(غروى اصفهانى، بى تا، ص 71).

ترجمه:

آن كه بدون هيچ حيثيتى [نه حيثيت تقيدى و نه حيثيت تعليلى] به ذات خود موجود باشد، واجب جل وعلااست؛

ذات واجب خودش دليل بر خودش، و راست ترين گواه بر اثباتِ اوست؛

هر حدس درست و راستينى بدين مطلب حكم مى كند: اگر [مفهوم] واجب الوجود [مصداق و] مطابقى در خارج نداشته باشد؛

يا ناشى از آن است كه وجودش در خارج ممتنع است، كه اين با وجوب ذاتى او مخالفت دارد [و خلاف فرض است]؛

يا ناشى از آن است كه وجودش در خارج نيازمند سببى است [كه آن سبب تحقق نيافته و لذا او موجود نشده است. اين نيز خلاف فرض است، زيرا] فرض آن بود كه او مصداق واجب است؛

بنابراين تأمل درست در [مفهوم] وجوب ما را به حقيقت مطلب مى رساند.

دكتر مهدى حائرى يزدى اين برهان را ناتمام مى شمارد. از نظر ايشان، با همين دليل مى توان وجود شريك بارى را اثبات كرد، به اين بيان كه بگوييم: اگر مفهوم شريك بارى مصداق و مطابَقى در وجوب ذاتى اش نداشته باشد، اين امر يا ناشى از آن است كه وجودش در خارج ممتنع است (درحالى كه امتناع برخلاف مقتضاى طبيعت شريك بارى است؛ زيرا او با بارى تعالى در وجوب ذاتى مشترك است) و يا ناشى از آن است كه وجودش در خارج نيازمند سببى است كه آن يا امكان ذاتى است كه ملاك نيازمندى است و يا امكان به معناى فقر است كه عين نيازمندى است، و هر دوى اينها برخلاف اين فرض ماست كه او مصداق و فردِ وجوب ذاتى است (حائرى يزدى، 1380، ص 207). حاصل آنكه وجوب وجود در مفهوم واجب الوجود دوم، همانند واجب الوجود نخست، مأخوذ است و اگر اقتضاى اين مفهوم، وجود مصداقى براى آن باشد، در اينجا نيز چنين اقتضايى خواهد داشت.

ممكن است در پاسخ گفته شود: مفهوم شريك بارى خودش مناط و معيار براى ممتنع بودنِ آن است؛ يعنى ويژگى شريك بارى بودن او را از خود بارى تعالى متمايز مى كند و مانع از آن مى شود كه مقتضى وجود مصداق بوده باشد. ايشان در پاسخ به اين اشكال مى گويد: شركت از اضافات متساوى الاطراف است؛ يعنى اگر الف، شريك ب باشد، ب نيز شريك الف خواهد بود. بنابراين همان گونه كه واجب دوم، شريك واجب اول است، واجب اول نيز شريك واجب دوم خواهد بود؛ اگر شريك بودن با بارى در وجوب مانع از اقتضاى وجود مصداق و ملاك امتناع در يكى باشد، در ديگرى هم خواهد بود و در نتيجه، وجود بارى نيز ممتنع است، و دليل يادشده از دلالت ساقط مى شود (همان، ص 208).

اشكال ديگر اين دليل آن است كه در آن فرديت واجب الوجود در خارج، پيش از اثبات وجودش فرض شده است؛ درحالى كه فرديت معنايى جز وجود عينى خارجى ندارد. و اين مصادره بر مطلوب است (همان).

اشكال ديگر ايشان آن است كه قضايايى مانند واجب الوجود موجود است و شريك البارى ممتنع است از قضاياى لابتيه اى هستند كه ادات شرط در عقدالوضع آنها مأخوذ است، و نه از قبيل حمليه ها و يا شرطيه هايى كه ادات شرط در نسبت ميان مقدم و تالى مأخوذ است. مفاد چنين قضاياى لابتيه اى آن است كه هر گاه در خارج به امكان عام يا بالفعل چيزى موجود شود كه مفهوم واجب الوجود بر آن صادق است، آن چيز به ضرورت ذاتى متصف به موجوديت مى شود؛ همان گونه كه اگر به فرض محال وجود چيزى فرض شود كه مفهوم شريك بارى بر آن صدق كند، موصوف به امتناع خواهد بود. روشن است كه اگر فرد بودن واجب الوجود در خارج با شرط و فرضى كه به معناى لابتيه در ثبوت است، بوده باشد نمى توان از اين طريق وجود او را به ثبوت قطعى و بتّى ثابت كرد؛ زيرا نتيجه تابع اخسّ مقدمات آن است (همان).

