تحليل مسئله تعقل از ديدگاه ارسطو و ابن سينا
سال دوازدهم، شماره سوم
محمدحسين عباسى / دانشجوى دكترى فلسفه دانشگاه تربيت مدرس m.abbasi4431@yahoo.com
رضا اكبريان / استاد گروه فلسفه دانشگاه تربيت مدرس dr.r.akbarian@gmail.com
محمد سعيدى مهر / دانشيار گروه فلسفه دانشگاه تربيت مدرس saeedi@madares.ac.ir
دريافت: 18/1/92 پذيرش: 11/9/93
چكيده
ارسطو براى نفس، حدوث جسمانى قايل است و نفس به منزله امر جسمانى، صلاحيت تعقل يا ادراك عقلى را ندارد. ادراك عقلى و صورت معقوله، امورى مجردند و براى تعقل نياز به امرى مجرد دارند. بنابراين ارسطو تعقل را بر عهده عقل مى گذارد؛ اما اين عقل مجرد با نفس مادى چه نسبتى دارد و چگونه در امر تعقل انسانى به ايفاى نقش مى پردازد. نظريه ارسطو با ابهاماتى آميخته است كه بايد رفع گردد. ابن سينا با لحاظ نفس به منزله امرى مجرد و با تمايز نهادن ميان مقام ذات و مقام فعل در نفس انسانى، ادراك عقلى را به نفس نسبت مى دهد. ادراك عقلى در نظر او، فعلِ جنبه ذاتى نفس تلقى مى شود و نفس با عقل جزئى انسانى يكسان انگاشته مى شود. تأثير مبادى عاليه و نقش عقل فعال نيز در تعقل لحاظ مى گردد. ابن سينا تأثير عقل فعال در ايجاد صور معقوله در نفس ناطقه را به دو اعتبار وجود و ماهيت، افاضه و اشراق مى نامد. مقاله حاضر به تحليل و تبيين نظرات ارسطو و ابن سينا در اين زمينه اختصاص دارد.
كليدواژه ها: تعقل، ادراك عقلى، ادراك حسى، عقل فعال، سوفسطايى، ارسطو، ابن سينا.
مقدّمه
تعقل به معناى ادراك كلى است و كلى عبارت است از حقيقت و ذات شى ء. با درك كلى و حقيقت شى ء، چيزى را درك مى كنيم كه بر همه افراد آن صدق مى كند. انسان هر چه را درك مى كند، جزئى است؛ اما درك كلى كه بر همه افراد محققه الوقوع و مقدره الوقوع صدق مى كند، چگونه حاصل مى شود؟ چگونه انسان به درك كلى يعنى درك ذات شى ء مى رسد؟ از كجا معلوم مى شود كه چيزى، ذاتِ شى ء است؟ اهميت شناخت كلى و ذات شى ء در اين است كه با شناخت آن، مى توان قياس برهانى تشكيل داد و به شناخت افراد و مصاديق رسيد. بدون پذيرش كلى و ذاتى، برهان نيز پذيرفته نمى شود؛ زيرا مقدمات برهان بايد كلى، ذاتى و ضرورى باشد. افلاطون با ابداع نظريه مُثُل، شهود مُثُل را موجب پيدايش ادراك عقلى مى داند. وى تعقل را نوعى تذكر مى پندارد؛ اما ارسطو با رد نظر افلاطون، ادراك عقلى را در توانايى انسان مى بيند. او بايد پاسخ دهد كه چگونه آدمى مى تواند از طريق ادراك جزئيات يعنى احساس، به ادراك كليات يعنى تعقل برسد. در نظر ارسطو، به سبب ناتوانى نفس جسمانى، پاى عقل فعال در ادراك كلى باز مى شود كه خود، ابهامات جديدى را به مسئله تعقل مى افزايد. ابن سينا كه عقل مجرد جزئى انسانى را همان نفس مى داند، با اين مشكل ارسطويى روبه رو نيست، ولى مشكلاتى ديگر دارد كه بايد آنها را حل كند؛ از جمله اينكه چگونه در تعقل، ميان عقل منفعل انسانى و عقل فعال براى ايجاد صور معقوله، ارتباط ايجاد مى شود؟ كيفيت تأثير عقل فعال در تعقل، داراى ابهام است كه ابن سينا مى كوشد آن را با طرح نظريه «تمايز ميان دو مقام ذات و فعل در نفس» حل كند. مقايسه تحليلى ديدگاه هاى ارسطو و ابن سينا در باب تعقل يا ادراك عقلى و چگونگى تأثير عقل فعال در پيدايش صور معقوله، هدف اين مقاله است. اين بحث نشان مى دهد كه چگونه ابن سينا با در نظر گرفتن نقشى مؤثر براى عقل فعال در تعقل، به سمت انسان محورى (اومانيسم) غربى كشيده نمى شود.
1. پيشينه تاريخى موضوع تعقل
دوره تعقل فلسفى را به طوركلى مى توان از زمان تالس ملطى در يونان در قرن ششم قبل از ميلاد دانست. پيش از آن، معيار غالب در كشف حقيقت، اسطوره يا عقلانيت اسطوره اى بود. با گذر از اين فرهنگ، به دوره فلسفه يا عقلانيت فلسفى وارد مى شويم. به طوركلى، در يونان با دو جريان متفاوت و حتى متضاد روبه روييم: يكى جريان فكرى سقراط و پيروان او كه از آن به جريان فلسفه تعبير مى شود و ديگرى جريان سوفيسم (sophism) كه با افرادى همچون پروتاگوراس و گرگياس شناخته مى شود. كلمه سوفيا (sophia) در يونانى به معناى حكمت و سوفوس (sophos) به معناى حكيم است. در مقابل، فيلوسوفيا (philosophia) به معناى دوست داشتن حكمت است. فيلسوف، طالب حقيقت و در جست وجوى آن است، درحالى كه سوفيست خود را مالك حقيقت مى داند و مدعى تملك آن است.
