سيرى در ادله نقلى صدرالمتألهين بر وحدت شخصى وجود

سال دوازدهم، شماره دوم - زمستان 1393

مرتضى رضايى[1]

چكيده

يكى از مهم ترين مسائل مطرح در فلسفه، بحث درباره وحدت و كثرت وجود است. از قول به تباين موجودات تا قول به وحدت شخصى وجود، ديدگاه هايى اند كه در ميان فيلسوفان طرف دارانى دارند. نظريه وحدت وجود ـ كه تبارى عرفانى دارد ـ در حكمت متعاليه صدرايى جايگاهى مهم را به خود اختصاص داده است. با اين حال، اين نظريه بديهى نبوده، نيازمند اثبات است. صدرالمتألهين مى كوشد با اقامه چند برهان اين نظريه را اثبات، و در مباحث گوناگون فلسفى از آن استفاده كند. وى، در كنار براهين فلسفى، شواهد نقلى پرشمارى نيز براى نشان دادن درستى اين نظريه ارائه كرده است. اين مقاله، مرورى است بر آيات و رواياتى كه صدرالمتألهين براى وحدت وجود و لوازمِ آن به آنها استشهاد مى كند. مجموعه اين شواهد را مى توان در پنج دسته جاى داد. بالطبع، شاهد بودن اين دسته از آيات و روايات بر مدعا، در صورتى مقبول است كه بر استظهار وحدت وجود از اين متون، هيچ خدشه اى وارد نباشد.

 

كليدواژه ها: وحدت شخصى وجود، احاطه قيومى، وحدت اطلاقى، وجود رابط، شأن و جلوه.

---

مقدّمه

حكمت متعاليه صدرايى، به اقتضاى فلسفى بودنش، تنها راه مقبول براى وصول به حقيقت در احكام عقلى و هستى شناسى فلسفى را «روش برهانى» مى داند (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج 5، ص 91؛ ج 3، ص 475). ازاين رو در عرف فلسفه و حكمت متعاليه، تنها برهان عقلى است كه «دليل» بر درستى مدعايى فلسفى به شمار مى آيد، و به هيچ روى نمى توان نقل و گزاره هاى وحيانى را دليل بر صدق باورى فلسفى قرار داد. بااين همه، داده هاى شريعت، مى توانند شاهدى باشند بر درستى نظريه اى كه صدقش با برهان عقلى اثبات شده است؛ چنان كه صدرالمتألهين خود، مدعى انطباق عقل و نقل بر يكديگر است (ر.ك: صدرالمتألهين، 1354، ص 5؛ همو، 1981، ج 8، ص 303؛ ج 5، ص 205و206؛ ج 7، ص 326و327؛ همو، 1363ب، ص 143). بنابراين مراد از «ادله نقلى» صدرالمتألهين بر وحدت شخصى وجود، دليل در اصطلاح فلسفى آن نيست؛ بلكه مراد «شواهد نقلى» وى بر وحدت وجود است.

     به هر حال، صدرالمتألهين علاوه بر ادله عقلى، چند دليل (شاهد) نقلى نيز براى اثبات وحدت شخصى وجود ارائه مى دهد. از نظر وى (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج 2، ص 343ـ345؛ همو، 1363ب، ص 73ـ76؛ همو، 1360ب، ص 58؛ همو، 1387ب، ص 255ـ284؛ همو، 1375، ص 293؛ همو، بى تا، ص 17)، ظواهر آيات و روايات، منطبق بر نظريه وحدت وجود است و اين انطباق، شاهدى بر درستى اين نظريه است؛ بلكه با توجه به اينكه ظواهر متون دينى را دالّ بر توحيد عرفانى مى داند (به تبعيت از عرفا) فيلسوفان، متكلمان و اهل حديث مخالف با نظريه وحدت شخصى را به دست بردن در ظواهر متون دينى و تأويل نابجاى آن متهم مى كند (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج 2، ص 242ـ243؛ همو، بى تا، ص 16). صدرالمتألهين معتقد است صرف نظر كردن از ظاهر آيه يا روايت دينى، به هيچ وجه جايز نيست؛ مگر آنكه دليل عقلى يا نقلى قطعى بر خلاف آن ظاهر وجود داشته باشد كه در اين صورت، مجاز خواهيم بود از ظاهر آيه يا روايت رفع يد، و آن را تأويل كنيم (ر.ك: صدرالمتألهين، 1375،ص 138). به هرروى صدرالمتألهين براى اثبات وحدت شخصى وجود به پاره اى از آيات و روايات استناد مى كند. اين آيات و روايات را مى توان در پنج دسته جاى داد:

 

1. آيات و روايات مربوط به ظهور حق تعالى در همه اشيا، و احاطه او بر همه چيز

مفاد اين دسته از آيات و روايات، ظهور و تجلى خداى متعال در همه مواطن و احاطه او بر همه اشياست، به گونه اى كه خداوند در دل هر شيئى حاضر است و بر متن و هويت هر ذره اى احاطه دارد و با شمول و عدم تناهى خود، جايى براى حضور غير باقى نمى گذارد. اين آيات و روايات بدين قرارند:

     1. «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْباطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَى ءٍ عَليمٌ» (حديد: 3).

     مطابق اين آيه، خداى سبحان به وصف «اوليت»، «آخريت»، «ظهور» و «بطون» متصف مى شود. به اين ترتيب، در بالا و پست، دور و نزديك، اول و آخر، قبل و بعد و ظاهر و باطن، موطن و مقامى نيست كه خداوند در آن حضور نداشته باشد و اين حضور فراگير، ناگزير جايى براى حضور و وجود غيرخدا باقى نمى گذارد؛ به همين روى، غيرخدا مجالى جز جلوه بودن و آيت و نشانه بودن نسبت به آن ذات نامحدود نخواهد داشت (صدرالمتألهين، 1363ب، ص 321ـ322و483؛ ر.ك: همو، 1302ق، ص 137ـ138؛ همو، 1981، ج 2، ص 372؛ ج 4، ص 246؛ همو، بى تا، ص 18؛ همو، 1360ب، ص 48)؛

     2. «وَلِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَينَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَليم» (بقره: 115).

     صدرالمتألهين اين آيه را از جمله آياتى مى داند كه دلالت بر احاطه قيوميه خداوند بر همه اشيا و معيت او با همه چيز دارد (ر.ك: صدرالمتألهين، 1302ق، ص 137؛ همو، 1387ب، ص 115). مراد از قيوميت خداى سبحان آن است كه همه ماسواى او قائم به او هستند، و اصل وجود و تمام حيثيت هاى وجودى آنها (مانند حيات و رزق)، به افاضه اشراقى حق موجود است (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 120، تعليقه علّامه طباطبائى، ش 1). اشيا در ذات خود هيچ گونهاستقلالى ندارند و هويت آنها ربط و قيام به خداى سبحان است. به اين ترتيب خداوند، مقوم همه موجودات است (ر.ك: صدرالمتألهين، 1366، ج 4، ص 90،95و96) و با هويت بسيط و گسترده خود در دل همه ذرات حضور، و با همه اشيا معيت دارد (ر.ك: صدرالمتألهين، بى تا، ص 17ـ18) و از هيچ چيزى جدا نيست. به همين روى، به هر شى ء و به هر سمتى كه نظر شود، خداوند است كه در آن مشاهده مى شود (ر.ك: صدرالمتألهين، 1387ب، ص 213ـ214). با اين حال معيت او با مخلوقات، از سنخ معيت اجسام با يكديگر، يا معيت جوهر و عرض و امثال آن نيست؛ چنان كه اين معيت، از نوع معيت مكانى و زمانى هم به شمار نمى آيد (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج 7، ص 331ـ332؛ ج 3، ص 146؛ همو، 1366، ج 1، ص 64؛ همو، 1363ب، ص 104؛ همو، 1302ق، ص 136ـ137و153).