به نظر مى رسد بازگشت اشكال دوم حائرى بر برهان آيت اللّه غروى به نقدى است كه علّامه طباطبائى بر برهانِ استاد خود دارد. نقد ايشان بنا بر گزارش آيت اللّه جوادى آملى آن است كه در اين برهان، ميان حمل اولى و شايع خلط شده است؛ زيرا واجب الوجود واجب است به حمل اولى نه به حمل شايع؛ زيرا آن، يك مفهوم ذهنى است كه نفس آن را انشا كرده است، و چون بسيارى از مفاهيم به حمل شايع بر خودشان حمل نمى شوند، احتمال دارد عنوان واجب كه به حمل اولى بر خودش حمل مى شود، به حمل شايع واجب نباشد؛ و روشن است كه صرف حمل واجب بر يك عنوان و صدقش بر آن در جزم به تحقق عينى آن كفايت نمى كند (جوادى آملى، 1377، ص 84).

آيت اللّه جوادى آملى اين اشكال را وارد دانسته و كوشيده است آن را بسط و تفصيل دهد (ر.ك: همان، ص 84ـ86). ايشان اشكال اصلى برهان وجودى آنسلم را نيز در همين خلط ميان مفهوم ومصداق مى داند(ر.ك:جوادى آملى،بى تا،ص194؛ر.ك:كاپلستون،1387،ج2،ص663ـ664).

شهيد مطهرى به طور خاص برهان آنسلم را كانون توجه قرار داد و آن را بررسى و نقد كرد (مطهرى، 1379، ج 6، ص 993ـ994). از نظر ايشان برهان آنسلم به دو صورت ممكن است تقرير شود: در يك تقرير به نفس تصور ذات برتر و بزرگ تر توجه مى شود، و در ديگرى به واقعيت خارجى ذات برتر و بزرگ تر.

در تقرير نخست گفته مى شود: ما ذات بزرگ تر يا وجود كامل را تصور مى كنيم و بايد آنچه ما تصور مى كنيم، وجود داشته باشد؛ زيرا اگر وجود نداشته باشد، ما ذات بزرگ تر را تصور نكرده ايم. اشكال اين تقرير آن است كه لازمه ادعاشده در آن صحيح نيست؛ يعنى چنين نيست كه اگر ذات بزرگ تر يا وجود كامل در خارج تحقق نداشته باشد، ما ذات بزرگ تر يا وجود كامل را تصور نكرده باشيم و تصور ما از ذات بزرگ تر، تصور از ذات بزرگ تر نباشد. تصور ما از ذات بزرگ تر، خواه اين ذات در خارج وجود داشته باشد و خواه وجود نداشته باشد، تصور از ذات بزرگ تر است.

در تقرير دوم ذات بزرگ تر را در خارج در نظر مى گيريم و مى گوييم: اگر ذات بزرگ تر خارجى، وجود عينى نداشته باشد، ذات بزرگ تر نيست؛ زيرا ذات بزرگ تر موجود از اين ذات بزرگ تر مفروض، بزرگ تر خواهد بود. و درنتيجه، ذات بزرگ تر مفروض ذات بزرگ تر نخواهد بود و اين تناقض و محال است. شهيد مطهرى اين تقرير را نادرست مى داند؛ زيرا معتقد است در اين تقرير وجود به منزله يك صفت و عارض خارجى بر ذات اشيا فرض شده است و در آن براى ذات برتر و كامل تر خدا، با قطع نظر از وجود، ذات و واقعيتى فرض شده و آن گاه گفته شده است كه وجود لازمه ذات بزرگ تر است؛ زيرا اگر ذات بزرگ تر وجود نداشته باشد، آن گاه آنچه را ذات بزرگ تر فرض كرده بوديم، ذات بزرگ تر نخواهد بود؛ چون ذات بزرگ ترِ موجود، از ذات بزرگ تر غيرموجود، بزرگ تر است.

اشكال اساسى اين استدلال از نظر شهيد مطهرى آن است كه در آن ميان ذات شى ء و وجود آن در خارج تفكيك شده و اين توهم پديد آمده كه رابطه ميان شى ء و وجود آن از قبيل رابطه عارض و معروض و لازم و ملزوم است، و اين كاملاً اشتباه است؛ چراكه شى ء بدون وجود، اساسا ذاتى ندارد. تفكيك ذات شى ء از وجود آن و سپس حمل وجود بر آن، امرى است كه در ذهن صورت مى گيرد و اعتبارى از اعتبارهاى ذهن است. بنابراين فرض ذات بزرگ تر خارجى همان فرض وجود عينى براى آن است و مفروض ما همان مطلوب ما خواهد بود و استدلال مزبور چيزى جز مصادره به مطلوب نيست.

اين مسئله در فلسفه اسلامى با تعبير عدم زيادت وجود بر ماهيت در ظرف خارج بررسى شده است و از اولى ترين و بديهى ترين مسائل وجودشناسى به شمار مى رود و اين دقيقا همان چيزى است كه آنسلم در برهان وجودى اش از آن غفلت كرده است (مطهرى، 1379، ج 6، ص 991ـ993).