سوفيست ها به حقيقتى وراى درك و خواست انسان قايل نبوده اند، بلكه مى گفتند آنچه را انسان درك مى كند، حق است و آنچه را مى پسندد، خوب است؛ يعنى حق براى هر كس، همان است كه او درك مى كند و خوب براى هر كس، همان است كه او مى پسندد. به همين جهت، سخن سوفيست ها به نسبيت ادراك و همچنين نسبيت اخلاق مى انجامد. براى اينان هدف از بحث و گفت وگو، غلبه بر طرف مقابل بوده است، نه كشف حقيقت. اينان چون به حق و حقيقتى قايل نبودند، اصالت را به طبيعت مى دادند و به ماوراى حس عقيده نداشتند. مدافعان حقيقت، در برابر افكار سوفيست ها قد علم كردند. سقراط با محاوره هاى مستدل، نقايص اين نحله را آشكار كرد. افكار سوفسطاييان در يونان باستان با تلاش سقراط و افلاطون شكست خورد و منزوى شد.
پروتاگوراس در جمله معروفش مى گويد: «انسان، مقياس همه چيز است، مقياس هستى هر چه هست و مقياس نيستى آنچه نيست» (افلاطون، 1380، ج 3، ص 152). افلاطون در شرح اين جمله مى گويد منظور اين است كه هر چيزى براى من، همان است كه به نظر من نمودار مى گردد و اين نمود، همان ادراك حسى است و حس، اثرپذير است و با تغيير و دگرگونى همراه است (همان). از نظر پروتاگوراس، هر شخص احساس كننده اى و هر چيز احساس شونده اى همواره در حال تغيير و شدن است. پس يك چيز براى يك مُدرِك، غير از همان چيز براى مُدرِك ديگر است و همان چيز در هر حالتى، غير از همان چيز در حالات ديگر است. پس تنها معيار شناخت واقعيت، احساس فردى شخصى است و آن هم در هر حالتى از حالات ادراك كننده فقط براى خود وى و در همان حالت حقيقت دارد، اما براى كس ديگر يا براى خود ادراك كننده در حالت ديگر، حقيقت ندارد. ادراك با تغيير شرايط «مُدرِك» و «مُدرَك» و «ادراك» تغيير مى كند. به اين دليل، پروتاگوراس حقيقت مطلق را منكر مى شود و مى گويد به تعداد افراد انسان، حقيقت وجود دارد. او به نسبيت ادراك مى رسد و ادعا مى كند كه انسان، مالك حقيقت است، نه در جست وجوى آن. علاوه بر اين، او منكر هرگونه ادراك عقلى است. پروتاگوراس علاوه بر قول به شخصى بودن و نسبيت ادراك، اخلاق را نيز نسبى مى داند. از نظر او، مفاهيم ارزشى و اخلاقى، همگى نسبى اند. خوب و بد، تابع قضاوت و اميال و خواسته هاى افراد و گروه هاست. خوب آن است كه من آن را خوب مى دانم و بد آن است كه من آن را بد مى شمارم. بنابراين ما به تعداد افراد انسان، خوب و بد داريم، همان گونه كه به تعداد افراد انسان، حقيقت داريم.
سقراط به شدت در برابر اين نسبيت ايستاد. او برخلاف سوفيست ها كه خود را مالك حقيقت مى دانستند و مى گفتند ما با حواس خود حقيقت را مى يابيم، مى گفت ما بايد همواره در جست وجوى حقيقت باشيم. از نظر سقراط، درك ما نسبت به اشياى محسوس، درك حقيقت نيست. سقراط با رها كردن فلسفه طبيعى مملو از عقايد مشوش و متضاد (همان، ج 1، ص 97ـ99)، به جست وجوى حقيقت ثابت و يقينى (همان، ص 20 به بعد) از طريق به كارگيرى استدلال استقرايى و تعاريف كلى (ارسطو، 1384، 1078ب، ص 27ـ29) مى پردازد. استدلال هاى استقرايى سقراط، در خدمت تعريف مفاهيم قرار دارند. استقراى سقراطى از طريق مقايسه موارد فردى، به جهت به دست آوردن قاعده و قانونى است كه درباره مفهوم ها صادق است و غرض، تعيينِ مفهوم ها، يعنى به دست آوردن تعريف هاست (گمپرتس، 1375، ج 2، ص 588). سقراط با رد وجود مستقل و جدا براى كليات، با تعاريف كلى مى خواست به مفاهيم ثابت برسد. سوفسطاييان با ارائه نظريه نسبيت، امور داراى اعتبار ضرورى و كلى را منكر شدند، اما در نظر سقراط مفهوم كلى و تعريف، يكسان و ثابت باقى مى ماند، ولى جزئيات تغيير مى يابند. او تعريف را، راهى مطمئن در مقابل نظريات نسبى گرايانه سوفسطايى مى دانست (همان، 987ب، ص 1ـ3).
به نظر افلاطون، سوفيست ها چيزى از حقيقت نمى دانند و تنها اسير سايه و تصوير آن هستند. او در رساله تيمائوس مى گويد:
آنچه در عالم هست بر دو نوع است: يكى آنچه هميشه هست و پايدار خواهد بود و هرگز صيرورت و دگرگونى در آن رخ نمى دهد، و ديگر آنچه كه دائما در حال دگرگونى است. اولى به مدد عقل دريافت مى شود و دومى در سايه ادراك حسى. ازاين رو، هر دگرگون شونده اى، داراى علتى است؛ زيرا ممكن نيست چيزى بدون علت، حركت و تغيير كند (افلاطون، 1380، ج 3، ص 28).
افلاطون در مقابله با سوفسطاييان، كه معرفت را برابر با ادراك حسى مى دانستند، مدعى شد كه معرفت نمى تواند ادراك حسى باشد؛ چراكه ادراك حسى به محسوسات تعلق مى گيرد و همه محسوسات در حال «شدن» هستند و آنچه در حال شدن است، واقعيت ندارد. حقيقت، همان وجود مُثُل است، نه اشياى محسوس، و مُثُل بايد شناخته شوند. تعقل، مشاهده ذوات مجرد يا مُثُل است كه اصول و حقايق ازلى قلمداد مى شوند. از نظر افلاطون، جهان محسوس كه آميخته با صيرورت و شدن است، جهان حقيقى نيست و در نتيجه، متعلق معرفت حقيقى و ادراك عقلى قرار نمى گيرد. معرفت، بايد ثابت و تغييرناپذير باشد (همان، ص 152).
