى ها و صفات نفس و بدن و اثبات ويژگى هاى بدن، به اثبات نفس راه يابد؛ حال آنكه در استدلال هاى او وجود نفس اثبات نمى گردد؛ بلكه وجود آن، مفروض انگاشته مى شود. به علاوه باور به اتحاد نفس و بدن و تعامل علّى ميان آن دو و اعتقاد به ثنويت جوهرى آنها، ديدگاهى متناقض نماست.
منابع
ابن سينا، حسين بن عبدالله، 1364، النجاة، تهران، مرتضوى.
اسپينوزا، باروخ بنديكت، 1376، اخلاق، ترجمه محسن جهانگيرى، چ دوم، تهران، مركز نشر دانشگاهى.
بغدادى، ابوالبركات، 1373، المعتبر فى الحكمه، اصفهان، دانشگاه اصفهان.
خاتمى، محمود، 1387، فلسفه ذهن، تهران، نشر علم.
دكارت، رنه، 1369، تأملات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، چ دوم، تهران، مركز نشر دانشگاهى.
راسل، برتراند، 1373، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريابندرى، چ ششم، تهران، كتاب پرواز.
ريونز كرافت، ايان، 1387، فلسفه ذهن، يك راهنماى مقدماتى، ترجمه حسين شيخ رضائى، تهران، صراط.
صدرالمتألهين، 1981، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، چ سوم، بيروت، داراحياء التراث العربى.
فروغى، محمدعلى، 1344، سير حكمت در اروپا، تهران، كتابفروشى زوار.
فلوطين، 1366، دوره آثار، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى.
كاپلستون، فردريك، 1380، تاريخ فلسفه، ترجمه غلامرضا اعوانى، تهران، سروش.
مسلين، كيت، 1388، درآمدى به فلسفه ذهن، ترجمه مهدى ذاكرى، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى.
Ayer, A. J., 1956, The Problem of Knowledge, Harmondsworth, Penguin.
Cottingham, J., 1993, A Descartes Dictionary, Oxford, Blackwell.
Descartes, Rene, 1912, The Discourse on the Method, tr. J. Veitch, London, J.M. Dent & sons.
Descartes, Rene, 1970, Letter to an Unknown Correspondent, Aug. 1941, Geach & G.E.M. Anscombe (eds) Descartes: Philosophical Writing, Nelson University Paper Backs for the Open University.
Descartes, Rene, 1986, Mediation, London, Every man Classics.
Foster, John, 1991, The Immaterial Self: A Defence of the Cartesian Dualism,
Conception of the Mind, London & New York, Routledge.
Kenny, A., 1968, Descartes, New York, Random House.
Ryle, Gilbert, 1949, The Concept of Mind, London, Hutchin son & Company itd.
Wilson, M.D., 1978, Descartes, London, Routledge.