بيان شهيد مطهرى در بررسى برهان آنسلم را مى توان به اين صورت بازسازى كرد: آنسلم مدعى است اگر الف (ذات برتر و بزرگ تر، يا به تعبير خود آنسلم: آنچه بزرگ تر از آن تصور نمى شود) كه ما تصورى از آن داريم در خارج موجود نباشد، آن گاه الف الف نخواهد بود. از آنسلم مى پرسيم مقصود از الف دو چيز مى تواند باشد: 1. مفهوم آن؛ 2. مصداق آن. درباره هر واژه ديگرى نيز همين طور است. مثلاً وقتى مى گوييم انسان ب است، مقصود از انسان يا مفهوم آن است و يا مصداق آن. اين همان مطلبى است كه با عنوان حمل اولى و حمل شايع در فلسفه اسلامى از زمان صدرالمتألهين به بعد به آن توجه شده است. در گزاره انسان كلى است، مقصود از انسان، مفهوم انسان (انسان به حمل اولى) است كه در ذهن موجود است؛ اما در گزاره انسان نفس مى كشد مقصود از انسان، مصداق انسان (انسان به حمل شايع) است.

اگر در برهان آنسلم، مقصود از الف مفهوم آن باشد، ملازمه يادشده به اين صورت درمى آيد: اگر مفهوم الف (مفهوم ذات برتر و بزرگ تر) در خارج موجود نباشد (داراى مصداق نباشد) آن گاه مفهوم الف، مفهوم الف نخواهد بود. اشكال وارد بر اين بيان آن است كه اين ملازمه به هيچ وجه صحيح نيست. مفهوم هر چيزى مفهوم همان چيز است، خواه در خارج مصداق داشته باشد، خواه نداشته باشد. مفهوم ذات برتر همواره مفهوم ذات برتر است، و وجود يا عدم وجود مصداقى براى آن در خارج تغييرى در اين امر پديد نمى آورد.

اما اگر در برهان آنسلم مقصود از الف مصداق آن (الف به حمل شايع) باشد، ملازمه يادشده به اين صورت درمى آيد: اگر مصداق الف (مصداق ذات برتر و بزرگ تر) در خارج موجود نباشد (در خارج محقق نباشد) آن گاه مصداق الف، مصداق الف نخواهد بود؛ يعنى آنچه را مصداق الف فرض كرده ايم، مصداق الف نيست؛ به دليل آنكه اگر مصداق ذات بزرگ تر موجود باشد، بزرگ تر از مصداق ذات بزرگ ترى است كه موجود نيست. اشكال وارد بر اين بيان آن است كه در آن وجود صفتى از صفات شى ء كه در خارج ـ و نه فقط در ذهن ـ بر آن عارض مى شود در نظر گرفته شده است و به تعبيرى، وجود شى ء زايد بر ذات آن و عارض بر آن در نظر گرفته شده است. به نظر مى رسد شهيد مطهرى در اين نقد خود، نظر به اشكال كانت بر برهان آنسلم دارد و در واقع همان اشكال را در فضاى فلسفه اسلامى بازسازى مى كند و آن را با مسئله عدم زيادت وجود بر ماهيت پيوند مى زند و ضمن تأييد اشكال كانت، پيشينه آن را در فلسفه اسلامى نشان مى دهد.

كانت مى گفت در برهان آنسلم، وجود صفتى از صفات و كمالى از كمالات شى ء در نظر گرفته شده است، درحالى كه چنين نيست. البته اين عبارت معروف كانت كه وجود محمول نيست در فضاى فلسفه اسلامى معناى قابل قبولى ندارد و شهيد مطهرى نيز به آن نپرداخته است.

شهيد مطهرى نظير اين اشكال را بر تقريرهاى دكارت، لايب نيتس و اسپينوزا نيز وارد مى داند و با اشاره به نقد كانت مى گويد: كانت به حق بيان آنها را ناقص دانسته است (همان، ص 994). به نظر مى رسد اگر شهيد مطهرى بر همان تمايز ميان حمل اولى و حمل شايع تأكيد مى ورزيد و بر همان اساس روند نقد را ادامه مى داد، بيان ايشان انسجام و شايد اتقان بيشترى مى يافت و اين، دقيقا همان شيوه اى است كه آيت اللّه جوادى آملى در پيش گرفته است.