بسيارى از معلومات ما درباره اشياى محسوس، به وسيله تفكر عقلانى به دست آمده اند نه مستقيما به وسيله ادراك حسى. حقيقت در تفكر عقلانى و در حكم، معلوم ذهن مى شود، نه در احساس محض. بنابراين ادراك حسى شايستگى نام معرفت را ندارد. متعلقات حسى، متعلقات نوعى ادراك هستند، اما متعلقات معرفت واقعى نيستند كه بايد خطاناپذير و درباره آنچه هست، باشند (كاپلستون، 1375، ج 1، ص 174ـ175). نفس مجرد انسانى پيش از تعلق به بدن در عالم مُثُل، حقايق اشيا را مشاهده كرده و پس از ورود به عالم محسوس، آن را از ياد برده است. وى در اين عالم محسوس، تنها به تذكر و يادآورى حقايق از ياد رفته مى پردازد و اين به سبب رابطه ميان امور محسوس (سايه ها) و مُثُل آنهاست كه در اصطلاح افلاطون به بهره مندى معروف است. نفس براى رسيدن به آن جايگاه نخستين و مشاهده حقايق عالم مُثُل، مى تواند به شيوه ديالكتيك، با رهايى از عالم محسوس و در پرتو خورشيد عالم معقول (مثال خير) توفيق يابد (افلاطون، 1380، ص 509ـ508). افلاطون در جريان تعقل، براى نفس حالت انفعالى، يعنى مشاهده صور و مُثُل را فرض مى گيرد (همان، ص 506).
2. نظريه ارسطو درباره تعقل
ارسطو حقيقت را بر دو گونه مى داند: وجودات محسوس و وجودات نامحسوس. او ادراك حقيقى را، اعم از ادراك حسى و غيرحسى مى گيرد. از نظر ارسطو معرفت، از آغاز در ما موجود نيست، بلكه به كمك نيرويى ساده به نام احساس آغاز مى شود و مراحل بعدى معرفت، مبتنى بر آن است. به دنبال نقش بستنِ نخستين تصوير در ذهن از طريق ادراك حسى، تصاوير ديگر به طور متوالى فرامى رسند، تا اينكه از مجموع ادراك ها، ساختمانِ يك تجربه سر بر مى كشد؛ بدين معنا كه از ادراك هاى حسى، حافظه پديد مى آيد و از حافظه، پس از چند تجديد و تكرار، تجربه حاصل مى شود. از تجربه، يعنى «كلى اى كه به صورت واحدى از كثير پديدار مى گردد و در نفس، ثابت و استوار مى ماند»، علم نشئت مى گيرد. به تصريح ارسطو، آنچه مفاهيم كلى را به وجود مى آورد، «ادراك حسى» است و ما همه «شناخت هاى اوليه» را به ضرورت از طريق استقرا به دست مى آوريم (ارسطو، 1384، فصل اول). ارسطو با عقيده افلاطون كه علم را فطرىِ آدمى، و به ياد آوردنِ معرفت از پيش موجود مى داند، مخالف است (همان، 992ب، 993آ).
در انديشه ارسطو، منشأ هر معرفتى، ادراك حسى است (ارسطو، 1389، 3،8و432آ). ادراك حسى، مبناى استقراست و استقرا، مفاهيم و اصول كلى علوم را به دست مى دهد و قضاياى كلى از طريق امور جزئى حاصل مى شوند (ارسطو، 1378، 1،8و156آ). شناخت عقلى يعنى معرفت به كليات، مبتنى بر استقرا و ادراك حسى است (همان، 1،18و81آ). تعقل، مسبوق به دو ادراك حسى و خيالى است و بدون صورت خيالى، تعقل امكان ندارد. بدين ترتيب موضوع تعقل، صورت هاى حسى و خيالى است (ارسطو، 1389، 3،7و431آ و 431ب). به بيان ديگر، متعلقات قوه تعقل، كلياتى اند كه در خود نفس قرار دارند و ادراك حسى و خيالى، آنها را پديد آورده اند. بنابراين، معرفت علمى و عملى، بر اساس صورت هايى حاصل مى شود كه حواس در اختيار عقل بالقوه همه معقولاتِ انسان قرار مى دهند، و عقل با فعاليت هايش بر روى آنها، به عقل بالفعل تبديل مى شود (همان، 1، 436ب و 437آ). استقرا به معناى گذر از جزئيات به كليات است (ارسطو، 1378، ص 1و12) و قياس از كليات آغاز مى شود؛ يعنى قياس از طريق اصول كسب شده از راه استقرا پيش مى رود. اما چگونه از ادراك حسى، به معرفت علمى كلى و ضرورى و يا از استقرا كه مستلزم نتيجه قطعى و كلى نيست، به گزاره هاى علمى كلى و ضرورى مى رسيم؟ به نظر ارسطو، براى تحصيل معرفت علمى، بايد از طريق معلومات، به مجهولات يعنى كليات رسيد. علم از ادراك حسى آغاز مى شود و به ايدوس، يعنى صورت و امر كلى مى رسد. كلى يا همان موضوع معرفت علمى، مجموعه جزئيات نيست، بلكه صورت جوهرى است. بررسى بى نهايت موارد جزئى، به خودى خود، معرفت علمى توليد نمى كند، مگر اينكه به صورت جوهرى و ذاتى جزئيات دست يابيم. معرفت علمى بايد ضرورى يا دست كم اكثرى باشد (همان، 1،30و87ب).