     3. «أَلا إِنَّهُمْ فِى مِرْيةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ، أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَى ءٍ مُحِيطٌ» (فصلت: 54).

     اين آيه نيز از جمله آياتى است كه صدرالمتألهين آن را دالّ بر احاطه قيوميه و معيت خداى سبحان با اشيا مى داند كه به موجب آن، خداوند بر همه اشيا محيط است و با فراگيرى خود، در دل هر ذره اى حضور وجودى دارد و مقوم آن است (صدرالمتألهين، 1302ق، ص 137).

     4. «لِيعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ وَأَحاطَ بِما لَدَيهِمْ وَأَحْصى كُلَّ شَى ءٍ عَدَدا» (جن: 28).

     اين آيه نيز از آيات دالّ بر احاطه قيومى و معيت وجودى خداى سبحان با اشيا به شمار آمده است (ر.ك: همان). صدرالمتألهين اين آيه را شاهد بر معدوم بالذات بودن ممكنات و انحصار وجود به ذات اقدس الهى مى داند كه با وجود سِعى و محيط خويش، متن همه اشيا را پر كرده است و در دل هر ذره اى ظهور و حضور دارد (ر.ك: صدرالمتألهين، بى تا، ص 18)؛

     5. «وَ هُوَ مَعَكُمْ أَينَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ» (حديد: 4).

     صدرالمتألهين ذيل بحث اثبات وحدت شخصى وجود از راه قاعده بسيط الحقيقه، اين آيه را مُشير به حضور خداى سبحان و معيت قيوميه او با همه موجودات، و از شواهد بيّن بر اين معيت معرفى مى كند (ر.ك: صدرالمتألهين، 1360ب، ص 48). در واقع، وجود مطلق خداى سبحان(در عين بساطت) مشتمل بر همه موجودات است و هيچ موجودى از او سلب نمى شود. اين وجود بى نهايت، كه از نقايص و كاستى هاى موجودات ناقص منزّه است، همه موجودات و كمالات وجودى آنها را فرامى گيرد و با همه آنها معيت وجودى دارد و هيچ موجودى نيست مگر آنكه خداى سبحان در متن وجودى آن حاضر است؛ به همين روى، خداوند خود را همراه با همه موجودات معرفى مى كند (صدرالمتألهين، 1981، ج 2، ص 368ـ372؛ ج 7، ص 273ـ274؛ همو، 1360ب، ص 47ـ48؛ همو، 1363ب، ص 322؛ همو، 1360الف، ص 35ـ36). بنابراين بدون آنكه شائبه حلول، امتزاج يا اتصال و امثال آن پيش آيد، خداى سبحان ـ به دليل معيت قيومى خود ـ (ر.ك: صدرالمتألهين، 1387ب، ص 158؛ همو، 1302ق، ص 135) مقوم هر موجودى است و در دل هر ذره اى حاضر است و با آن همراهى دارد (صدرالمتألهين، 1360ب، ص 48؛ همو، 1302ق، ص 136ـ137؛ همو، 1366، ج 6، ص 171؛ همو، 1981، ج 3، ص 400؛ بى تا، ص 18؛ همو، 1383، ج 4، ص 204).

     6. «وَكانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَى ءٍ مُحيطا» (نساء: 126).

     ازآنجاكه موجودات امكانى، خودبه خود، عارى از وجودند، صرفا با انبساط وجود حق به ذوات امكانى است كه مى توان آنها را به موجوديت متصف كرد و اين يعنى، ممكنات به حيثيت تقييدى حق تعالى موجودند. ماهيات نيز معدوم بالذات اند؛ از انحاى ظهور همان يك وجود انتزاع مى شوند، ولى خود، بهره اى از موجوديت حقيقى ندارند. به اين ترتيب، آنچه جهان هستى را پر كرده، چيزى نيست جز حقيقت واحده وجود و شئون و تجليات آن؛ و همين وجود واحد شخصى است كه در دل هر شيئى ظاهر است و متن وجودى آن را پر مى كند؛ و به اصطلاح، بر آن محيط است (صدرالمتألهين، بى تا، ص 13ـ18).

     7. «وَ فِى أَنْفُسِكُمْ أَفَلا تُبْصِرُون» (ذاريات: 21).

     صدرالمتألهين از اين آيه شريفه نيز چنين برداشت مى كند كه وجود واحد و سِعى حق تعالى همه مواطن هستى را پر كرده و با احاطه و معيت قيومى خود مقوم و عين هر وجودى، از جملهوجود انسان است. اشياى امكانى، مصداق بالذات عدم اند و خداوند است كه در اين اشيا حضور وجودى دارد و در دل هر شيئى ظاهر است (ر.ك: همان، ص 17ـ18؛ همو، 1363ب، ص 322و484؛ همو، 1387ب، ص 134).

     8. «سَنُريهِمْ آياتِنا فِى الْآفاقِ وَ فى أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يتَبَينَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَى ءٍ شَهيدٌ» (فصلت: 53).

     مطابق تفسيرى كه صدرالمتألهين از اين آيه شريفه ارائه مى دهد، وجود خداوند، وجودى واحد، متشخص و منبسط است كه با انبساط خود همه اشيا را دربر مى گيرد؛ او مقوم هر موجودى، ظاهر در هر چيزى، و شاهد بر هر شيئى است (ر.ك: صدرالمتألهين، 1363ب، ص 239ـ240؛ همو، 1387الف، ص 134)؛

     9. «وَهُوَ الَّذى فِى السَّماءِ إِلهٌ وَ فِى الْأَرْضِ إِلهٌ وَهُوَ الْحَكيمُ الْعَليم» (زخرف: 84).

     مطابق تفسير صدرالمتألهين از اين آيه شريفه، خداى سبحان به دليل عدم تناهى و شدت وجودى اش، در همه اشيا سريان دارد و با انبساط خود همه موجودات و ذرات را دربر مى گيرد و مقوم و همراه آنهاست. خداوند، تنها موجود هستى است و مخلوقات، از جمله آسمان و زمين، به عين هويت حق تعالى موجودند و هيچ وجودى غير او و مباين با او در كار نيست (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج 7، ص 273ـ274؛ ج 6، ص 373؛ همو، 1360الف، ص 50ـ51؛ همو، 1383، ج 4، ص 204)؛

     10. «وَ هُوَ اللَّهُ فِى السَّماواتِ وَ فِى الْأَرْضِ يعْلَمُ سِرَّكُمْ وَجَهْرَكُمْ وَيعْلَمُ ماتَكْسِبُونَ»(انعام: 3).