آيت اللّه جوادى آملى برهان آنسلم را اين گونه تقرير مى كند:

اگر خدا موجود نباشد كامل ترين موجودى كه مى توان تصور كرد، نخواهد بود و كامل ترين نبودن خداوند ـ كه كامل ترين بودن در مفهوم آن مأخوذ است ـ تناقض بوده و باطل مى باشد. از ابطال موجود نبودن خداوند، به دليل استحاله ارتفاع نقيضين، نقيض آن، يعنى موجود بودن خداوند نتيجه گرفته مى شود. دليل ملازمه بين موجود نبودن و كامل ترين نبودن اين است كه معدوم بودن نقص است و موجوداتى كه وجود دارند، از امورى كه معدوم هستند، كامل تر مى باشند و خداوند نيز بر همين قياس اگر معدوم باشد، امورى كه وجود دارند از او كامل تر بوده و در نتيجه، او كامل ترين امرى كه تصويرمى شودنخواهدبود(جوادى آملى،بى تا،ص192).

ايشان در عين حال كه برهان آنسلم را ناتمام مى داند معتقد است مطالبى كه تاكنون انديشمندان غربى و متفكران مسلمان براى تبيين اشكال و خطاى اين برهان اظهار كرده اند هيچ يك خالى از اشكال نيست (همان، ص 194). از نظر ايشان اشكال اساسى برهان آنسلم از ناحيه مغالطه اى است كه به سبب خلط بين مفهوم و مصداق وجود و هستى واقع شده است (همان).

توضيح اينكه در برهان آنسلم بايد ديد مراد از كلمه موجود در عبارت اگر خداوند موجود نباشد، كامل ترين موجودى كه مى توان تصور كرد نخواهد بود چيست؟

اگر مراد او موجود به حمل اولى باشد، حق با اوست؛ يعنى سلب مفهوم هستى و وجود از خداوند، با تعريفى كه از او، به عنوان كامل ترين كمال قابل تصور مى شود تناقض دارد و ناگزير موجود بودن و يا حتى ضرورت وجود داشتن، دو مفهومى هستند كه در تصور او مأخوذ هستند؛ و ليكن صرف اين مقدار، تحقق خارجى و موجود بودن به حمل شايع را براى واجب تعالى اثبات نمى كند؛ و اگر مراد آنسلم از موجود بودن، مصداق هستى و موجوديت به حمل شايع باشد، در اين حال ملازمه اى بين سلب وجود به حمل شايع از خداوند و نفى كمال از مفهوم او نخواهد بود و در نتيجه تناقضى لازم نمى آيد تا از اين طريق نقيض مطلوب، يعنى موجود نبودن خداوند ابطال شده و به دنبال آن، مطلوب، يعنى واقعيت و وجود داشتن او به حمل شايع اثبات گردد. ... تصور ذهنى وجود نامحدود مفهومى است كه به حمل اولى وجود كامل و نامحدود است و به حمل شايع، يك مفهوم ذهنى است كه به وجود ظلّى و ذهنى موجود است و نبودن مصداق از براى آن نيز هيچ محذورى را براى تصور آن پديد نمى آورد (همان، ص 194و195).

براى بازسازى و تبيين نقد آيت اللّه جوادى آملى توجه به نكته اى سودمند است: هرگاه در يك گزاره حملى گفته مى شود الف ب است، مقصود از موضوع (الف) و محمول (ب) يا مفهوم آن است و يا مصداق آن. بنابراين مقصود از اين گزاره به ظاهر واحد، چهار چيز مى تواند باشد:

1. مفهوم الف مفهوم ب است (مانند آنجا كه مى گوييم: انسان بشر است، يا انسان حيوان ناطق است)؛

2. مفهوم الف مصداق ب است (مانند آنجا كه مى گوييم: انسان كلى است؛ يعنى مفهوم انسان در ذهن، مصداق كلى است)؛

3. مصداق الف مصداق ب است (مانند حيوان تنفس كننده است. غالب گزاره هاى متداول در علوم و نيز زندگى روزمره از اين قبيل اند)؛

4. مصداق الف مفهوم ب است (چنين گزاره اى در هيچ جا صحيح نيست؛ يعنى مصداق هيچ چيز، از آن جهت كه مصداق آن مى باشد، با مفهوم چيزى اين همانى ندارد).

براى آنكه دو گزاره الف ب است و الف ب نيست نقيض يكديگر باشند، بايد هر دو به يك دسته از گروه هاى چهارگانه بالا تعلق داشته باشند؛ وگرنه آن دو گزاره نقيض يكديگر نخواهند بود. به همين دليل گزاره انسان كلى است (مفهوم انسان مصداق كلى است) و انسان كلى نيست (مفهوم انسان مفهوم كلى نيست) هر دو صادق اند و تناقضى ميان آنها نيست؛ زيرا گزاره اول متعلق به گروه دوم و گزاره دوم، متعلق به گروه اول است.