ارسطو مشاهده امور حسى را، راهى به سوى شهود جنبه كلى هر امر جزئى مى داند. كلى، براى ارسطو، شناختنى تر از جزئى است و عقل، داراى ملكه ويژه اى است كه بر پايه آن، مى تواند همچون نور عمل كند و همان گونه كه نور، اشياى ناديدنى را ديدنى مى سازد، عقل نيز مى تواند جنبه كلى امر جزئى، يعنى صورت يا ذاتى آن را دريافت كند. مشاهده انسانى، ديدن حسى همراه با پرتوى از عقل است كه مى تواند صورت داده شده در ادراك حسى را به نحو كلى براى انسان معقول سازد. انسان برخلاف موجودات فاقد عقل، با داشتنِ نوس به معناى شهود، مسئله تعميم را حل مى كند. شهود، نوعى بصيرت و ديدن عقلى است. ارسطو مى گويد: «ما از امر فردى جزئى، به كلى مى رسيم. بدين جهت بايد توانايى ادراك امر جزئى را دارا باشيم و اين ادراك، عقل شهودى است» (ارسطو، 1385، 6،12،1143ب)؛ يعنى ادراك حسى آدميان، با شهود و درك عقلانى همراه است. ادراك حسى، صورت چيزهاى محسوس را دريافت مى كند و نوس، صورت اين صورت ها را. نگاه انسان به شى ء محسوس، با نوس همراه است؛ يعنى ديدن حسى در انسان، هميشه با ديدن عقلانى (نوس) همراه است. بنابراين كشف كلى، از ديدگاه ارسطو، صرفا تعميم موارد مشاهده شده به موارد مشاهده ناشده نيست، بلكه نوعى ديدن عقلانى است كه فاعل بيننده در اين مورد، نوس است. نوس، داراى ملكه اى است كه با آن، مى تواند معقول بالقوه (صورتِ داده شده در ادراك حسى) را به معقول بالفعل (صورتِ صورت) تبديل كند. به اين دليل، ارسطو نوس را منشأ معرفت علمى مى داند (ارسطو، 1378، 1،33و88ب).
مشاهدات دقيق، عقل را در كشف صورت شى ء و در تفكيك ذاتيات آن از عرضياتش يارى مى دهد و به اين ترتيب، ماهيت حقيقى شى ء به دست مى آيد. به همين دليل، بايد از كليات به سوى جزئيات پيش رويم؛ چراكه كل نزد حواس، دست يافتنى تر است. جزئيات، اجزاى سازنده كل ها هستند. با به دست آوردن اجزاى سازنده ماهيت شى ء و كنار گذاشتن عرضياتِ غيردخيل در ماهيت شى ء، به كشف صورت آن به منزله هدف نهايى معرفت علمى مى رسيم. از نظرافلاطون و ارسطو، معرفت علمى با كليات و صورت هاى كلى سروكار دارد، اما بر خلاف افلاطون، ارسطو معتقد است كه اين صورت ها جداگانه وجود ندارند. ارسطو با پذيرش نظريه استاد خود در باب تعلق معرفت حقيقى به كليات، به مخالفت با نظريه مُثُل و تبيين تعقل به معناى شهود حقايق عينى پرداخت (همان، ص 990). او كليات را امورى انضمامى در ضمن افراد دانست كه به وسيله عقل از محسوسات انتزاع مى شوند (فاين، 1983، ص 23، 29و47؛ ليشر، 1971، ص 169ـ178).
يكى از دشوارى ها در تفسير تعقل از نظر ارسطو، مسئله چيستى عقل است كه نزد شارحان او، مباحثات فراوانى را رقم زده است. منشأ اين مباحثات، مطالب ارسطو در باب عقل فعال و عقل منفعل و اختلاف آن دو است (ارسطو، 1389، 430الف). از نظر ارسطو، تعقل به نفس انسانى نسبت داده نمى شود، بلكه عقل كلى يا عقل فعال در انسان مى انديشد. او تجرد نفس انسانى را رد مى كند و آن را امرى جسمانيه الحدوث و ذاتا صورتى از صور مادى مى داند (همان، 412الف). بنابراين، تعقل نمى تواند به نفس مادى منتسب شود، بلكه كار عقل است كه ذاتا با نفس متمايز است و يا امرى است كه از بيرون به نفس ضميمه مى شود. همين امر، به رغمِ تبيين تقريبى رابطه نفس و بدن (بارنز، بى تا، ص 179). سبب ناتوانى ارسطو در تبيين بقاى نفس شده است. به همين دليل، ابن رشد، از شارحان ارسطو، تعقل را به جاى نفس، به عقل نسبت مى دهد و تأكيد مى كند كه عامل تمايز ادراك عقلى فردى از افراد ديگر، مقدمات حسى و خيالى ادراك است؛ يعنى فراهم كردن مقدمات ادراك عقلى، كار نفس است و ادراك عقلى را بايد به غيرنفس، يعنى به عقل نسبت داد (مارينبون، بى تا، ص 106ـ108). پس از ارسطو در قرون وسطا و تا پيش از توماس آكوئيناس، نظريه اى در باب انتساب تعقل به نفس ارائه نشده و بحث و جدال ها بيشتر درباره درونى يا بيرونى بودن عقل فعال بوده است. آكوئيناس نيز با درونى پنداشتن عقل فعال، تعقل را به ذات نفس نسبت نمى دهد. او تعقل را فقط شايسته اسناد به ذات خداوند مى داند (آكوئيناس، بى تا، ص 79).
3. ديدگاه ابن سينا درباره تعقل
از نظر ابن سينا، تعقل، متعلق به انسان است كه به كمك عقل فعال صورت مى گيرد. ملاك تعقل در انديشه افلاطون، شهود و درك مستقيم واقعيت يعنى مُثُل و ايده ها و نزد ارسطو، شهود ماهيات يعنى شهود عقلى كليات بود. اين ملاك از نظر ابن سينا، شهود و درك صور معقوله و علم حصولى است. به عقيده او پس از تجريد، زمينه فراهم مى شود تا واهب الصور، صورت معقوله را به انسان افاضه كند و پس از افاضه، درك عقلى حاصل مى شود. درك عقلى به معناى افاضه صور معقوله توسط عقل فعال است.
