ارزيابى كارايى فلسفه اسلام در حل مشكلات معرفت شناسى دينى
سال دوازدهم، شماره دوم - زمستان 1393
مهدى حسين زاده يزدى[1]
محمد حسين زاده يزدى[2]
چكيده
نوشتار حاضر اين مسئله را مى كاود كه واكنش فلسفه اسلامى در برابر مشكلات فراروى معرفت شناسى دينى چيست؟ آيا در برابر آنها منفعل است؛ دست به توجيه و عقب نشينى مى زند يا آنكه به حل دشوارى ها مى پردازد و راه حل هايى معقول و خردپسند ارائه مى كند؟ نگارندگان پس از تلاش هاى مستمر در طول چندين دهه بدين نتيجه دست يافته اند كه فلسفه اسلامى با قلمرو گسترده اش، توان حل بسيارى از دشوارى هاى فلسفه دين و معرفت شناسى دينى را داراست. مجموعه راه حل هايى كه ارائه مى دهد، دست كم مى تواند از نگاه انديشمندانى كه با اين مشرب همسو نيستند راه حل هايى بديل در كنار ديگر پاسخ ها به شمار آيد. پژوهش موجود پس از بيان فهرستى از مشكلات و پاسخ هاى آنها بر اساس سنت عقلى و فلسفى اسلامى، از باب نمونه، به واكاوى و بررسى دو دليل از مهم ترين ادله ناتوانى عقل و استدلال عقلى بر وجود خدا، يعنى بى معنايى واژگان و مفاهيم واجب و ممكن و انكار وجود محمولى، مى پردازد و پاسخ هايى بر اساس اين سنت ارائه مى دهد.
كليدواژه ها: وجود محمولى، مفاهيم فلسفى، معانى ربطى، مفاهيم منطقى، واجب، ممكن.
مقدّمه
فلسفه اسلامى معنايى گسترده دارد كه حوزه هاى گوناگونى همچون هستى شناسى، معرفت شناسى، علم شناسى فلسفى، علم النفس و الهيات بالمعنى الاخص را دربر مى گيرد. مدافعان اين سنت فلسفى كه انديشمندان برجسته اى مانند ابن سينا، شيخ اشراق، نصيرالدين طوسى، ميرداماد، صدرالمتألهين و علّامه طباطبائى را در دامان خود پرورش داده است، معتقدند كه چنين انديشه اى به لحاظ محتوا توان گشودن بسيارى از گره ها و حل بسيارى از مشكلات معرفت شناسى دينى و فلسفه دين را دارد.
با پژوهش تطبيقى در اين رويكرد و برخى از رويكردهاى بديل و با بهره بردارى از كليدهاى ارائه شده در آثار متفكران مسلمان، كه بيشتر در زواياى آنها نهفته است، مى توان به مسائل بسيارى در قلمرو معرفت شناسى، معرفت شناسى دينى و فلسفه دين پاسخ گفت. مهم ترين آن مباحث دشوار و راه حل هاى آنها را مى توان چنين برشمرد:
1. معيار بداهت گزاره هاى بديهى مانند وجدانيات و بديهيات اوليه و حل آن از راه آموزه علم حضورى يا اولى و بى وسط بودن آنها (ر.ك: حسين زاده، 1382، فصل هفتم)؛
2. معيار بداهت مفاهيم يا تصورات بديهى و پاسخ بدين مسئله با تمركز بر آموزه حضورى و ارجاع اين گونه مفاهيم حتى مفاهيم حسى بديهى به علم حضورى (ر.ك: حسين زاده، 1388 الف، فصل چهارم)؛
3. ارائه استدلال هايى نوين براى اثبات مبناگروى خطاناپذير و نفى و انكار ديدگاه هاى بديل (ر.ك: حسين زاده، 1382، فصل هفتم)؛
4. تبيين و اثبات مبناگروى از راه آموزه علم حضورى؛
5. مسئله تمايز ميان پديده و پديدار در فلسفه كانت و ديگر نگرش هاى متأثر از آن و نقش طبقه بندى مفاهيم و تقسيم مفاهيم كلى به ماهوى، فلسفى و منطقى و نيز نقش آموزه علم حضورى در حل اين نسبيت گرايى پنهان (ر.ك: حسين زاده، در حال انتشار ـ الف، فصل اول و دوم)؛
6. اثبات امكان استدلال بر وجود خداوند، به رغم حضورى بودن معرفت به او و خداجويى و خداخواهى و خداپرستى و خداشناسى شهودى فطرى (ر.ك: حسين زاده، همان، فصل دوم، سوم، پنجم و ششم؛ حسين زاده، جزوه درسى)؛
7. واكنش مناسب و ارائه پاسخ هايى متقن در برابر ادله اقامه شده مبنى بر ناتوانى عقل و استدلال عقلى بر وجود خدا (ر.ك: همان، فصل دوم).
درباره مسئله ششم و هفتم، گفتنى است كه در طول چند قرن اخير در مغرب زمين، بسيارى از متكلمان و فيلسوفان دين، عقل را در دستيابى به آموزه هاى اعتقادى دين، حتى اصل وجود خدا، ناتوان دانسته اند. از نظر اين متفكران، در چنين حوزه هايى، عقل راهى به شناخت ندارد (ر.ك: همان، فصل اول). اما چرا آنان چنين رويكردى را برگزيده اند؟ آنان در فلسفه دين و معرفت شناسى دينى با چه مشكل يا مشكلاتى روبه رو شده اند كه بدين نتيجه رسيده اند؟ با تتبع در آثار آنان، مى توان مسائلى را كه ايشان حل ناشدنى پنداشته اند چنين برشمرد: 1. امتناع اثبات وجود خدا از راه عقل نظرى؛ 2. بى اعتبارى استدلال از لحاظ منطقى در اين قلمرو؛ 3. بى معنايى واژگانى همچون واجب، ممكن و ضرورى؛ 4. انكار وجود محمولى؛ 5. انفكاك ميان گريزناپذيرى و واقعيت؛ 6. عدم كارايى استدلال در قلمرو عقايد دينى، به ويژه اثبات وجود خدا؛ 7. ناسازگارى ايمان و عقل؛ 8. ايمان و ساحت هاى گوناگون زبان.