اين مطلب در فلسفه و منطق اسلامى با اين عبارت كه در تناقض علاوه بر وحدت در موضوع، محمول و...، وحدت در حمل نيز در دو قضيه متناقض معتبر است كانون توجه قرار گرفته است. با توجه به مقدمه مزبور گفته مى شود در برهان آنسلم وقتى مى گويند: اگر الف (آنچه كامل تر از آن تصور نمى شود) در خارج موجود نباشد (يعنى مفهوم الف داراى مصداق عينى نباشد) الف الف نخواهد بود، تالى اين گزاره شرطى، يعنى الف الف نيست ـ كه آنسلم بطلان آن را، دليل بطلان مقدم (الف در خارج موجود نيست) دانسته است ـ به كدام يك از گروه هاى چهارگانه يادشده تعلق دارد؟

اگر به گروه اول تعلق داشته باشد، ملازمه ادعاشده صحيح نيست؛ يعنى چنين نيست كه اگر الف (آنچه كامل تر از آن تصور نمى شود) در خارج موجود نباشد، مفهوم الف، مفهوم الف نباشد. مفهوم آنچه كامل تر از آن تصور نمى شود در هر حال همين مفهوم است؛ خواه در خارج مصداق داشته باشد، خواه نداشته باشد. مصداق داشتن و نداشتن يك مفهوم (هر مفهومى كه باشد)، تغييرى در آن مفهوم پديد نمى آورد، و آن مفهوم همچنان همان مفهوم خواهد بود.

اما اگر تالى گزاره شرطى، به گروه دوم تعلق داشته باشد، ملازمه يادشده برقرار است؛ اما تالى باطل نيست تا از بطلان آن، بطلان مقدم نتيجه گرفته شود؛ زيرا روشن است كه مفهوم آنچه كامل تر از آن تصور نمى شود مصداق خودش نيست؛ يعنى خودِ اين مفهوم، واقعيت عينى و خارجى خدا نيست و آنسلم همچنين اعتقاد و ادعايى ندارد. به همين دليل، ناقدان آنسلم، از جمله شهيد مطهرى و آيت اللّه جوادى آملى، متعرض اين فرض نشده اند.

اگر تالى آن گزاره شرطى به گروه سوم تعلق داشته باشد، گزاره شرطى برهان آنسلم صحيح است؛ اما بطلان تالى آن معلوم نيست؛ زيرا در فرض موجود نبودن الف، گزاره مصداق الف، مصداق الف نيست از باب سالبه به انتفاى موضوع، گزاره اى صادق است. به تعبير ديگر، براى صدق گزاره موجبه مصداق الف، مصداق الف است بايد موضوع (مصداق الف) تحقق داشته باشد؛ چراكه اگر موضوع گزاره اى معدوم باشد، معدوم به حمل شايع هيچ چيز نيست، حتى خودش. ازاين رو گفته مى شود ضرورت ثبوت شى ء براى خودش از نوع ضرورت ذاتى است و نه ضرورت ازلى؛ يعنى مشروط به وجود و تحقق موضوع است.

آنچه بيان شد مى توان شرحى باشد بر اين عبارت آيت اللّه جوادى آملى:

در برهان مذكور، خلف در صورتى لازم مى آيد كه محور حمل در همه موارد قياس يكسان باشد؛ يعنى تصورى كه به حمل اولى واجد كمالى است در همان مدار و به همان حمل، كمال خود را از دست بدهد و يا مفهومى كه به حمل شايع از كمالى برخوردار است، به همان حمل فاقد آن باشد؛ و ليكن اگر مفهومى به حمل اولى واجد يك كمال و به حمل شايع فاقد آن بود، تناقض و خلفى لازم نمى آيد (جوادى آملى، بى تا، ص 195).

5. تقريرى نوين از برهان وجودى

آنچه در اينجا به منزله تقريرى نوين از برهان وجودى عرضه مى شود، بازسازى برهان صديقين علّامه طباطبائى براساس روايت آيت اللّه جوادى آملى از آن است. توضيح اينكه علّامه طباطبائى در برخى آثار خويش برهانى بر اثبات وجود واجب تعالى اقامه مى كند كه پيش از ايشان سابقه شناخته شده اى ندارد (ر.ك: طباطبائى، 1374، ص 116و117؛ طباطبائى، 1378، ص 117و118؛ همو، 1981م، ص 14و15). كامل ترين تقرير اين برهان در تعليقه ايشان بر اسفار عرضه شده است. اين تعليقه را آيت اللّه جوادى آملى در آنجا بيان مى كند كه صدرالمتألهين پس از بيان مقدمه اى ـ در بيان اينكه راه هاى به سوى خدا فراوان است، ولى برخى از آنها اوثق و اشرف و انور از سايرين است و استوارترين براهين و شريف ترين آنها برهانى است كه حد وسط در آن، در حقيقت، خود حق تعالى است و اين همان راهى است كه صديقان مى پيمايند؛ يعنى كسانى كه به او استشهاد مى كنند و نه بر او، درحالى كه ديگران براى دستيابى به معرفت او به چيزى جز او تمسك مى جويند ـ به تقرير برهان صديقين براساس اصول حكمت متعاليه، از جمله اصالت وجود و تشكيك در وجود مى پردازد و مى گويد: تقريره انّ الوجود كما مرّ حقيقة عينية واحدة بسيطة... (صدرالمتألهين، 1981م، ج 6، ص 14).