ابن سينا نفس ناطقه انسانى را داراى دو قوه عامله و عالمه يا قوه عملى و نظرى مى داند (ابن سينا، 1375، ج 1، ص 63). او ضمن تأكيد بر بساطت نفس انسانى و عدم منافات تعدد قوا با بساطت آن (همان، ج 5، ص 341ـ356)، تعقل يا ادراك كليات را بر عهده قوه عالمه يا عقل نظرى مى داند (همان، ج 5، ص 284). ابن سينا با تقسيم مراتب ادراك و معرفت به حسى، خيالى و عقلى و لحاظ تجريد در آنها، تجريد تام را از آنِ قوه عاقله، و ادراك عقلى را بى نياز از آلت و مستقيما منسوب به نفس مى داند. از نظر او، ادراك بر اساس كمال و نقص قواى مُدرِك در مجرد ساختن معلوم، مراحلى را مى پيمايد كه سرانجام به مرحله تعقل يا ادراك عقلى مى رسد كه مى تواند صور كلى بسازد. ابن سينا نخستين مرحله پيدايش ادراك را احساس مى داند و آن را آغاز راه معرفت ذكر مى كند (ابن سينا، 1379، ص 232). در ادراك حسى، در عين تجريد صورت شى ء از ماده، حضور ماده همراه با عوارض محسوس از شرايط لازم است (ابن سينا، 1331، ص 345ـ346). در مرحله ادراك خيالى، عوارض و هيئات محسوسه بدون ماده، حضور دارند. از نظر ابن سينا تخيل، امرى جزئى است و مدرَكات حس و خيال، يكى هستند (ابن سينا، 1375، ص 183). صور خيالى در قوه خيال جاى دارند و دليلى بر وجود صور خيالى در عالَم خيال به صورت مستقل از ذهن و مجرد نيست. مرحله تعقل، مرحله دريافت مفاهيم كلى مجرد و عارى از همه شروط ادراك حسى است (طوسى، 1375، ج 2، ص 324). در اين مرحله، انتزاع در واپسين مرحله كمال است؛ چون صور عقلى، مجرد تام است (ابن سينا، 1363، ص 103). قوه عاقله، كليات را از معانى جزئيه ادراك مى كند. در اين مرحله از انتزاع، نشانى از جزئيت و ماديت در معانى كلى مشاهده نمى شود. همچنين، قوه عاقله با استفاده از معلومات عقلى، به حل مجهولات مى پردازد. در اشارات، با اشاره به نقش صور جزئيه در پيدايش صور عقلى آمده است:
پس از حصول صور و معانى جزئى از طريق حس و واهمه و سپس مخزون شدن آنها در قوه خيال و ذاكره، نفس به واسطه قوه مفكره به تركيب و تحليل صور و معانى جزئى مخزون مى پردازد و از اين طريق، مشتركات و متباينات و ذاتيات و عرضيات را كه در حقيقت تصورات اوليه هستند، حاصل مى كند. سپس نفس ناطقه با تركيب و تفصيل اين صور در عقل، صور و معانى عقلى جديد را به وجود مى آورد و از اين راه به معلومات تصديقى و تصورى دست مى يابد (ابن سينا، 1375، ج 2، ص 367).
محقق طوسى در توضيح مى گويد كه معانى كلى عقلى از دو راه حاصل مى شوند:
1. اينكه تصرف نفس در صور و معانى جزئى خيالى و وهمى، نفس را مستعد دريافت بى واسطه صور و معانى كلى عقلى با وصف تجرد از ماده و عوارض آن از عقل فعال مى كند؛
2. نفس از طريق تركيب و تحليل معانى عقلى حاصله، به معانى و تصورات نامعلوم دست مى يابد و آنها را تعقل مى كند؛ مانند معناى عقلى اجزاى حدود و رسوم يا تصور ملزوم كه از طريق آنها، معانى محدود و مرسوم و لازم روشن مى شوند (همان).
ابن سينا با ارائه تفسيرى جديد از ماهيت نفس انسانى، با اسناد تعقل به ذات نفس و تأكيد بر نقش اساسى آن در تعقل، نوآورى فلسفى بزرگى انجام مى دهد. وى نفس ناطقه را امرى ذاتا مجرد، از عالم عقول و داراى تعلق تدبيرى به بدن در مقام فعل مى داند و با رد نظريه ارسطو در بابِ جسمانيه الحدوث بودن نفس، بر اين امر اصرار مى ورزد كه نفس ناطقه، صورت منطبع در ماده نيست، بلكه امرى روحانيه الحدوث و روحانيه البقاست كه «با حدوث بدن» (نه «به حدوث بدن»، كه ارسطو بدان قايل بود و نتيجه اش، جسمانى بودنِ نفس است) حادث مى شود و داراى تعلق تدبيرى به بدن است (ابن سينا، بى تا، ص 163). با كامل شدن مزاج، نفس مجرد انسانى تحقق مى يابد كه به سبب ضعف وجودى، در انجام افعال خود، به بدن مادى نياز دارد و اين رابطه تعلقى ميان نفس و بدن، تا رسيدن نفس به مرتبه كمال ادامه مى يابد. ابن سينا با تمايز نهادن ميان مقام ذات و مقام فعل در نفس انسانى، به تبيين فلسفى ارتباط نفس با دو طرف، يعنى با مبادى عاليه و بدن مى پردازد و ادراك مجرد عقلى را، به ذات نفس به مثابه امرى از مجردات و عقول نسبت مى دهد: «انّ جوهر النفس له فعلانِ: فعلٌ له بالقياس الى البدن وهو السياسة و فعلٌ له بالقياس الى ذاته والى مبادئه وهو الادراك بالعقل» (ابن سينا، 1375، ج 2، ص 301). ارسطو تعقل را فعلِ عقل مى دانست، ولى ابن سينا آن را فعلِ نفس مى داند و در تبيين آن، نفس را ذاتا از سنخ عقول و مجردات مى شمارد كه به همين سبب، ذاتا شايسته ادراك و قادر به انجام آن است.