بدين سان آنها در مبحث منابع معرفت دينى، دستيابى به معرفت از طريق عقل يا دليل عقلى و ديگر منابع متعارف همچون دليل نقلى را ناممكن مى دانند. توضيح آنكه از مهم ترين مباحث معرفت شناسى دينى اين است كه براى دستيابى به معرفت دينى چه منبع يا ابزارى كارايى دارد؟ آيا راه شناخت در برابر ما گشوده است يا در بن بستى معرفتى به سر مى بريم؟ با اندكى تأمل و جست وجو مى توان دريافت كه پاسخ هر كس بدين پرسش ها بر مبناى ويژه معرفت شناختى او مبتنى است. اگر اين مبنا را برگزيده است كه دين را از راه عقل نمى توان شناخت، پاسخ او ممكن است ايمان گروانه باشد. بدين روى منبع شناخت دين در نگاه وى، تجربه دينى، نقلِ وحى، دليل نقلى ياگواهى حاكى از وحى است؛ اما اگر پذيرفته باشد كه مى توان دين را از راه عقل شناخت، واكنش وى در برابر پرسش هاى مزبور، به گونه منطقى اين خواهد بود كه مى توان گزاره هاى بنيادين عقايد دينى را از راه عقل اثبات كرد و درنتيجه، مهم ترين منبع شناخت اين بخش از دين، عقل خواهد بود.
پيام فلسفه و معرفت شناسى اسلامى اين است كه اگر كسى بى تعصب و فارغ از تعهد خود به دين يا مذهب ويژه اى بينديشد و بحث و گفت وگو كند، معرفت شناسى او را بدين نتيجه رهنمون مى شود كه همه منابع يا ابزارهاى متعارف در معرفت بشرى غيردينى، در معرفت دينى كارايى دارند؛ اعم از عقل يا دليل عقلى، دليل نقلى، حواس ظاهرى، حافظه و مرجعيت. بدين سان از لحاظ معرفت شناسى، فى الجمله راه دستيابى به معرفت يقينى، يعنى گزاره هاى مطابق با واقع، بسته نيست. بنابراين نمى توان گفت ايمان دينى با شكاكيت در گزاره هاى اعتقادى جمع مى شود. پژوهشى آزاد و خردمندانه و فارغ از تعصب، با ايمان به حقيقت منافاتى ندارد؛ اما نمى توان نتيجه گرفت كه ايمان و شك قابل جمع اند.
چنين پژوهشى پيامدهايى ژرف و سرنوشت ساز دارد؛ زيرا بر اساس اين رويكرد، براى دستيابى به معرفت در حوزه اعتقادات بنيادين دين، راه هاى متعارف معرفت مسدود نيست و مى توان با آنها، به ويژه عقل، به حقيقت رسيد؛ آن را پذيرفت؛ بدان ايمان آورد؛ تسليمش شد و از فرو رفتن در باتلاق سهمناك و ويرانگر شكاكيت در حوزه عقايد و جهان بينى دين رهايى يافت. پيامد منطقى چنين عقلانيتى، رسيدن به ساحل معرفت، و آرام گرفتن در بستر حقيقت است و نه دويدن در پى آواز حقيقت و گرفتار حيرت و سرگردانى شدن. البته انديشه ورزى، تحقيق و تعميق در آموزه هاى اعتقادى همراه با تخليه جان از عناد، لجاجت، تسليم ناپذيرى در برابر حق، حب و بغض ها و گرايش هاى نفسانى ديگرى همچون تعصب، غرور، تكبر و كينه ورزى ما را به شناخت صادق و معرفت مطابق با واقع در حوزه آموزه هاى اعتقادى رهنمون مى شود.
ازاين روى براى دستيابى به حقيقت، افزون بر انديشه ورزى و تحقيق، مرتبه يا گونه اى از تهذيب و پرهيزكارى نيز بايسته است. كمترين حد آن اين است كه انسان در برابر حقيقت تسليمباشد و دل بستگى ها، علاقه ها و نفرت ها، مانع او براى پذيرش حق نشوند. در اين گستره، خردورزى و تحقيق، شرط لازم است؛ اما بسنده نيست. بدين ترتيب، نمى توان خردورزى و تحقيق را در دين ناديده انگاشت. برخلاف ديدگاه ايمان گروى، از ديدگاه اسلام و عموم متفكران آن، راه شناخت عقايد بسته نيست و مى توان به وسيله منابع يا ابزارهاى متعارف، به معرفت دست يافت و از گرداب شكاكيت يا نسبيت گرايى رهيد. ازاين روست كه آيات و روايات بسيارى در متون اسلامى، به تفكر و خردورزى سفارش مى كنند (براى نمونه، ر.ك: بقره: 164و179؛ آل عمران: 13؛ انفال: 22؛ طه: 54و128؛ كلينى، 1401ق، ج 1، ص 11ـ29).
بدين سان پژوهشگر به شرط تعهد به حقيقت، افزون بر رهايى از سلطه گرايش ها و اميال حق ستيز، به حقيقت دست مى يابد. ازآنجاكه آموزه هاى بنيادين اعتقادى اسلام، مانند هستى خداوند، يكتايى و بساطت او، منزه بودن وى از ماده و ويژگى هاى جسمانى و ديگر صفات مانند آنها، از راه عقل اثبات پذيرند و مى توان با علم متعارف، بلكه با يقين فلسفى و رياضى اثباتشان كرد، كسى كه در عقل و انديشه و قواى ادراكى خويش ناتوانى و كمبود نداشته باشد و در عرصه اثبات و استدلال در اثر ضعف و عدم مهارت دچار تحير نشود، مى تواند به معرفت صادق و مطابق با واقع، كه راه دستيابى به حقيقت است، دست يابد و بدان متعهد شود. اين مسئله، كه در واقع منبع عقل و امكان دستيابى به معرفت عقلى در قلمرو دين را بررسى و ارزيابى مى كند، پس از مسئله معيار صدق گزاره هاى دينى، مهم ترين مبحث معرفت شناسى دينى و بلكه چالش انگيزترينِ آنهاست.
اين نوشتار را تنها به مطالعه موردى و بررسى اشكال بى معنايى واژگانى همچون واجب، ممكن و ضرورى و انكار وجود محمولى اختصاص مى دهيم.
1. بى معنايى واژگانى همچون واجب، ممكن و ضرورى
واژگان يا مفاهيمى همچون واجب الوجود، ممكن الوجود، ضرورى، غيرضرورى و مانند آنهامبهم اند و معناى محصلى ندارند. در واقع، اين اوصاف مفاهيمى منطقى اند كه به ظرف ذهن، مفاهيم ذهنى و منطق اختصاص دارند و نبايد اشياى عينى را بدانها متصف كرد. براى نمونه، ضرورت، وجوب يا امكان وصف قضاياست. قضايا از لحاظ نسبت، جهتى دارند كه يا ممكن است، يا ضرورى و واجب، و يا ممتنع. نمى توان اشياى خارجى را با اين اوصاف توصيف كرد؛ زيرا در اين صورت معناى روشنى ندارند (حسين زاده، 1388ب، فصل چهارم).
1ـ1. نقد و بررسى
در پاسخ به اين اشكال، ممكن است راه حل هاى گوناگونى مطرح شود كه در اينجا پس از بيان و شرح هريك، به ارزيابى مى پردازيم:
1ـ1ـ1. راه حل اول: مى توان گفت كه اشكال مزبور، ناشى از ناتوانى در تفكيك ميان مفاهيم كلى است (ر.ك: حسين زاده، 1388الف، فصل سوم؛ همو، 1381، فصل ششم و هفتم). مفاهيم كلى به سه دسته تقسيم مى شوند: ماهوى، منطقى و فلسفى. مفاهيم منطقى همچون جزئى، كلى، نوع، قضيه، موضوع، محمول و مانند آنها وصف امور ذهنى اند؛ اما مفاهيم ماهوى و فلسفى، وصف امور خارجى. ازاين رو در اين دو دسته مفهوم اخير، واقعيات عينى بدانها متصف مى شوند. تمايز اين دو دسته در اين است كه مفاهيم فلسفى همچون واحد، حادث، بالفعل، قديم، كثير و بالقوه در خارج مابازاى جداگانه اى ندارند؛ اما مفاهيم ماهوى چنين مابازاهايى دارند.
افزون بر اين، ممكن است يك مفهوم و واژه حاكى از آن با لحاظ هاى گوناگون، اصطلاحات يا كاربردهاى پرشمارى داشته باشد. چنين پديده اى در دانش ها و معرفت هاى بشرى كمياب نيست. بدين ترتيب واژگان و مفاهيمى همچون واجب، ممكن و ممتنع برحسب كاربرد يا لحاظى منطقى، واژگان و مفاهيمى منطقى اند. هنگامى كه محمولى بر موضوعى حمل مى شود، اين حمل يا واجب و ضرورى است، يا ممكن و يا ممتنع. در اين كاربرد يا لحاظ، مفاهيم مورد بحث منطقى اند. اين مفاهيم، افزون بر اين كاربرد، كاربرد يا لحاظ ديگرى دارند. در حكمت و فلسفهاسلامى، گرچه ضرورت (وجوب)، امكان و امتناع در كاربرد منطقى وصف قضايايند، مى توان از راه ضرورت يا وجوب منطقى به ضرورت يا وجوب فلسفى دست يافت؛ چنان كه مى توان از راه امكان منطقى، امكان فلسفى، و از راه امتناع منطقى، امتناع فلسفى را انتزاع كرد.
توضيح آنكه، عقل با توجه به يك گزاره و حمل محمول آن بر موضوعش، در نخستين مرحله مى بيند كه ثبوت محمول براى موضوع از سه صورت خارج نيست: يا آن محمول براى آن موضوع، ضرورتِ وجود دارد، پس ثبوت محمول براى موضوع واجب است؛ يا ضرورتِ عدم دارد، پس ممتنع است؛ و يا ضرورت وجود يا عدم ندارد، پس ممكن است. از اينجا، عقل مفاهيم سه گانه وجوب، امتناع و امكان را انتزاع مى كند و آنها را اوصافى منطقى و به تعبير ديگر، صفت گزاره ها به شمار مى آورد. از اين منظر، عقل قضيه را لحاظ كرده، آن را از اين جهت كه قضيه است در نظر مى گيرد و چگونگى حمل محمول بر موضوع را مشاهده و بررسى مى كند.
در مرحله بعد، عقل با نگاه به هليات بسيطه يا قضايايى كه محمول آنها موجود است، موضوع را، كه مفهومِ شيئى از اشياست، لحاظ مى كند؛ براى نمونه انسان هست؛ سفيدى موجود است؛ خدا هست؛ و شريك بارى ممتنع است. در اين گونه قضايا، عقل قضيه را آن را از اين جهت كه قضيه است لحاظ نمى كند، بلكه توجه عقل بدين سو معطوف است كه واقعيت محمول به لحاظ خارج چه رابطه اى با واقعيت موضوع دارد؛ اگر وجود برايش ضرورى باشد، مفهوم وجوب، اگر عدم براى آن ضرورت داشته باشد، مفهوم امتناع و اگر هيچ يك براى آن ضرورى نباشند، مفهوم امكان را انتزاع مى كند. از اينجاست كه اشياى خارجى بدين مفاهيم سه گانه متصف مى شوند. اين سه مفهوم، معقول ثانى فلسفى و به اختصار مفاهيم فلسفى اند. گرچه عروض آنها ذهنى است، خارج بدانها متصف مى شود. در حكمت و فلسفه اسلامى براى هريك از مفاهيم واجب، ممكن و ممتنع به لحاظ خارج، كه اين لحاظْ كاربرد فلسفى آنهاست، احكامى بيان، بررسى و اثبات مى شود؛ احكامى همچون الواجب بالذات واجب من جميع الجهات؛ الممكن يحتاج إلى العلة حدوثا و بقاءً؛ و الممكن ما لم يجب بالغير لم يوجد.كسانى كه نتوانسته اند اين دو دسته مفهوم منطقى و فلسفى را از هم تميز دهند، در اينجا نيز پنداشته اند كه اين مفاهيم نيز ذهنى و منطقى اند؛ درحالى كه اين مفاهيم برحسب يك لحاظ، منطقى اند و اوصافِ گزاره ها و نسبت ميان اجزاى آنهايند، ولى برحسب لحاظى ديگر، مفاهيمى فلسفى اند و اشياى خارجى بدانها متصف مى شوند و ازاين روست كه محمول قرار مى گيرند. در اين لحاظ دوم، مفاهيم مزبور حاكى از امورى ذهنى نيستند، بلكه همچون مفاهيم ماهوى اوصاف اشياى خارجى اند؛ گرچه بر خلاف آنها مابازاى عينى جداگانه اى ندارند. بدين روى، واجب الوجود بدين معناست: موجودى كه وجود براى آن در حد وجوب است و به علت يا مرجحى خارج از ذات خود نياز ندارد؛ يا مى توان گفت موجودى است غنى محض و مستقل، و به موجود ديگرى وابسته نيست. در مقابل، ممكن الوجود موجودى است كه وجود و عدم برايش به لحاظ ذات ضرورتى ندارد؛ مرحجى خارج از ذات لازم دارد تا آن را از اين استوا خارج سازد. همچنين مى توان گفت: ممكن الوجود موجودى وابسته، فقير و عين نياز است و براى هستى خود به موجودى ديگر وابستگى دارد.
نتيجه آنكه، بر پايه جداسازى سه دسته مفهوم كلى، يعنى ماهوى، منطقى و فلسفى، مى توان چنين پاسخ گفت: واژگان ضرورت، امكان و امتناع در دو معنا مشترك لفظى اند:
1. معنايى منطقى: از اين جهت، وصفِ قضايا هستند؛
2. معنايى فلسفى: از اين جهت وصف اشياى خارجى اند.
چنان كه برخى مفاهيم تنها معنا يا كاربردى منطقى دارند، براى نمونه نوع، جنس، قضيه، موضوع، محمول و استدلال؛ و مفاهيمى تنها معنا يا كاربردى فلسفى دارند و ويژه اين حوزه اند، همچون علت، معلول، قديم، حادث، واحد، كثير، بالفعل و بالقوه. بدين سان در كنار اين دو دسته مفاهيم اختصاصى، دسته اى از مفاهيم يافت مى شوند كه لحاظى دوگانه دارند و واژگان حاكى از آنها داراى كاربردهاى گوناگون اند، كه اينها مشترك لفظى اند. بنابراين ضرورت، وجوب، امكان و امتناع دو گونه كاربرد دارند: منطقى و فلسفى. در هر دو كاربرد، اين مفاهيمْ احكام و اوصافوجودند؛ البته در كاربرد منطقى، وصفِ وجودِ رابط يا نسبت حكميه يا وجود ذهنى اند و در كاربردى ديگر، وصف وجود خارجى.
پاسخى كه بيان شد، بر اين پيش فرض مبتنى است كه مفاهيم سه گانه مزبور را در منطق، كه مواد يا جهات قضايايند، مفاهيم ثانيه منطقى بدانيم؛ اما آيا چنين ديدگاهى درست است و مى توان آن را پذيرفت؟ اينجا ممكن است راه حل ديگرى مطرح شود:
2ـ1ـ1. راه حل دوم: با تأملى بيشتر مى توان گفت صرف كاربرد مفهومى در منطق مستلزم اين نيست كه مفهوم ثانيه منطقى باشد؛ زيرا ممكن است مفاهيم فلسفى در منطق نيز همچون ديگر دانش ها به كار روند. بايد ميان اين دو امر تمايز نهاد. پس هر مفهومى كه در منطق استفاده مى شود، تنها بدين سبب كه در منطق به كار رفته، مفهوم ثانيه منطقى نيست، بلكه در صورتى منطقى است كه ويژگى هاى اين نوع مفهوم را داشته باشد. ازاين روى مفاهيم مزبور در كاربرد منطقى، كه مواد و جهات قضايايند، همچون كاربردشان در هليات بسيطه، احكام و اوصاف وجود خارجى اند. درنتيجه، همه آنها مفاهيمى فلسفى اند؛ زيرا ويژگى هاى اين نوع مفهوم را دارند و چگونگى نسبت محمول با موضوع را در خارج روشن مى سازند. براى نمونه وقتى در ذهن قضايايى را مانند انسان ناطق است، انسان داناست و انسان سنگ است مى سازيم، وجود خارجى لحاظ مى شود و اين قضايا ناظر به آن هستند. مى بينيم كه انسان در خارج چنين است كه نسبت نطق برايش ضرورى، نسبت تفكر برايش ممكن، و نسبت سنگ با او ممتنع است. بنابراين هريك از اين مواد سه گانه، اوصاف وجود خارجى اند (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج 1، ص 91؛ شيرازى، 1381، ص 128ـ129؛ مصباح، 1405ق، ص 71).