تعليقه ايشان كه درست بر سر انّ الوجود كما مرّ حقيقة عينية آمده، چنين است:

هذه هى الواقعية التى ندفع بها السفسطة ونجد كلَّ ذى شعور مضطرا الى اثباتها، وهى لا تقبل البطلان والرفع لذاتها، حتى أنّ فرض بطلانها ورفعها مستلزم لثبوتها ووضعها، فلو فرضنا بطلان كلّ واقعية فى وقت او مطلقا كانت حينئذٍ كلّ واقعية باطلة واقعا (أى الواقعية ثابتة). وكذا السوفسطى لو رأى الاشياء موهومة أو شكّ فى واقعيتها فعنده الاشياء موهومة واقعا، والواقعية مشكوكة واقعا (أى هى ثابتة من حيث هى مرفوعة). واذ كانت اصل الواقعية لا تقبل العدم والبطلان لذاتها فهى واجبة بالذات. فهناك واقعية واجبة بالذات، والاشياء الّتى لها واقعية مفتقرة اليها فى واقعيتها قائمة الوجود بها. ومن هنا يظهر للمتأمل انّ اصل وجود الواجب بالذات ضرورى عندالانسان، والبراهين المثبتة له تنبيهات بالحقيقة (طباطبايى، 1981م، ص 14و15).

اين برهان، به گونه هاى مختلفى تقرير شده است (ر.ك: جوادى آملى، بى تا، ص 216ـ224؛ همو، 1387، ص323ـ342؛ مطهرى، 1379، ج 6، ص 982ـ990؛ فياضى، 1375، ص 57ـ64)؛ اما به نظر مى آيد نزديك ترين روايت به كلام علّامه طباطبائى همان روايت آيت اللّه جوادى آملى است. براساس روايت ايشان، حاصل برهان علّامه طباطبائى چنين است:

1. واقعيتى هست؛

2. نفى واقعيت مطلقا (در هر فرضى) مستلزم ثبوت آن است؛ زيرا صدق گزاره هيچ واقعيتى نيست، خودش واقعيتى از واقعيات است، و به همين دليل، اين گزاره هرگز صادق نخواهد بود. به تعبير ديگر، نفى مطلق واقعيت، خودش متضمن اثبات واقعيت است؛

نتيجه: بنابراين واقعيت مطلقا (در هر شرايطى) نفى ناپذير است (الواقعية لا تقبل العدم مطلقا).

در اين برهان، اصل واقعيت (موجود مطلق) مفروض است و آن گاه براساس مقدمه دوم، وجوب و ضرورت آن نتيجه گرفته مى شود. صديقين بودن اين برهان دقيقا به همين جهت است كه اصل تحقق و واقعيت را ـ اين را كه چيزى هست، فارغ از اينكه آن چيز، چه چيزى است ـ مسلم مى انگارد و آن گاه براساس مقدمه دوم، وجوب و ضرورت ازلى آن را نتيجه مى گيرد.

علّامه طباطبائى، همه جا به همين صورت وارد بحث مى شود. مثلاً در اصول فلسفه و روش رئاليسم مى گويد: واقعيت هستى كه در ثبوت وى هيچ شكى نداريم؛ هرگز نفى نمى پذيرد و نابودى برنمى دارد (طباطبايى، 1374، ص 116) و يا در شيعه در اسلام مى نويسد:

درك و شعور انسان كه با پيدايش او توأم است، در نخستين گامى كه برمى دارد هستى خداى جهان و جهانيان را بر وى روشن مى سازد؛ زيرا به رغم آنان كه در هستى خود و در همه چيز اظهار شك و ترديد مى كنند و جهان هستى را خيال و پندار مى نامند، ما مى دانيم يك فرد انسان در آغاز پيدايش خود كه با درك و شعور توأم است، خود و جهان را مى يابد؛ يعنى شك ندارد كه او هست و چيزهاى ديگرى جز او هست. ... اين واقعيت و هستى كه انسان در برابر سوفسطى و شكاك اثبات مى كند، ثابت است و هرگز بطلان نمى پذيرد (طباطبائى، 1378، ص 117).

از نظر علّامه طباطبائى، مرز ميان فلسفه و سفسطه همانا پذيرش يا نفى اصل واقعيت است. ايشان معتقد است آدمى اصل واقعيت را مى پذيرد و به آن اذعان مى كند؛ يعنى گزاره موجودى هست براى او بديهى است. بداهت اين گزاره در آغاز بداهتى ثانوى به شمار مى رود، نه اولى. آدمى بر پايه علم حضورى به خود و ساير آگاهى هايش اذعان مى كند كه خودش و نيز چيزهايى بيرون از خودش وجود دارند. البته پس از توجه به نفى ناپذير بودن اصل واقعيت (مقدمه دوم) نتيجه ديگرى به دست خواهد آمد و آن اينكه گزاره موجودى هست گزاره اى اولى است كه عقل محض بدون استناد به هيچ واقعيت خارجى آن را مى پذيرد.