4. مقايسه ديدگاه ارسطو و ابن سينا در مسئله تعقل
از نظر ارسطو مُدرِك ادراك عقلى، نمى تواند نفس باشد، بلكه عقل است كه در انسان مى انديشد. عاقل و معقول، حقايق مجردند، اما نفس، پديده اى مادى است. عقل منفعل انسانى به منزله امرى بالقوه، توانايى تعقل ندارد و بايد عقل فاعل يا فعال، آن را از قوه به فعليت برساند. ارسطو شهود عقلى را در فرايند تعقل پذيرفت و آن را تبيين و تشريح كرد، اما ابهامات مربوط به نقش عقل فعال را برطرف نساخت. ابن سينا نفس را از حيث حدوث، روحانى و مجرد مى داند و در نتيجه، ادراك عقلى را به آن نسبت مى دهد. نفس در نظر او، همان عقل منفعل يا جزئى است. تعقل اگرچه به نفس به منزله امرى ذاتا مجرد نسبت داده مى شود، تأثير و نقش مبادى عاليه در فرايند تعقل انكار نمى شود. وجود صور معقوله همانند وجود صور نوعيه و نفوس انسانى، معلول مبادى عاليه است. در دو سوى تعقل، نفس انسانى و عقل فعال (يكى از مبادى عاليه) قرار دارند. ابن سينا در فلسفه خويش، با تمسك به اصول بديهى و مفاهيم ماهوى و مفاهيم وجودى (معقولات ثانيه فلسفى)، حقايق امور از جمله نفس انسانى را تبيين مى كند و بر همين اساس، به تبيين وجود نفس و وجود معقولات بر پايه اسناد آن به مبادى عاليه مى پردازد. بنابراين ابن سينا بر مبناى تبيين ماهيت نفس به منزله موجود ذاتا مجرد و فعلاً مادى، تعقل را به مثابه فعلى از نفس، به نفس نسبت مى دهد و رابطه نفس با عقل فعال را تبيين فلسفى مى كند. بدين ترتيب مشكل ارسطو در باب رابطه نفس با بدن تا حدى حل مى شود، اما ابن سينا با مشكل تمايز مقام ذات و مقام فعل در نفس انسانى روبه رو مى گردد (صدرالمتألهين، 1990، ج 3، ص 458ـ460).
5. كيفيت تأثير عقل فعال بر تعقل
ارسطو و ابن سينا عقل را به عقل فعال و عقل منفعل تقسيم مى كنند (ارسطو، 1389، ص 3،4و5 و 212ـ230؛ ابن سينا، 1375، ج 5، ص 321). در نظر آنان، عقل منفعل به منزله يكى از قواى نفس ناطقه، براى انتقال از مرحله قوه و استعداد به مرحله فعليت، بر طبق اصل كلى عليت، نياز به سببى بالفعل دارد كه همان عقل فعال است (ارسطو، 1384، 1049ب؛ ابن سينا، 1375، ج 5، ص 321). ابن سينا عقل فعال را به منزله امرى مجرد، بيرون از نفس قرار مى دهد و همه معقولات را قائم بدان مى داند. اين عقل بدان سبب كه عقل منفعل انسانى را از قوه به فعليت مى رساند، واجد فعليت تام است، اما ارسطو عقل را به منزله امرى مجرد، جدا و مستقل از نفس لحاظ مى كند و نفس به سبب حدوثش از جسم، امرى جسمانى است. در اينكه عقل فعال از نظر او، جزئى از نفس يا مفارق از آن است، ابهام و اختلاف نظر وجود دارد.
درباره چگونگى تأثير عقل فعال بر عقل منفعل انسانى، ارسطو از تشبيه نور استفاده مى كند (ارسطو، 1389، 430الف)، تا تأثير عقل فعال بر صور معقوله اى را نشان دهد كه از قوه به فعليت مى رسند تا بتوانند بر عقل منفعل، منقوش شوند. ابن سينا نيز از تمثيل خورشيد استفاده مى كند تا توضيح دهد همان گونه كه در عالم محسوسات، امور مبصَر بالقوه، به واسطه خورشيد، مبصَر بالفعل مى گردند، در عمل تعقل نيز، هر معقول بالقوه اى به واسطه عقل فعال كه بالذات، معقول بالفعل است، به معقول بالفعل تبديل مى شود (ابن سينا، 1375، ج 5، ص 322). ابن سينا پس از بيان تشبيه، در شرح كيفيت تأثير عقل فعال مى گويد:
فانّ القوة العقلية اذا اطّلعت على الجزئيات التى فى الخيال واشرق عليها نورُ العقل الفعّال فينا الذى ذكرناه، استحالت [اى الجزئيات] مجردةً عن المادة وعلائقها، وانطبعت فى النفس الناطقة، لا على انّها نفسها تنتقل من التخيل الى العقل منّا، ولا على انّ المعنى المغمور فى العلايق وهو فى نفسه واعتباره فى ذاته مجردٌ يفعل مثل نفسه، بل على معنى انّ مطالعتها تُعِدُّ النفسَ لأن يفيض عليها المجرّدُ من العقل الفعّال، فإنّ الافكار والتأمّلات حركاتٌ معدّةٌ للنفس نحوَ قبول الفيض (همان، ج 5، ص 321ـ322).