     مطابق تقرير صدرالمتألهين، وجود حقيقت واحده اى است كه اختصاص به خداى سبحان دارد و ممكنات، كه معدوم بالذات اند، بهره اى از آن ندارند. آرى، ذوات امكانى به واسطه انصباغ به نور وجود حق تعالى موجوديت مى يابند، ولى موجوديت آنها بالعرض است؛ زيرا ممكنات، به دليل عدميت ذاتى شان، صرفا مظاهر، مجالى و مرائى يگانه وجود حقيقى (خداى متعال) به شمار مى آيند و خود، حقيقتا داراى وصف وجود نيستند و به طور ازلى و ابدى معدوم اند.صدرالمتألهين آيه مزبور را ظاهر در اين مدعا مى داند؛ زيرا آسمان ها و زمين، به خودى خود، عارى از وجود و معدوم اند، و اين وجود محيط و قيوم خداى سبحان است كه متن آنها را پر كرده و با آنها معيت دارد (صدرالمتألهين، بى تا، ص 13ـ18؛ همو، 1302ق، ص 137)؛

     11. «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» (نور: 35).

     صدرالمتألهين در توضيح تمسك خود به اين آيه براى اثبات وحدت شخصى وجود، مى گويد وجود و نور، يك حقيقت اند كه صرفا در اعتبار و مفهوم متفاوت با يكديگرند. به اين ترتيب معناى نور آسمان ها و زمين همان وجودِ آنهاست. از طرفى، مفاد آيه، حمل نور آسمان ها و زمين بر خداى سبحان است و مى دانيم كه در حمل، ميان موضوع و محمول هوهويت و عينيت برقرار است؛ ازاين رو مى توان گفت: آسمان ها و زمين وجودى جدا و مغاير با خداوند ندارند و همگى به عين وجود حق تعالى موجودند. بنابراين خداى تعالى، در عين بساطت، با وحدت اطلاقى و وجود سِعى خود همه مراتب هستى را دربر گرفته، و در دل هر ذره اى حاضر است. اوست كه مقوم همه موجودات، از جمله آسمان ها و زمين است. با اين حال، اين معيت با اشياى ديگر، نه مستلزم نقصى براى خداى سبحان است، نه تكثر و انقسام او را سبب مى شود، و نه خللى در غنايش وارد مى كند (صدرالمتألهين، 1360الف، 35ـ36؛ همو، بى تا، ص 23ـ24؛ همو، 1360ب، ص 36؛ همو، 1366، ج 2، ص 256؛ ج 4، ص 252ـ254).

     12. «هُوَ قائِمٌ عَلى كُلِّ نَفْسٍ بِما كَسَبَت» (رعد: 33).

     خداى متعال در دل همه ذرات عالَم حضور، و بر همه اشيا احاطه قيومى دارد كه با وجود واحد و بسيط خود همه حقايق متنوع و مختلف هستى را دربر مى گيرد. او مقوم همه آنهاست و با تك تك آنها معيت وجودى دارد (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 373؛ همو، 1375، ص 275ـ276؛ همو، 1366، ج 6، ص 160و316)؛

     13. «وَهُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ» (انعام: 18و61).

     با عنايت به بسيط الحقيقه بودن و عدم تناهى واجب تعالى، از اين آيه براى قهر و احاطه قيومىحق تعالى بر همه اشيا استظهار شده است كه به موجب اين قهر، خداوند با وجود گسترده خود همه مراتب و مراحل هستى را پر مى كند و جايى براى وجود غير باقى نمى گذارد. به اين ترتيب ماسواى حق تعالى صرفا جلوات ذات و مظاهر وجود يگانه و بى نهايت خداوند به شمار مى آيند و خود، مصداق بالذات و حقيقى وجود نخواهند بود (صدرالمتألهين، 1387الف، ص 15؛ همو، 1360الف، ص 22)؛

     14. «وَعَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَى الْقَيومِ» (طه: 111).

     مطابق اين آيه شريفه، همه ممكنات در برابر وجود بى نهايت خداى سبحان، مذلت وجودى دارند؛ زيرا كثرات امكانى، از خود هيچ ندارند و قوام همه آنها به وجود واحد و بى نهايت خداى سبحان است كه در عين بساطت در همه مواطن وجودى حضور دارد و با اين حضور همه ممكنات را مقهور خويش مى سازد (ر.ك: صدرالمتألهين، 1360الف، ص 22؛ همو، 1387الف، ص 15)؛

     15. «كُلُّ شَى ءٍ هالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ لَهُ الْحُكْمُ وَإِلَيهِ تُرْجَعُونَ» (قصص: 88).

     مطابق تفسيرى كه صدرالمتألهين از اين آيه به دست مى دهد، همه ذوات امكانى ازلاً و ابدا معدوم بالذات، فانى و هالك اند، و تنها وجود حق تعالى است كه موجوديت حقيقى دارد، و با وجود سِعى و گسترده خود متن هر ذره اى را پر مى كند و بر هر چيزى احاطه قيومى دارد. خداوند به دليل شمول وجودى اش، همه اشيا را دربر مى گيرد، و با همه اشيا معيت دارد. او عين همه اشياست در ظهور؛ يعنى ذاتى است كه همراه با تعينى خاص، اسماى گوناگونى را شكل مى دهد (ر.ك: صدرالمتألهين، 1363ب، ص 322). به همين روى، معرفت حقيقى به خداى سبحان هنگامى حاصل مى شود كه در دل هرچه ديده مى شود، خداوند ديده شود (همان، ص 60،243و451؛ همو، 1360ب، ص 50؛ همو، 1354، ص 30؛ همو، 1363الف، ص 48؛ همو، 1360الف، ص 35و37؛ همو، 1981،ج1،ص252؛ج2،ص350؛همو،1366،ج4،ص183ـ184؛همو،1383،ج4، ص 204)؛

     16. «أَلَمْ تَرَ إِلى رَبِّكَ كَيفَ مَدَّ الظِّلَّ وَ لَوْ شاءَ لَجَعَلَهُ ساكِنا ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَيهِ دَليلاً» (فرقان: 45).

     در تفسيرى كه صدرالمتألهين از اين آيه ارائه مى دهد، ماسواى خداى سبحان در قياس با او همانند سايه نسبت به شاخص است؛ يعنى، عالَم ظل اللّه است. در واقع، خداى سبحان داراى يك ظلّ واحد است كه همان وجود منبسط (ر.ك: صدرالمتألهين، 1363ب، ص 322) و نفس رحمانى است و ممكنات، مقرّ و محل استقرار اين ظلّ واحدند. ظلّ عين نسبت وجود (وجود كونى) به عالم است و اين نسبت از سنخ اضافه اشراقى است؛ و به تعبيرى، ظلّ همان فعل (ر.ك: همان، ص 274) و تجلى واحد الهى است كه با آن، همه كثرات امكانى ظهور مى يابند. به اين ترتيب ممكنات، كه ذاتا معدوم اند، به واسطه حضور ظلّ الهى (نفس رحمانى)، و به حيثيت تقييديه آن، به موجوديت (هرچند بالعرض والمجاز) متصف مى شوند. از سويى، خداى متعال مبدأ ظهور ظلّ است و بدون نور وجود او (كه لنفسه و فى نفسه نور است) ظلّى، و به تبع، عالَمى در كار نخواهد بود. پس، ظهور يافتن ممكنات به بركت نفس رحمانى و ظلّ ممدود الهى (فيض منبسط) است. نفس رحمانى نيز، اسمى از اسماى خداوند است و هر اسمى همان ذات به همراه وصفى از اوصاف است؛ بنابراين حضور ظلّ الهى در متن اعيان ممكنات، به معناى حضور خداوند سبحان در دل هر ذره اى و احاطه قيومى او بر همه چيز است. به همين روى، هر آنچه ما ادراك مى كنيم، وجود و ظهور حق تعالى است كه از طريق ظلّ الهى در كثرات امكانى حاضر و ظاهر است، و حضور وجودى حق در مواطن امكانى، جايى براى وجودى مغاير با او، و به تبع، جايى براى حقيقى دانستن وجود عالم باقى نمى گذارد (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج 2، ص 292ـ294؛ همو، 1363ب، ص 239ـ240)؛

     17. «ما يكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ إِلاَّ هُوَ رابِعُهُمْ وَلا خَمْسَةٍ إِلاَّ هُوَ سادِسُهُمْ وَلا أَدْنى مِنْ ذلِكَ وَلا أَكْثَرَ إِلاَّ هُوَ مَعَهُمْ أَينَ ما كانُوا» (مجادله: 7).

     صدرالمتألهين اين آيه را نيز دليل بر توحيد وجودى مى داند. مطابق تفسير وى از اين آيه، معناى اينكه خداوند سبحان چهارمىِ سه تا و ششمىِ پنج تاست اين است كه خداوند را نبايد در رديف ديگر موجودات، كه وحدت و كثرت آنها از قبيل وحدت و كثرت عددى است، قرار داد؛و از همين جاست كه در اين آيه نيز او را سومى از سه چيز يا پنجمى از پنج چيز معرفى نمى كند؛ بلكه طبق بيان قرآن، اگر خداوند را سومى از سه چيز بدانيم، دچار كفر خواهيم شد: «لَقَدْ كَفَرَ الَّذينَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَهٍ» (مائده: 73). به اين ترتيب حق تعالى در حالى چهارمىِ سه چيز است كه اساسا سه چيز (يعنى، سه موجود امكانى) بيشتر در كار نيست؛ و وجود خداوند، در واقع، به تعداد آن سه چيز نمى افزايد و موجود چهارمى در كنار سه موجود ديگر به شمار نمى آيد؛ بلكه، خداى سبحان، به دليل سريان وجودى در همه مواطن هستى و احاطه و معيت قيومى اش با همه چيز، همراه با هر سه چيزى هست؛ به اين معنا كه متن وجودى آنها را پر مى كند و عين آنهاست، و به اين صورت است كه چهارمى سه چيز، يا ششمى پنج چيز دانسته مى شود. با اين حال، خداوند به دليل تمايز احاطى اش، جدا و متمايز از هر شيئى است و نمى توان او را هيچ يك از اشيا يا مجموع آنها به شمار آورد (ر.ك: صدرالمتألهين، 1360الف، ص 35ـ36؛ همو، 1360ب، ص 47ـ48؛ همو، 1981، ج 6، ص 141ـ142؛ همو، 1375، ص 277؛ همو، 1383، ج 4، ص 204).

     18. روايت اميرمؤمنان على عليه السلام: «ما رأيت شيئا الّا و رأيت اللّه فيه» (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج 1، ص 171).

     مطابق تفسير صدرالمتألهين از اين روايت، خداى سبحان، در عين بساطت و وحدت، در همه مواطن هستى و در دل هر ذره اى حضور دارد؛ و با وجود گسترده خود همه اشيا را دربر مى گيرد و هيچ چيز از وجود او خالى نيست؛ بلكه او در عين يگانگى، حقيقت همه اشياست. به همين روى، كسى كه خداوند را شناخته است، پى به بطلان ذاتى همه اشيا نيز مى برد و در هر آنچه مى بيند، خدا را مشاهده مى كند (صدرالمتألهين، 1363ب، ص 60؛ همو، 1981، ج 1، ص 117؛ همو، بى تا، ص 46؛ همو، 1383، ج 4، ص 204)؛

     19. روايت اميرمؤمنان على عليه السلام: «مَعَ كُلِّ شَى ءٍ لَا بِمُقَارَنَةٍ وَ غَيرُ كُلِ شَى ءٍ لَا بِمُزَايلَة» (نهج البلاغه، 1414ق، ص 40).

     صدرالمتألهين اين روايت را نيز دليل بر توحيد وجودى مى داند (ر.ك: صدرالمتألهين،1360الف، ص 35ـ36) و مطابق تفسيرى كه از اين روايت ارائه مى كند، خداى سبحان به دليل عدم تناهى و شدت وجودى، همه مواطن و مراتب امكانى را پر كرده است، و بدون آنكه با مخلوقات ممزوج شود يا نقايص امكانى را به خود بگيرد، در دل هر شيئى حضور و ظهور دارد. به همين روى، مطلق لابشرط مقسمى (خداوند) از اشيا جدا نيست و با آنها معيت قيومى دارد؛ هرچند به دليل همين اطلاقش، غير از تك تك اشيا يا مجموع آنهاست (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج 7، ص 273ـ274؛ ج 6، ص 373؛ ج 9، ص 140ـ141؛ همو، 1354، ص 32؛ همو، 1366، ج 5، ص 357)؛

     20. روايت نبوى «لو دليتم بحبل على الأرض السفلى لهبط على اللّه» (ر.ك: مجلسى، 1403ق، ج 55، ص 107).

     مطابق برداشت صدرالمتألهين، در جهان هستى، تنها خداى سبحان، مصداق حقيقى و بالذات وجود است و ممكنات، كه ذاتا مصداق عدم اند، بهره اى از وجود حقيقى ندارند و همگى، مظاهر و مجالى يگانه وجود حقيقى به شمار مى آيند. خداوند در عين وحدت و بساطت، همه اشيا و كل وجود است و هيچ شيئى از او خالى نيست. او در همه جا هست و در عين حال در اشيا محصور نمى شود. نه منحصر در آسمان است و نه منحصر در زمين، گرچه نه زمين خالى از اوست و نه آسمان. به همين جهت در اعماق زمين و پست ترين نقاط آن نيز خداوند حضور وجودى دارد و آن نقاط را پر كرده است و با همه چيز معيت قيومى دارد (صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 141ـ142؛ همو، 1366، ج 6، ص 171ـ172).

 

2. آيات مربوط به وحدت حق تعالى

در اين آيات نيز از بسيط الحقيقه و صرف الوجود بودن خداى سبحان وحدت حقه و اطلاقى او نتيجه گرفته مى شود؛ وحدتى كه مماثلى در وجود و وجوب ندارد. اين وحدت، كه از نوع عددى نيست، وحدتى فراگير است كه همه موجودات و وَحَدات را دربر مى گيرد و هيچ وجودى رانمى توان از آن خارج دانست.

     آياتى كه صدرالمتألهين در اين چارچوب از آنها بهره مى گيرد، آيات اول و دوم سوره توحيدند: «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ اللَّهُ الصَّمَد» (توحيد: 1و2). صدرالمتألهين در توضيح واژگان به كاررفته در اين آيه مى گويد: «واحد» چيزى است كه محال است داراى شريك باشد؛ و «احد» چيزى است كه در درون و ذات خود فاقد هرگونه تركيب و اجزاست. «صمد» نيز وصف موجودى است كه هرچه غير اوست، به او وابسته است. از سويى، جزء داشتن يك ذات به معناى نيازمندى آن خواهد بود؛ زيرا هر مركبى نيازمند اجزاى خويش است، ولى صمد بودن به معناى غناى كامل و نفى هرگونه نيازمندى است؛ پس، اگر موجودى صمد باشد، جزء نيز نخواهد داشت تا نيازمند آن باشد. به همين روى، صمد بودن دليل احدى الذات بودن و نداشتن تركيب و اجزاست. واحد بودن و شريك نداشتن خداوند نيز ازآن روست كه اگر خداوند شريك داشته باشد، مركب از دو جزء خواهد بود؛ جزء مشترك با شريك (مابه الاشتراك)، و جزء مختص به خود (مابه الامتياز)؛ ولى معناى احدى الذات بودن خداوند نفى هرگونه تركيبى از اوست. پس، خداوند، به اقتضاى احد بودنش، شريكى در ذات نيز ندارد و به اصطلاح فردانى الذات است (ر.ك: صدرالمتألهين، 1360الف، ص 33).

     خداوند حقيقت وجود و صرف الوجود است. حقيقت وجود نيز بسيط الذات است؛ يعنى نه ماهيت دارد، نه فصل و نه هيچ گونه تركيبى ديگر. بنابراين خداوند صمد است؛ و هر موجودى كه صمد باشد، نه داراى اجزاى درونى است (احدى الذات است)، و نه به دليل احدى الذات بودن، شريكى در ذات و وجود براى آن فرض مى شود (ر.ك: همان، ص 32).

 

3. آيات مربوط به قرب خداوند به اشيا

مفاد اين دسته از آيات آن است كه خداى سبحان به همه اشيا نزديك است؛ بلكه به اشيا نزديك تر از هر چيزى است، تا جايى كه اساسا ميان خدا و مخلوقات، فاصله اى تصور نمى شود، و مى توان ادعاكرد: اين خداوند است كه، با قرب و معيت قيومى خود، در متن هر ذره اى حاضر است و همه مواطن وجودى را با وجود گسترده خود پر مى كند و هيچ جايى و هيچ چيزى از وجود او خالى نيست. بالطبع اگر جايى از وجود خدا خالى نباشد، مجالى هم براى وجود غير باقى نمى ماند.

     1. «وَإِذا سَأَلَكَ عِبادى عَنِّى فَإِنِّى قَريبٌ» (بقره: 186).

     مطابق تفسير صدرالمتألهين از اين آيه، خداوند سبحان به دليل سعه وجودى اش همه عالم را پر كرده است و ازآنجاكه نامتناهى است، هيچ موجودى از او خالى نيست، و او در همه مواطن امكانى حاضر است. بنابراين او به همه موجودات قرب وجودى دارد؛ بلكه از هر چيزى به موجودات نزديك تر است. خداوند سبحان، به دليل برخوردارى از برترين كمال، از هر محدوديتى منزه و از هر نقصى مبراست و به همين روى، در بالاترين مرتبه وجود جاى دارد؛ و به دليل آنكه رحمتش فراگير است، در پايين ترين درجه از درجات وجودى نيز حاضر است (صدرالمتألهين، 1981، ج 1، ص 70و114؛ همو، 1354، ص 38؛ همو، 1387ب، ص 211). به اين ترتيب مرتبه اى از مراتب هستى نيست كه خداوند با وجود واحد و گسترده خود، آنجا را پر نكرده، و در آنجا حضور نداشته باشد. پس هستى متشكل از وجود واحد و مطلق حق تعالى است و كثرات امكانى، صرفا شئون و جلوه هاى آن وجود يگانه به شمار مى آيند. شئون يك وجود نيز چيزى منفصل و مباين با آن نيستند، بلكه، تنزل يافته يا تعين يافته همان وجود واحد مطلق اند كه به عين وجود آن ذى شأن موجودند. به همين روى، قرب ميان شأن و ذى شأن، برترين گونه قرب، و نافى هرگونه فاصله اى ميان خداوند با آفريدگان خود است (صدرالمتألهين، 1363ب، ص 483ـ484)؛

     2. «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيهِ مِنْ حَبْلِ الْوَريدِ» (ق: 16).

     از اين آيه نيز براى بيان قرب وجودى و احاطه قيومى حق تعالى بر همه اشيا استفاده شده است. چنين قربى اختصاصى به انسان ندارد و همه موجودات را دربر مى گيرد. در واقع، خداوند (بسيط الحقيقه) به دليل عدم تناهى و سعه وجودى اش، در عين وحدت، همه اشياست و هيچ چيزى در عالم خالى از وجود او نيست؛ هرچند به هيچ يك از اشيا يا مجموع آنها هم خلاصهنمى شود. به اين ترتيب خداست كه همه آسمان ها و زمين و هر آنچه را در آنها هست با وجود گسترده خود پر كرده، و جايى براى حضور غير باقى نگذاشته است؛ و كثرات امكانى، چيزى جز تجليات و لمعات نور وجود او نيستند (صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 141ـ142؛ ج 1، ص 70و114؛ ج 3؛ ص 400؛ همو، 1363ب، ص 484؛ همو، 1387ب، ص 115و211؛ همو، 1302ق، ص 137). خداوند با آنكه مقوم هر موجودى است، نيازمند هيچ موجودى نيست؛ و با وجود معيت و قرب به هر ممكنى، نقايص و كاستى هاى ممكنات را به خود نمى گيرد و دچار تغيير و انقسام نمى شود (ر.ك: صدرالمتألهين، 1360الف، ص 35ـ36).

     3. «وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيهِ مِنْكُمْ وَلكِنْ لا تُبْصِرُون» (واقعه: 85).

     صدرالمتألهين با تكيه بر واژه قرب كه در اين آيه به كار رفته، اين آيه را ظاهر در وحدت شخصى وجود مى داند. به نظر وى، اين آيه دلالت بر معيت و احاطه قيومى حق تعالى بر اشيا دارد (ر.ك: صدرالمتألهين، 1302ق، ص 137) و به موجب اين احاطه، خداوند مقوم همه اشيا، و عين آنهاست و به اين ترتيب وجود حقيقى اوست كه در همه جا حاضر و ظاهر است و اشيا، همگى، مظاهر و مجالى اويند و خود مصداق حقيقى وجود به شمار نمى آيند. با اين حال، حضور وجودى در دل هر ممكنى، موجب اتصاف او به نقايص امكانى نمى شود (صدرالمتألهين، 1363ب، ص 322 و 484؛ همو، بى تا، ص 13ـ18).

     معيت قيومى و قرب حق تعالى به اشيا، قربى معنوى است كه در چارچوب قرب مادى و امثال آن معنا نمى شود. ازاين رو معيت خداوند با مخلوقات، نه از قبيل داخل بودن جسمى در جسم ديگر، نه نظير مماس بودن دو جسم با يكديگر، نه از نوع معيت صورت و ماده يا عَرَض با محل خود، و نه از قبيل معيت مقومات ماهيت (مانند جنس و فصل) با ماهيت است؛ چنان كه تناسبى با معيت ماده و صورت خارجى يا عقلى با موجود مركب از آنها ندارد. ازاين رو خداوند مقوم هر موجودى است، ولى نه به معناى هيچ يك از مقوماتى كه ذكرشان رفت (ر.ك: صدرالمتألهين، 1363ب، ص 484)؛ و به سبب همين مقوميت ويژه، كه اختصاص به فاعل حقيقى دارد، خداوند،به مخلوقات خود، از هر چيزى نزديك تر است (ر.ك: صدرالمتألهين، 1366، ج 7، ص 120)؛

     4. روايت «أقريب أنت فأناجيك أم بعيد أنت فأناديك فإنى أحس حسن صوتك ولا أراك فأين أنت فقال اللّه أنا خلفك وأمامك وعن يمينك وشمالك أنا جليس عند من يذكرنى و أنا معه إذ دعانى» (اين روايت در هيچ يك از مجامع روايى شيعى و اهل سنت يافت نشد).

     مطابق اين روايت، كه صدرالمتألهين آن را به حضرت موسى عليه السلام نسبت مى دهد، خداوند در همه جا متجلى و حاضر است و با همه چيز معيت قيومى دارد. او بسيط الذات، كل وجود و همه اشياست؛ و به دليل گستردگى و عدم تناهى وجودى اش، بدون اينكه به چيزى محدود و محصور شود، متن هر چيزى را پر كرده و در همه جهات (راست، چپ، بالا، پايين، عقب و جلو) حاضر است، و با هر كس و هر ذره اى معيت قيومى دارد. بالطبع، اگر او همه جا حضور وجودى دارد و هيچ چيزى از جمله، آسمان و زمين از وجودش خالى نيست، مجالى نيز براى غير، جز آنكه مظهر و پرتوى از وجود يگانه او باشد، باقى نمى ماند (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 141ـ142؛ همو، 1366، ج 6، ص 172ـ173؛ همو، 1383، ج 3، ص 66).

 

4. آيات مربوط به مالكيت خداوند نسبت به همه اشيا

مفاد اين دسته از آيات اين است كه ممكنات هويتى جز وابستگى و ربط به علت خود ندارند و از اصل وجود تا همه كمالات وجودى آنها از آنِ خداست. به اين ترتيب مالك حقيقى همه اشيا خداوند است كه با وسعت وجودى و احاطه قيومى خود در دل هر ذره اى حاضر، و مقوم هر مخلوقى است. كثرات امكانى (مملوكات) نيز كه هيچ دارايى مستقلى ندارند، صرفا شأن، طور و جلوه اى از مالك حقيقى به شمار مى آيند:

     1. «وَلِلَّهِ ما فِى السَّماواتِ وَما فِى الْأَرْضِ» (آل عمران:109و129؛ نساء: 126و131و132؛ نجم:31).

     خداى سبحان بر همه چيز احاطه قيومى دارد و با وجود سريانى خود متن همه حقايق را پر كرده، و در همه جا ظاهر است. او به دليل همين احاطه قيومى و مقوم بودنش نسبت به اشياىديگر، مالك حقيقى همه اشيا و آنچه در آسمان ها و زمين است، به شمار مى آيد (ر.ك: صدرالمتألهين، 1366، ج 4، ص 95ـ96). ممكنات نيز، كه ذاتا عارى از وجود و هرگونه كمال وجودى اند، بهره اى جز نادارى، ضعف، قصور و كاستى ندارند. به اين ترتيب، اصل وجود مخلوقات و كمالات وجودى آنها، متعلق به خداوند و مملوك اوست (ر.ك: همان). ازاين رو ممكنات كه ذاتا معدوم اند، وجودى مغاير و منفصل از خداى سبحان به شمار نمى آيند؛ بلكه، صرفا از شئون و جلوه هاى حق محسوب مى شوند (ر.ك: صدرالمتألهين، بى تا، ص 17ـ18)؛

     2. «أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» (اعراف: 54).

     صدرالمتألهين از اين آيه نيز براى وحدت شخصى وجود و معدوم بودن ممكنات، با تقريرى همانند تقرير آيه پيشين استظهار مى كند (ر.ك: همان)؛

     3. «وَلِلَّهِ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» (آل عمران: 189؛ مائده: 17و18؛ نور: 42؛ جاثيه: 27؛ فتح: 14).

     مطابق اين آيه، ملكيت آسمان ها و زمين متعلق به خداى سبحان است. ملكيت خداوند نيز، ملكيت حقيقى است نه اعتبارى و قراردادى. ملكيت حقيقى نيز جايى معنا دارد كه مملوك به تمام هويتش وابسته به مالك، و به اصطلاح، عين ربط و تعلق به او باشد و هيچ گونه دارايى اعم از وجود يا كمالات وجودى، مستقل از مالك خود نداشته باشد. اين يعنى اينكه تمام هويت مخلوقات قائم به حق تعالى است و اساسا، مخلوق هويتى جز قيام به خالق خود ندارد، و وجود گسترده خداوند است كه مقوم همه كثرات امكانى است. به همين روى، هويت و وجود ممكنات، كه خود ذاتا معدوم اند، از آنِ خداوند است و مخلوقات وجودى منفصل و مغاير با خداى سبحان ندارند؛ بلكه همه آنها جلوه و شأن وجود يگانه و سارى خداوند به شمار مى آيند (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج 2، ص 286ـ301؛ همو، 1366، ج 4، ص 95ـ96؛ همو، بى تا، ص 17ـ18)؛

     4. «لَهُ الْمُلْكُ» (انعام: 73؛ فاطر: 13؛ زمر: 6؛ تغابن: 1).

     صدرالمتألهين با تقريرى كاملاً مشابه تقرير آيه قبل، از اين آيه نيز وحدت شخصى وجود را برداشت مى كند (ر.ك: صدرالمتألهين، 1366، ج 4، ص 95ـ96).

     5. «لمن الْمُلْكُ الْيوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ» (غافر: 16).

     مطابق تقرير صدرالمتألهين، عليت و معلوليت در بستر وجود است؛ و آنچه علت جعل مى كند، همانا وجود معلول است. وجود معلول نيز تماما تعلق و ارتباط، و به اصطلاح، عين ربط به علت است. در نتيجه، معلول وجود و هويتى مستقل از علت خود ندارد؛ و به تعبير ديگر، در جعل بسيط، حقيقت معلول چيزى جز اضافه و ارتباط به علت خود نيست. از طرفى، ميان وجود علت و عليت آن نيز دوگانگى وجودى نيست، و هستى بخش (فياض) بودن فاعل عين وجود آن است. سلسله علل و معاليل نيز تا بى نهايت پيش نمى رود، و همه معلول ها، در نهايت به يك وجود (واجب الوجود) منتهى مى شوند. ازاين رو سرمنشأ همه موجودات، وجودى واحد است كه فياضيت و هستى بخشى عين ذات و وجود اوست، و معاليل نيز هوياتى مستقل و مغاير با آن وجود واحد فياض به شمار نمى آيند؛ بلكه صرفا شئون، اطوار و جلوه هاى همان يك وجودند (ر.ك: صدرالمتألهين، 1360ب، ص 50).

     به اين ترتيب وجود حقيقى منحصر در واجب الوجود است، و به تعبيرى، وجود حقيقى مساوق با وجوب ذاتى است. ازاين رو ممكنات، حقيقتا، داراى وجود نيستند و صرفا به دليل ارتباط با وجود حق تعالى است كه به موجوديت متصف مى شوند. بنابراين ممكنات، هالك الذات و مصداق عدم اند، و اين هلاك و بطلان ذاتى هرگز از ممكن، جدا نمى شود و براى آن ازلاً و ابدا ثابت است. ازاين رو اهل معرفت، بدون نياز به بر پا شدن قيامت، همواره نداى حق تعالى را كه مى فرمايد: «لمن الملك اليوم، للّه الواحد القهار»، به گوش جان مى شنوند (ر.ك: صدرالمتألهين، 1354، ص 30).

     در واقع اگر مخلوقات، به تمام هويتشان وابسته به علت اند، همگى مملوك علت اند و علت مالك حقيقى آنهاست؛ و ازآنجاكه ممكنات، به خودى خود، عارى از وجود و كمالات وجودى اند، از اصل وجود گرفته تا تمام اوصاف وجودى و افعالشان متعلق به خداى متعال و ملك اوست. اين حقيقت نيز، چنان كه گذشت، اختصاص به مرتبه يا زمانى ويژه ندارد؛ بلكه همواره، چه در حال حاضر و چه در قيامت، وضع به همين منوال است.

5. آيات مربوط به توحيد افعالى خداوند

مفاد اين دسته از آيات آن است كه هر فعلى در هر موطنى كه واقع مى شود، در واقع فعل حق تعالى است. البته، نه به اين معنا كه مخلوق فاعل مباشر و خداوند فاعل بعيد و در طول فاعل مباشر است؛ بلكه به اين معنا كه در همان موطن وقوع فعل، فعل واحد هم به مخلوق منتسب است و هم به حق تعالى. چنين انتسابى، همان است كه ظاهر برخى آيات قرآنى (بدون هرگونه تأويل و تفسير نابجايى) بر آن دلالت مى كند؛ ولى اين انتساب، تنها بر اساس نظريه وحدت شخصى وجود، ممكن و توجيه پذير است؛ زيرا مطابق اين نظريه، ذات يگانه و مطلق حق تعالى، با وجود گسترده خود در همه مواطن حضور دارد و به همين روى، مجاز خواهيم بود فعل واحد را در همان موطنى كه به مخلوق نسبت مى دهيم، به خداوند نيز منتسب كنيم. به اين ترتيب اگر ظاهر دسته اى از آيات بر انتساب فعلى واحد به خداى سبحان و مخلوق در موطنى واحد دلالت دارد، مى توان نتيجه گرفت مفاد اين دسته از آيات نيز چيزى جز وحدت شخصى وجود نيست.

     1. «وَما رَمَيتَ إِذْ رَمَيتَ وَلكِنَّ اللَّهَ رَمى» (انفال: 17).

     بر اساس قاعده بسيط الحقيقه، وجود بسيط خداوند (در عين بساطت و وحدت) وجود همه اشيا و كل وجود است؛ و به دليل عدم تناهى چنين وجودى، كثرات امكانى موجوداتى در طول يا عرض خداى سبحان به شمار نمى آيند؛ بلكه صرفا جلوه هاى وجود حق تعالى هستند؛ ازاين رو، افعال ممكنات نيز منتسب به خداى سبحان اند. به همين روى، در همان موطن و از همان حيثيتى كه يك فعل به مخلوق منتسب مى گردد، به خداى تعالى نيز نسبت داده مى شود و اوست كه فاعل حقيقى آن فعل به شمار مى آيد. به همين روى، در آيه مزبور، در همان موطنى كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله رمى مى كند، رمى به خداوند نيز نسبت داده شده است و چنين انتسابى، جز با پذيرش حضور وجودى حق تعالى در همه مواطن، و تأثير مستقيم (بى واسطه) او در فعلِ رمى، امكان پذير نيست (ر.ك: صدرالمتألهين، 1360الف، ص 38ـ39و51؛ همو، 1981، ج 6، ص 376ـ377؛ همو، 1375، ص 327؛ همو، 1366، ج 1، ص 443؛ همو، 1360ب، ص 47ـ48).

     2. «قاتِلُوهُمْ يعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَيدِيكُمْ» (توبه: 14).

     صدرالمتألهين از اين آيه نيز با تقريرى كاملاً مشابه تقرير آيه قبل، براى وحدت وجود و توحيد افعالى استظهار مى كند (ر.ك: صدرالمتألهين، 1360الف، ص 51).

     3. «وَما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ يشاءَ اللَّه» (انسان: 30؛ تكوير: 29).

     صدرالمتألهين با اشاره به ديدگاه قايلان به جبر و قايلان به تفويض (قَدَرى ها)، اشاره مى كند كه مسلك صحيح در باب افعال انسان، نه جبر است و نه تفويض. در واقع، قدرى ها به نوعى «يشاء اللّه» را در اين آيه تأويل مى كنند و آن را از معناى ظاهرى خود خارج مى سازند؛ و جبرى ها نيز با تصرف در ظاهر «تشاؤون» خلاف ظاهر ديگرى را مرتكب مى شوند؛ ولى تحفظ بر ظاهر آيه و جمع ميان مشيت خدا و مشيت انسان به اين صورت است كه انسان استقلالى در اصل وجود و افعال خود ندارد؛ يعنى وجود انسان عين ربط به خداى سبحان است. فعل انسان نيز قائم به وجود اوست. به اين ترتيب با رابط بودن وجود انسان، فعل او نيز رابط خواهد بود. وجود رابط نيز فاقد نفسيت است و به علت خود تقوم مى يابد. ازاين رو از اصل وجود گرفته تا افعالى كه به انسان و ديگر ممكنات منتسب مى شوند، همگى متعلق به خداى سبحان (وجود مستقل) هستند. با اين حال، اسناد افعال مخلوقات به خداى سبحان، نافى اسناد آن به خود مخلوقات نيست (ر.ك: صدرالمتألهين، 1354، ص 56).

     به هر حال، مشيت انسان، كه فاقد هرگونه استقلالى از خداوند است، بدون مشيت الهى تحققى ندارد، و به نفس مشيت حق تعالى محقق مى شود. به همين روى، مطابق مفاد آيه شريفه، هرگونه مشيت انسانى همراه و عين مشيت الهى است؛ و فعل واحد (در موطن وقوع خود) هم به انسان منسوب مى شود و هم به خداى سبحان. از همين جاست كه هم ديدگاه قدرى ها باطل است، كه فعل انسان را صرفا به مشيت خود او منتسب مى كنند؛ و هم باور جبرگرايان نادرست است، كه فعل را تنها به مشيت خداوند نسبت مى دهند و نقشى براى مشيت انسانى قايل نمى شوند (صدرالمتألهين، 1360ب، ص 58؛ همو، 1375، ص 327).