اگر راه حل يا ديدگاه اخير درست باشد، اشكال از پايه فرو مى ريزد؛ زيرا اشكال مزبور بر اين پايه استوار است كه امكان، وجوب و امتناع، مفاهيمى منطقى و ذهنى اند؛ درصورتى كه بر اساس اين راه حل، آنها مفاهيمى فلسفى اند؛ اما اين ديدگاه يا راه حل درخور مناقشه و نقض پذير است؛ زيرا نخست ممكن است گفته شود قضايايى كه محمولشان مفهومى از مفاهيم منطقى است، همچونقضيه انسان نوع است يا انسان كلى است، قضايايى ذهنى اند و مواد آنها نيز اوصاف ذهن اند و نه خارج. ازاين روى نمى توان كليت اين نظريه را پذيرفت كه مواد يا جهات ثلاث در منطق، مفاهيمى فلسفى اند كه ويژگى انكارناپذيرشان اين است كه اوصاف و انحاى وجود خارجى اند؛ زيرا دست كم درباره قضاياى ذهنى مزبور آشكار است كه مواد آنها ذهنى اند و نه خارجى؛
دوم اينكه مى توان افزود ماده قضيه حاكى از چگونگى نسبت ميان محمول با موضوع در واقع و نفس الامر است. بيشتر منطق دانان، ماده قضيه را كيفيتى مى دانند كه حاكى از رابطه محمول با موضوع در واقع و نفس الامر است. به ديگر سخن، ماده قضيه حاكى از چگونگى نسبت ميان محمول با موضوع در واقع و نفس الامر است؛ چنان كه جهت چگونگى نسبت ميان آنها در ذهن يا در لفظ است كه از لحاظ چگونگى نسبت ميان آنها در ذهن، جهت معقوله و از نظر چگونگى نسبت ميان آنها در لفظ، جهت ملفوظه ناميده مى شود (صدرالمتألهين، بى تا، ص 91ـ92؛ لاهيجى، بى تا، ص 106ـ107؛ سبزوارى، بى تا؛ رازى، 1382، ص 273ـ275). نفس الامر اعم از وجود ذهنى و خارجى است. بنابراين آنها دست كم در قضاياى ذهنى، اوصافى براى وجود ذهنى اند.
ممكن است به اين اشكال ها يا نقض ها چنين پاسخ داده شود: وجود ذهنى به لحاظ تحقق، خارجى است و ذهنى بودنش قياسى است؛ ازاين روى هرگاه وجود ذهنى از اين منظر (تحقق) در نظر گرفته شود، ذهنى نيست؛ اما آشكار است كه چنين پاسخى مشكل نقض ها را حل نمى كند و نمى تواند تبيين سازد كه چرا مواد سه گانه در دسته اى از قضايا ناظر به خارج اند و در دسته اى ديگر ناظر به ذهن؛
سوم اينكه با پذيرش راه حل مزبور لازم مى آيد مبحث مواد ثلاث در فلسفه تكرار مباحث منطقى باشد؛ درصورتى كه نمى توان به اين محذورهاتن داد. بدين روى، بايد در پى راه حلى ديگر بود.
مى توان گفت حتى اگر كسى در ديدگاه اخير ترديد كند، هيچ گونه شك و ترديدى نيست كه مفاهيم مزبور وقتى در جايگاه محمول يا موضوع باشند، مفاهيمى فلسفى اند؛ زيرا انحاى هستىخارجى اند و وجود خارجى را توصيف مى كنند؛ اما آيا اين راه حل همه دشوارى هاى مسئله را برطرف مى سازد؟
3ـ1ـ1. راه حل سوم: به نظر مى رسد كه مى توان با كاوش و تأمل ژرف تر، پاسخ اصلى و راه حل بنيادين مسئله را دريافت. بر اساس اين راه حل، تمايز اين دو مبحث در منطق و فلسفه نيز آشكار مى شود. حاصل آن اين است كه مواد ثلاث در منطق، مفاهيم يا معانى ربطى اند؛ زيرا آنها احوال و كيفيت هاى نسبت محمول با موضوع اند و نسبت، امرى ذهنى است كه حاكى از وجود رابط است. از سويى، به سبب آنكه مواد ثلاث در منطق، معانى ربطى اند، نمى توان آنها را در طبقه بندى مفاهيم كلى جاى داد و قايل شد كه آنها منطقى يا فلسفى اند؛ از سوى ديگر، معانى حرفى، استقلالى در مفهوم ندارند و تابع طرفين خود هستند. بدين روى اگر در قضيه اى موضوع و محمول ناظر به خارج باشند، ماده يا جهت آن به خارج نظارت خواهد داشت و اگر به ذهن نظارت داشته باشند، ماده يا جهت آن ناظر به ذهن خواهد بود. در گزاره هايى مانند انسان متفكر است، انسان حيوان است و انسان سنگ است، مواد و جهات آنها، كيفيت نسبت را در خارج نشان مى دهند و بيان مى كنند كه انسان در خارج چنين احكام و اوصافى دارد؛ اما در گزاره هايى مانند انسان نوع است، انسان كلى است و انسان جزئى است، مواد يا جهات آنها، چگونگى نسبت را در ذهن نشان مى دهند و بيان مى كنند كه انسانِ موجود در ذهن، از لحاظ ذهنى بودن، چنين احكام و اوصافى دارد. با دقت در آنچه گذشت، بدين نتيجه دست مى يابيم كه برخلاف مفاهيم فلسفى كه اوصاف و انحاى وجود خارجى اند، و برخلاف مفاهيم منطقى كه اوصاف وجود ذهنى اند، مواد يا جهات مى توانند هم اوصاف ذهن باشند و هم اوصاف خارج. اين امر منوط است به خارجى يا ذهنى بودنِ موضوع و محمولِ قضيه اى كه ماده يا جهت آن اند؛ زيرا مواد يا جهات قضايا معانى حرفى بوده، استقلالى در مفهوم ندارند و تابع طرفين خود هستند.
البته در نگاه بعدى است كه ذهن از آنها مفهومى كلى مى سازد و بررسى مى كند كه منطقى اند يا فلسفى. پس از آنكه ذهن اين مواد را به گونه استقلالى نگريست، مى تواند به معانى نفسى آنهادست يابد و آنها را در گزاره هاى فلسفى و هليات بسيطه به كار گيرد. بدين سان هنگامى كه آنها در فلسفه، موضوع يا محمول قرار مى گيرند، مى توان جايگاهشان را در طبقه بندى مفاهيم مشخص ساخت و بررسى كرد كه منطقى اند يا فلسفى. نتيجه اين ارزيابى آن است كه در اين هنگام آنها مفاهيم فلسفى اند؛ زيرا اوصاف وجود، خارجى اند.
گفتنى است اين مفاهيم درحالى كه موضوع يا محمول قرار مى گيرند و از آنها قضيه اى ساخته مى شود، از اين لحاظ كه خود نوعى قضيه اند، نسبتى دارند و كيفيت نسبتى كه يكى از مواد سه گانه است؛ مانند الانسان ممكن الوجود، واجب الوجود، واجب من جميع الجهات و... . حمل ممكن الوجود بر انسان، يا حمل واجب من جميع الجهات بر واجب الوجود و... يا بالامكان است، يا بالوجوب و يا بالامتناع. در همين گزاره ها نيز ماده يا جهتى وجود دارد كه معنايى حرفى است. پس تمايز بحث مواد ثلاث در منطق و فلسفه يا گزاره هاى فلسفى اين است: آنجا كه امكان، وجوب و امتناع، موضوع و محمول قرار مى گيرند و مفاهيمى نفسى اند، مفاهيمى فلسفى اند؛ زيرا ويژگى هاى مفاهيم فلسفى بر آنها صادق است؛ اما از اين نظر كه آنها مواد يا جهات قضايا، و مبحثى منطقى اند، معانى اى حرفى هستند و نه مفاهيم ثانيه منطقى. همچنين اينها اختصاصى به هليات مركبه ندارند و هر قضيه اى، حتى هليات بسيطه را دربر مى گيرند. بدين روى افزون بر مواد يا جهات، كه معانى اى حرفى اند، معانى نفسى امكان، وجوب يا امتناع نيز در هر هليه بسيطه اى در فلسفه، موضوع يا محمول قرار گرفته اند.
2. انكار وجود محمولى
وجه ديگر از وجوه مهمى كه بر امتناع اثبات خدا اقامه شده، انكار وجود محمولى است. گرچه اين وجه در آغاز براى رد استدلال وجودى آنسلم و دكارت، كه از راه مفهوم وجودِ كامل ترين موجود خدا را اثبات مى كند، اقامه شده، به همه استدلال ها تعميم پذير است؛ زيرا نتيجه همه استدلال ها اين گزاره خواهد بود: خدا موجود است. بر پايه اشكال مزبور، وجود صفت واقعىچيزى نيست و نمى توان آن را حقيقتا محمول چيزى دانست. ميان گزاره x موجود است و گزاره x سفيد است تمايزى هست. عالِم، سفيد و... محمول ها يا صفاتى واقعى اند كه چيزى بر موضوع مى افزايند؛ اما موجود چيزى بر موضوع نمى افزايد و ازاين رو صفتى واقعى نيست (ر.ك: حسين زاده، 1388ب، فصل چهارم).
از جمله كسانى كه اين اشكال را عام دانسته اند، هپ برن است. وى اشكال را با اين پرسش آغاز مى كند كه آيا مى توان اين گزاره را صادق دانست: خدا وجود دارد؟ پاسخ او بدين پرسش منفى است. وى با استفاده از گفته كانت، پاسخ خود را چنين مدلل مى سازد كه قضيه مزبور، گزاره اى وجودى است؛ يعنى مفهوم وجود محمولِ آن قرار گرفته است و اين در حالى است كه نمى توان مفهوم وجود را محمول قرار داد؛ زيرا وجودْ وصفى نيست كه با آن بتوان موضوع را توصيف كرد (ر.ك: هپ برن، 1967، ج 2، ص 232ـ237؛ حسين زاده، 1388ب، فصل چهارم).
نتيجه اينكه، وجود، همچون امكان، ضرورت و امتناع، وصف قضايا و رابط ميان آنهاست و اشياى خارجى و واقعيات عينى بدان متصف نمى شوند؛ زيرا وجود محمول واقعى نيست و برخلاف اوصافى مانند عالِم، دانا و حكيم، با حمل بر شى ء، چيزى بر آن نمى افزايد.
بررسى
براى پاسخ به اين نقد، بيان مقدماتى لازم است:
1. وجود، دست كم دو گونه كاربرد دارد:
الف) كاربرد حرفى: در اين كاربرد، منظور از وجود معناى حرفى يا نسبت حكميه است كه از وجود رابط حكايت دارد. معانى حرفى در مفهوم بودن استقلال ندارند. بدين روى آنها در طبقه بندى مفاهيم، جايى ندارند (ر.ك: حسين زاده، 1388الف، فصل چهارم). از منظر دانش منطق، در هر قضيه اى، افزون بر موضوع و محمول، مفهوم ديگرى كه متقوم به تحقق اين دو طرف است، رابط ميان آنهاست. اين مفهوم، كه معنايى حرفى است، در زبان فارسى با واژهاست و در زبان يونانى با واژه استين بيان مى شود؛
ب) كاربرد اسمى (وجود محمولى): اين گونه وجود، مفهومى است كه محمول قضيه قرار مى گيرد و با قرار گرفتن آن در كنار موضوع، گزاره اى به نام هليه بسيطه شكل مى گيرد. براى بيان چگونگى دستيابى ذهن به اين مفهوم، دو نظريه مطرح است: 1. انتزاع و برگرفت آن از معرفت حضورى به خود؛ 2. انتزاع آن از رابط ميان قضايا (براى مطالعه بيشتر، ر.ك: حسين زاده، 1388الف، فصل چهارم).
2. محمولات و به تبع آنها قضايا به دو دسته تقسيم پذيرند:
الف) خارج محمول يا محمول من صميمه: و آن محمولى است كه از حاق موضوع (من صميمه) انتزاع مى شود. اين گونه محمول، وجودى جدا از وجود موضوع ندارد؛ يعنى در خارج، تنها موضوع است كه وجود دارد، ولى عقل از همين يك وجود، معانى بسيارى را تحليل و تكثير مى كند. بدين روى اين كثرت را عقل ايجاد كرده است، درصورتى كه در خارج تنها يك موجود هست. بنابراين به نحو قاعده اى كلى مى توان چنين گفت: اين نوع محمول چيزى بر موضوع نمى افزايد، مگر در ذهن؛
ب) محمول بالضميمه: و آن محمولى است كه افزون بر ذهن، در خارج نيز چيزى را بر موضوع مى افزايد. اين گونه محمول، وجودى جدا از وجود موضوع دارد. براى نمونه، در قضايايى همچون الجسم ابيض يا انسان شاد است، محمول بالضميمه است. در نخستين قضيه، محمول به ضميمه بياض، براساس اين مبنا كه بياض عرض است، بر جسم، و در دومين قضيه محمول به لحاظ يا به ضميمه كيفيت نفسانى شادى كه از اعراض است بر انسان حمل مى شود و محمول بالضميمه است.
اكنون اين پرسش فراروى ماست: كسانى كه وجود محمولى را انكار كرده اند، چه معنايى از آن را منظور داشته اند؟ آيا محمولِ بالضميمه بودنِ وجود را منكرند يا خارج محمول بودنش را؟ اگر منظور ايشان اين است كه وجود، محمول بالضميمه نيست و با حمل بر موضوعى، برخلافحمل ضاحك بر انسان، وصفى بر آن در خارج نمى افزايد و در واقع ثبوت شى ء است، نه ثبوت شيئى براى شى ء ديگر، درست مى گويند؛ اما با اين سخن، خارج محمول بودنِ وجود نفى نشده است؛ ولى اگر مراد آنان، اين است كه وجود حتى خارج محمول نيست و بخواهند هليات بسيطه را (قضايايى كه محمول آنها مفهوم وجود است و حاكى از تحقق واقعيتى در خارج اند) نفى كنند، بر خطايند. بدين سان اين نگرش كه قضاياى وجودى يا هليات بسيطه قضاياى ساختگى اند، نه حقيقى؛ قضيه نُمايند و نه قضيه (چنان كه گروهى تصريح كرده اند) نادرست است. آشكار است كه تحقق وجود محمولى بديهى و بى نياز از اثبات است؛ بلكه علم حضورى و يافت درونى و شهودى بر آن گواهى مى دهد؛ زيرا مى توان از معرفت حضورى به هستى خود، مفهوم كلى هستى را انتزاع كرد و اين معناى كلى را با تجربه ذهنى و شهود درونى دريافت.
افزون بر آن، در پاسخ به كسانى كه حقيقى و خارج محمول بودن مفهوم وجود را انكار مى كنند و قايل اند كه وجود حتى در ذهن چيزى را بر موضوع نمى افزايد، مى توان از مسئله زيادت وجود بر ماهيت در امور عامه بهره برد. انسان با مراجعه به ذهن خود مى يابد تصوراتى كه ما از اشيا داريم با يكديگر مغايرند. براى نمونه، تصور و مفهوم انسان غير از مفهوم سنگ است. همچنين مفهوم سنگ، انسان، درخت و... غير از مفهوم هستى است. بدين سان، مفهوم هستى نيز با آن مفاهيم مغاير است. بر اين مطلب بديهى و وجدانى، مى توان برهان هايى نيز اقامه كرد (ر.ك: حسين زاده، 1388ب، فصل چهارم؛ صدرالمتألهين، 1981، ج 1، ص 243ـ245؛ طباطبائى، 1422ق، مرحله اول از فصل ششم؛ همو، 1386، مرحله اول از فصل دوم؛ مطهرى، 1380، ج 6، ص 491). اين امر حاكى از اين است كه وجود، محمولى حقيقى است و صرفا معنايى ربطى نيست. قضايايى كه محمولشان وجودِ محمولى است، شبه قضيه نيستند.
حاصل آنكه، وجود محمولى بى نياز از استدلال و اثبات است و تنها با مراجعه به ذهن مى توان به گونه اى شهودى و با علم حضورى آن را يافت و بدون استدلال تصديق كرد؛ گرچه مى توان استدلال هايى براى تنبيه و متوجه ساختن ذهن ديگران به اين حقيقت اقامه كرد. اكنون باتوجه به اين نكته، درمى يابيم كه مفهوم وجود در دومين كاربرد خود، كه وجود محمولى خوانده مى شود و در منطق و فلسفه به كار مى رود، تحقق دارد و اين محمول، وصف اعيان خارجى است، نه وصف قضايا؛ ازآنجاكه وصف خارج است و نه ذهن، و ازآنجاكه مابازاى خارجى جداگانه ندارد، مفهومى فلسفى است و نه منطقى و ماهوى. تمايز آن با مفاهيم منطقى در اين است كه اعيان خارجى و اشياى عينى بدان متصف مى شوند؛ درحالى كه مفاهيم منطقى وصف امور ذهنى اند و حقايق ذهنى بدانها متصف مى شوند. تمايز وجود محمولى با مفاهيم ماهوى اى همچون عالِم و سفيد اين است كه مفاهيم ماهوى مابازاى جداگانه اى دارند، اما براى مفهوم وجود و مانند آن مابازاى خارجى جداگانه اى متحقق نيست. ازاين روى خارج مصداق آن است، نه فرد آن. بدين سان با توجه به اقسام سه گانه مفاهيم كلى و تمايز آنها با يكديگر، مى توان معنا يا مفهوم وجود محمولى را به درستى تصور كرد و تحقق آن را پذيرفت.
نتيجه گيرى
نوشتار پيش رو اين مسئله را بررسى كرد كه واكنش فلسفه اسلامى در برابر مشكلاتى كه فراروى معرفت شناسى دينى نهاده شده، چيست؟ به رغم آنكه در انديشه مغرب زمين، از آغاز رنسانس تاكنون، بسيارى عقل را در دستيابى به آموزه هاى اعتقادى دين، حتى اصل وجود خدا، ناتوان مى دانند، به نظر مى رسد با پژوهش تطبيقى در اين رويكرد و برخى از رويكردهاى بديل و با بهره بردارى از كليدهاى ارائه شده در آثار متفكران مسلمان مى توان مسائل بسيارى را در قلمرو معرفت شناسى، معرفت شناسى دينى و فلسفه دين پاسخ گفت. از جمله مهم ترين آن مباحث دشوار، امكان دستيابى به معرفت عقلى در دين و كارايى عقل در اين حوزه است. در اين نوشتار، با مطالعه موردى و براى نمونه، برخى از مهم ترين اشكال هايى را كه ممكن است مانع دستيابى به چنين معرفتى تلقى شوند، يعنى بى معنايى واژگانى همچون واجب، ممكن و ضرورى و انكار وجود محمولى، بررسى و ارزيابى كرديم و توانايى حكمت اسلامى را در پاسخ گفتن به اين گونهمشكلات و ارائه راه حل هايى در اين باره محك زديم. با تأمل در اين نقدها و پاسخ هاى آنان، بدين نتيجه دست مى يابيم كه اگر كسى بى تعصب و فارغ از تعهد خويش به دين يا مذهبى ويژه بخواهد بينديشد و بحث و گفت وگو كند، معرفت شناسى اسلامى او را بدين نتيجه رهنمون مى شود كه همه منابع يا ابزارهاى متعارف در معرفت بشرى غيردينى، دست كم دليل عقلى و دليل نقلى، در معرفت دينى كارايى دارند. بدين سان، به نظر مى رسد از لحاظ معرفت شناسى، راه دستيابى به معرفت يقينى، يعنى گزاره هاى مطابق با واقع، در مجموع بسته نيست. مى توان با عقل به حقيقت رسيد؛ آن را پذيرفت؛ بدان ايمان آورد؛ تسليمش شد و از فرو رفتن در باتلاق سهمناك و ويرانگر شكاكيت در حوزه عقايد و جهان بينى دين رهايى يافت.
منابع
حسين زاده، محمد، 1381، معرفت شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
ـــــ ، 1382، پژوهشى تطبيقى در معرفت شناسى معاصر، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
ـــــ ، 1386، منابع معرفت، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
ـــــ ، 1388الف، معرفت بشرى؛ زيرساخت ها، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
ـــــ ، 1388ب، فلسفه دين، قم، بوستان كتاب.
ـــــ ، (جزوه درسى)، وحى، الهام و تجربه دينى.
ـــــ ، (در دست انتشار)، معرفت دينى؛ عقلانيت و منابع، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
رازى، قطب الدين محمد، 1382، تحرير القواعد المنطقية، تصحيح محسن بيدارفر، قم، بيدار.
سبزوارى، ملّاهادى، بى تا، شرح المنظومة، قم، مصطفوى.
شيرازى، سيدرضى، 1381، الإسفار عن الأسفار، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.
صدرالمتألهين، 1981، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، قم، مصطفوى.
ـــــ ، بى تا، تعليقه بر شرح حكمه الاشراق، در: شرح حكمه الاشراق قطب الدين شيرازى قم، بيدار.