ابن سينا همچون ارسطو، هر ادراكى را مبتنى بر حس مى داند و بر اين نظر است كه ادراك عقلى به معناى حصول صور كلى براى نفس، مستقل از جزئيات نيست. وى با پايه ريزى نظامى فلسفى، كه مبتنى بر دو دسته از مفاهيم، يعنى مفاهيم ماهوى (معقولات اولى) و مفاهيم وجودى (معقولات ثانيه فلسفى) است، مفاهيم دسته دوم را غيرفطرى و غيرپيشينى مى داند و معتقد است كه اين قسم از مفاهيم، نه به طور مستقيم از انطباعات حسى، بلكه با تأمل عميق در ويژگى هاى امور محسوس و بررسى رابطه آنها با يكديگر انتزاع مى شوند. به نظر ابن سينا، حس نمى تواند به ادراك مفاهيم وجودى يا معقولات ثانيه دست يابد. او مى گويد حس هيچ راهى براى درك مفاهيمى مانند مفهوم عليت ندارد و تنها به درك موافات و تعاقب بين دو شى ء مى رسد: «واما الحسّ ولا يؤدّى الاّ الى الموافاة» (همان، ج 1، ص 16). نفس ناطقه انسانى صرفا در موارد مقدماتى از قبيل انتزاع كليات از مفاهيم جزئى، ايقاع مناسبات بين كليات و صور معقول، تحصيل مقدمات تجربى و تصديق متواترات از قواى حسى و خيالى مدد مى جود (همان، ج 3، ص 304ـ305). توضيح مطلب اين است كه نخستين مرحله براى ادراك كليات، مطالعه و بررسى صور جزئى حسى و خيالى است و پس از رسيدن به ادراك تصورات كلى، نفس (عقل) براى ايقاع نسبت بين اين تصورات و ساختن بعضى از تصديقات (قياس ها) و برقرارى نسبت ميان برخى از صور كلى، به حواس نياز دارد. در باب تحصيل مقدمات تجربى نيز ازآنجاكه تجربه بر احكام دايمى الوقوع همراه با نوعى علت يابى استوار است، عقل يا نفس ناطقه در كشف چنين احكامى، به ادراكات حسى نيازمند است. همچنين عقل انسانى پس از ادراك تواتر به كمك حس، به تصديق احكام متواتر مى پردازد (اكبريان و زمانيها، 1385).
ادراك صور حسى و خيالى، شرط لازم براى ادراك صور كلى عقلى است، اما بسنده نيست. بنابراين عقل بالقوه انسانى براى انتزاع صور معقول از صور جزئى حسى و خيالى، نياز به تأثير عقل فعال دارد تا به فعليت برسد. در واقع، عقل فعال پس از تحقق مقدمات لازم توسط نفس ناطقه يا عقل منفعل، به افاضه يا اشراق صور كلى (بنا بر دو تفسير از عبارات يادشده ابن سينا) مى پردازد. اگر تأثير عقل فعال را از نوع اشراق بدانيم، بر اساس آن، در پرتو اشراق عقل فعال و تابش نور آن، عقل يا نفس انسانى بر حسب استعداد بالقوه اش براى انتزاع كليات، صور معقول را از صور محسوس جزئى انتزاع مى كند. در اين فرض، ادراك عقلى، فعلِ خودِ نفس است و عقل فعال در آشكار شدن و شكوفايى استعداد نهفته در عقل انسانى نقش دارد (مضمون بخش اول عبارت ابن سينا)؛ و اما اگر تأثير عقل فعال را از نوع افاضه بدانيم، در اين فرض، صور معقول به منزله امورى مجرد، از سوى عقل فعال بر عقل منفعل افاضه مى شوند. در اين صورت، انتزاع صور معقول، فعلِ خودِ نفس نيست، بلكه با مطالعه صور جزئى، نفس آمادگى لازم را جهت افاضه صور معقول از جانب عقل فعال پيدا مى كند (مضمون بخش پايانى عبارت ابن سينا).
تعارض ظاهرى ميان صدر و ذيل عبارت ابن سينا، نياز به تفسير دارد. بر اساس فلسفه وجودى ابن سينا، واقعيات خارجى به منزله وجودات متكثره و به مثابه معلول، «وجود» فيض را از علت دريافت مى كنند؛ چراكه مطابق فلسفه ابن سينا، هر ممكنى از وجود و ماهيت تركيب يافته است و ماهيتِ لااقتضا نسبت به وجود و عدم، براى موجود شدن نياز به علتى دارد تا به آن افاضه وجود كند. اين قاعده فلسفى درباره صور معقوله نيز به منزله مصداقى از موجودات ممكن جارى است. بدين ترتيب هر صورت معقول، واجد دو جنبه ماهوى و وجودى است كه از جنبه ماهوى، همچون آينه اى است كه به سبب اشراق عقل فعال صور خارجى در آن نمايان مى شوند. در اين فرض، تأثير عقل فعال از نوع اشراق خواهد بود؛ و اما از جنبه وجودى، يعنى از آن حيث كه صورت معقول، موجودى ممكن و نيازمند به علت موجِده است، وجود آن، از ناحيه عقل فعال بر نفس انسانى افاضه مى شود. در واقع، نفس بر اثر مطالعه صور جزئى، استعداد لازم را مى يابد تا عقل فعال، وجود صورت معقول را بدان افاضه كند. به عبارت ديگر، صورت معقول به منزله امرى ممكن، در نظر ابن سينا، واجد دو جنبه وجود و ماهيت است و تأثير عقل فعال را در ادراكات عقلى مى توان از دو جنبه لحاظ كرد. از جنبه نظر به ماهيت صورت معقول، تأثير عقل فعال از نوع اشراق، و از جنبه نظر به وجود صورت معقول به منزله موجودى ممكن، اعطاى وجود از سوى عقل فعال بر نفس، از نوع افاضه خواهد بود. جمله بعد ابن سينا، مؤيد اين تفسير است: «فتكونُ النفسُ الناطقة اذا وقعت لها نسبة ما الى هذه الصورة بتوسط اشراق العقل الفعّال، حدث فيها منه شى ءٌ مِن جنسها مِن وجهٍ وليس مِن جنسها مِن وجهٍ» (ابن سينا، 1375، ج 5، ص 5)؛ يعنى «صورت معقول كه به سبب اشراق عقل فعال براى نفس حاصل مى شود، از جهتى از جنس نفس است و از جهتى چنين نيست.» يك تفسير اين جمله، همين است كه صورت معقول از جهت وجودى، از جنس نفس است و از جهت ماهوى، از جنس نفس نبوده، ماهيت آن با ماهيت نفس متفاوت است. بدين ترتيب ابن سينا به آميزش نظريه مشايى تعقل مبنى بر انتزاع صور معقول توسط نفس، با نظريه نوافلاطونى تعقل مبنى بر افاضه صور معقول از سوى عقل فعال دست زده است.
بنابراين به نظر ابن سينا از جنبه وجودشناختى، پس از تحقق علل معده و پيدايش شى ء، در مقام تحليل عقلى، دو حيثيت برايش لحاظ مى شود: حيثيت ماهيت و حيثيت وجود. تمام عالم از نظر حيثيت وجودى، اضافه اشراقى و ربط وجودى به مبادى عاليه هستند و عبارت ابن سينا مؤيد همين معناست، آنجاكه مى گويد: «ماهيت هر چيز، غير از هستى (انيّت) آن است؛ زيرا انسان بودن انسان، غير از موجود بودن اوست»، و «هرچه داراى ماهيت است، معلول است و هستى (انيّت) معنايى است كه از بيرون بر آن عارض مى شود» (ابن سينا، 1379، ص 143و185). به همين گونه، از جنبه معرفت شناختى نيز ابن سينا در توضيح كيفيت افاضه صورت معقوله توسط عقل فعال مى گويد با تحصيل شرايط، يعنى تقشير و تجريد، صورت معقوله افاضه مى شوند و پس از افاضه صورت معقوله، درك عقلى حاصل مى گردد. در اينجا نيز، صورت معقوله، داراى دو جنبه ماهوى و وجودى است. از جنبه ماهوى يعنى با تقشير و تجريد، صورت معقوله حاصل مى گردد؛ يعنى معناى كلى درك مى شود و يا از تأليف صغرا و كبرا، نتيجه اى حاصل مى شود كه افاضه عقل فعال است. اين نتيجه، داراى ربط ماهوى به مقدمات است و آن صورت معقوله، ربط ماهوى به تقشير و تجريد دارد؛ اما از جنبه وجودى، اضافه اشراقى و ربط وجودى به واهب الصوره يا عقل فعال دارند (ابن سينا، 1375، ج 5، ص 5).
از نظر ابن سينا عقل فعال، به افاضه صور معقول بر نفس و افاضه صور محسوس در عالم ماده مى پردازد. وى با بازگرداندن صور معقول و صور محسوس به امرى واحد، مسئله واقع نمايى ادراكات عقلى و حكايتگرى ذهن از عين يا تطابق صور ذهنى بر صور عينى را در معرفت شناسى حل كرده است.
نتيجه گيرى
ابهام در نظريه تعقل از ديدگاه ارسطو، موجب بروز اختلاف نزد شارحان وى در تفسير تعقل و در چيستى عقل فعال شد. به نظر او، به سبب جسمانيه الحدوث بودنِ نفس و قرار گرفتن آن در زمره صور مادى، نمى توان ادراك عقلى را به نفس نسبت داد، بلكه فعل تعقل، به عقل كلى مجرد تعلق دارد كه در نفس مى انديشد؛ اما ابن سينا با قول به تمايز ميان ذات و فعل در نفس انسانى، ادراك عقلى را متعلق به نفس مجرد انسانى مى داند و در عين حال، نقش عقل فعال را نيز تبيين مى كند. وى ادراك حسى و خيالى را زمينه حصول صور معقول براى نفس از سوى عقل فعال مى داند. در بيان چگونگى تأثير عقل فعال بر تعقل، ظاهرا تفاوتى بين اشراق و افاضه مشاهده مى شود كه با تأمّل، برطرف مى گردد. با فرض دو جنبه وجود و ماهيت براى امور ممكنه و در اين جا براى صورت معقول، اشراق و افاضه، دو اعتبار براى يك امر خواهند بود.
منابع
ابن سينا، حسين بن عبداللّه، 1331، النجاة، مصر، مطبعة السعادة.
ـــــ ، 1363، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مك گيل با همكارى دانشگاه تهران.
ـــــ ، 1375، النفس من كتاب الشفاء، تحقيق حسن حسن زاده آملى، قم، دفتر تبليغات اسلامى.
ـــــ ، 1379، التعليقات، چ چهارم، قم، دفتر تبليغات اسلامى.
ـــــ ، بى تا، المباحثات، تحقيق و تعليق محسن بيدارفر، قم، بيدار.
ارسطو، 1378، منطق ارسطو (ارگانون)، ترجمه ميرشمس الدين اديب سلطانى، تهران، نگاه.
ـــــ ، 1384، متافيزيك (مابعدالطبيعه)، ترجمه شرف الدين خراسانى، چ سوم، تهران، حكمت.
ـــــ ، 1385، اخلاق نيكوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفى، چ دوم، تهران، طرح نو.
ـــــ ، 1389، درباره نفس، ترجمه على مراد داودى، چ پنجم، تهران، حكمت.
افلاطون، 1380، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى، چ سوم، تهران، خوارزمى.
اكبريان، رضا و حسين زمانيها، 1385، «بررسى و تحليل مسئله تعقل از ديدگاه ابن سينا و دكارت»، پژوهشنامه علوم انسانى، ش 49، ص 67ـ84.
صدرالمتألهين، 1990م، الحكمة المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، بيروت، داراحياالتراث العربى.
طوسى، نصيرالدين، 1375، شرح الاشارات والتنبيهات ابن سينا، قم، البلاغه.
كاپلستون، فردريك، 1375، تاريخ فلسفه، ج 1 (يونان و روم)، ترجمه سيدجلال الدين مجتبوى، چ سوم، تهران، علمى و فرهنگى و سروش.
گمپرتس، تئودور، 1375، متفكران يونانى، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى.
Aquinas, Thomas, Summa Theologica, London, William Benton Publisher.
Barnez, Janatan, the Cambridge Companion to Aristotle, Cambridge, University Press.
Fine G., 1983, Plato and Aristotle on Form and Substance, Proceedings of Cambridge Philological Society.
Lesher, J. H., 1971, "Aristotle on form, Substance, and Universals", Phronesis, N. 16, p. 169-175.
Marenbon, John, Later Medieval philosophy, London & New York, Routledge & Kegan Paul.