     به اين ترتيب، صدرالمتألهين با بهره گيرى از نظريه وحدت وجود، مشيت انسان و مشيت خداوند را با هم جمع مى كند. از زاويه اى ديگر، براى آنكه جمع مشيت الهى و مشيت انسان، كه مفاد آيه قرآن است، توجيهى منطقى و معقول بيابد، چاره اى جزقول به وحدت شخصى وجود نيست.

 

جمع بندى و نتيجه گيرى

ادله يا شواهد نقلى صدرالمتألهين بر وحدت شخصى وجود را مى توان در پنج دسته جاى داد. آنچه در دسته اول از ادله نقلى مورد تأكيد قرار مى گيرد، احاطه وجودى و معيت حق تعالى با اشياست، و بر اساس آن، وحدت شخصى وجود تبيين مى شود. در دسته دوم ادله با استفاده از آيات سوره توحيد و با تكيه بر بسيط الحقيقه و صرف الوجود بودن خداى سبحان، وحدت اطلاقى و حقه الهى به دست مى آيد. مفاد دسته سوم آيات، قرب خداى سبحان به همه اشيا، و نفى هرگونه فاصله اى ميان خدا و مخلوقات است، به گونه اى كه خداوند در همه جا و همه چيز حضور وجودى دارد. مفاد دسته چهارم ادله نقلى نيز آن است كه ممكنات هويتى جز وابستگى و ربط به علت خود ندارند و از اصل وجود تا همه كمالات وجودى آنها از آنِ خداست. به اين ترتيب، مالك حقيقى همه اشيا، و تنها موجود حقيقى خداوند است. صدرالمتألهين در دسته پنجم ادله نقلى، بر اين اساس كه هر فعلى در هر موطنى كه واقع مى شود، فعل حق تعالى است، حضور وجودى خداوند در همه مواطن و به دنبال آن، وحدت شخصى وجود را نتيجه مى گيرد.

     ولى آيا استشهادهاى صدرالمتألهين به اين آيات و روايات براى وحدت وجود تمام است؟ به نظر مى رسد، مهم ترين مطلبى كه درباره اين استشهادها بايد بررسى شود آن است كه آيا اصولاً، متون دينى ارائه شده، ظهور در وحدت شخصى وجود دارند يا خير؟ و آيا تفسيرى كه صدرالمتألهين از آيات و رواياتِ مورد استشهاد ارائه مى دهد، منطبق بر قواعد صحيح تفسير متون دينى است؟ يا آنكه مى توان خدشه هايى را بر نوع تفسير ايشان از اين متون وارد دانست؟ روشن است كه پاسخ اين پرسش ها در گرو طرح برخى مباحث تفسيرى و امكان يا عدم امكاناستظهار وحدت وجود از شواهد يادشده است؛ و مسلما چنين ورودى به بحث، مجالى درخور مى طلبد كه اين مقاله گنجايش آن را ندارد. با اين حال به اين نكته مى توان اشاره كرد كه اگر عقل حكم قطعى به كثرت وجود داشته باشد (كه به نظر ما دارد) و اگر براهين عقلى صدرالمتألهين بر وحدت وجود، تمام نباشند (كه به نظر ما هيچ كدام تمام نيست)، در اين صورت، حكم قطعى عقل به كثرت وجود، به منزله قرينه اى لبّى، با همه متون دينى همراه است و مدلول نهايى و مراد واقعى از آيات و روايات را نيز، بايد با توجه به اين قرينه لبّى تعيين كرد. به همين سبب حتى اگر آيه يا روايتى ظهور بدوى در وحدت وجود داشته باشد، اين قرينه لبّى سبب رفع يد از اين ظهور، و تفسير كلام بر اساس قرينه يادشده مى شود؛ يعنى آن آيه يا روايت را بايد به گونه اى معنا كرد كه منافاتى با كثرت وجود نداشته باشد.

     از زوايه اى ديگر، صدرالمتألهين معتقد بود نمى توان از ظاهر آيه يا روايتى صرفِ نظر كرد، مگر آنكه دليل عقلى يا نقلى قطعى بر خلاف آن ظاهر وجود داشته باشد كه در اين صورت، مجازيم از ظاهر آيه يا روايت رفع يد كنيم. اكنون، مى گوييم: بر فرض كه برخى يا همه آيات و روايات ارائه شده توسط صدرالمتألهين، ظهور بدوى در وحدت وجود داشته باشند، ما تا هنگامى نمى توانيم از اين ظهور دست برداريم كه دليل قطعى بر خلاف آن وجود نداشته باشد؛ ولى اگر دليل قطعى عقلى بر كثرت وجود داشته باشيم (كه به نظر مى رسد داريم)، مى توانيم از ظهور بدوى آيات و روايات دست بكشيم و آنها را متناسب با فضاى كثرت وجود تأويل و فهم كنيم. به علاوه استشهاد صدرالمتألهين به هريك از پنج دسته شواهد نقلى نيز مبتلا به اشكالاتى مختصّ به هر دسته است كه طرح و تبيين آن فرصتى ديگر مى طلبد.

 

  منابع

نهج البلاغه، 1414ق، تحقيق و تصحيح فيض الاسلام، قم، هجرت.

صدرالمتألهين، 1302ق، مجموعة الرسائل التسعة، تهران، بى نا.

ـــــ ، 1354، المبدأ و المعاد، تصحيح سيدجلال الدين آشتيانى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران.

ـــــ ، 1981م، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، چ سوم، بيروت، دار احياء التراث.

ـــــ ، 1360الف، اسرارالايات، مقدمه و تصحيح محمد خواجوى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه.

ـــــ ، 1360ب، الشواهد الربوبيه فى المناهج السلوكيه، تصحيح و تعليق سيدجلال الدين آشتيانى، چ دوم، مشهد، المركز الجامعى للنشر.

ـــــ ، 1363الف، المشاعر، به اهتمام هانرى كربن، چ دوم، تهران، كتابخانه طهورى.

ـــــ ، 1363ب، مفاتيح الغيب، مقدمه و تصحيح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه تحقيقات فرهنگى.

ـــــ ، 1366، تفسير القرآن الكريم، تحقيق محمد خواجوى، چ دوم، قم، بيدار.

ـــــ ، 1375، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألهين، تحقيق و تصحيح حامد ناجى اصفهانى، تهران، حكمت.

ـــــ ، 1383، شرح الاصول الكافى، تصحيح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى.

ـــــ ، 1387الف، المظاهر الالهية فى اسرار العلوم الكمالية، مقدمه، تصحيح و تعليق سيدمحمد خامنه اى، تهران، بنياد حكمت صدرا.

ـــــ ، 1387ب، سه رسائل فلسفى، مقدمه، تصحيح و تعليق سيدجلال الدين آشتيانى، چ سوم، قم، دفتر تبليغات اسلامى.

ـــــ ، بى تا، ايقاظ النائمين، مقدمه و تصحيح محسن مؤيدى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران.

مجلسى، محمدباقر، 1403ق، بحارالانوار، چ دوم، بيروت، دار احياء التراث العربى.

افزودن به سبد خرید