نكته اصلى موردنظر در اين مقاله آن است كه قلب برهان علّامه همان مقدمه دوم آن است: نفى واقعيت مطلقا مستلزم ثبوت آن است؛ و در صورت تماميت آن مقدمه، براى اثبات واجب الوجود ديگر نيازى به مقدمه نخست نخواهد بود. علّامه از آغاز مى تواند استدلال خود بر وجود واجب تعالى را اين گونه مطرح كند: فرض عدم و نيستى اصل واقعيت همان فرض اجتماع نقيضان است و اجتماع نقيضان ممتنع بالذات است. پس اصل واقعيت واجب الوجود بالذات مى باشد.

اگر برهان علّامه به صورت پيش گفته بيان شود، برهانى وجودى خواهد بود؛ زيرا در آن تنها از طريق تحليل مفهومى بر اساس بديهيات اوليه عقلى گام برداشته ايم و به هيچ گونه واقعيت خارجى عينى، حتى واقعيت خودمان يا چيزى ديگر، به نحو خاص و يا عام، تمسك نكرده ايم. مقدمات اين برهان را مى توان چنين سامان داد:

1. صدق گزاره واقعيتى نيست در هر شرايطى مستلزم كذب آن است؛ چون صدق آن بدين معناست كه عدم واقعيت واقعيت دارد. پس واقعيتى هست. اساسا صدق هر گزاره اى به معناى واقعيت داشتن مفاد آن است؛

2. بنابراين، صدق گزاره واقعيتى نيست در هر شرايطى تناقض است؛

3. تناقض محال است؛

4. صدق گزاره واقعيتى نيست همواره و در همه شرايط محال است؛

نتيجه آنكه گزاره واقعيتى هست ـ كه نقيض گزاره واقعيتى نيست مى باشد ـ همواره و در هر شرايطى (در هر جهان ممكنى) صادق است.

اينكه گزاره واقعيتى هست در همه فرض ها و در هر شرايطى صادق باشد، همان وجوب بالذات اصل واقعيت خواهد بود؛ چون واجب بالذات يعنى چيزى كه بودنش مشروط به هيچ شرط و قيدى نيست. ويژگى مهم اين تقرير از برهان وجودى آن است كه در آن به هيچ وجه خلط مفهوم و مصداق، حمل شايع و اولى و مانند آن صورت نگرفته است و نيز ربطى به مسئله زيادت يا عدم زيادت وجود بر ماهيت يا وصف كمالى دانستن وجود و مانند آن ندارد. به طوركلى، نوع اشكال هايى كه بر ديگر تقريرهاى برهان وجودى وارد شده است، بر آن وارد نمى شود.

ممكن است درباره اصل برهان علّامه اين پرسش مطرح شود كه آيا واقعيت همان وجود است يا خير؟ اگر مقصود از واقعيتى هست، صدق گزاره اى باشد كه با معدوم بودن همه چيز حتى واجب الوجود نيز سازگار است، به طورى كه از انكار واقعيت هم وجودش نتيجه گرفته مى شود، چگونه از آن، وجود عينى اصل واقعيت نتيجه گرفته مى شود؟ به عبارت ديگر، انكار واقعيت در صورتى مستلزم پذيرش وجود واقعيت است كه وجود واقعيت، معنايى عام شامل بى مصداق بودن مطلق وجود به منزله يك واقعيت نيز بشود. در اين صورت چگونه مصداق داشتن وجود، ضرورى خواهد بود؟!

در پاسخ به اين پرسش مى گوييم همان گونه كه از متن سخنان علّامه طباطبائى باصراحت به دست مى آيد، مقصود ايشان از واقعيت همان چيزى است كه اصالت دارد، كه بنا بر اصالت وجود، وجود است و بنا بر اصالت ماهيت، ماهيت. به ديگر سخن، برهان ايشان مبتنى بر اصالت وجود نيست تا گفته شود: مراد ايشان از واقعيت همان وجود است.

از نظر علّامه طباطبائى، صدق هر گزاره اى، هر چه باشد، مستلزم ثبوت نفس الامرى محكى آن گزاره است؛ و اين ثبوت نفس الامرى به ثبوت اصيل و ضرورى واقعيت منتهى مى گردد؛ يعنى بايد واقعيتى باشد تا گزاره موردنظر، فارغ از محتوايش، داراى اين نحوه ثبوت باشد.

به ديگر سخن، اگر امرى حقيقى نباشد، نفس الامرى به عنوان ظرف ثبوت امور اعتبارى هم در كار نخواهد بود. علّامه مى گويد: واقعيتى هست و نمى شود كه نباشد؛ چون در فرض نبودنش باز هم هست. از نظر علّامه، واقعيت هاى اعتبارى هم متكى بر واقعيت اصيل و حقيقى است. پس اگر واقعيتى اعتبارى را بپذيريم، چاره اى جز پذيرفتن واقعيت اصيل نخواهد بود.

نتيجه گيرى

برهان علّامه طباطبائى بر اثبات وجود خداوند، آن گونه كه در بيان وى آمده و شاگردان ايشان شرح داده اند، از نوع برهان صديقين بر وجود خداوند به شمار مى رود و با همين عنوان (برهان صديقين علّامه طباطبائى) شهرت يافته است؛ اما با تغييرى در مقدمات اين برهان مى توان آن را به صورت برهانى وجودى عرضه كرد كه كاملاً با برهان وجودى آنسلم متفاوت و از اشكال هاى وارد شده بر آن توسط فيلسوفان غربى و مسلمان مصون باشد.

در تقرير رايج برهان علّامه، گزاره واقعيتى هست نخستين مقدمه برهان را تشكيل مى دهد و همين امر آن را در سلك براهين جهان شناختى درمى آورد؛ اما با توضيحى كه در مقاله آمده است معلوم مى شود مى توان برهان ايشان را به گونه اى تقرير كرد كه متوقف بر اين مقدمه نباشد؛ به اين صورت كه گفته شود: صدق گزاره واقعيتى نيست در هر شرايطى مستلزم كذب آن است. بنابراين صدق گزاره واقعيتى نيست در هر شرايطى تناقض است، و چون تناقض محال است، صدق گزاره واقعيتى نيست همواره در همه شرايط محال است. نتيجه آنكه گزاره واقعيتى هست همواره در هر شرايطى صادق است، و اين به معناى وجوب بالذات اصل واقعيت خواهد بود.

منابع

آنسلم قديس، 1386، پروسلوگيون (خطابه اى در باب اثبات وجود خدا)، ترجمه افسانه نجاتى، تهران، قصيده سرا.

بارنز، جاناتان، 1386، برهان وجودى، ترجمه احمد ديانى، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى.

جوادى آملى، عبداللّه، 1377، تحفه الحكيم، در: آموزگار جاويد، به اهتمام صادق لاريجانى، قم، مدرسه ولى عصر (عج).

ـــــ ، بى تا، تبيين براهين اثبات وجود خدا، قم، اسراء.

حائرى يزدى، مهدى، 1380، التعليقات على تحفه الحكيم، تهران، مركز نشر علوم اسلامى.

صدرالمتألهين، 1981م، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، چ سوم، بيروت، دار احياء التراث العربى.

طباطبائى، سيدمحمدحسين، 1374، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى مرتضى مطهرى، چ چهارم، تهران، صدرا.

ـــــ ، 1378، شيعه در اسلام، چ سيزدهم، قم، دفتر انتشارات اسلامى.

ـــــ ، 1981م، تعليقه بر الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، چ سوم، بيروت، دار احياء التراث العربى.

عبوديت، عبدالرسول، 1382، اثبات وجود خدا به روش اصل موضوعى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

ـــــ ، 1386، درآمدى به نظام حكمت صدرايى، تهران و قم، سمت و مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

ـــــ ، 1389، خطوط كلّى حكمت متعاليه، تهران و قم، سمت و مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

غروى اصفهانى، محمدحسين، بى تا، تحفة الحكيم، قم، مؤسسه آل البيت.

فارابى، ابونصر محمدبن محمد، 1349ق، الدعاوى القلبية، حيدرآباد، بى نا.

ـــــ ، 1364، احصاء العلوم، ترجمه حسين خديوجم، چ دوم، تهران، علمى و فرهنگى.

فخرى، ماجد، 1368، فارابى و برهان وجودى، ترجمه محمدسعيد حنايى كاشانى، تحقيقات اسلامى، سال چهارم، ش 1و2، ص 63ـ73.

فياضى، غلامرضا، 1375، گزيده هاى الهيات فلسفه، تدوين رحيق متقيان (جزوه منتشرنشده).

كاپلستون، فردريك چارلز، 1378، تاريخ فلسفه، ترجمه ابراهيم دادجو، تهران، علمى و فرهنگى.

كانت، ايمانوئل، 1390، نقد عقل محض، ترجمه بهروز نظرى، چ دوم، كرمانشاه، باغ نى.

مطهرى، مرتضى، 1379، مجموعه آثار، چ هفتم، تهران، صدرا.

نراقى، ملّامهدى، 1381، جامع الافكار و ناقد الانظار، تصحيح مجيد هادى زاده، تهران، حكمت.

هيك، جان، 1370، برهان وجودى، در: خدا در فلسفه، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى.